¿Qué es fundar?

Curso hypokhâgne, Lycée Louis le Grand 1956-1957 - 00/00/1956

Notas manuscritas tomadas por Pierre Lefebvre

Traducción al español: Ernesto Hernández B., Julio de 2007

¿Qué es fundar?

Falta el inicio: Deleuze comenzaba evocando a los héroes fundadores de la mitología, por ejemplo Ulises.

… los empiristas tienen razón: nosotros realizamos los fines naturales, pero el comportamiento tiene otras dimensiones. ¿Pued e ser
que haya en el comportamiento fines cuya realización pase en el inconsciente?
El hombre, de una parte, puede realizar fines naturales y al mismo tiempo, ¿por el hecho de ser hombre no se produce algo en él? Él
transforma los fines naturales. ¿Cuál es la función de una ceremonia o de un rito? Este se distingue de un fin natural. Sea un grupo
social, la familia, en su aspecto ceremonial, actúa extrañamente, le arranca a la naturaleza las determinaciones para hacer d e ellas
acontecimientos de la historia: comer, amar, dormir, morir. La función de la familia es alimentarse en común, igual para la
sexualidad, el dormir, la muerte. La muerte es una determinación de la naturaleza: la familia hace de la muerte un acontecimi ento de
la historia conservándola en la memoria.
A esta actividad del ritual hay que denominarla ceremonia. Igualmente la sexualidad deviene acontecimiento del espíritu bajo la
forma, por ejemplo, del consentimiento. La naturaleza es llevada al nivel de la historia en el curso de la ceremonia.
El hombre al mismo tiempo que realiza, transforma los fines naturales por medios indirectos.
El comportamiento humano tiene entonces tres polos: los fines naturales son fines naturales transformados, los fines naturale s
subsisten en si mismos fuera de la ceremonia, entonces el hombre los realiza, pero si no los realiza esto no quiere decir que no
existan. Estos no se dan a realizar más que por la transformación de fines naturales en fines culturales, los cuales, a los f ines
naturales, los vuelven infinitos. Esto hay que tomarlo literalmente. Los muertos que amamos son para nosotros una tarea inagotable.
Poco importa que se los desplace, no deja de ser menos infinita. Decir ‘te amo’ en lugar de ‘te deseo’ es proponer una tarea infinita,
entonces ya no se presenta como por realizar. Pero, ¿a quién le sirve esto? Diríamos que son solamente pensados, sentidos, entonces
si la mitología es lo imaginario es que las tareas infinitas no son por realizar. La mitología nos presenta este estado de ta reas infinitas
que nos solicitan algo distinto por realizar. Los dioses pasan su tiempo bebiendo una bebida que les está reservada. Intentando vivir
un símbolo uno encuentra el sentido. Los dioses inmortales pasan su tiempo bebiendo. Originariamente hay dos grupos de
superhombres que luchan por convertirse en dioses. Lo que está en juego en la lucha es la bebida que vuelve inmortal. Entonces los
dioses son inmortales porque beben, es la conversión del fin natural beber en una tarea infinita. Si los dioses dejaran de be ber ya no
serían inmortales. Las tareas infinitas sirven al hombre por cuanto sólo ellas le permiten realizar los fines naturales de una manera
que no sea simplemente directa. Por eso el cinismo es anti-filosófico. Hay que tomarle la palabra al cínico, ¿qué permite la trampa?
El giro que el cínico ve, es precisamente que el cínico niega la transformación de los fines naturales en fines infinitos.
Pero los fines naturales no son todavía fines de la razón, son valores, sentimientos que son sentidos, vividos.
¿Que faltaría para que fueran fines de la razón? Si los fines naturales se presentan a su vez como por realizar, esta vez serían las
tareas infinitas las que reclaman ser realizadas, y de este modo devienen el fin propio de la razón: es el pensamiento cuando el mismo
se realiza. Tenemos entonces cuatro términos:
- los medios indirectos
- los fines naturales
- los fines culturales sentidos
- los fines culturales de razón.

¿Qué es, entonces, la tarea infinita de realización?

Kant y Hegel dicen que la voluntad es quien se recoge sobre si misma o se eleva a lo absoluto cuando es voluntad de libertad. En esta
voluntad de libertad tenemos la actividad de ser razonable que consiste en realizar la tarea infinita. Para Hegel esta realiz ación se
hace en la historia. El fundador es, entonces, aquel que plantea y propone una tarea infinita.

¿Cómo la propone y sobre que orden?

Fundar es elevar la naturaleza al nivel de la historia y del espíritu. Todos aquellos que proponen valores se reclaman de una
fundación, entonces

¿Cuándo se vuelve filosófico el problema de fundar? A partir del momento en que el fundador nos propone las tareas infinitas como
algo que debe realizarse en ese mundo mismo. La noción de fundación deviene, entonces, más clara. En la primera manera el hom bre
se experimenta como ser sintiente y en la segunda como ser razonable. De una manera a la otra la fundación toma consciencia de sí.
Ya no se trata de fundar a nivel de los valores sino de interrogarse sobre lo que es fundar. Es necesario fundar la fundación misma.

