TRATADO SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS :

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* EXTRAIDO ORIGINALMENTE DE UN TRABAJO DEL SITIO MONOGRAFIAS.COM
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Existencia de Dios

La existencia de Dios como problema no se presenta del mismo modo al te�logo y al

metaf�sico, al investigador y al expositor o docente. El te�logo parte de la
existencia de Dios conocida por revelaci�n y aceptada por fe, y reflexiona
ulteriormente sobre ella. El metaf�sico empieza por indagarla incitado a ello por
las exigencias resolutivas del conocimiento del ser en cuanto ser, y termina
nombrando a Dios en conformidad con los atributos que descubre en �l al
encontrarlo.

Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos conocimientos y de desentra�arlos,

puede ya adelantar nombres y nociones y se�alar caminos o m�todos, como sucede en
las dem�s ciencias. En realidad, a la mayor�a de los hombres el tema de la
existencia de Dios nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente
a la indagaci�n directa. Se trata, pues, de un examen cr�tico m�s que de una
b�squeda in�dita. Partimos, por consiguiente, de una noci�n nominal de Dios.

La palabra Dios (en lat�n Deus) parece proceder de la ra�z aria div, e implica la
idea de luz, luminosidad. Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o menor
precisi�n, seg�n la cultura teol�gica de quien emplea la palabra, el Ser �ptimo,
ordenador del universo y trascendente al mismo, ser personal y providente,
principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I precis� cuidadosamente el sentido
que dan los cat�licos al t�rmino Dios, frente a las posiciones ateas y pante�stas.

El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a un existir real, objetivo;

no a una mera realidad de conciencia, de imaginaci�n o de cultura, en que piensan
los profetas de �la muerte de Dios�. Debemos precisar, adem�s, que el verbo
existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la nota de dependencia u origen que
sugiere el prefijo ex (ex sistere, en lat�n), dando al verbo ser (esse, en lat�n)
toda su intensidad �ntica, que es m�s que el durar cosmol�gico: Dios no existe, es
simplemente.

El tema de la existencia de Dios se presenta como problema en dos sentidos y

momentos distintos. En primer lugar, en el sentido de demostrabilidad, que supone o
implica dos cosas: que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente
observable (en ese caso ser�a mostrable, no demostrable); y que, no siendo evidente
en s�, se puede llegar a su conocimiento por v�a de demostraci�n o conocimiento
cient�fico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad de indagar su existencia,
queda el problema de la demostraci�n o realizaci�n de aquella posibilidad.

Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si bien act�an o causan de una
manera real o efectiva, dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar.
As�, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende (en parte) de las lluvias
ca�das sobre los campos; �stas, de la formaci�n de las nubes; �stas, de la
condensaci�n del vapor, el cual procede de la evaporaci�n de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que act�an en el mundo tienen el car�cter de
causas segundas, es decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son
contingentes (o no tienen en s� mismas la causa de su ser).

Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de s� misma, que explique el
ser de cuanto es y la actuaci�n de todas las causas segundas que en sucesi�n o en
simultaneidad obran en el mundo.

Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y si �stas no tienen en s�
mismas su causa o raz�n de ser, ser� necesario que exista una causa o raz�n
suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no existiera, habr�a que declarar
fracasada la empresa humana de saber y la filosof�a como ciencia de las causas
�ltimas.

TEORIAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD

La b�squeda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de

todas las cosas de este mundo es precisamente la b�squeda de Dios, puesto que por
Dios entendemos el ser que es causa de s� mismo y origen primero de cuanto existe.

Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los

fil�sofos a lo largo de los tiempos.

a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son

los llamados ateos. Quiz� los m�s caracter�sticos de la historia sean los modernos
marxistas. Una forma especial de ate�smo es el pante�smo, que identifica a Dios con
el conjunto del Universo y le niega un car�cter personal y distinto del mundo. Tal
es el caso de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los antiguos estoicos.

b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos
saber de su existencia. Son �stos los agn�sticos, que no niegan que Dios exista,
sino s�lo el que podamos llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y
a los antiguos epic�reos.

c) Un tercer grupo de pensadores -el m�s extenso- afirma que Dios existe, y que de
alg�n modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay tambi�n distintas posiciones:

1.� Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que
Dios se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas
(Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una
demostraci�n racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostraci�n de
lo que es por s� mismo evidente.

2.� Otros, los fide�stas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por
la raz�n. La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la
raz�n, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre �stos a Daniel Huet (siglo
XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentaci�n afectiva o sentimental
(siglo XIX).

3.� Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es
inasequible para la raz�n. Seg�n ellos, la existencia de Dios es demostrable
racionalmente. Tal es la posici�n ortodoxa cat�lica. Si Dios fuera evidente (como
para los ontologistas), la fe carecer�a de todo m�rito moral; si fuera inasequible
a la raz�n (como para agn�sticos y fideistas), la teolog�a no podr�a ayudarse de la
raz�n ni �sta nos conducir�a a la verdadera causa de las cosas.

DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Cuando Pablo de Tarso entr� en di�logo con los fil�sofos en Atenas, empez� a
hablarles del Dios desconocido, a quien se puede �buscar y hallar a tientas, que no
est� lejos de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos�. Ese es
justamente el punto de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y posibilidad
de llegar a conocerlo.

1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo Tom�s se plantea el problema en

estos t�rminos: si la existencia de Dios es evidente de por s�, en contraposici�n a
las evidencias mediatas por demostraci�n y a lo totalmente desconocido. El
planteamiento es m�s que hipot�tico; la historia de la teolog�a registra muchas
respuestas afirmativas que vamos a recordar sucintamente. Unas son de car�cter
intelectual; otras son m�s bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las
primeras tienen su m�xima expresi�n en el Ontologismo; las segundas, en el
Modernismo.

Por Ontologismo se entiende el sistema filos�fico que da a Dios prioridad lo mismo

en el ser que en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana,
y en �l y por �l conoce las dem�s cosas. La denominaci�n de ontologismo (deb�a ser
m�s bien teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque quien pretendi�
justificarlo m�s extensamente, a base del car�cter eterno y necesario de nuestras
ideas claras y distintas, fue Malebranche (m. 1715).

Describe as� el sistema el ontologista Fabre: �El ontologismo es un sistema en el

cual, despu�s de haber probado la realidad objetiva de las ideas generales, se
establece que estas ideas no son formas o modificaciones de nuestra alma: que no
son nada creado; que son objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que
se centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es la primera idea
captada por nuestro esp�ritu, el primer inteligible, la luz en la cual vemos todas
las verdades eternas, universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que
estas verdades eternas no pueden tener realidad fuera de la esencia eterna; de
donde concluyen que ellas no subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no
puede ser sino en esta sustancia donde las vemos�.

