Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano - Series Especiales

Vol. 6 N° 1, Año 2018 pp. 37-57

ISSN 2362-1958

ESPACIOS, MEMORIAS, CAMINOS. REFLEXIONES SOBRE

ESPACIALIDAD Y RELIGIÓN EN EL ÁMBITO DEL QHAPAQ ÑAN
(FAMATINA - LA RIOJA - ARGENTINA)

Sergio Martin1

RESUMEN
El movimiento ritual del Niño de Gualco en el Departamento Famatina (La Rioja-Argentina) es una
procesión anual en la que observamos prácticas sociales que reúnen una conjunción de elementos de la
iglesia cristiana, junto a rasgos propios de la ancestralidad andina. La fusión de estos elementos plantea
interrogantes sobre sus orígenes y modalidades, e introdujeron una posible dicotomía entre la espaciali-
dad pasada y presente de esta celebración.
En este trabajo analizamos datos arqueológicos, históricos, etnográficos y de tradiciones orales de Fa-
matina que señalan para este ámbito una marcada presencia de “lo inca” y de su andamiaje más impor-
tante, el Qhapaq Ñan, que en proximidades del derrotero del peregrinaje actual, asciende a las alturas de
las áreas sagradas precolombinas.
Los movimientos rituales coincidieron en determinados momentos de la historia regional, con los espa-
cios sociales que tuvieron lugar en el contexto arqueológico y podrían rescatar y validar de la memoria
colectiva, indicadores de su existencia remota.
La recopilación de los resultados en el análisis de los peregrinajes precolombinos, la memoria colec-
tiva y la sustitución del paisaje ocupado por el camino principal andino, en los actos religiosos con-
temporáneos, podrían desandar estas experiencias hasta momentos prehispánicos y a otros lugares de
veneración. Impulsados por diversos mecanismos sociales, políticos o religiosos los peregrinajes se
descontextualizaron hacia espacios más bajos, más llanos y en definitiva consecuentes con las costum-
bres religiosas europeas.

PALABRAS CLAVE: Qhapaq Ñan, incas, memoria, espacialidad, peregrinajes.

ABSTRACT
The ritual movement of the Niño de Gualco, in Famatina Department (La Rioja-Argentina) is an annual
procession in which we observe social practices that bring together a set of elements of the christian
church, along with features of ancestry in the Andes.
The conjunctions of elements of the christian church, together with features of ancestry in the Andes
introduced a possible dichotomy between the past and spatiality present of this celebration.
I n this work, we analyze archaeological, historical, ethnographic and oral traditions of Famatina, that
which indicate a marked presence of “lo inca” and its most important component, the Qhapaq Ñan, in
the vicinity of the current pilgrimage route to the heights of pre-Columbian sacred areas.
The ritual movements coincided in certain moments of the regional history with the social spaces that
took place in archaeological context and could rescue and validate of the collective memory as indicators
of its remote existence.
The compilation of the results in the analysis of the pre-Columbian pilgrimages, the collective memory
and the substitution of the landscape occupied by the main andean road in contemporary religious acts,

Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL). Buenos Aires. Argentina.

1

E-mail: smartinarque@gmail.com

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could lead these experiences back to prehispanic times and other spaces of veneration. Driven by diverse
social, political or religious mechanisms, these pilgrimages were decontextualized into lower, flatter,
and ultimately, European religious traditions.

KEY WORDS: Qhapaq Ñan, incas, memory, spatiality, pilgrimages.

RESUMO
O movimento ritual de Niño de Gualco no Departamento de Famatina (La Rioja-Argentina) é uma
procissão anual em que observamos práticas sociais que reúnem uma combinação de elementos da
igreja cristã, juntamente com características de ascendência andina. A fusão desses elementos levanta
questões sobre suas origens e modalidades e introduziu uma possível dicotomia entre o passado e a atual
espacialidade desta celebração. Neste trabalho, analisamos tradições orais arqueológicas, históricas,
etnográficas e Famatina que indicam para esta área uma marcada presença de “o Inca” e seu andaime
mais importante, o Qhapaq Ñan, que na proximidade do atual caminho de peregrinação, ascende para as
alturas das áreas sagradas pré-colombianas.
Os movimentos rituais coincidiram em certos momentos da história regional, com os espaços sociais
que ocorreram no contexto arqueológico e poderiam resgatar e validar a memória coletiva, indicadores
de sua existência remota.
A compilação dos resultados na análise das peregrinações pré-colombianas, a memória coletiva e a
substituição da paisagem ocupada pela estrada principal andina, nos atos religiosos contemporâneos,
poderiam retraitar essas experiências aos momentos pré-hispânicos e a outros lugares de veneração.
Impulsionados por vários mecanismos sociais, políticos ou religiosos, as peregrinações foram
descontextualizadas para espaços mais baixos e mais lisos e, em última instância, compatíveis com os
costumes religiosos europeus.

PALAVRAS-CHAVE: Qhapaq Ñan, Incas, memória, espacialidade, peregrinações.

INTRODUCCIÓN cidieron en determinados momentos de la historia

Al noroeste de la provincia de La Rioja, en un sec-
tor ubicado en los bordes de la Sierra de Famatina
(Figura 1) existen movimientos rituales que res-
catan la presencia del inca en las fiestas religiosas
actuales. Esta curiosa característica se desarrolla
en el marco de la festividad conocida como Pro-
cesión del Niño de Gualco y en sus prácticas so-
ciales confluyen elementos de la iglesia cristiana,
junto a rasgos propios de la ancestralidad andina.
La ambigüedad de sus orígenes y las modalidades
de este ritual procesional, introducen dicotomías
entre la espacialidad pasada y presente. Los dife-
rentes cambios en los derroteros del peregrinaje
actual, se inscriben dentro del área de circulación
del Qhapaq Ñan2 en la sierra de Famatina y coin-
2
El Qhapaq Ñan o Sistema Vial Andino, fue decla-
regional con los espacios sociales que ocupó la red
vial inca.
Al identificar etnográficamente indicadores de la
presencia del imperio peruano en el peregrinaje
mencionado, consideramos que se podrían res-
catar de la memoria colectiva, indicadores de su
existencia en el pasado de estos paisajes cultura-
les. La recopilación de los resultados en el análi-
sis de los peregrinajes precolombinos del área, el
rescate de la memoria colectiva y la sustitución del
paisaje ocupado por el Camino Principal Andino,
en los actos religiosos contemporáneos, podrían
rado como Patrimonio mundial por la Unesco en el año
2014 y en este sector se seleccionó el Subtramo Los Co-
rrales (Depto. Famatina) - Las Pircas (Depto. Vinchina)
que une los valles de Famatina y del Río Bermejo.