Conclusión del Capítulo I

De los cuatro caracteres del fundamento podemos retener el carácter equivoco del fundador. El fundador es menos quien funda que
quien se reclama de un fundamento. Literalmente fundar es reclamarse de un fundamento. Ej. Moisés es fundador pues aporta una
religión pretendiendo que ella está fundada.
Habría que preguntarse cuál es ese ser raro que se reclama del fundamento. De ahí las expresiones “bien y mal fundado”, se ab re
entonces una nueva búsqueda: ¿cuándo reclamarse de un fundamento? Cuando uno ya no relaciona su actividad a sí mismo, pero
¿Cuándo se invoca otra cosa? Es, lo hemos visto, pasar de la mitología a la filosofía encontrando un asunto común a sus actos
(caracteres), esta razón común es la tarea infinita. Hemos visto que en el comportamiento humano hay cuatro caracteres:
1.- el hombre persigue los fines naturales.
2.- persigue sus fines oblicuamente, agencia los medios.
3.- ¿Qué es lo que hace posible un tal giro? Al mismo tiempo y por otra parte los fines de la naturaleza resuenan en la imaginaci ón,
transformándose en valores o fines originales del hombre. Son estos, justamente, los que se presentan como tareas infinitas, per o que
en sí mismas no están por realizarse, están por experimentarse. Ellas determinan un género de acción: la ceremonia y el ritua l. Estas
tareas son las que permiten la realización indirecta de los fines de la naturaleza: el hombre es ya fundador. Respondemos a l a
pregunta ¿a quién sirve fundar?
4.- Esos fines originales del hombre no son todavía los de la razón, esta como fin supremo solamente puede presentarse en la medida
en que las tareas infinitas se convierten ellas mismas en cosas por realizar.
Los valores tienen un carácter extremadamente ambiguo, en ellos hay siempre una especie de mistificación (ver la filosofía de los
valores). La noción de valor fue creada por Nietzsche en “La voluntad de potencia”, para él no hay verdad, hay evaluaciones. Af irmar
que todo es valor es presentar una mistificación que hay que destruir, de ahí el problema de Nietzsche. Al contrario, los fil ósofos de
los valores niegan esta mistificación, pero es igual, uno ya no sabe de qué se habla.
El cinismo tiene culpa pues quiere que nos atengamos a los fines de la naturaleza mientras que los valores son reglas de una
determinación indirecta de los fines de la naturaleza. Ellos tienen razón al decir que los valores no son más que medios, pero
sometidos al tribunal de la razón los valores se convierten en la finalidad del ser razonable.
Realizar al hombre no tiene sentido, ¿cómo se hace la conversión? La tarea infinita como valor era un contenido de la voluntad, se
trataba de algo distinto a un simple deseo. Amar es de entrada querer, la voluntad a nivel de los valores tenía un contenido que le era
exterior, heterónomo (Kant). “Quiero beber” es distinto a “Deseo beber”, pero la voluntad es todavía exterior al contenido de la
voluntad.
La conversión es simple, esos valores por realizar pierden sus figuras particulares porque la voluntad deviene autónoma, es u na
voluntad que no quiere otra cosa que ella misma, una voluntad que no quiere otra cosa que su propio contenido. La autonomía es
presentada como universalidad, esta es exactamente la voluntad autónoma de Kant, es la voluntad de libertad (libertad univers al). La
moral kantiana (Crítica de la razón práctica) consiste en decir que hay una libertad de la voluntad cuando ella quiere y solamente
quiere la libertad. La diversidad de los valores proviene, entonces, de que ellos son fines naturales transformados, atados t odavía a
los fines naturales, pero cuando la voluntad determina su propio contenido ya no hay diversidad de valores.
Las fundaciones ya no son las tareas infinitas que se presentaban como valores, la fundación se vuelve conceptual y así pasam os de la
mitología a la filosofía.

Capítulo II
“Lo que hace el Ser Esencial de un fundamento o razón” (Heidegger)
Introducción
Heidegger quiere buscar el fundamento del fundamento. Él piensa que la búsqueda se detiene con la razón de la razón: “la libe rtad es
el fundamento del fundamento, la razón de la razón”. Hemos visto que fundar es reclamarse de un fundamento, plantear una cuestión
como ya fundada, entonces ¿quién se reclama de un fundamento? ¿quién tiene necesidad de que su acción sea fundada? Es aquel q ue
pretende. Pretender es pretender algo en virtud de un derecho. Puede ser que ese derecho sea inventado, nos dirá, que ese derecho no
esté fundado. Se pretende la mano de la hija y el poder y a veces los dos a la vez (ej. Ulises). ¿Qué quiere decir aquí el de recho?
Cualquier pretensión presupone un derecho. A causa de los humores podemos tener mal carácter, eso es así en la juventud, con el
envejecimiento el mal carácter se ejerce a nombre de un derecho: es la indignación. El mal humor se reclama de un derecho.
Hay dos maneras de tener hambre. En sí mismo es el estado de necesidad que se presenta como un hecho en la experiencia de la
urgencia: se busca satisfacer el hambre. Todo son relaciones de fuerzas, pero el estado de urgencia quiere decir un cierto ti empo,
quiere decir la necesidad de retener un cierto tiempo determinado y limitado. La necesidad es nuestra experiencia más profunda de
ser en el tiempo.
La otra manera de tener hambre: cuando el hombre tiene hambre puede llegar a que en lugar que buscar que comer en la naturale za,
reivindique el hambre, tenemos entonces una relación de fuerza, de hecho. Pero ¿lo fundado no es precisamente la exigencia?
El fundamento es entonces lo que nos dará o no nos dará el derecho. Se presenta como el tercero. El fundamento o tercer funda mento.
Pretender es pretender algo, pretendiendo pretendemos aparecer frente a quien puede dar o confirmar nuestro derecho. Es aceptar
someterse a la prueba. El fundamento es el tercero porque el no es ni el pretendiente, ni lo que se pretende, sino la instanc ia que
volverá lo pretendido dócil al pretendiente. El objeto mismo nunca esta sometido a la pretensión. La exigencia y la pretensión le
vienen siempre de afuera al objeto. Ejemplo: ¿al reclamar la mano de la hija, a quién se la puede reclamar? Se pretende como arbitro
al padre que es el tercero, el fundamento. Pero el padre puede decir: hagamos una prueba, vaya y mate al dragón. Lo fundado
entonces es la prueba. Afrontar el fundamento siempre es riesgoso, los pretendientes no tienen ni a Penélope ni el poder.
También el padre puede decir que eso depende de ella, aún ahí hay un tercero, el amor que experimenta la hija no es como su ser
mismo sino el principio que vuelve a su ser dócil a la pretensión.
Siempre hay un tercero y hay que buscarlo puesto que es el fundamento el que se presenta como un tercero.
¿Pero es el tercero porque viene el tercer lugar? Ciertamente no, es más bien el primero, pero es el tercero porque actúa en la sombra,
en el inconsciente, es primero porque está al comienzo, pero tercero porque es inconsciente. Entonces, sin duda, es necesario hacer
una exploración del inconsciente.
¿Pero por qué reivindicarlo? Puesto que es riesgoso es por eso que sirve para algo. Sin duda ese algo me es dado de una nueva
manera, por lo demás reclamarse de un derecho es perder tiempo, ese tiempo debe ser compensado. Pero en el entretanto ¿no se
arriesga perder de vista lo que se pretende?
¿Por qué los filósofos dicen del fundamento que es un tercero? Definición más filosófica: el fundamento es la instancia invoc ada por
y en la exigencia o la pretensión como lo que debe someter la cosa a esta pretensión.
Pregunta: ¿a fuerza de interesarnos por lo que somete la cosa a la pretensión no nos arriesgamos a perder de vista eso a lo q ue
pretendemos?