Prescindiendo de la denominaci�n moderna de ontologismo, la historia de la supuesta

intuici�n natural o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a trav�s
de los siglos; unas veces por influjo manifiesto de fil�sofos anteriores, otras
veces como ocurrencias m�s o menos espont�neas.

La doctrina plat�nica de la contemplaci�n de las ideas (separadas y subsistentes),

especialmente de la idea de �aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en s� y
existe por s�, puede considerarse como un equivalente antiguo de la intuici�n
natural de Dios. Su influjo se ha hecho sentir en la teor�a neoplat�nica del
conocimiento (intuici�n de las ideas que subsisten en Dios) y en la agustiniana de
la iluminaci�n del Verbo.

En el siglo II, en los medios gn�sticos (Valent�n, Ptolomeo), seg�n las referencias
de San Ireneo, se profesaba la intuici�n inmediata de la esencia divina. En el
siglo IV sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que
el hombre conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan perfectamente
como Dios se conoce a s� mismo. Diez siglos m�s tarde, los begardos y beguinas
ense�aban, seg�n refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que �cualquier
naturaleza intelectual es en s� naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen
gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar de �l�. En el siglo XV algunos
te�logos m�sticos de tendencia neoplat�nica (Gerson y Marsilio Ficino) reinciden en
semejante intuicionismo teol�gico.

Doctrina af�n al ontologismo, ampliamente difundido en el siglo XIX por obra de

Gioberti (m. 1852) y Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de �l (al no
profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de Descartes (m. 1650) de las
ideas innatas, entre las que estar�a la idea de Dios en su equivalente de infinitud
y perfecci�n. Y, aunque no sea ni ontologista ni innatista propiamente, en esa
misma l�nea est� el famoso argumento ontol�gico de San Anselmo (m. 1109), que
pretende descubrir la existencia de Dios en el mero an�lisis de la idea de Dios. Es
otro apriorismo subjetivista.

Los Modernistas dec�an tener conciencia de la existencia de Dios por v�a de

experiencia religiosa, sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o
demostraci�n (que, por lo dem�s, no es posible, puesto que la raz�n humana no puede
trascender el orden de los fen�menos y de la finitud). Aunque su radical
agnosticismo (con la consiguiente negaci�n de la teolog�a natural y de la
revelaci�n externa) les llevar�a al ate�smo absoluto, el hecho religioso les
retrajo de este extremo, y buscaron explicaci�n a la fe religiosa.

Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la inmanencia vital: se da en el

hombre una indigencia de lo divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser
percibida a nivel consciente por el �sensus religiosus�, origina la fe y los dem�s
hechos religiosos. Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido nebulosamente
como algo divino que responde a una indigencia vital. Esta posici�n te�sta, aunque
intelectualmente agn�stica, ha sido cuidadosamente descrita por San P�o X en la
enc�clica Pascendi (1907).

La posici�n agn�stico-vitalista de los modernistas de tiempos de San P�o X (Loisy,

Tyrrel, Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptaci�n de la existencia de Dios al
margen del razonamiento y de la intuici�n intelectual, conecta muy directamente con
varios autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros d�as.

Jacobi (m. 1819) profesa una �filosof�a de la fe y del sentimiento�, seg�n la cual
la existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a
nivel de raz�n, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote franc�s Gratry (m. 1872)
habla de un sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios en la
interioridad del yo, donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino (m. 1695)
hab�a hablado de un sentido arcano con semejante funci�n religiosa.

En lo referente al sentido de indigencia de lo divino, el modernismo tiene mayor

afinidad a n con los autores protestantes liberales Schleiermacher (m. 1839),
Ritschl (m. 1889) y Sabatier (m. 1901), que reconocen a Dios como t�rmino de un
sentimiento espont�neo de dependencia de lo infinito, cuya existencia resulta
indudable, aunque su contenido esencial sea confuso. A Dios no se le demuestra
racionalmente, se le siente en el coraz�n.

Posteriormente a la enc�clica Pascendi, dependiendo de o coincidiendo con los

modernistas y predecesores, la idea de un contacto preconceptual o de un
sentimiento de lo divino, previo o al margen del razonamiento metaf�sico, se
encuentra en varios autores de nuestro siglo, algunos de los cuales (Bergson y
Blondel, por ejemplo) ya hab�an expuesto pensamiento antes de los modernistas. Tal
ocurre con Max Scheller (m. 1927) con su captaci�n religiosa de Dios, por v�a de
amor, como valor originario; con Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo
numinoso; con Bergson (m. 1941) para quien la religi�n es parte del plan vital, y
la existencia de Dios se percibe m�sticamente en este dinamismo inmanente.
Tal como se observa -dec�a �l- en la vida de los santos; con Blondel (m. 1949),
para quien el �nico camino de acceso a Dios es la �acci�n vital� que, en la
totalidad de su exigencia, postula la existencia de Dios; con Lavelle (m. 1951),
con su fe existencial en la existencia de Dios, previa a las pruebas que la
justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974), con su intuici�n de la copresencia de
Dios en la oraci�n, que da evidencia, previa tambi�n a toda prueba, de su
existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensi�n preconceptual (de signo
heideggeriano) de Dios.

La soluci�n cr�tica de este primer problema incluye las razones positivas de la

inevidencia de la existencia de Dios y la valoraci�n de las actitudes ontologista y
modernista.

A) Por qu� Dios nos est� oculto. La mayor testificaci�n de la no evidencia natural
de la existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros d�as, del ate�smo
te�rico, en sus modalidades de ignorancia y de positiva negaci�n de Dios. Es un
hecho, si no siempre sincero y menos veces quiz� justificable, suficientemente
amplio para ser decisivo contra la supuesta evidencia natural de Dios.

La raz�n positiva de esta inevidencia no es ciertamente la dificultad en ver la

conjunci�n de predicado y sujeto en la proposici�n Dios existe o Dios es existente
(como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente existe o dej� de existir), sino
la trascendencia de lo divino respecto de nuestro �mbito de conocimiento natural y
espont�neo, que es el ser de las cosas sensibles, objeto propio o connatural del
humano entendimiento. Lo que est� m�s all� del ser de las cosas sensibles e
imaginables no nos es accesible sino a fuerza de abstracci�n formal y de discurso,
es decir, de mediaci�n gnoseol�gica. Antes alud�amos al lastre imaginativo con que
se desenvolv�a el mismo idealismo kantiano de las ideas puras.

Cuando Santo Tom�s se pregunt� que si la existencia de Dios era evidente por s�
misma, �utrum Deum esse sit per se notum�, contest� negativamente, pero precisando
que esta no notoriedad es respecto del entendimiento humano, esto es, �quoad nos�,
no objetivamente, �quoad se�, a nivel no�tico de pura inteligencia.

Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios inmediata y necesariamente: el

predicado es de la esencia del sujeto, y as� es cognoscible y conocido por Dios
mismo y por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel no�tico de Dios,
como ocurre en la visi�n beat�fica, al decir de los te�logos. Pero los horizontes
de percepci�n del hombre mortal son m�s reducidos en cuanto a lo �per se notum�.
Nos son obvias, por ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corp�reo, yo leo,
aunque sean menos consistentes ontol�gicamente (yo puedo pude dejar de leer o de
existir) y menos perceptibles para un observador lejano que las proposiciones
axiom�ticas de orden metaf�sico. Esta relatividad de la evidencia la veremos
extenderse incluso al conocimiento discursivo.

B) La posici�n ontologista ni es obvia ni su razonamiento es correcto. Ni aun

suponiendo que ellos tuvieran conciencia de la intuici�n de Dios podr�an dar
car�cter universal al fen�meno, y menos a t�tulo de naturaleza, dado que los dem�s
hombres no tienen conciencia de tal intuici�n, y muchos la niegan positivamente al
reflexionar con ellos sobre el tema.

La inferencia de la prioridad no�tica de Dios en nuestro conocimiento en raz�n de

su prioridad ontol�gica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o se confunde
el orden del ser y el del conocer o se suponen paralelos, cuando en el orden humano
suelen ser inversos: solemos conocer Ultimamente lo que es primordial en el ser:
llegamos al conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia por los
accidentes, al de los or�genes por las derivaciones.
Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en nuestro conocimiento en
raz�n del car�cter �eterno� y �necesario� de ciertos conceptos nuestros, porque tal
eternidad y necesidad no son la eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos
propios de estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de
independencia del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros conceptos
nacen en nuestra mente, de ella dependen subjetivamente y a ella corresponden en
cuanto a su contenido objetivo natural. Es como si de la ficci�n imaginativo
racional del espacio infinito pas�semos a identificar a Dios con el infinito
espacial de nuestra invenci�n. La eternidad, necesidad e infinitud que son
atributos de Dios, solamente de Dios son conocidos naturalmente.

Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San Anselmo (llamado ontol�gico

por Kant, seg�n su propia terminolog�a) al pretender dar por incluida la existencia
de Dios en la autopercepci�n del concepto de Dios como de lo mayor (�quo maius
cogitari non potest�), que deber�a incluir la existencia �et in intellectu et in
re�. Pero este concepto de Dios como de algo existente en el pensamiento y en
realidad no deja de ser un pensamiento, de cuya verdad objetiva no consta sin m�s.
Pensar que una cosa existe no es argumento de su existencia, y menos raz�n obvia.
La cr�tica hist�rica da raz�n de ello continuamente. �No se puede arg�ir -le
contesta Santo Tom�s - que exista realmente (Dios pensado como lo mayor), si no es
suponiendo que se da en la realidad algo, mayor que lo cual no se puede pensar
nada, que es lo que no conceden los ateos�.

C) La posici�n modernista y afines, de experiencia religiosa, de �ndole sentimental

al margen del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia primaria
de la existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga
de contenido, cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se demuestra. Si los
modernistas se muestran tan agn�sticos en cuanto a la objetividad de nuestros
conceptos, �c�mo se mostrar�n tan cr�dulos en cuanto al contenido objetivo y
trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no es lo mismo
experiencia de Dios que sentido de limitaci�n e indigencia vital, de religaci�n
inefable.

El realismo de esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del coraz�n humano

puede tener explicaci�n en la amplitud del objeto de la voluntad (el bien en com�n)
y en su trascendencia sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir
sin m�s por el sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da por
conocido previamente, m�xime si interviene el factor gracia, como ocurre en la
experiencia m�stica de los santos cristianos. De hecho, los autores modernistas
part�an de una fe cristiana en Dios, m�s o menos vivida pero ciertamente conocida.
Pero aun desde la fe proclamaba Isa�as: �En verdad eres un Dios escondido�.

La supuesta comunicaci�n personal o experiencia trascendental m�s o menos

expl�cita, pero previa a la conceptualizaci�n, de la existencia de Dios (Rahner) se
afirma demasiado gratuitamente para que convenza. Pero es que adem�s una
comunicaci�n personal preconceptual de Dios al hombre compromete la
incomunicabilidad ontol�gica de la persona, cuya apertura manifiesta al otro es por
v�a de conocimiento y amor. La huida del realismo cr�tico se paga cara cuando se
trata de razonar las propias opciones sistem�ticas.

2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de Dios.- Dios no nos es evidente

y mostrable, pero s� demostrable. Por demostraci�n se entiende un conocimiento
mediato, objetivo y cierto. Trat�ndose del conocimiento de Dios, debe darse por
supuesto que no se trata de una demostraci�n �a priori� en el sentido riguroso
aristot�lico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente),
sino �a posteriori�, a trav�s de efectos que lo notifiquen.

Tambi�n este tema tiene una larga y variada historia, que vamos a rese�ar
brevemente. Frente a quienes pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede
demostrar racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable de este
mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni otro g�nero de demostraci�n.
Tambi�n se registran conatos de demostraci�n poco cr�ticos.

Los que niegan la posibilidad de la demostraci�n, no todos son ateos. Hay entre
ellos quienes profesan la existencia de Dios debido a la fe, a la tradici�n de los
antepasados o postulados de raz�n pr�ctica. As� como en el apartado a)
distingu�amos dos vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental,
as� en este apartado b) distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una
intelectual-racional y otra al margen del razonamiento especulativo. Opuestos a
cualquier aceptaci�n de la existencia de Dios son los agn�sticos ateos:

Agnosticismo fide�sta. La raz�n, sobre todo despu�s del pecado original, es incapaz
de conocer naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. S�lo por la
revelaci�n y la fe tenemos acceso a Dios.

En el siglo XII, el jud�o cordob�s Mois�s Maim�nides abundaba en esta apreciaci�n

o�da a otros. En el siglo XIV es tesis frecuente entre los nominalistas, muy
singularmente en Occam (m. 1349) y en Nicol�s de Autricuria (m. 1350), llamado el
Hume de la Edad Media. En el siglo XVI, Lutero, que ten�a a honor ser disc�pulo de
Occam, acent�a la posici�n agn�stica en raz�n de su pesimismo sobre la condici�n de
la naturaleza humana despu�s del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de
Molinos (m. 1696) adopta una posici�n netamente fide�sta con su misticismo
quietista.

En esa misma l�nea est�n Cornelio Jansenio (m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662), tan
f�cilmente citado en los agn�sticos posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio
Bautain (m. 1869) quien mantiene y sistematiza esta ideolog�a, que �l llama
Fide�smo en su obra Philosophie du Christianisme. En nuestro siglo, el gran
propugnador del agnosticismo fide�sta fue el te�logo protestante K. Barth (m.
1969). Seg�n �l, los que creen demostrar la existencia de Dios, en realidad no
llegan al Dios de la revelaci�n, sino a una proyecci�n mental de sus discursos,
cayendo en una cierta idolatr�a. Le parec�a que la teolog�a cat�lica se fundaba
toda en la �analog�a entis�, que �l considera invenci�n del anticristo.