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Figura 1. Area de la Sierra de Famatina que incluye localidades actuales y sitios del contexto incaico regional
mencionados en el texto.

desandar estas experiencias hasta momentos pre-
hispánicos y a otros lugares de veneración, que por
diversos mecanismos sociales, políticos o religio-
sos fueron descontextualizados hacia espacios más
bajos, más llanos y en definitiva consecuentes con
las costumbres religiosas europeas.
A partir de este marco general intentamos observar
que sucedió en nuestra área de estudio, una región
del Kollasuyu con escasa información desde lo do-
cumental (crónicas) pero con potencial etnográfico
y arqueológico aun poco explorado. A continua-
ción resumiré brevemente algunas consideracio-
nes sobre los marcos usados para los estudios de
los peregrinajes andinos y los datos que dan ori-
gen a las evidencias prehispánicas de peregrinaje
en la Sierra de Famatina. Luego me focalizaré en
las menciones de restos viales que conectan dichas
áreas, para posteriormente comentar los avances
de las observaciones etnográficas y el rescate de la
memoria colectiva en las celebraciones religiosas
actuales al norte de la Provincia de La Rioja.
Los movimientos rituales en los andes
Los peregrinajes son un puente entre lo humano
y lo divino. Es el camino que conduce a las
personas a reencontrarse con sus deidades. Así
definía Michael Salnow (1987:3) a las complejas
estructuras de las instituciones del peregrinaje en
su pormenorizado análisis sobre estos movimientos
rituales en el mundo andino; uno de los espacios
donde la diversidad y la multiculturalidad de sus
registros etnográficos permitieron reaccionar
contra los clásicos paradigmas durkeimiano y
turneriano e identificar conceptualmente nuevas
y diversas percepciones sobre las peregrinaciones
(Fournier et al. 2012:16).
En la actualidad estas instituciones en el área
andina son entendidas como “a journey undertaken
by a person in quest of a place or a state that he or
she believes to embody a valued ideal. At its most
conventional, the end of the pilgrimage is an actual
shrine located at some fixed geographical point
(...) a collectively designated goal and also (...) a
store of one’s personal ideals” (Morinis 1992:4).

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Los viajes trascendentales por espacios geográfi-
cos sagrados y cargados de significados concitaron
la atención de los teólogos, cronistas y viajeros,
narrando estos movimientos rituales épicos de la
antigüedad (Fournier et al. 2012). Ellos fueron los
iniciadores de una disciplina que en realidad no
refleja en el número de ensayos o estudios, lo que
los peregrinajes significan y han significado en la
historia de los pueblos del mundo.
Asociados o formando parte de los peregrinajes, es
frecuente identificar las procesiones, generalmente
interpretadas como movimientos rituales de un
grupo de personas que ordenadamente y con un fin
religioso se trasladan hacia un lugar determinado
(Rostworowski 2003:97). En la actualidad, las
vírgenes o santos de la religión católica son
objeto de prácticas procesionales comunes a
lo largo de todo el área andina, mientras que en
épocas prehispánicas, las procesiones rituales más
conocidas eran las capacochas, que incluían el
sacrificio de niños o niñas, tal como describen las
crónicas (Rostworowski 2003:110) y los hallazgos
arqueológicos en las cumbres andinas (Ceruti
1999; Reinhard 1992; Schobinger y Ceruti 2001;
Vitry 2007).
Como parte de la Antropología de las Religiones,
en los últimos años se incorporaron herramientas
de varias disciplinas que analizan el fenómeno de
los peregrinajes como construcciones culturales
del espacio, a partir de la percepción de los paisa-
jes culturales y desde la práctica de las geografías
sagradas (Fournier et al. 2012:18). No obstante,
las procesiones y peregrinajes están dentro de una
categoría conceptual que presenta cierta comple-
jidad en función de sus características multifa-
céticas (Crumrine y Morinis 1991). Con rituales
que se repiten, pero que asimismo son dinámicos
y con respuestas adaptativas a las incorporaciones
o cambios que experimentan las tradiciones de las
poblaciones participantes.
En los Andes peruanos las peregrinaciones
han demostrado una importante profundidad
temporal que se retrotrae a tiempos precolombinos
(Bauer y Stanish 2001; Crumrine y Morinis
1991; Rostworowski 2003; Sallnow 1981, 1987;
Silverman 1994, Zuidema 2015, entre otros), y que
sin embargo, han sido de controvertida y compleja
40
identificación al momento de inferirse desde el
registro arqueológico. Más allá de que nadie pudo
observar estos movimientos arqueológicamente
(D’Altroy 2003:175), existen ciertos patrones de
conductas de las sociedades andinas actuales en las
fiestas y procesiones en honor a santos y vírgenes
católicos, donde se logra identificar pervivencias
de ritos prehispánicos. Este sincretismo o
combinación de componentes de raigambre
andina y católica se ha denominado Catolicismo
Popular o Catolicismo Andino (Herrera 2013:
23), esto es una religión que comparte elementos
de la devoción católica y de las religiosidades
precolombinas de los Andes.
Esta categoría estaría incluida dentro de los cultos
regionales, y cumple con ciertas características: tie-
nen su origen en apariciones, milagros y teofanías;
están ubicadas en lugares más alejados; fuera del
control de la iglesia; suelen ser dinámicos; son alta-
mente sensibles a cambios en diversas circunstan-
cias históricas y pueden ejercer transformaciones
en el seno de una sociedad dada (Salnow 1987).
Los movimientos rituales hacia lugares sagrados
coinciden en algunas ocasiones con las mismas
fronteras y espacios sociales que tuvieron lugar
en un determinado contexto arqueológico (Poole
1982), aunque readaptándose a estos ámbitos y
a las conductas culturales de hoy en día. Todavía
perviven elementos de la memoria colectiva en los
desplazamientos rituales actuales, que en ocasio-
nes permite rescatar y validar indicadores de su
existencia remota y en consecuencia fomentar el
interés arqueológico de estos ámbitos. Allí entran
en juego la revisión de crónicas escritas, el rescate
de las tradiciones orales, el estudio y/o excavación
de sitios ceremoniales y/o el análisis de los cami-
nos que unen sitios de carácter sagrado.
Los estudios de peregrinajes deben apostar por la
integralidad de sus datos. Los antecedentes aisla-
dos, aun cuando se crean característicos de estas
instituciones culturales, pueden resultar ambiguos
y generar una multiplicidad de interpretaciones.
Solo el estudio holístico del contexto de un área,
con sus sitios, monumentos, paisajes, artefactos y
caminos (Stopford 1994:69), puede junto a los da-
tos antropológicos e históricos, identificar los cam-
bios, calibrar los sesgos y modelar tales eventos.
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En el caso del Noroeste Argentino (NOA), estas
evidencias de peregrinajes prehispánicos suelen
ser más endebles que en áreas andinas más septen-
trionales. La continuidad de estas tradiciones solo
persisten en forma fragmentaria y se han logrado
identificar por elementos “de lo andino” presen-
tes en las festividades religiosas católicas actuales
(Ceruti 2011, 2015; Oguic 2006).
A nivel precolombino y fundamentalmente para
épocas de las ocupaciones incas, las evidencias
de procesiones y peregrinajes se infieren princi-
palmente por el registro arqueológico ceremonial
detectado en las montañas más altas (Schobinger y
Ceruti 2001) y por caminos bien construidos y con
un alto grado de inversión de trabajo que ascien-
den a los ámbitos sagrados (Vitry 2007).
Antecedentes de movimientos rituales prehispáni-
cos: El registro vial inca hacia las áreas sagradas
del Famatina
La Sierra de Famatina ha sido destacada como
un espacio con una importante presencia inca,
demostrada desde el registro arqueológico
regional y con componentes semejantes a otras
regiones más alejadas de los Andes (Martin 2005).
En las cumbres más altas de este sistema, se han
detectado evidencias prehispánicas de estructuras
rituales de piedras alineadas de forma rectangular
y cuadrangular, erigidas como probables
escenarios de ritualización (Schobinger 1966;
Ceruti 2001, 2004, 2007 a y b). Los cerros General
Belgrano (6.097 msnm) y Negro Overo (5.791
msnm), (Figura 2), han sido considerados como
adoratorios o santuarios de altura de filiación inca,
donde se realizaron ceremonias rituales que hoy
están indicadas por sendas y caminos de ascenso a
estos lugares (Ceruti 2004; 2007a, 2007b).
Respecto a los caminos precolombinos del Fama-
tina y su relación con las áreas de peregrinajes,
podríamos establecer dos grandes sectores: las
áreas de altura ubicadas por encima de los 4.500
msnm en sectores próximos a las cumbres y las
zonas más bajas, que incluyen los pedemontes de
las laderas de esta formación geológica que conec-
tan hacia los actuales valles de Famatina y del Río
Bermejo.
En relación a la primer categoría, los caminos
inmediatos a los ámbitos ceremoniales de altura