I.- De Hume a Kant: formación de la idea kantiana de trascendental.

Kant ha tenido a su manera una posición tal que el problema del fundamento era planteado en relación con la pretensión. Es un a
noción muy misteriosa de Kant: lo trascendental. Para comprender esto hay que partir históricamente de Hume a quien Kant le debe
mucho, si bien Hume es un empirista. Kant percibe que el problema de fondo debe plantearse de otra manera –Hume no lo había
visto, pero es gracias a él que Kant puede continuar-. Hume aportó algo nuevo: el análisis de la estructura de la subjetividad. La
palabra sujeto, como por azar, raramente la emplea Hume, quizá no sea por azar. Hegel también analiza la subjetividad sin
pronunciar la palabra sujeto. Igualmente Heidegger va más lejos y dice que no es necesario emplear la palabra sujeto. Hay que
designarlo por la estructura esencial que encontramos. Cuando se define el sujeto ya no hay ninguna razón para hablar. Heideg ger,
Hegel nos dicen que el sujeto se desarrolla, Hegel lo analiza dialécticamente, desarrollarse es transformarse, etc. La esencia es la
mediación. Heidegger dice que la esencia de la subjetividad es la trascendencia, en un sentido nuevo: antes era el estado de algo
llamado trascendente, con Heidegger es el movimiento de trascenderse. Es el modo de ser d el movimiento en lo que se trasciende.
Hume se pregunta: ¿que es conocer? Nos dice: es ir más allá de lo dado. El conocimiento es definido como ir más allá.
Analogía de tres autores.
Conocer es ir más allá porque es decir más de lo que está dado. Si digo: el sol saldrá mañana, este es un juicio que se plantea como
verdadero, implica, le parece a Hume, la afirmación de algo que no está dado. Por ejemplo el “mañana” no está dado. Me es dad o: “el
sol saldrá cada vez” y yo sé que en el pasado no ha dejado de salir. No digo que salga siempre, sino que saldrá mañana. Igual para el
agua que hierve a 100°.
Hume presiente el problema del fundamento. Plantea la cuestión de “cual dado” (quid juris), en el “tratado de la naturaleza h umana”
dice: no discuto el hecho, no soy escéptico. Hay que decir que el sol saldrá mañana, está persuadido de esto, pero su problema es ¿de
dónde viene está razón? Es el problema del fundamento de la inducción, está persuadido de que está en la naturaleza humana el decir
que el agua hierve a los 100°, pero, ¿con qué derecho lo dice? ¿con qué derecho se hace una inferencia del pasado en el futuro? Si
juzgo voy más allá de lo dado, pero no es lo dado lo que explica que el hombre vaya más allá de lo dado.
Hume llega a un problema extraordinario, y lo plantea así: conocer es ir más allá (lo que llamamos pretensión, exigencia), pero ¿de
dónde viene esto? Se pregunta entonces por lo que funda el conocimiento, y según Hume sólo puede ser un principio subjetivo. No es
el objeto sino el sujeto quien permite encontrar el fundamento. Él es quien va más allá y suscita así el problema del fundamento. Lo
que funda el conocimiento no puede buscarse, entonces, del lado del objeto conocido.
La respuesta de Hume puede parecer decepcionante, su genio es el de plantear extraordinariamente el problema, la respuesta de
Hume es que el principio de la naturaleza humana es el que permite ir más allá de lo que está dado y ese principio es el habi to. ¿Qué
quiere decir? Ese principio es la posibilidad que tiene el hombre de tomar hábitos. Según Hume el hábito implica una repetición de
casos semejantes y es la experiencia quien los proporciona (he visto salir el sol mil veces). La experiencia libera una repet ición de
casos semejantes. La repetición no cambia nada en el objeto mismo, cada caso es lógicamente independiente de cualquier otro. Para
esto es necesario que la naturaleza humana esté dispuesta, de ahí que en Hume se de una extraña identidad de la razón y el há bito.
Hume plantea el problema pero no nos da una respuesta, el principio le parece que es psicológico, en ese sentido sin Hume no habría
habido Kant que retuviera la legitimidad del fundamento.
Kant planteará el problema hasta el límite en el cual va más allá de esta interpretación psicológica. Para Kant el fundamento debe ser
un principio subjetivo pero no puede ser psicológico, será entonces una subjetividad trascendental.
Kant habla de una observación: hay algo curioso, no sólo el sujeto va más allá de lo dado sino que lo dado está sometido a es te ir más
allá. Es verdad que el agua se somete al juicio del hombre y hierve a los 100°. Lo dado es singularmente hostil a este ir más allá.
Kant concluye que Hume no ha explicado esto, y por una razón y es que él no podía explicarlo, entonces concluye que es un p rincipio
de nuestra naturaleza humana. Kant nos dice que la naturaleza humana va más allá de lo dado de la naturaleza y más aún que la
naturaleza se somete a esta ir más allá. ¿Cómo explicar que la naturaleza se somete a la naturaleza humana? Hume lo había pensado y
dijo: “hay una armonía entre la naturaleza y la naturaleza humana”, él es muy discreto sobre esta armonía, dice que no se tra ta de
invocar a Dios. Hume no invoca a Dios, él invoca a Dios para las necesidades de la causa, para esto tiene necesida d de Dios.
Podríamos preguntar: ¿Qué tiene de sorprendente esta armonía? Pero no podemos decir en este punto que los principios de la
naturaleza humana y los de la naturaleza estén en un acuerdo, puesto que los primeros son precisamente aquellos que han id o más
allá, por lo cual la naturaleza debe someterse a la naturaleza humana.
Esta respuesta de Hume es muy coherente pero apenas si nos informa acerca de lo inquietante por parte de un autor que ataca l a idea
de Dios.
¿Cuál será la tesis de Kant? Para él no tenemos elección, es necesario que lo dado por si mismo (la naturaleza) esté entonces
sometida a principios del mismo genero que aquellos a los cuales está sometida la naturaleza humana y no a la inversa. Es nec esario
que el sol como dado este sometido a principios del mismo genero que aquellos de los que depende mi consciencia del sol, cuando
digo el sol saldrá mañana.
Entonces el fundamento no puede ser psicológico, ahora el principio según Kant debe ser el principio de la sumisión de lo dad o al
conocimiento. El principio que hace posible el conocimiento, que lo funda, debe al mismo tiempo volver necesaria la sumisión de l o
dado a este mismo conocimiento. El principio ya no es psicológico pues sólo lo era en la medida en que era solamente principi o de
conocimiento. De ahí la paradoja de Kant: el fundamento es subjetivo pero ya no puede actuar tanto en usted como en mi. El su jeto
no es naturaleza. Lo que Kant llama sujeto trascendental es ese sujeto que se distingue de la subjetividad empírica o psicoló gica pues
da cuenta de que lo dado se somete al ir más allá que yo realizo. Lo que vuelve posible la consciencia debe volver necesaria la
sumisión de lo dado a este mismo conocimiento.
En estilo kantiano ¿qué es ese dado? En “La crítica de la razón pura”, en la primera edición y que fue suprimido en la segunda
edición porque era demasiado claro y podía conducir al lector a error, al fin lo encontramos, es el texto de las tres síntesi s (2da