Agnosticismo tradicionalista. Es un fide�smo m�s generalizado. No s�lo la verdad

sobre la existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene su �nico
origen en la tradici�n, cuyo veh�culo es la palabra, don originario de Dios. La
palabra no es expresi�n del concepto, sino el origen del mismo. El m�ximo criterio
de certeza es el testimonio de la comunidad. Principales representantes de esta
actitud son Luis de Bonald (m. 1840). De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m. 1879).
Actualmente, y desde una perspectiva m�s bien positivista, el te�logo protestante
Paul M. van Buren no reconoce otra v�a de acceso cr�tico a la realidad que el
an�lisis del lenguaje.

Agnosticismo kantiano. Seg�n Kant ( m.1804), el �nico conocimiento cient�fico o

te�ricamente v�lido es el que resulta de la s�ntesis de la experiencia y de las
categor�as de nuestro entendimiento, esto es, los juicios sint�ticos �a priori� que
se dan en la matem�tica y en la nueva f�sica. De ah� que la metaf�sica o la
teolog�a, al no versar sobre materia experimentable, carecen de objeto cient�fico;
Dios ni es intuido inmediatamente, ni est� comprendido en el nexo de la
experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo; aparte de su fe religiosa de familia,
que conserv� siempre, la existencia de Dios le parec�a exigida por la raz�n
pr�ctica, para remuneraci�n de la vida humana.

Agnosticismo positivista. El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado

fundamental era la negaci�n del conocimiento conceptual de los universales,
reduciendo al singular el �mbito del conocimiento v�lido, en los siglos XVIII y
siguientes se autoconstituye en �nico saber cient�fico y deriva en las naturales
consecuencias teol�gicas. Para Hume (m. 1776), no hay m�s conocimiento v�lido que
la experiencia sensible. El supuesto nexo causal de los fen�menos y el principio de
causalidad, al no ser sensibles, carecen de valor. Stuart Mill (m. 1873) abunda en
el mismo empirismo agn�stico. No tiene inconveniente en hablar de la causalidad
f�sica, pero entendi�ndola exclusivamente dentro del orden sensible de los
fen�menos, sin dar lugar a la supuesta causalidad eficiente de los metaf�sicos.

Con Augusto Comte (m. 1857) el positivismo agn�stico (= no hay m�s conocimiento
v�lido que el intuitivo y sensible) no s�lo socava los fundamentos de la
demostraci�n de la existencia de Dios, sino tambi�n de toda creencia religiosa: la
fe religiosa no se funda en una intuici�n sensible; por tanto, es vana, es un
residuo del primitivo estado teol�gico o infantil de la humanidad, que ha sufrido
crisis en el estado metaf�sico de la �poca moderna, y terminar� desapareciendo en
el estado positivo del positivismo, tan ut�picamente profetizado por Comte. En
contrapartida, Comte instituy� la religi�n de la humanidad, suplantando a Dios por
la humanidad, y autoconstituy�ndose primer gran sacerdote de la misma.

El positivismo agn�stico no establece exprofeso la inexistencia de Dios, pero la

dej� sin base, ya que, seg�n sent� el positivista Littr� (m. 1881) �las cosas
acontecen como si no existiera�. El paso del agnosticismo o ate�smo gnoseol�gico al
ate�smo positivo y militante (antite�smo) sobrevendr� con el positivismo
materialista del siglo XIX, en cuyo inicio aparece la Enciclopedia de los Sin Dios
(1800), de Pedro Mar�chal, y que tendr� su mayor �xito a partir de 1840.
Representante te�rico m�ximo de esta actitud es Feuerbach (m. 1872), que pretendi�
reducir la teolog�a a antropolog�a materialista, proclamando al hombre �nico Dios
del hombre. Poco despu�s, Nietzsche (m. 1900) proclamar� la muerte de Dios y la
aparici�n del superhombre.

El actual neopositivismo no suele presentarse tan exclusivista en cuanto a valor

cient�fico de su saber, bien acreditado en el �mbito de la f�sico-matem�tica, sin
cerrarse, por consiguiente, a la posibilidad de otras v�as de acceso al
conocimiento de Dios.

Como no todos los agn�sticos son ateos (aunque lo hayan sido los principales
representantes del agnosticismo positivista, m�xime los de signo materialista), no
se puede identificar la cuesti�n de la demostrabilidad de la existencia de Dios con
la de su existencia. Dejemos, pues, el tema del ate�smo para el apartado siguiente,
y veamos ahora, positiva y negativamente, las bases no�ticas de dicha
demostrabilidad.

A) Bases no�ticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En general, la

demostraci�n �a posteriori�, del efecto a su propia causa, es posible y v�lida, ya
que los efectos nos son frecuentemente m�s conocidos que sus causas. Por eso, dado
y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus
notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto. Ahora bien: la
Metaf�sica, al someter a su objeto a �ltimo an�lisis, en visualizaci�n formal
propia, es decir, en el tercer grado de abstracci�n formal, puede descubrir en �l
los caracteres de efectualidad, de dependencia causal, postulada por su
inconsistencia ontol�gica en el existir, lo cual es punto de partida para un
discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la
Metaf�sica: Dios.

La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseol�gico-

metaf�sico.
El realismo de un �rea o �mbito del ser m�s profundo y amplio que el �mbito de lo
sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una
capacidad de captaci�n del ser m�s all� de la aprensi�n sensible y experimentable
(que realiza la f�sica) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matem�tica). Se
trata de la noci�n del ser en el tercer grado de abstracci�n formal, con su
fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metaf�sica.

La existencia de una aut�ntica causalidad eficiente, m�s all� de la mera sucesi�n

de los fen�menos, y el valor objetivo u ontol�gico del principio de causalidad, que
Santo Tom�s enunciaba as�: �Porque el efecto depende de la causa, puesto el efecto,
es necesario que la causa exista�.

El concepto de causa �propia�, que es aquella de la que depende el efecto

primordialmente (�per se primo�), esto es, inmediata y necesariamente, como efecto
propio, que viene a ser como su propiedad expansiva (�ad extra�), bien sea en
cuanto al �fieri� o en cuanto al ser resultante.

El car�cter an�logo (no un�voco) de las nociones de ser, de causa y del mismo
principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una
causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o alg�n fen�meno de el revela una
efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto a
la indagaci�n de una causa superior a ese orden.

Supone, finalmente, la condici�n factual de las cosas observables de este mundo.