Figura 2. El Cerro General Belgrano y Negro Overo son las máximas elevaciones de la Sierra de Famatina.
Ambas con evidencias de complejos ceremoniales en sus cumbres.

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en el Cerro Negro Overo, existen descripciones
como la de Rhomeder (1949:89), quien observa un
tramo de “pedraplén” de 100 metros de longitud
aproximadamente que desciende del circo glaciar
del nevado hacia el sitio de Pampa Real, ubicado
al pié del cerro Negro Overo a 4.053 msnm. Al-
gunos años más tarde, Schobinger (1966:172) en
su ascenso a la estructura ceremonial de la cum-
bre agrega algunos comentarios respecto de las
apreciaciones del segmento mencionado por el
anterior investigador. Finalmente, Ceruti (2007a;
2010:229) registra una senda (traza) de probable
filiación inca que une sitios intermedios entre
Pampa Real y la estructura de la cumbre y una tra-
za en zig-zag con caminos calzados próximos a un
sitio del promontorio precumbrero a 5.700 msnm
aproximadamente.
El otro sector de peregrinajes en las zonas de al-
tura de este cordón serrano y en cuya cumbre se
detectó una plataforma ceremonial (Ceruti 2007b)
es el cerro General Belgrano. En esta elevación,
las vías de acceso a las áreas mencionadas están
representadas únicamente por una senda de pro-
bable filiación inca que desde los 5.000 hasta los
5.700 msnm aproximadamente, aparecen en forma
intermitente con anchos que oscilan entre los 60
centímetros y 1,10 metros (Ceruti 2010:236).
En resumen, el segmento que se dirige a los si-
tios ceremoniales a más de 4.500 msnm presen-
ta escasa visibilidad arqueológica, baja inversión
de mano de obra y una visible expeditividad, si se
compara con los segmentos más bajos que anali-
zaremos a continuación; no obstante, son los que
conectan el área específicamente destinada para
las actividades sacras y en la que se emplazan las
estructuras ceremoniales (Ceruti 2007a y b).
A diferencia de estos sectores de altura, las zonas
por debajo de los 4.500 msnm ubicadas a ambos
lados de la Sierra de Famatina, han presentado una
interesante diversidad tipológica de caminos, que
conectan un contexto en el que identificamos una
importante densidad de sitios incas, con distancia
intersitios llamativamente cercanas (Martin 2001).
El registro vial se distingue del resto de los tramos
reconocidos a nivel regional por una mayor pro-
porción de caminos que desde lo arquitectónico
están compuestos por construcciones formales o
42
materiales y no por trazas o huellas, según lo espe-
rado para este sector del kollasuyu (Hyslop 1992).
La continuidad de los caminos con construcciones
formales fue uno de los factores determinantes
para la visibilidad arqueológica de este patrimonio
lineal y en consecuencia facilitó las prospeccio-
nes, el reconocimiento y registro, pues permiten
seguirlo casi a lo largo de todo su derrotero (Mar-
tin 2002).
También desde lo espacial existen características
que estarían cambiando considerablemente la pers-
pectiva de las redes viales incas en estas latitudes.
Basadas en las densidades de sitios arqueológicos
incas y adicionando los tramos de caminos incai-
cos efectivamente reconocidos es posible visuali-
zar en esta formación serrana un complejo patrón
radial de tramos que tienen como centro el área de
la Sierra de Famatina, desde donde se desprenden
diferentes ramales con rumbos bien diferenciados
(Bárcena y Martin 2004).
Los valores dimensionales del Qhapaq Ñan en el
área baja son también interesantes pues denotan
caminos con anchos que llegan a superar los 12
metros como el ubicado recientemente en un tramo
cercano al sitio Tambería del Inca en Chilecito3,
que lo signa como el tramo de Qhapaq Ñan más
ancho en relación al resto de vías incas relevadas
hasta la actualidad en el noroeste y centro oeste
argentino. Recordemos que existe una premisa
consabida acerca del tráfico, en el que la amplitud
de las vías precolombinas, la información histórica
si la hubiera, y las evidencias asociadas son quizás
las fuentes más relevantes para aproximarse a
la mayor o menor intensidad de uso del camino
(Hyslop 1984:254) y esto se manifiesta plenamente
en este registro con una importante densidad de
3
Respecto a las dimensiones, se destacan los anchos
más importantes de las macro áreas del Noroeste y Cen-
tro oeste de Argentina. Un camino despejado y amojo-
nado de 7 metros de ancho entre Cazaderos y Campanas
(Aparicio 1936), y un tramo de la misma tipología de
9 metros ubicado en la localidad de Guandacol (De la
Fuente 1971-72:343) que junto con el subtramo de 12
metros detectado recientemente en Tambería del Inca
en Chilecito , con la misma tipología, ubicado en las in-
mediaciones del Sitio Tambería del Inca, lo convierten
en el tramo de Qhapaq Ñan con mayores dimensiones
del territorio nacional.
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sitios en el espacio regional y con llamativas
distancias entre ellos (Martin 2001), aun desde
épocas anteriores a la presencia inca (Mamani et
al. 2004).
Un dato relevante sobre esto último es generado
por la detección de caminos dobles que con rumbo
E-W ascienden/descienden ambas laderas (oriental
y occidental) de la Sierra de Famatina en Las Pir-
cas y en las pampas de Chilitanca (Figuras 3 y 4)
y unas wankas5 de granito rosado rodeadas de un
circulo de rocas de menor tamaño (Figura 5), ubi-
cadas con un patrón bastante regular tanto al inicio
como al final de estos espacios.
Los mojones o marcadores de pilas de piedras han
sido registrados para otras regiones del Kollasuyu,
en ciertas ocasiones con estructuras complejas
y muy elaboradas, y también como tipos de
construcciones muy expeditivas (Berenguer et