sección). La síntesis de lo diverso tiene un triple aspecto:
- síntesis de la aprehensión en la intuición,
- síntesis de la reproducción en la imaginación,
- síntesis del reconocimiento en el concepto.
Si lo dado no estuviera sometido a los principios del mismo genero que los que vuelven posible el conocimiento: “nuestra
imaginación empírica –es decir nuestra facultad de conocer, facultad de pasar de una representación a otra siguiendo una regla - no
tendría nunca nada por hacer que fuera conforme a su potencia y en consecuencia permanecería oculta en el fondo del espíritu como
una facultad muerta y desconocida para nosotros”.
II – Caracteres del fundamento en “La crítica de la razón pura ”
Las tres obras mayores de Kant: Crítica de la razón pura (fundamento del conocimiento); Crítica de la razón práctica (moral); Crítica
del juicio (lo viviente y la obra de arte). La subjetividad trascendental a nivel del primer libro sigue siendo una exigencia lógica. Él
nos dice que el conocimiento es un hecho. Es un hecho que hay matemáticas, que hay física. El conocimiento en efecto llega a algo.
La pregunta planteada por Kant es: ¿en qué condición es posible el conocimiento? Pero ¿cuáles son las condiciones de posibili dad?
Quid juris... es una posición muy original. Puesto que es un hecho que conocemos, no podemos escapar a la idea de que los objetos
deben estar sometidos a principios del mismo genero de aquellos que regulan el conocimiento. La idea de subjetividad trascend ental
debe deducirse a partir de un estado de cosas. El que la idea de subjetividad trascendental sea indispensable no la hace ser en si
misma.
En Kant el fundamento tiene tres caracteres:
Condición, localización y limitación.
1.- el fundamento es condición.
La condición es lo que hace posible. Entonces es una noción muy curiosa porque se trata del conocimiento. Hay un principio que
vuelve posible el conocimiento. El problema clásico de la posibilidad cambia de sentido. La posibilidad es condición de posib ilidad.
Para los clásicos lo posible es lo no-contradictorio: el círculo cuadrado es imposible. Lo cual no implica (subentendida la
contradicción) “esto es posible”. Mil cosas no son contradictorias y sin embargo no son reales. Lo posible era entonces una n oción
lógica y era el ser en tanto no implicaba contradicción. Lo no contradictorio constituía el ser mismo de lo posible. El problema de lo
existente era planteado como el paso de lo posible a lo real. En el entendimiento de Dios está el sistema de todo lo que es p osible y
Dios por un acto de voluntad hace pasar a lo real ciertos posibles (ver a Malebranche, Leibniz).
Lo posible deviene posibilidad del ser mismo, condiciona al ser mismo. Ahora bien para Kant hay una discontinuidad indudable entre
lo posible y lo real. La idea de algo es siempre la idea como posible, la idea plantea al objeto como algo que puede existir. La idea de
algo es siempre la de algo que puede existir y la existencia no le añade nada a la idea. Lo existente es siempre exterior a l a idea: no
hay paso de lo posible a lo real. La existencia no esta dada en el concepto, ella le es dada en el espacio y en el tiempo. Kant se
interroga sobre las condiciones de posibilidad del ser existente, se trata literalmente de una especie de lógica de lo que es . El
fundamento es precisamente el principio que vuelve posible. He aquí por qué Kant opone a la lógica formal la lógica trascendental
que es el estudio de lo no contradictorio. La contradicción es la nada. Pero kant en lugar de considerar lógicamente lo que n o implica
contradicción lo funda sobre las condiciones de posibilidad. El fundamento vuelva posible algo haciendo necesaria la sumisión de
otra cosa a este mismo conocimiento. El fundamento funda algo volviendo necesaria la sumisión de otra cosa a lo que él hace. Es el
tercero. Kant dice que la condición de la experiencia es al mismo tiempo la condición de los objetos de la experiencia.
El fenómeno kantiano no es para nada la apariencia. Frecuentemente se lo interpreta como un compromiso apariencia/ser. Eso es no
comprender nada, puesto que Kant quiere ir más allá de la apariencia/ser. El fenómeno no es una apariencia que escondería al ser
sino el ser en tanto que aparece. El “noúmeno” es el puro pensamiento y no se distingue del fenómeno como apariencia y realid ad
sino como ser que aparece y ser puramente pensado. El fundamento funda volviendo posible. Vuelve posible sometiendo el ser al
conocimiento y esto se manifiesta en la oposición.
2.- el fundamento localiza.
El fundamento se desarrolla. Lo que funda lo pone en un dado, en un medio. El conocimiento está precisamente en el medio y en el
medio de lo que conoce. Ahora bien, conoce los fenómenos. El fundamento volviendo posible el conocimiento sitúa el conocimien to
en el dominio de los fenómenos. Es conocimiento de los fenómenos. Sólo hay conocimiento fenomenal. El noúmeno, ser puramente
pensado no es objeto de conocimiento. Lo fundado es: el conocimiento está situado en un medio exactamente definido por lo que
estaba relacionado esencialmente con el conocimiento, de ahí la sorprendente formula: “el conocimiento sólo comienza con la
experiencia pero no deriva de la experiencia”. Kant va más allá, o lo pretende, de los empiristas y de los racionalistas.
Para los primeros la consciencia sólo empieza con la experiencia. Kant les da la razón (no pued o decir, antes de la experiencia, si el
sol endurece la arcilla o la funde), pero los empiristas han olvidado que el conocimiento no deriva de la experiencia. Lo que funda la
experiencia no es lo que conocemos en la experiencia. Lo que vuelve posible el conocimiento no está dado en la experiencia, porque
esas condiciones son trascendentales. No conozco ningún objeto a priori, debo esperar la experiencia para conocerlo. Queda al menos
que yo se algo sobre el objeto a priori: que estará en el espacio y en el tiempo y cumplirá ciertas condiciones, a la vez condiciones del
conocimiento y condiciones del objeto del conocimiento. Sé de cualquier objeto que está sometido a la causalidad, que es uno y
múltiple. Pero ¿cuáles son estas condiciones? Lo uno, lo múltiple, la causalidad son categorías. Kant hace una tabla de categorías,
son doce (sin el espacio y el tiempo). Son predicados, atributos universales que son atribuidos a todos los objetos posibles. No
conozco ningún objeto a priori, pero sé a priori todas las condiciones a las cuales un objeto, cualquiera que este sea, está
necesariamente sometido. El fundamento debe hacer del conocimiento un conocimiento de los fenómenos.
3.- el fundamento limita.
El fundamento le impone al conocimiento un límite. Si yo pretendo algo a priori sin experiencia, por eso mismo voy más allá de los
límites del conocimiento. Y ¿cuando se tiene esa pretensión? Cuando hago metafísica. Cuando pienso que las categorías, en lug ar de
ser las condiciones de los fenómenos, me hacen conocer un objeto en sí. La metafísica en lugar de decir que todo objeto está