Esto en una observaci�n elemental no es dif�cil de descubrirlo (mil modos de
dependencias emp�ricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor
profundidad, hasta ver su condici�n de efectualidad absoluta, a nivel �ntico, con
dependencia de algo trascendente, ya no es f�cil. En este descubrimiento va a
consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a
ocupar en seguida.

En pocas palabras, la Teolog�a Natural basa su posibilidad de llegar al

conocimiento de la existencia de Dios en la consistencia cr�tica del objeto de la
Metaf�sica, en la capacidad y posibilidad de la mente humana de operar con
conceptos metaemp�ricos, irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la
condici�n del mundo observable, que necesita de una raz�n de ser extr�nseca al
mismo.

Sin apelar aqu� a la mayor certeza que esta posici�n tiene en Sagrada Teolog�a, y
ateni�ndonos s�lo al valor de un testimonio humano calificado, notemos que la
Iglesia cat�lica, am�n de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo teol�gico,
en el Concilio Vaticano I (Ses. 3, cap. 2, canon l) defini� como dogma de fe que la
raz�n humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verdadero
Dios a trav�s de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras.

B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo

sensible: hay conceptos que, por su universalidad e independencia de lo f�sico
cuantitativo (ser, verdad, an�lisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la
imagen singular sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las formas
subjetivas �a priori�, pero a costa de caer en dificultades m�s generales. El
agnosticismo positivista recurre a unas lucubraciones fant�sticas, totalmente
alejadas de la experiencia sensible, que indican que el hombre es capaz de
razonamientos que desbordan el singular observable; que entender es m�s que sentir
y que el hecho religioso no tiene explicaci�n en los presupuestos agn�sticos.
DEMOSTRACION DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia de Dios, nos queda ahora

el recorrerlo.

Una pregunta que surge, antes y despu�s de la demostraci�n, es sobre la facilidad o

dificultad de ese camino. La respuesta (que condiciona �ticamente la
responsabilidad de los ateos) ha sido hist�ricamente varia. Muchos pensadores
cristianos primitivos daban por supuesto que se trataba de un camino f�cil,
inducidos a pensar as� por el libro de la Sabidur�a (cap. 13) y por la carta de San
Pablo a los Romanos que hablan de conocimiento f�cil de Dios a trav�s de las
criaturas y de inexcusabilidad de los ateos.

En contra de esta facilidad est�n: el hecho tan frecuente de ateos te�ricos

sinceros, la discusi�n existente entre los especialistas sobre el valor probativo
de las �v�as� de demostraci�n, y el testimonio del mismo Santo Tom�s, que aduce
como raz�n de conveniencia de la divina revelaci�n para conocer la verdad natural
sobre Dios el que �de lo contrario la conocer�an pocos, despu�s de mucho tiempo, y
con mezcla de muchos errores�.

Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble distinci�n: el conocimiento de
la existencia de Dios es dif�cil, como t�rmino de un proceso met�dico y cient�fico,
rigurosamente cr�tico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un
conocimiento precr�tico, cuasi espont�neo de Dios a trav�s del espect�culo de la
naturaleza y del fen�meno de la propia conciencia, resulta f�cil para un hombre
normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o morales
(vicios); en cambio, ha de resultar muy dif�cil para el hombre agn�stico o de vida
moral desordenada, que chocar�a instintivamente con una idea de Dios que
comprometiese consecuentemente su vida.

En el cap�tulo anterior, la tesis de la demostrabilidad era contraria tanto a la

supuesta evidencia intuicionista como a la insalvable oscuridad agn�stica. En el
presente, la certeza mediata, por demostraci�n, hace frente no s�lo a los ateos
agn�sticos, sino tambi�n a los ateos positivos, que, adem�s de negar la
demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente la inexistencia de
Dios.

Santo Tom�s, al cuestionarse �utrum Deus sit� (si existe Dios), redujo a dos las
razones del ateo te�rico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar la
inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso (que hubiese querido y
podido remediarlo), y su inutilidad, porque todo lo que ocurre en el mundo se
explica o puede explicarse por causas intramundas, necesarias o libres.

Estos dos motivos te�ricos siguen pesando en el ate�smo actual, en el que inciden,
sin embargo, otras motivaciones que explican sus notas caracter�sticas de
universalidad (fen�menos masivos a todos los niveles culturales) y de positividad
(una cierta m�stica de la muerte de Dios: �era preciso que muriese� -Nietzsche-).
Procederemos, pues, escalonadamente en cuatro momentos: breve descripci�n del
ate�smo y de sus motivaciones actuales; pruebas de la existencia de Dios; an�lisis
cr�ticos de otras pruebas inv�lidas o incompletas; respuesta a las razones te�ricas
del ateo.

1) El ate�smo y sus motivaciones actuales.- Clemente de Alejandr�a explicaba que

�ateo es el que piensa que Dios no existe�. El t�rmino �ate�smo� est� en uso en la
antig�edad precristiana. Ya dec�a Fil�n de Alejandr�a que �el ate�smo es el peor de
los males�. El papa Juan XXIII, en la Constituci�n Apost�lica de convocaci�n del
Concilio Vaticano II, hablaba de �un hecho completamente nuevo y desconcertante,
cual es la existencia de un ate�smo militante, que ha invadido ya a muchos
pueblos�. Prescindimos de las personas, para describir sus modos y motivos de la
forma m�s sint�tica posible.

Los modos y grados del ate�smo son: Simplemente pr�ctico (con reconocimiento
te�rico de la existencia de Dios), con dos grados: ate�smo negativo (no da sentido
te�sta a su vida pr�ctica, vive sin compromiso religioso) y ate�smo postulatorio
(m�s que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias pr�cticas de su
te�smo-te�rico), y te�rico-pr�ctico, tambi�n con dos grados: ate�smo negativo: no
reconocimiento de Dios en principio, bien por indiferencia o insensibilidad total
(no sentir el problema), bien en raz�n del agnosticismo metodol�gico (porque no
podemos saberlo); y ate�smo positivo (= �militante� o antite�smo), que bien rechaza
a un Dios mal supuesto, que es irreal para los mismos te�stas, o rechaza la idea
del Dios de verdad, con los atributos que le atribuyen aut�nticamente los te�stas,
y esto o porque no es necesario, sino m�s bien estorba a nuestra autonom�a (nos
enajena), o porque resulta absurdo en sus atributos (bondad, necesidad,
inmutabilidad).

Las motivaciones del ate�smo actual. Habr� que distinguir motivaciones o

antecedentes en el pensador ateo suscitando opini�n o conjug�ndose con
apreciaciones personales, y motivaciones personales, que ser�n, en definitiva, las
que den cr�dito a las hist�ricas.