Figura 3. El rectángulo indica la ubicación de los caminos dobles, duales y/o paralelos sobre la Pampa de
Chilitanca (ladera oriental de la Sierra de Famatina). Al fondo, la Pampa de Casablanca.

y Casablanca4 (Martín 2015a), siempre demarca-

dos por doble hileras de rocas (del tipo despejado
y amojonado). Sus anchos son variables y oscilan
entre los 10 y 18 metros sumando las dos calzadas
y el espacio central entre los mismos.
De la prospección en estos segmentos surgió ade-
más un registro de sitios menores que hasta el
presente no habíamos detectado en La Rioja: los
marcadores en forma de pila de piedras o mojones
4
Durante el relevamiento del Subtramo Los Corrales –
Las Pircas se identificaron desde el sector de Pampa de
Chilitanca hacia el Este, algunos fragmentos de trazas
de caminos dobles que demuestran una probable exten-
sión de esta tipología hacia Los Corrales y que habrían
sido alterados por el uso recurrente de los caminos y
huellas históricas y contemporáneas.
5
Las wankas o huancas fueron definidas como mono-
litos de formas alargadas, cúbicas o simplemente rocas
naturales que se distinguen del resto por su forma, ta-
maño, color o ubicación; suelen estar emplazados en
el terreno ocupando diferentes espacios arquitectóni-
cos, campos de cultivos o en los caminos; a veces es-
tán labrados con desbastes en la parte superiores de su
contextura y otras utilizados simplemente en su forma
natural con distintas funciones en el campo y en las ur-
bes (Duviols 1979). En el noroeste argentino han sido
interpretadas como aquellas rocas o peñascos de gran
tamaño, en ocasiones rodeadas de otras de menor di-
mensiones, que cumplieron la función de monumentos
simbólicos, a veces en estado natural y otras modifica-
das y con colores singulares en relación al paisaje que
ocupaban (Tarragó y González 2004:300). Funcional-
mente servían para realizar ceremonias rituales (Páez
et al. 2014), en ciertos casos con sacrificios y depósitos
de ofrendas.

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Figura 4. El Qhapaq Ñan doble al oeste de la Pampa de Chillitanca. Ambas vías paralelas son del tipo despejado
y amojonado.
al. 2005; Vitry 2000). Aunque sus funciones
pudieron ser múltiples. Sanhueza (2004) para
la zona del Desierto de Atacama, infiere que los
marcadores espaciales camineros parecieran tener
una planificación preconcebida y que contienen
una carga de significados simbólicos relacionados
al contexto en el que fueran erigidos. En Famatina,
este registro se encuentra asociado al derrotero del
camino incaico solo en el subtramo de los caminos
paralelos, es decir en ámbitos de menor altitud (por
debajo de la cota de los 3.000 msnm), ubicados
entre el fondo del valle de Famatina, los espacios
que conducen al sector donde se practicaron actos
de ritualidad precolombina y las áreas de tránsito
hacia el Valle del Bermejo.
La relación entre los adoratorios y los caminos dua-
les podrían estar definiendo un área cuyos acciden-
tes y elementos geográficos fueron entendidos por
los incas como entidades cargadas de sacralidad
(Hurtado 1996:91), Estos criterios duales mate-
rializados en trazas camineras paralelas, pudieron
44
formar parte de manifestaciones ideológicas y de
rituales de peregrinajes desde y hacia los comple-
jos ceremoniales del Famatina, marcando los lími-
tes de ingreso a un ámbito sagrado (Martin 2015).
Asimismo, si bien no es una cuestión absoluta,
pero si interesante para destacar, los dos centros de
peregrinajes más importantes del área andina como
fueron Pachacamac y el Lago Titicaca poseyeron
dentro de sus sistemas camineros, sectores con una
caminería doble (Bauer y Stanish 2001; Hyslop
1984). Esto también se observa en Inkallajta, en
Bolivia, donde la tipología dual estaría marcando
la ruta de peregrinación ritual a ese sitio (Muñoz
2012:101).
La presencia de caminos con características ar-
quitectónicas especiales como las mencionadas,
refuerzan la idea de que las tipologías viales de as-
censo al Famatina son diferentes a las de los terri-
torios más próximos ubicados tanto al norte, como
al sur de estas latitudes. Sus dimensiones, las ca-
racterísticas de los sitios asociados y el registro de
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Figura 5. Sitios menores asociados a los caminos dobles en la Pampa de Casablanca. A) Mojón; B) y C) Wankas;
D) Croquis con la disposición de wankas y mojones.