sometido a la causalidad, piensa que el principio de causalidad hará conocer algo independientemente de la experiencia: el al ma, el
mundo o Dios.
De ahí el famoso tema de “La crítica de la razón pura”: una crítica de la metafísica, no porque quisiera reemplazarla por la ciencia
(como los cientistas) sino porque quiere reemplazarla por la lógica trascendental. Sustituir la filosofía de la ciencia por u na reflexión
sobre las posibilidades de la ciencia. La idea de ciencia no es científica, sólo un análisis filosófico puede justificar esta idea: el
fundamento del conocimiento en si mismo dando las bases que el conocimiento mismo no puede superar. El enemigo del
conocimiento no es solamente el error, está amenazado desde adentro por la tendencia, la ilusión, dice Kant, a ir más allá de sus
propios límites. Kant intenta entonces en la última parte mostrarnos que nuestras preguntas sobre el mundo, etc., son falsos
problemas.
Esos tres sentidos se encuentran en un autor que en ese sentido no tiene ninguna razón para reclamarse Kantiano: Heidegger. (Ver su
libro sobre Kant y la metafísica). Para Heidegger el mundo es estructura de la existencia humana. Entonces, la noción de mund o no
puede separarse de la manera de ser del hombre. Esta es la trascendencia o la superación. La palabra trascendente no significa un ser
exterior o superior al mundo sino al acto. La existencia humana existe como trascendente. Heidegger distingue lo que superamo s y
eso hacía lo que superamos. La trascendencia es la esencia de la subjetividad y él reemplaza esta palabra por trascendencia.
¿Lo que superamos? En tanto que el hombre tiene un cuerpo, etc. es un existente entre otros existentes. Pero el hombre no es un
existente como los otros por ese poder superarse. Y lo que supera es lo existente mismo, lo creado.
¿Hacía qué lo supera? Hacía el mundo. Pero eso “hacía que” no existe independientemente del acto de trascendencia, lo superad o es
la totalidad de lo creado pero ese hacía qué que superamos es el mundo estructura de la subjetividad.
Encontramos entonces la distinción fundamental de Heidegger: lo existente y el ser de lo existente. Todos los filósofos, salv o Kant,
han tratado al ser como algo que es. Heidegger se lo reprocha, llega a decir que es esencial a la metafísica tratar al ser como existente
y su historia es la del olvido del ser. El ser de lo existente no remite a ninguna existencia, así sea Dios. Es el ser mismo de lo que
aparece, es eso en lo que se encuentra fundada cualquier aparición como tal. El privilegio del hombre es precisamente ir más allá de
lo existente y ponerse en relación con el ser. El hombre es el pastor del ser, sin embargo el hombre está entre lo existente.
El maestro de Heidegger fue Husserl. En este la noción de consciencia recibe una nueva significación, ya no está definida como
interioridad. Para él la consciencia está definida como superación: “toda consciencia es consciencia de algo”, esa es la noci ón de
intencionalidad.
¿Podía Husserl conservar la idea de consciencia en la medida en que renovaba la idea de subjetividad? ¿Heidegger no tiene razón?
En cualquier caso es a partir de la nueva concepción husserliana de la subjetividad que Heidegger concebirá el mundo.
La triple noción del fundamento se aclara:
1.- superándose, el existente humano hace advenir al mundo. Instituye el mundo.
2.- toma como base la realidad humana. El hombre al mismo tiempo que hace advenir al mundo está en el mundo. Esta en el medio,
esta investido por lo existente pues “para superar lo existente es necesario estar de acuerdo con su tono”.
3.- fundar significa motivar. Heidegger desarrolla el tema de que cualquier y todas las motivaciones encuentran su raíz en la
trascendencia. Plantear una pregunta sobre lo existente supone el acto de la trascendencia.
4.- de ahí la identidad entre trascendencia y libertad. La libertad es lo que funda el fundamento mismo. La libertad es libertad de
fundar. Es la razón de la razón.
¿Cuál es la diferencia entre la tesis kantiana y la de Heidegger?
Hemos visto la semejanza. La diferencia es curiosa. La influencia de Kant sobre Heidegger es evidente y sin embargo hay un ca mbio
de tono, y este cambio se da para para que no se hagan contrasentidos sobre el kantismo. Los “fenómen os” de Kant son precisamente
lo existente. Es lo que aparece y no la apariencia. Entonces ¿por qué Kant opone fenómeno y noúmeno? Porque es el primero en no
confundir lo existente y el ser de lo existente.
¿Cómo concebir la relación de las dos subjetividades?
Con Heidegger lo trascendental deviene una estructura de la subjetividad empírica. Simplemente esta deviene la estructura ese ncial.
Lo trascendental es reducido a la trascendencia, a la superación. Entonces la subjetividad trascendental pierde toda s u importancia.
En Kant permanecía como conocimiento posible pues sometía los objetos sensibles al conocimiento humano. Pero el sujeto
trascendental es lo que vuelve posible la trascendencia sometiendo necesariamente los fenómenos a esta operación de ir más allá. El
sujeto trascendental es ese a quien la trascendencia misma le era inmanente.
Con Heidegger al contrario lo que desaparece es la distinción entre trascendencia y trascendental. En él son idénticos hasta el punto
que no se distingue lo que funda y lo que es fundado. Por consiguiente la razón de todo fundamento es la libertad.
Conclusión Hemos intentado mostrar en qué el fundamento era un tercero.
Lo fundado, decíamos, no entra solamente en relación con el fundamento, funda algo en él dando otra cosa. Todo el problema es
saber cual es la naturaleza de esa cosa. Parece que en los filósofos, una vez el fundamento encuentra esto no cambia nada. Ka nt funda
las matemáticas, la física, y sin embargo nos dice: es un hecho, permanecen las mismas después de haber sido fundadas. Ahora, si el
fundamento deja subsistir lo que funda podemos preguntarnos a quién sirve, al contrario si fundar cambia algo entonces v emos a
quién sirve.
¿Todos los fundamentos no implican una sorpresa inesperada? ¿el fundamento no implica algo que no esperábamos? Quizá es sólo a
primera vista que en Kant las cosas permanecen las mismas (ver el libro de Alquie sobre Descartes) para él h ay toda una evolución de
Descartes. Poco a poco habría percibido que no bastaba un método matemático para fundar el conocimiento, sino que era necesar io
un verdadero fundamento metafísico, pero, dice Alquie, eso lo lleva a una inversión completa de la idea que se hacía de ciencia. La
búsqueda del fundamento nos aporta entonces algo distinto a lo que esperábamos. Podemos llamarlo sorpresa o decepción.
Tenemos que preguntarnos por qué los filósofos nos dan la impresión de que es necesario buscar el fundament o y, sin embargo dicen
que eso no cambia nada. Problema en Kant, pero justamente en él hay una separación: la operación de fundar está separada del
cambio que aporta la operación de fundar.
Una vez dicho que el fundamento tiene los caracteres que Kant y Heidegger le reconocen, ¿en qué lo fundado manifiesta en su propia
naturaleza el cambio, la modificación que permite responder a la pregunta ‘¿qué es fundar?’?