A partir del siglo XVIII (en que el ate�smo parece haber adquirido carta de
ciudadan�a en Occidente) cabe rese�ar los siguientes antecedentes:

El positivismo sensista, desde los empiristas de los siglos XVIII-XIX hasta el

actual neopositivismo. Sus presupuestos metodol�gicos (s�lo vale lo observable o
verificable) y su delimitaci�n del campo de la verdad cient�fica a lo emp�rico, con
sus indudables �xitos �cient�ficos�, son una buena predisposici�n para un �habitus�
de pensamiento ateo. El paso entre el �no poder saber que existe� y el �no existe�
resulta muy f�cil.

El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la Raz�n) para

conocerlo todo (cerr�ndose a la posible revelaci�n), y la suficiencia de objeto
material y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas, prepar� el ambiente
ideol�gico para una visi�n atea del mundo y de la vida. Por lo dem�s, tanto
iluminismo y tanta evidencia racionalista predispusieron, por reacci�n, al llamado
com�nmente agn�stico.

El materialismo dial�ctico. El paso del absolutismo idealista alem�n al

materialismo dial�ctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran parte de Europa y
Asia el antecedente hist�rico m�s notable del fen�meno del ate�smo masivo de
nuestros d�as. Su sistema materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la
interpretaci�n peyorativa de la religi�n (con la difusi�n de los �slogans� de
Feuerbach y Marx �la religi�n es una alienaci�n�, �la religi�n es el opio del
pueblo�); la presentaci�n de un humanismo social y escatol�gico ateo, junto con el
absolutismo pol�tico, son los grandes recursos para un ate�smo militante y
confiado.

El humanismo existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del

neopositivismo, el factor vital, cultural y filos�fico m�s influyente en
profundidad y extensi�n: filosof�a, literatura, cine, costumbres. Un acentuado
inmanetismo, generalmente pesimista y agn�stico, junto con la sublimaci�n de la
libertad a la m�s absoluta autonom�a existencial, cierra el camino al concepto de
Dios y a una vida dependiente. �El Dios que todo lo ve�a, hasta al mismo hombre,
ten�a que morir. El hombre no soporta que un testigo semejante viva� (Nietzsche).
�Dios no existe. �Alegr�a, l�grimas de alegr�a! �Aleluya! Loco, no pegues; te estoy
libertando y libert�ndome. No m�s cielo; no m�s infierno; s�lo la Tierra� (Sartre).

Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se pueden integrar las
hist�ricas, como es obvio en las personas cultas), unas son positivas, otras
negativas; unas internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos
enumerar las siguientes:

La dificultad natural del conocimiento cierto de la existencia de Dios y de la

compaginaci�n de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo
contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer libre, el de la
bondad frente al hecho del mal.

El compromiso moral dif�cil que lleva consigo una aceptaci�n sincera y consecuente
de la existencia de Dios; y m�xime si operan disposiciones morales en contrario. La
opci�n por no comprometer la vida resta fuerza a la b�squeda especulativa de Dios.
Ninguna descripci�n mejor al respecto que aquella de Cristo: �Todo el que obra mal,
aborrece la luz, y no viene a la luz porque sus obras no sean reprendidas� (Jn 3,
20).

Frecuentes deformaciones ideol�gicas en sentido agn�stico y libertario y la

consiguiente (o antecedente) sobrepreciaci�n de la dignidad y libertad del hombre
como valores absolutos: el endiosamiento del �homo homini deus�.

El ambiente social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo de la

ciencia y de la t�cnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente sin
necesidad de Dios; y lo que no est� al alcance del hombre no interesa, no es cosa
nuestra.

La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas modalidades: desde la programaci�n

antite�sta de la educaci�n hasta la presentaci�n caricaturesca del hecho religioso
y de sus fundamentos.

Insensibilidad religiosa por la absorci�n de la atenci�n por est�mulos m�s

elementales, especialmente en los medios urbanos. Falta ambiente para la reflexi�n
religiosa.

Falta de formaci�n religiosa suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a

las propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna de la metaf�sica
acompa�e una crisis teol�gica.

Una acusada falta de personalidad intelectual-afectiva, indispensable para acceder

a la opci�n religiosa o mantenerse en ella en un ambiente laicista o positivamente
hostil.

La deficiencia en la ense�anza teol�gica y en la expresi�n cultural, f�ciles a la

cr�tica negativa y a la irrisi�n de aquellos que, por lo que sea, tampoco se
esfuerzan en discernir lo aut�ntico o esencial de la religi�n de las adyacencias
m�s o menos ileg�timas o de las apreciaciones personales. Dif�cilmente se
encontrar� un te�rico antite�sta (pi�nsese, por ejemplo, en un Voltaire o en un
Feuerbach) que conozca a fondo lo que combate.

La observaci�n de un comportamiento social de los creyentes o te�stas poco

congruente con sus convicciones metaf�sicas, que pueden servir de motivo o de
pretexto para mantener una actitud esc�ptica. 2) Las cinco v�as para demostrar la
existencia de Dios.- Aunque haya sido Santo Tom�s el gran art�fice de las cinco
v�as en su estructuraci�n cient�fica definitiva, todas ellas cuentan con
antecedentes, bien en los fil�sofos precristianos, bien en la Sagrada Escritura,
bien en los pensadores cristianos y ar�bigo-jud�os anteriores, cosa que no es
dif�cil comprobar documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente,
pienso que ser� oportuno hacer algunas precisiones sobre su estructuraci�n com�n y
sobre su adecuaci�n num�rica (por qu� precisamente cinco, ni m�s ni menos).

El descubrimiento de Dios, existente a trav�s de las creaturas, y, por tanto, la

estructura de las v�as de acceso se basan -seg�n queda dicho- en la correlaci�n
causal de dependencia existencial de las cosas respecto a Dios. El hilo no puede
ser otro que la causalidad eficiente, por ser �sta la �nica causa extr�nseca que
causa existencial e inmediatamente (pues la final y la ejemplar no causan
existencialmente si no es a trav�s de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en
recorrer gnoseol�gicamente y �a posteriori� la v�a o v�as de dependencia ontol�gica
originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos:

A) Un punto de partida o pista de despliegue: una realidad o fen�meno que nos es

indudablemente conocido, y cuyo primer an�lisis emp�rico nos revela su car�cter
factual, de dependencia real. El hombre despreocupado contempla el dato sin
problematizarse nada; el f�sico la estudia f�sicamente; el matem�tico establece
relaciones cuantitativas; el metaf�sico lo mira a mayor profundidad, en el tercer
grado de inteligibilidad o abstracci�n formal: como una modalidad del ser. En el
movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto; en la muerte, un
paso del ser al no ser.