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caminos dobles y paralelos en ambas vertientes de
la formación serrana podrían estar relacionados
mayormente a ritos procesionales (Martin 2015).
Como ya se sugirió anteriormente, no existen en
la actualidad peregrinajes en Famatina hacia estas
áreas de alta montaña o que utilicen las vías pre-
hispánicas, sin embargo a escasos kilómetros del
área de caminos dobles, se practican anualmente
movimientos rituales que curiosamente resca-
tan y destacan la figura del Inca, convirtiéndolo
en el único caso a nivel regional. Hacia ellos nos
focalizaremos con el uso de datos etnográficos e
históricos y teniendo en cuenta el contexto pre-
colombino de los relevamientos y prospecciones
recientes para el área, luego esbozaremos algunas
consideraciones sobre la espacialidad de estos ri-
tuales procesionales actuales y proyectaremos sus
probables relaciones con los del pasado.
Miradas actuales sobre los movimientos rituales
andinos: el Tinkunaco de La Rioja
En Sudamérica es frecuente reconocer movimien-
tos rituales de personas en los que conviven ele-
mentos de la tradición andina y católica. Sus orí-
genes se remontan a los albores de la conquista
hispana en la que confluyen elementos del cato-
licismo y de los habitantes originarios, como los
registros de la carta anua de febrero de 1577 de la
provincia Jesuítica del Perú:
“salieron a ella (la procesión) nueve niños
vestidos de tafetán carmessi y verde; y con
gracioso tono cantaron algunas canciones
en su lengua… Demás de estas canciones,
salieron los indios con sus danzas muy vis-
tosas… Venían algunos vestidos de camise-
tas de plata y otros de camisetas sembradas
de chapería de plata, y los mas principales
traian camisetas de oro; y todos ellos unas
celadas de plata, y en ellas grande cantidad
de plumas. La más singular de estas danzas
fue la de los nobles que se llaman ingas, y
el más noble dellos decía la letra de cuatro
silabas cada berso, muy sentida. Y de re-
pente dio a los padres y españoles que allí
estaban, porque en la letra dezían epítetos
que los mesmos que antiguamente daban al
46
sol y a su Rey, esos convertían en loor de
Jesuchristo tomando materia de lo que oían
predicar” (Albó 1966:413).
En la provincia de La Rioja, aun existen rituales
representados en la ceremonia conocida como
Tinkunaku, Tinkunakuy, Tincunacu o fiesta del
Encuentro, que en la actualidad se realiza bajo
el amparo de la iglesia católica, en homenaje a
San Nicolás de Bari y a su encuentro con el Niño
Alcalde, cada 31 de Diciembre en la capital de
la provincia (Cáceres Freire 1969; Oguic 2006;
Gentile 2011; González 2004; Ortiz 2003; Ponce
2009; Vera Vallejo 1945; entre otros).
A través de algunos datos escritos se puede supo-
ner que los orígenes de esta celebración podrían re-
montarse hasta fines del siglo XVI, en coincidencia
con la llegada de Juan Ramírez de Velasco a suelos
riojanos durante el proceso fundacional de la pro-
vincia. Al respecto, en una solicitud que el Maestro
Sebastián Sotomayor realiza al Cabildo de La Rio-
ja en 1784 luego de ser designado Mayordomo de
San Nicolás, al hacerse cargo de los costos de esta
festividad menciona tangencialmente: “..habiéndo-
se sido devoción de mis ascendientes desde la fun-
dación de esta ciudad, de hacer y celebrar anual-
mente la fiesta de nuestro Patrono Tutelar, Padre
San Nicolás, Obispo de Bari…” (Bazán y Bustos
1907:100; el subrayado es nuestro).
Existen citas divergentes que dan cuenta de pro-
bables relaciones con las prácticas de estas cele-
braciones (ver Carrizo 1942), y aunque no se han
registrado crónicas alusivas directas sobre estos
aspectos, algunos autores consideran que la an-
tigüedad de esta festividad podría coincidir con
la pacificación de San Francisco Solano ante un
movimiento de sublevación indígena en 1593, un
par de años posteriores a la fundación de La Rio-
ja (Cáceres Freire 1966:35; Ortiz 1987:34; Oguic
2006:111). Otros en cambio, prefieren retrotraer
los orígenes de esta festividad a finales del siglo
XVII o principios del XVIII (Gentile 2011:66). A
partir de esta época los registros documentales pre-
sentan mayor fuerza y queda en evidencia por los
reiterados intentos de los europeos por prohibir las
fiestas de los naturales. En un extenso documento
del 1 de febrero de 1692, el gobernador del obis-
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.
pado del Tucumán Bartolomé Dávalos, prohíbe
las reuniones de cofradías de naturales, negros y
mulatos, demostrando con ello la fuerza que estas
tradiciones ostentaban: “Considerando que toca a
la obligación de nuestro oficio guerrear y desarrai-
gar tan perniciosa cizaña, ordenamos y mandamos
a nuestros Vicarios, Curas de las ciudades y de los
partidos de doctrinas no concedan a españoles, in-
dios, negros y mulatos o mestizos, ni a cualquiera
persona mayordomías, pendoneros, alférez, rey o
reina, capitanes y otros títulos, en cofradías que no
estén aprobadas por el Ordinario, y sus constitu-
ciones” (Toscano 1906 en Cáceres Freire 1942).
El resultado de estas prohibiciones no cumplió su
cometido. Las cofradías continuaron con las cele-
braciones hasta la actualidad y así también lo re-
gistra González (2004) cuando recuerda que en su
infancia y hasta 1880 el clero no participaba de las
festividades y que los intentos por suprimirlas casi
generan levantamientos sociales que derrocan a un
gobernador y un vicario. Recién a partir de fines
del siglo XIX y comienzos del XX se produjo un
acercamiento de la iglesia que termina por organi-
zar y hacerse cargo de esta ceremonia ritual en la
Ciudad de La Rioja. Pero además de esta locali-
dad, aparecen en la historiografía riojana algunos
otros pueblos y ciudades que difieren en algunas
de sus prácticas y que por estar en regiones del
interior y alejadas de las grandes urbes, pueden ser
más prístinas y validar aspectos de la religión ca-
tólica y sus vínculos con las tradiciones andinas
(Manzo 2010:15). Creemos que este es el caso que
se analiza a continuación en la Sierra de Famatina.
Procesiones por el Qhapaq Ñan: el caso local del
niño de Gualco en Famatina
Uno de estos casos es la procesión religiosa del
Niño de Gualco o Hualco, cuya celebración prin-
cipal se realiza todos los años durante el domingo
anterior al 16 de diciembre entre la localidad de
Ángulos y Famatina6 y donde se recorren aproxi-
6
Se habla de esta fecha como la principal, debido a que
como festividad religiosa también los días posteriores
(24 y 25 de diciembre) se realizan otras actividades
litúrgicas junto a la iglesia católica. Además del regreso
del Santo desde Famatina hacia Angulo y visitas del
Santo a otras localidades próximas a Famatina.
47
madamente unos 35 kilómetros de desplazamien-
to. La fecha elegida para la procesión difiere en
varios días de las otros Tinkunacos regionales, que
generalmente coinciden desde hace siglos con los
últimos días del año y con un tiempo calendárico
especial para la mayoría de las culturas del mundo
(Oguic 2006:253). Sin embargo, no existen para
esta procesión antecedentes que brinden mayor in-
formación sobre el porqué de la elección de esta
fecha. Al respecto, tal como ha sugerido uno de los
evaluadores anónimos de este trabajo, no habría
que descartar la aproximación a la fecha del fenó-
meno astronómico en que el sol alcanza su mayor
altitud y su posición más austral, conocido como
solsticio de verano. Ello le otorgaría a esta festivi-
dad un vínculo más con antecedentes precolombi-
nos y más lejanos en el tiempo.
En esta procesión aparecen los mismos actores
del Tinkunaco de la ciudad de La Rioja, desta-
cándose la figura del inca mayor, el líder y quien
dirige esta ceremonia (Figura 6). Lo acompañan
los ayllis7, un grupo de hombres, que han sido se-
leccionados para colaborar con el inca mayor en
el manejo y en la toma de decisiones de este mo-
vimiento. Los ayllis son además los encargados
de cantar en quichua (Oguic 2006:31-32)8 y de
identificar en todo momento la presencia del inca
mayor durante el desarrollo de este movimiento
procesional (Figura 7).
7
Guaman Poma de Ayala en su obra Nueva Corónica
y buen gobierno (p. 794) cita el termino haylli, y
comenta que en oportunidades se cantaba y danzaba en
las festividades religiosas en los primeros años de la
conquista europea.
8
Los textos están publicados por varios autores y
con diferentes versiones traducidas (Carrizo 1942;
Cáceres Freyre 1969; Oguic 2006) según las distintas
festividades en cada una de las regiones. Para el caso
de Famatina la versión más antigua es la del Perfecto.
P. Bustamante quien residía en Famatina y en su libro
registra este himno religioso en el año 1922 (Cáceres
Freyre 1969:310). Las distintas versiones sin embargo
coinciden en que es un canto de alabanza religiosa en
el que se hace alusión fundamentalmente a la Virgen
de Copacabana o a la Virgen de la Concepción y al
nacimiento del Niño Dios. El quichua dejo de utilizarse
en la zona desde fines del siglo XVIII. Al repetirse
oralmente de padres a hijos una lengua desconocida,
introdujo seguramente tergiversaciones de las letras de
estas canciones.
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.