Capítulo III
Fundamento y Pregunta.
Introducción.
El fundamento es un tercero, por eso lo fundado toma otra figura. ¿En qué cambia de estado la cosa fundada? Ese tercero no vuelve
ni al fundador no al comienzo, ¿cuál es? ¿qué sorpresa nos aporta lo que está fundado? Podemos aquí preguntarnos cuál es el m óvil
de la filosofía: para unos es lo sorprendente, para otros la angustia.
Ya habíamos visto lo que aparecía de nuevo, pero mitológicamente: es una dimensión cósmica. Repetición, eterno retorno (tema
nietzscheano por excelencia).
Resultado: aquel que invoca un fundamento exige. Se plantea como provisto de un derecho. La cosa reclamada es lo fundado. Esto
opone el hombre al animal, el hombre encuentra la razón bajo la forma del enunciado de un derecho.
Habíamos distinguido tres sentidos del fundamento en Kant y Heidegger.
1) fundar es volver necesaria la sumisión de lo uno a lo otro, el fundamento es un tercer termino, el tercero.
2) El fundamento es la asignación de un dominio o de un territorio.
3) La exigencia tiene condiciones de validez. El dominio su límite.
Aquí encontramos los mismos dos problemas pero sobre un plano filosófico.
Equivoco: el fundamento es aquello que se reclama. ¿quién le enseña al fundador el principio que funda? ¿ese principio pre -existe?
¿es una respuesta que él aprende? En la idea de fundamento debería estar la relación entre los dos términos: el fundador y la nueva
figura de lo fundado.
Lo que el fundamento revela, lejos de ser una respuesta, ¿no es una pregunta? La esfinge formula una pregunta, quien se recla ma del
fundamento, recibe del fundamento una pregunta. El equivalente mitológico es el oráculo, la predicción.
El fundamento nos dice de qué se trata, esto supone que no sabíamos en que consistía la pregunta antes de invocar el fundamen to.
Entonces la relación fundamento fundador es más compleja puesto que el fundamento no da una respuesta sino una pregunta. Desde
entonces, por ese hecho, afrontando el fundamento se es fundador, se dispone de la pregunta.
Habría que descubrir la nueva figura que toma lo fundado mismo. Pero, ¿qué es esa pregunta? Creemos siempre q ue son soluciones
que están por determinar. La actividad de interrogar recibe, para nosotros, su determinación de eso que la suprime. Ahora bie n, por
eso se nos sugiere que la pregunta tiene en si misma una estructura.
¿Qué es la pregunta que reúne fundamento, fundador y cambio de lo fundado? Estilo particular de los filósofos. Hay preguntas
propias de los filósofos y que dejan sin voz, Heidegger llega, después de un gran esfuerzo, a una pregunta que arriesga
desilusionarnos, llega a “¿por qué hay el ser más que la nada?” y si él se repite es que quiere sugerir que no podemos esperar
respuestas de tipo empírico a interrogaciones empíricas. Quizá a nivel filosófico la respuesta está contenida en la pregunta.
Leibniz: ¿por qué hay algo más bien que nada? ¿por qué esto más bien que aquello? En adelante todo está invertido, el fondo nos
enseña una pregunta y sólo la pregunta puede elucidar el problema.
¿Cuáles son las hipótesis posibles? De la pregunta filosófica, sea la que sea, podemos hacer tres hipótesis:
1) puede que sea una pregunta voluntariamente sin respuesta. Su objeto sería hacer callar las respuestas. Filosofía de la par adoja de
Kierkegaard, de Chestov (ruso curioso muerto hacia 1930, pues históricamente Chestov conoció muy tarde a Kierkegaard y la
semejanza de su filosofía hasta en su expresión es una caso sorprendente de coincidencia) quien a escrito en tono de comentar io, un
tono extraordinario. Toma partido por Tolstoï y Dostoïevski. Su tesis sobre Shakespeare es un libro que no es posible conse guir. Son
también llamados filósofos del escándalo, de la provocación. Pensar es también pensar contra la razón. Con Sócrates comienza la
descomposición, la traición. Los dos autores divergen: para Chestov después del hombre y sus preguntas queda el absurd o. Para
Kierkegaard queda la fe. El hijo de Abraham le es devuelto pero en el dominio de lo absurdo.
2) La pregunta es tal que contiene en sí la regla de todas las respuestas posibles, libera los principios que servirán para l a solución de
todos los problemas. Leibniz piensa que un método debe ser universal, es la característica universal según la cual los principios
serían descubierto en la estructura de todos los problemas: 4 principios: identidad, razón suficiente, indiscernibilidad, con tinuidad.
3) La pregunta nos da una regla para distinguir los verdaderos problemas y los falsos y esto es lo que hay que esperar de lo que
funda, es la dirección de Kant. Para él la ilusión típica son los problemas planteados por Leibniz: por qué esto más bien que eso... etc.
En ese sentido el autor más kantiano es Bergson: visión irracional del fundamento.