B) Un proceso cognoscitivo de resoluci�n explicativa, inverso al proceso causal

ontol�gico que se va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente,
�visualizado� tambi�n metaf�sicamente: todo efecto, contemplado en el orden del
ser, presupone una causa de ese orden, sin proceso infinito. En este proceso no se
busca un suced�neo de la explicaci�n f�sica del fen�meno (que debe haberla,
con�zcase o no), sino su trasfondo �ntico, a �ltimo nivel de inteligibilidad. Si
este cuerpo es movido sensiblemente, indudablemente una causa f�sica lo movi� y se
puede indagar cual sea ella; pero en ese movimiento f�sico hubo una actualizaci�n
existencial, un cambio en el ser, y ello orienta la indagaci�n hacia la fuente
explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explica
adecuadamente el fen�meno.

C) El t�rmino de la v�a, ya que no se puede estar ascendiendo indefinidamente en

busca del principio real explicativo de un fen�meno existente, cuando el proceso se
establece entre causas esencialmente subordinadas en su ejercicio causal, como es
el caso.

La diferencia, pues, de las v�as no est� en el segundo grado (principio com�n de

causalidad eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres creados)
sino en el primer grado, en la pista de despliegue explicativo, esto es, en las
diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en las cosas
o fen�menos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos niveles, seg�n las
diversas clases de movimiento (f�sico o psicol�gico), de orden (externo o
interno)... que se consideren, dando lugar a subdivisiones accidentales de las
v�as.

�Por qu� cinco v�as? Santo Tom�s, su genial art�fice, no se detuvo a dar
reflexivamente raz�n de este n�mero. No obstante, su clasificaci�n se ha hecho
cl�sica, y la misma Iglesia declara que las pruebas tomistas �son hoy, como en la
Edad Media, de un valor probativo firm�simo� (P�o XI), �itinerario de la mente
hacia Dios expedito y seguro� (P�o XII). El mismo Santo Tom�s, tan modesto como
magn�nimo, las consideraba irrefragables.

El que sean cinco precisamente y expuestas pedag�gicamente en el orden establecido

de hecho por Santo Tom�s, tiene, a mi entender, la siguiente explicaci�n: El punto
de partida de las v�as, que es lo que las diversifica, es algo inmediatamente
perceptible en que es f�cil descubrir dependencia de alguna causa eficiente, esto
es, su condici�n de efectualidad, sobre la que va a operar gnoseol�gicamente el
principio de causalidad.

Ahora bien, las cosas que est�n al alcance de nuestra percepci�n se pueden
considerar o bien absolutamente (cada una en s� misma), o bien relativamente
(constituyendo un orden o correlaci�n). En el primer aspecto se nos ofrecen el
movimiento, en sus dos vertientes de pasi�n (lo que se mueve) y de acci�n (lo que
mueve), y las cosas est�ticas, que pueden revelar su contingencia o dependencia
causal bien en cuanto a la existencia (porque empiezan o dejan de existir), o bien
en cuanto a la esencia (por tenerla participada).

Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo factual que dan pie a las
cinco v�as, y precisamente en ese orden, porque la consideraci�n absoluta debe
preceder a la relativa; el movimiento nos es m�s perceptible bajo el aspecto de
dependencia, que las cosas est�ticas; la existencia se nos ofrece m�s contingente
que la esencia real. Podr�amos expresarlo en el siguiente esquema:

Efectualidad de lo perceptible de este mundo:

Absolutamente

1. Orden din�mico o movimiento:

A) Considerado pasivamente:

ser movido = primera v�a.

B) Considerado activamente: mover o causar = segunda v�a.

2. Orden est�tico:

A) De existencia: cosas que existen contingentemente = tercera v�a.

B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta v�a.

Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado = quinta v�a.

Primera v�a: El movimiento como actuaci�n del m�vil. La formul� as� Santo Tom�s :
�Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas.
Pero todo lo que es movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab alio
movetur')... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por
otro, y �ste por otro. M�s as� no se puede proceder hasta el infinito... Luego es
necesario llegar a alg�n primer motor que no es movido por nada; y �ste todos
entienden que es Dios�. En este razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas
dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes: punto de partida de la v�a,
formulaci�n pertinente del principio de causalidad, negaci�n de un proceso infinito
de motores, y t�rmino.

A) Comienzo de la v�a. Es la existencia manifiesta del movimiento en el mundo, bajo

el aspecto pasivo (�moveri�). Se trata del movimiento f�sico, experimental (�sensu
constat�), pero entendido metaf�sicamente, como paso de la potencia al acto, como
se explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el movimiento as�
(metaf�sica y anal�gicamente), puede ser correcto el paso del �ltimo movimiento al
primer motor, de la creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser f�sico-
experimental.

Como queda advertido, no s�lo en la primera v�a, sino en todas ellas, si bien se
parte de un hecho sensible, f�sico, o de un dato experimental, este dato es
visualizado metaf�sicamente, trascendiendo sus relaciones un�vocas. Precisamente
por eso es posible trascender el orden sensible. Es decir, todas las v�as proceden
metaf�sicamente, aunque partan de datos emp�ricos. De ah� su realismo y su fuerza
argumental. Si a la primera se la llama f�sica; a la tercera, existencial; a la
cuarta, metaf�sica, y a la quinta, teleol�gica, se trata de denominaciones
accidentales en raz�n del punto de partida tomado materialmente.

B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la potencia al acto, que no

puede realizarlo m�s que un ser en acto. Y como no es posible que algo est� a la
vez y bajo el mismo aspecto en potencia y en acto (ser�a ser y no ser), nada se
puede mover a s� mismo bajo el mismo aspecto. De ah� el principio anal�tico de
causalidad eficiente enunciado aqu� (�quod movetur ab alio movetur�) que se
resuelve inmediatamente en el principio de contradicci�n: si se moviese a s� mismo,
podr�a dar lo que no tiene (actuaci�n), ser�a lo que no es.

Ni los mismos vivientes, que se definen como �se moventes� (la vida = movimiento ab
intr�nseco), se except�an, dado que, al ser complejos, tienen parte motora y parte
movida, y la parte motora est� abierta a mociones extr�nsecas, sean de orden f�sico
o de orden metaf�sico. La observaci�n del movimiento del hombre (locomoci�n-
ordenaci�n cerebral-apetito-imperio de la raz�n-elecci�n) puede ilustrar bien este
proceso de resoluci�n causal.

C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la serie infinita de motores

resulta clara trat�ndose de mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto
proceso infinito, dice Santo Tom�s, �no habr�a un primer motor y, por tanto,
tampoco ning�n otro, porque los motores subordinados no mueven si no es siendo
movidos por el primero, como el bast�n no mueve si no es movido por la mano�.

En otro sitio dice que al m�s indocto resultar�a rid�culo pensar en una serie de
sierras serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de la
posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente, de mociones no
esencialmente subordinadas, en el que no vamos a entrar aqu�.

Una objeci�n ingeniosa a este paso es la siguiente: si se niega la posibilidad del

proceso infinito, �no se niega la distancia infinita que media entre el mundo y el
Dios que se pretende demostrar? No, son aspectos distintos: la infinitud que media
entre Dios y la creatura es de perfecci�n, no de distancia ni de mediaci�n causal,
ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos de ver m�s
adelante.