Figura 6. En la imagen el Inca mayor (al centro) y los ayllis encabezando el movimiento ritual
sobre la Ruta provincial 11 hacia la localidad de Famatina (Procesión Diciembre de 2008).

Figura 7. Procesión actual del Niño de Gualco desde Angulos hacia Famatina. Al fondo los
nevados donde se emplazan los dos adoratorios de altura (Procesión Diciembre de 2015).

48
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.

La nominación del cargo de inca mayor en Famatina
es de carácter hereditario, siendo la familia Gaitán
los portadores de tal jerarquía. No sucede lo mismo
en otras localidades, donde tal designación se ha
transformado en un cargo electivo tal como señala
Oguic (2006) para La Rioja. En el Tinkunaco
que se realiza en la capital provincial, el inca
presentaba las mismas características jerárquicas,
hasta que la intercesión de la iglesia católica lo
transformó en un cargo electivo donde se tomaba
en consideración la conducta destacada y la
honorabilidad de los integrantes de estas cofradías
(Cáceres Freire 1966:268)9.
En Famatina, el inca mayor es quien toma las de-
cisiones respecto de la procesión, y su imagen es
muy valorada en la comunidad regional (Figura 8).
Esto pudo ser observado por nosotros durante el
movimiento procesional de diciembre de 2015; en
esa oportunidad, el municipio inauguró una nueva
estación o ramada donde se detiene el santo duran-
te la procesión. Allí, con la presencia de las máxi-
mas autoridades municipales a punto de comenzar
a pronunciar sus discursos, los feligreses presentes
promovieron al inca mayor, a ser él quien dirija las
primeras palabras al público.
Los ayllis, también conocidos como la cofradía de
los ayllis o la cofradía del inca, desempeñan un
papel que se asemejaría a una guardia de honor
del santo. Sus principales roles son salvaguardar la
tradición de esta festividad, así como el acompa-
ñamiento en las procesiones, blandiendo un arco
decorado con telas y cintas de colores bajo el que

Figura 8. Imagen del Inca Mayor, líder del peregrinaje del Niño de Gualco acompañado por los ayllis en la
inauguración de una ramada próxima a la cabecera departamental. El círculo destaca la banda con la inscripción
Inca Mayor mediante la que se identifica. (Diciembre de 2015).

ubica siempre al inca mayor. El arco se balancea

9
La transformación del cargo hereditario en electivo cuando se entonan las estrofas de los himnos en
instaurado por la iglesia se produjo para evitar activida- quichua.
des festivas que la doctrina católica quería erradicar y
al mismo tiempo para personas con una buena cuota de
Según los habitantes de Famatina, convertirse en
devoción cristiana Cáceres Freire 1966:268). aylli no es tarea sencilla:

49
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.
“El que se hace aylli, que tiene su promesa,
le cuesta aprenderlo; sino lo escucha, no lo
va aprender; si lo leen no lo va aprender, pero
si lo escucha, sí. Con el tiempo se va crian-
do el aylli, porque hay ayllis chiquititos por
eso cuando se van criando van aprendiendo.
Yo hice la promesa, me hice aylli y después
con el tiempo fui aprendiendo el canto. El
Inca no más toca la caja.. El canto de los
ayllis de Campanas, de Malligasta , de La
Rioja no es el mismo, es distinto. O sea que
el nuestro es casi todo en quichua. Este tiene
24 estrofas, los otros 16. Las vamos repi-
tiendo, vamos cantando y ahí el Niño hace
la bendición y la hace a los cuatro vientos”
(Ficha 03 Registro de Oralidad del Qhapaq
Ñan, La Rioja, Argentina).
La memoria del inca está también presente a tra-
vés de la oralidad, con los orígenes míticos de este
movimiento ritual religioso: “en Gualco vivía un
Rey Inca (sic) con sus gentes, las cuales en una
oportunidad oyeron llorar a un niño y buscaron
hasta encontrar dentro de una tinaja la representa-
ción del niño Dios en posición sentada” (Cáceres
Freyre 1969: 256).
Sin embargo, los registros escritos rescatan el co-
mienzo de la historia procesional a partir del año
1949 reconociendo al Sr. Pedro Rearte de la loca-
lidad de Angulos como el primer vecino poseedor
de la imagen que se venera en la actualidad10. Por
supuesto que esta fiesta procesional se remonta
mucho más atrás en el tiempo y aunque existen
escasas evidencias para documentar fechas ante-
riores a este año, rescatamos por ejemplo una fo-
tografía del año 1904 (Cáceres Freire 1969:281)
ubicada en el Archivo General de La Nación, don-
de se muestra a la congregación del Niño Dios en
una casona de Famatina.
La historia oral tampoco suele tener respuestas a
la pregunta del surgimiento de esta celebración y
movimiento procesional anual: “No se sabe des-
de cuando empezó, no hay nada escrito…desde el
Actualmente el santo está acompañado de un niño
10
Dios con un mundo en la mano que recuerda la imagen
del Niño de Praga (Cáceres Freire 1966:256-257).
50
momento en que se encontró el niñito se empezó a
hacer un grupo” afirma Eugenio, un ex minero de
72 años, habitante de la localidad de Plaza Nueva
(Ficha 03 Registro de Oralidad del Qhapaq Ñan,
La Rioja, Argentina).
Gualco, el lugar mítico del hallazgo del santo,
es una localidad muy próxima a la población de
Famatina, donde se han detectado estructuras de
cultivo y represas con paredes de piedra y siete re-
cintos de adobe con diferentes formas (Raviña y
Callegari 1988), aunque sin datos precisos acerca
de su cronología. La historia oral referencia el ori-
gen de este topónimo con el nombre de un cacique
local: “El Inca, después de los indios que estaban
allí, el apellido de el era Gualco y de allí la gente
por qué ahí fue poblado antes y la gente se cambio
después para acá por falta de agua. Pero el apellido
del cacique era Gualco, por eso le pusieron así”
(Ficha 03 Registro de Oralidad del Qhapaq Ñan,
La Rioja, Argentina).
Geomorfológicamente, Gualco corresponde a un
amplio barreal donde, según algunos datos de la
historia oral afirman que se produjo la primera
fundación de Famatina con la construcción de una
capilla con muros de adobe, pero esto aun no ha
podido ser comprobado.
Al ser Pedro Reartes oriundo de la localidad de
Angulos, la procesión comienza desde este lugar,
hacia Famatina, para finalizar en la Iglesia de San
Pedro. El trayecto es de unos 35 kilómetros que en
la actualidad se cubren siguiendo la ruta provincial
Nº 11; sin embargo este derrotero se ha ido modi-
ficando a través del tiempo, ya que antes la imagen
era llevada siguiendo un tramo del Qhapaq Ñan
(Subtramo Campanas-Los Corrales), que desde
Angulos, pasaba por Los Ramblónes, Los Pozos,
Las Escaleras, Los Corrales, y de allí seguía por
Las Gredas y Carrizal hasta llegar hasta la igle-
sia ubicada frente a la plaza central (Agüero Vera
2006:141), (Figura 9).
Esta información coincide también con los relatos
de la tradición oral que hemos recogido durante
nuestras investigaciones y también dentro de los
relevamientos en el marco del Programa Qhapaq
Ñan. Allí, se realizó un registro de la historia oral
de las poblaciones ubicadas en ambas vertientes
de la Sierra de Famatina y en la consigna del re-
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.

Figura 9. Mapa que muestra la evolución del derrotero del movimiento ritual del Niño de Gualco a mediados del
Siglo XX y el recorrido realizado en la actualidad.

conocimiento de caminos ceremoniales, en la lo- ámbito de la región andina en particular presenta-

calidad de Alto Carrizal se menciona el paso del
inca desde el paraje Las Escaleras hacia los cerros
circundantes, aunque no se especifican las ceremo-
nias realizadas.
El tamaño de la procesión en sus primeros mo-
mentos no sería el de la actualidad, ya que era tras-
ladado a lomo de mula desde Angulos siguiendo el
derrotero mencionado. Hoy por las rutas contem-
poráneas, miles de personas cubren el trayecto a
pie o a caballo.
CONSIDERACIONES FINALES
Los peregrinajes son manifestaciones sociopolíti-
cas de la vida de los pueblos altamente dinámicas,
que evolucionaron en forma constante y produ-
jeron cambios en la historia de los movimientos
rituales y en sus estructuras (Jacob y Leibowicz
2012).
Para dimensionar el cambio que se produjo entre
tales movimientos, estos fenómenos religiosos se
deben abordar multidimensionalmente, pues cada
rá sus propias características sociales y políticas,
resultantes de las modificaciones y adaptaciones
que se pudieron suceder en los espacios sagrados a
través del tiempo.
Tal como sugirió Rostworowski (2003), esta ge-
nuina complejidad amerita por consiguiente más
investigaciones con sus respectivos trabajos de
campo y fundamentalmente, observaciones que
apliquen la información histórica y antropológi-
ca disponible, estudiando todos los componentes
del registro (Crumrine y Morinis 1991; Mignone
2009; 2013).
Siguiendo estas premisas analizamos la procesión
del Niño de Gualco, un movimiento ritual que se
realiza actualmente cada año en el Departamento
Famatina; festividad que está ligada al desarrollo
de la religión católica, aunque su estructura ritual
demuestra profundos significados vinculados a la
presencia inca en esta región.
Los orígenes de las primeras procesiones relacio-
nadas con este movimiento son poco claros debido