Primera hipótesis: el fundamento está ligado al fondo. Oscuridad de esta noción: ¿recurrir a lo que funda no es estar dispues to a ir
hasta lo absurdo?
Segunda hipótesis: el fundamento es conocido racionalmente, ¿no se tiene la idea de una razón suficiente, como dice Leibniz, del
origen radical de las cosas?
Tercera hipótesis: habría una concepción crítica del fundamento. ¿No tenemos también, en el fondo este aspecto d e la distinción entre
la validez y la no validez?

Históricamente un gran filósofo ha manejado las preguntas, Sócrates.

Hay una relación de esencia entre fundamento y pregunta.
i) Sócrates y la pregunta:
Sócrates procede por pregunta y respuesta. Pero para responder Sócrates dice: “no soy nadie”, dice: “soy la pregunta o el amor o el
filósofo”.
Lo que está en cuestión es la dialéctica, que parte de Parménides, de Zenón, la encontramos en Sócrates, en Platón, en los es toicos, en
Aristóteles, en Kant, Hegel, Marx. Todos se reclaman de maneras diferentes de la dialéctica.
Etimológicamente: conversación y distribución. ¿Cómo se organizan esas dos nociones en la dialéctica? ¿qué es lo distribuido en la
conversación para que sea una dialéctica? Lo distribuido son las preguntas y las respuestas, gran dificultad del socratismo. Sócrates
enfrenta un estado de cosas que le parece propio de la ciudad ateniense: todo el mundo en política habla permanentemente y si n
saber, por eso él flirtea con los deportes. La democracia: no importa quien puede tener su sentencia, él se revela contra esto. Las
preguntas de Sócrates en los diálogos consisten en hace un rodeo al interlocutor, ponerlo en contradicción, si bien no hay má s que
una salida: la cólera. Sócrates pone al otro en contradicción.
A primera vista la dialéctica consiste en una distribución de las preguntas y las respuestas según los personajes. Pero nunca es
Sócrates quien plantea las preguntas. Se le dice “tu eres el torpedo”. Se trata de otra cosa: las dos pers onas se aniquilan. El
interlocutor es aniquilado en el sentido en que cae en contradicción, está muerto a nivel del logos. Sócrates mismo dice: “no soy
nada”, parece suprimirse él mismo, de ahí la importancia del simbolismo de la muerte de Sócrates, muere también en el logos. A
primera vista se trata de una distribución, en una segunda visión es una doble aniquilación.
Hay que forzar a las personas a callarse de entrada: primer aspecto de la pregunta. Chestov encontraba esto muy bien pues seg ún él
era necesario hacerlo permanentemente y lanzar lo más lejos posible esas preguntas que son mis respuestas puesto que la meta
esencial es hacer callar a las respuestas.
¿Contra quien está Sócrates? Contra la doxa, la opinión.
¿El estado de la doxa? Ella tiene un tema esencial: de una parte, de otra parte. Afirma verdades parciales y las afirma como tales. Lo
que plantea como absoluto es una verdad parcial. El de una parte y de otra parte, son el peor enemigo de la opinión: la doxa hace la
parte de las cosas.
Bello texto de Marx en “Miseria de la filosofía”, la filosofía de Proudhon, dice, es una filosofía de pequeño burgués que cree qu e la
dialéctica es de una parte, de otra parte. Un pensamiento que permanece en ese estadio es un pensamiento de pequeño burgués, de
opinión. La opinión reparte sus grandes temas a ese nivel. La estructura de la opinión reposa sobre una estructura de la apro piación,
la filosofía enfrenta ese estado. El buen sentido es el blanco de la filosofía, denuncia la pretensión del buen sentido a ser filosofía,
pues el buen sentido reparte verdades en partes. Hay un orgullo diabólico en aquel que reparte pero usurpa pues estas son ver dades
parciales.
La frase de Descartes: “el buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida”, tiene un lado voluntariamente cómico. El buen sentido
por esencia distribuye, reparte. Hay una mistificación interna en ese texto, basta mirar el contexto, nadie dice soy tonto. D escartes
dice: tomémosle la palabra. Es brillante pero peligroso. Extraño camino para la filosofía: hay imbéciles de hecho, pero nunca de
derecho. El problema de la tontería es remitir a la psicología individual. Esta interpretación es grave... y discutible. Él h a eliminado la
tontería del problema teórico del pensamiento que será reducido a lo verdadero y lo falso. Entonces la regla esencial del buen sentido
es la repartición.
Confirmación: Hegel en “Diferencia entre el sistema de Fichtey el sistema de Schelling”, escribe páginas sorprendentes sobre la
oposición entre buen sentido y filosofía. A nivel del buen sentido, de la doxa, dice Hegel, lo absoluto no es otra cosa que sentimiento
y la verdad recae como simple verdad parcial, pero la presenta como el fondo de la verdad presentándola en lo absoluto. Ahora bien,
Hegel quiere ir más allá de ese estadío (Marx también a propósito de Prouhon). Lo absoluto no puede ser objeto de un sentimiento.
La verdad no puede ser verdad parcial. Es el concepto de Hegel .