51
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.
a que, según los relatos míticos, el Santo fue halla-
do por los incas y luego de un prolongado periodo
temporal con vacío informativo, reaparece recién
en el siglo XX, con Pedro Reartes de Angulos
como su propietario11.
Con el análisis de la información arqueológica
regional y la recopilación de la historia oral, co-
menzamos a detectar algunos datos que no están
presentes en las áreas vecinas más inmediatas, y
que exceden las expectativas esperadas para los
contextos incaicos de esta zona sur del kollasuyu.
La integración de las particularidades del registro
viario inca, su exponencial visibilizacion y los da-
tos etnográficos recogidos en esta fiesta religiosa,
podrían converger hacia escenarios que involucran
como vía de circulación con objetivos religiosos a
su andamiaje más importante: el Qhapaq Ñan.
Sin duda que la relación entre el peregrinaje ac-
tual y el paisaje culturalmente construido durante
la ocupación inca en Famatina constituye una hi-
pótesis tentadora, aunque difícil de contrastar; no
obstante, existe un dato interesante concerniente
con el ascenso a estas áreas de los caminos dobles.
En sus inicios, la procesión católica se dirigía des-
de Angulo hacia el Templo de San Pedro en Fama-
tina usando para este movimiento ritual la traza de
la vialidad inca que pasaba por la localidad de Los
Corrales. Es decir el vínculo entre los movimien-
tos procesionales actuales y los caminos incaicos,
no solamente está dado por la corta distancia y
proximidad entre ambos (unos 30 km), sino que
además involucra el uso directo del Qhapaq Ñan
en épocas históricas recientes.
Los abordajes de los caminos como espacios gene-
radores de memoria (Moralejo 2015:106) pueden
colaborar en la recuperación de aspectos deste-
rrados después de 1532. Durante todo ese tiempo
se ejercieron presiones para generar “olvidos co-
lectivos”, favoreciendo el surgimiento de nuevas
narrativas históricas y con ello modificaciones de
contextos y derroteros, como pudo haber sufrido la
procesión de Gualco. Este movimiento procesional
11
También se ha mencionado que fue hallado por una
mujer de apellido Agüero (Oguic 2006:179), pero los
datos no tienen otros elementos para contrastar esta ver-
sión.
52
sufrió dos cambios en menos de medio siglo, sin-
dicando la dinámica de los movimientos rituales
de esta institución en el área. Hasta mediados del
siglo XX, transitando desde Angulo hasta Fama-
tina por el Qhapaq Ñan; luego por la antigua ruta
Provincial 11, que hasta mediados de la década de
los 90 era totalmente de tierra y por último, con
ligeras variantes por la nueva traza ya asfaltada
de esta ruta. En realidad todas las procesiones pu-
dieron sufrir cambios que afectan sus trayectorias
geográficas y aún siguen modificándose en la ac-
tualidad, y ello es bien advertido en Famatina con
la actual Procesión del Niño de Gualco, tal como
se ha venido explicando.
Pero existe además un denominador común de los
peregrinajes en América Latina donde se produjo
la aparición de imágenes, íconos de madera, pie-
dra u otros materiales para luego cobrar vida y es
que siempre estos lugares adquieren el carácter
de sagrados por la reputación adquirida ante una
manifestación divina (Salnow 1987:59). Esto,
sin embargo, no ocurre en la procesión de Gual-
co; curiosamente el lugar del hallazgo, a pesar de
la mítica aparición del niño que se venera en la
actualidad, no ha sido elegido y/o incluido como
parte del territorio de procesión, ni tampoco como
un sitio donde se produjo un fenómeno religioso,
quedando solo en la memoria de unos pocos. Este
inexplicable olvido se contrapone con la estruc-
tura de la ceremonia y sus potentes presencias en
la memoria de “lo inca” y nos llevan a pensar en
cambios más sustanciales de su espacialidad en el
pasado más lejano.
La presencia del inca mayor, siempre asignado a
un hombre, aun sigue vigente en las tradiciones
religiosas actuales de Famatina, pero se ha ido
reacomodando a la construcción de las identida-
des contempóraneas, resistiéndose a adaptaciones
que la modifiquen sustancialmente o la borren de
la memoria definitivamente. Las diversas y suce-
sivas intervenciones de la corona española en su
manifiesta lucha contra los pueblos originarios
aplicando la extirpación de idolatrías durante los
siglos XVI y XVII, hicieron que la práctica de mo-
vimientos rituales en muchas regiones de los An-
des desaparecieran o se modificaran (Manzo 2010)
y con ello el derrotero de sus trayectorias.
 Martin, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 6 (1): 37-57, 2018.
Muchos de estos lugares, monumentos y objetos
sagrados, componentes activos en las ceremonias
procesionales, pudieron desaparecer físicamente,
más sus rituales fueron transformados y
adaptados entre las nuevas imposiciones. Así lo
señala Guaman Poma de Ayala en su mención
sobre los Ayllis, relacionando los comienzos de
estos rituales en áreas peruanas: “ que los dichos
caciques principales y sus indios, o las indias,
sus propios hijos legítimos, que dancen y hagan
taquies y haylli.. y danzas de españoles, y negros,
y mulatos y otras danzas de los indios, han de
danzar delante del santísimo sacramento y delante
de la Virgen María y de los santos, en las fiestas
y pascuas y fiestas de las iglesias, de otras fiestas
que lo manda la Santa Madre Iglesia Romana de
cada año; no lo haciendo serán castigados, pues
que para los uacas, ídolos, dioses falsos, demonios
por mandados de los pontífices, laycaconas,
hechiceros, lo hicieron, haora lo han de hacer para
servir al mismo criador Dios verdadero” (Guaman
Poma de Ayala 1615).
Por supuesto que tampoco se debe a la conquista
hispánica y sus extirpaciones de idolatrías como
el único factor generador de todos los cambios
acontecidos. En algunos casos probablemente
fueron las mismas sociedades dominadas y no los
dominadores los que adoptaron sus propias es-
trategias político-religiosas y transformaron sus
peregrinajes y lugares sagrados, con el fin de con-
graciarse y recibir beneficios de quienes ostenta-
ban el poder (Crumrine y Morinis 1991). Con esta
multiplicidad de factores, la larga tradición andina
de veneraciones a las montañas sagradas se fue
transformando y las sendas y los caminos rituales
modificaron posiblemente los espacios de sus des-
plazamientos.
En algunos ámbitos, como en el área peruana, los
relevamientos etnográficos han revelado en los
nevados, veneraciones y continuidad a los cultos
andinos y los Apu tutelares (Martínez 2013:13;
Valderrama y Gutiérrez 2012:20). En otros ca-
sos, como este sector meridional del kollasuyu
se encuentran subyacentes o mimetizadas con los
valores culturales y religiosos actuales. Afortuna-
damente, los mecanismos para hacer desaparecer
totalmente estas costumbres en diferentes espacios
53
sagrados han fallado, y todavía sobreviven frag-
mentos de tradiciones como la Procesión del Niño
de Gualco, que con distintos grados de exposición
permiten abordar el estudio de estos caminos ubi-
cados entre lo humano y lo divino.
AGRADECIMIENTOS
A los Coordinadores del Simposio; Al Secreta-
rio de Turismo y Cultura de la Municipalidad de
Famatina, Prof. Daniel Olivera. A las autoridades
Patrimoniales de la Provincia de La Rioja y del
Ministerio de Cultura de la Nación por sus respec-
tivos aportes y participaciones para la realización
del Trabajo de campo en Famatina. A Mercedes
Maisón y Gimena Conforti del área de Cartografía
del INAPL por su colaboración en los mapas aquí
presentados. A los evaluadores que hicieron sus
aportes para mejorar este trabajo.
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