Secreto de la ironía socrática: el dialogo procede a una repartición. Cada verdad parcial, piensa él, procede por verdad contradictoria.
Justamente toma la doxa para contradecirla. La verdad parcial se opone a la verdad parcial y cae en la contradicción, aparent emente
es una buena organización del dialogo, en realidad es una supresión del dialogo p ero desde su interior, entonces la doxa sólo tiene
una solución, la cólera. La doxa siente vacilar el sentimiento de su absoluto, cualquiera que sea la opinión es siempre confo rmista, es
no paradójica, pues la paradoja busca encontrar un dominio en el que las reparticiones se contradicen. Los antiguos y también
Sócrates estaban habidos de paradojas, ver la paradoja moderna de los malvados salvajes sobre la idea de las artes. Las matem áticas
están ahí para resolverlas. En la isla una regla: se le dice “pronuncie una frase si es verdadera serás colgado, si no es verdadera serás
fusilado”, hasta el día en que un extranjero dice “seré fusilado”, y entonces ya no podemos fusilarlo.
Los lógicos se inclinan por el problema de la paradoja. Cantor ha elaborado la teoría de los conjuntos matemáticos, y encontró una
paradoja rara: se llama el conjunto normal a cualquier conjunto que no se contenga el mismo como elemento, no llegamos a una total
interioridad, ahora llamemos E al conjunto de los conjuntos normales: contradicción lógica inmediata, paradoja. La constitución
esencial de un elemento tal que obliga y fuerza al conjunto del cual él hace parte a contradecirse es decir a contradecirse c omo
elemento. “Miento” es un no sentido pues no es otra cosa que la determinación de una cosa cumplida por proposiciones mentirosas.
Habría que analizar desde un punto de vista meramente lógico e igualmente formal el punto de vista de Pascal. La apuesta no e s
sobre Dios mismo sino sobre la existencia del hombre para quien Dios existe y la existencia del hombre para quien Dios no existe.
Pascal dice si esté último sabía que necesitaba apostar entonces no elegiría su modo de existencia. Desde el punto de vista f ormal el
tema de la elección asegura dos determinaciones lógicamente contradictorias.
Tenemos aquí una verdadera agresión contra el buen sentido. La paradoja muestra el carácter contradictorio de las verdades pa rciales
mismas. La paradoja me presenta un elemento imposible de repartir en el conjunto del que hace parte porque imp lica este conjunto y
se comprende como elemento.
La pregunta vuelve a Sócrates. El buen sentido y la filosofía son enemigos (verdadera tauromaquia). Sócrates ha muerto, Ánito es el
representante de las clases medias atenienses, representa la ideología de las clases medias, que es la del reclamo de una
representación justa. En el mito de Protágoras un sofista no es tomado en cuenta por Platón, ese mito es el de la repartición (técnica=
repartición desigual, y consciencia política= repartición igual). En la repartición se tenía el lenguaje, el logos. Ahora bien, el buen
sentido dice la filosofía no es nada.
Pero, ¿cuál es el origen de la filosofía? Problema: ¿por qué la filosofía no hace parte de todas las civilizaciones? La filos ofía es en
esencia un asunto griego y es necesario buscarla en otras culturas, sin importar que cultura. ¿Qué países han creado filosofía?
Primero Grecia, después deviene francesa, inglesa, alemana desde el siglo XIX hasta nuestros días. La revolución francesa no fue
pensada en Francia sino en Alemania.
¿Cómo explicar que España, Italia, si bien podemos citar filósofos de esos países, no hayan producido corrientes filosóficas
fundadoras?
Hipótesis: ¿puede ser que la filosofía encontró su origen en la existencia misma de sus enemigos, en las clases medias? Roma, gran
problema: desaparición precoz de las clases medias. Verdadero para España, falso para Italia. A nivel de Sócrates es absoluta mente
verdadero, el socratismo se constituye contra la doxa. Para Isócrates la única filosofía es la doxa, procede de un pensamiento
procediendo por repartición. Si la filosofía nace en Grecia por eso él se forma una condición negativa de su existencia.
Conclusión en cuanto al método mismo de Sócrates: parece instaurar las reglas que hacen del lenguaje una cosa seria, grave. Lo que
produce una duda es la ironía socrática, en efecto no hay dialogo socrático, el adopta el dialogo para aniquilarlo, quiere qu e el
dialogo se suprima el mismo. Hay una seducción del dialogo y es la ironía socrática. A cada pregunta que él plantea, él elimina una
verdad parcial, y al final, hay una muerte de la contradicción representada en el contradictor.
Otra idea de Sócrates: ¿qué pasa durante esta destrucción? Sócrates sabe que es para nada, él no cree en el dialogo. Po sitivamente
¿que significa? Los sofistas detestaban los largos discursos porque eran discursos de ciertas personas, lo que Sócrates recha za no es
el discurso mismo, sino que el discurso no sea más que el de las personas. Él quiere que la ciencia del discur so venga de una
identidad del discurso y de la cosa: es la idea. Quiere que el logos sea la expresión de lo real como tal, la relación no es entre almas
sino entre el alma y la idea: es lo que Sócrates llama reminiscencia, que la idea se presenta como ya ahí. La manera como el alma
entra en contacto con la idea es siempre por segunda vez, por tanto el olvido es fundamental, es metapsicológico; el olvido s e
convierte en la relación fundamental entre el alma y la idea. ¿Cómo puede el olvido, término negativo, tener ese papel? El alma
encarnada se encuentra frente a los objetos exteriores que le dicen algo. Entonces es en el mundo sensible donde se hacen enc uentros
que despiertan en nosotros el volver a recordar de la idea. El olvido fundamental se expresa en los encuentros que se hacen en el
mundo. El olvido se plantea como estando ya ahí, de donde deriva todo el tema de la existencia anterior. Así es como Sócrates hace
que el esclavo resuelva un problema matemático. La pregunta debe entonces ser tal que conduzca a un verdadero fundamento
susceptible para servir de regla a la solución de problemas. Es por eso que cuando la pregunta se eleva hasta la idea entra e n relación
con los principios que sirven a la solución de los problemas.
¿Cómo participan las cosas sensibles de la idea?
Lo más profundo en la filosofía de Platón es saber como las ideas existen entre sí, se trata de pensar la relación de lo inte ligible, ese
será el objeto más profundo de la dialéctica: la pregunta que se hace sobre las reglas permite c onstituir las reglas mismas.

i) La pregunta que hace callar (Kierkegaard, Chestov )

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