D) T�rmino de la v�a: Es necesario llegar a un primer motor inm�vil, que todos

entienden ser Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor
inm�vil, resulta que, por ser motor inm�vil, es acto sin potencia, es decir, acto
puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en �l
toda perfecci�n en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo
principio de limitaci�n y multiplicaci�n, y por eso es uno e infinito. Kant ve�a
dificultad en poder concebir a Dios como motor inm�vil por parecerle que al mover
al mundo resultar�a �l modificado. Veremos esto m�s adelante, al tratar de la
inmutabilidad y eternidad de Dios.

Segunda v�a: Experiencia de un orden de causas eficientes. �Vemos que en este mundo
sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo
sea causa eficiente de s� mismo, porque de lo contrario ser�a anterior a s� mismo,
lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas
eficientes se proceda hasta el infinito... Luego es necesario suponer alguna causa
eficiente primera, que todos llaman Dios�. Tambi�n en esta argumentaci�n se
distinguen cuatro momentos:

A) Comienzo de la v�a. Es la existencia manifiesta de causas eficientes con

dependencia. No es el mismo dato inicial de la primera v�a: en la primera v�a se
parte del movimiento tomado pasivamente (�moveri�), que necesariamente hace
referencia al principio activo (�movens�); en la segunda v�a no basta considerar el
simple hecho de la causalidad (que de suyo no exige otra causa), sino que hace
falta comprobar que empieza a ser causa formalmente o que depende de otra al
causar. Este es el dato que incita a discurrir.

B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de s� mismo, es decir, nada se
autoconstituye en causa formalmente. Como nada es movido por s� mismo, nada se
confiere a s� mismo el poder obrar; implicar�a ser anterior a s� mismo, ser y no
ser. De ah� que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace
dependientemente de otra, ve�moslo o no (�no vemos ni es posible...�, dice Santo
Tom�s). En esta resoluci�n causal, o se procede indefinidamente o se llega a una
causa totalmente aut�noma.

C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la concatenaci�n de causas

eficientes, esencialmente subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario
suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicaci�n de la serie
intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, y si no hay causa primera
tampoco habr� causa segunda ni �ltima con su efecto real de que partimos. El
car�cter existencial del punto de partida no permite suponer un proceso potencial
indefinido de causas subordinadas que dejar�an en pura potencialidad el hecho real.

D) T�rmino de la v�a: Es necesario suponer una primera causa, que todos llaman
Dios. Y en verdad, al ser incausada, es independiente y trascendente; al ser
primera y actuadora de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin
potencialidad alguna, es el mismo existir; al ser causa universal, principio
frontal de toda acci�n, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado
m�ximo y sobreeminente. De ah� que por la primera y segunda v�a ascendamos
formalmente a Dios bajo los atributos din�micos de principio de todo movimiento y
de toda acci�n (�en El vivimos y nos movemos�, dec�a San Pablo), pero desde esas
cumbres se vislumbran todos los dem�s atributos divinos.
Tercera v�a: La contingencia o limitaci�n en el existir. Nos encontramos con cosas
que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir (�possibilia esse et non
esse�), pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad
de no existir, alguna vez no existe (�quod autem est� possibile non esse, quando
que non est�). De ah� que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no
existir, alguna vez no habr�a habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco,
porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no
todas las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser
necesario, y esto, en �ltima instancia, es Dios. Veamos por partes:

A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de cosas contingentes en este

mundo, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fen�menos de
generaci�n y corrupci�n: empiezan a existir y dejan de existir; no existen
necesariamente. A mi entender, el punto de partida de esta v�a en el pensamiento de
Santo Tom�s no es formalmente el hecho de la generaci�n-corrupci�n, sino el hecho
de la contingencia de cosas existentes, hecho que se hace patente en el fen�meno de
la generaci�n-corrupci�n. As� como en la primera v�a el movimiento sensible era
contemplado metaf�sicamente como actuaci�n de la potencia del m�vil, as� aqu� Ia
corrupci�n y la corruptibilidad son contempladas a nivel �ntico como
manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de ser.

B) Primer grado del proceso. Lo que existe con posibilidad interna de no existir
existe por otro, tiene causa.

Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta v�a: lo

que es naturalmente corruptible o defectible en el ser, esto es, que puede existir
y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o
despu�s) no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a s�
el existir; la nada no da nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad
resuelto en el principio de contradicci�n.

Santo Tom�s formula de distinta manera el principio en la Suma Teol�gica y en la

Suma contra Gentiles. En �sta, mirando a los textos de Avicena, enuncia: �Lo que
tiene posibilidad de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente
a ambas cosas, y as� es necesario que otro lo determine a una de las
posibilidades�. Posteriormente en la Suma Teol�gica, mirando m�s bien a los textos
de Arist�teles, que hab�a dicho que �es imposible que algo corruptible no se
corrompa alguna vez� (De Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: �Es imposible que
todas las cosas que son tales (capaces de existir y no existir) existan siempre,
porque lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe� (�quod
possibile est� non esse, quandoque non est�).

Al aplicar el principio a las cosas naturalmente corruptibles (que se han de

corromper naturalmente), resulta singularmente claro: dependen de otro, porque son
naturalmente generables; y, radicalmente, a nivel ontol�gico, porque no tienen de
suyo la raz�n de existencia, puesto que son capaces de existir y de no existir.

Por eso pienso que la f�rmula aristot�lico-tomista �quandoque non sunt� (alguna vez
no existen) aplicada a las cosas contingentes (�possibilia esse et non esse�) ha de
entenderse m�s en el sentido ontol�gico que en sentido temporal: quiere decir que
no existen de suyo, existen por otro. Si se entendiese s�lo temporalmente y
refiri�ndola al hecho de la corrupci�n de las cosas naturales, habr�a que seguir
precisando que a una cosa corruptible puede precederle otra corruptible y as�
indefinidamente (puesto que no hay subordinaci�n esencial en estos procesos)
mientras no se de el paso en vertical hacia la raz�n del ser: hacia el ser
necesario.
C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los seres contingentes de otro
necesario no se puede proceder al infinito, sino que hay que llegar a un ser
absolutamente necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir, es
necesario o tiene en s� la raz�n de su necesidad o la recibe de otro. Y como no se
puede proceder hasta el infinito en estas dependencias causales (que ser�a negar el
influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la existencia de un ser
absolutamente necesario, en que apoyar todo el orden de contingencia. Advi�rtase
que las posibles sucesiones indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar
subordinaci�n esencial de dependencia, no dar�an raz�n de esta resoluci�n en lo
necesario.

D) T�rmino de la v�a: A este ser absolutamente necesario todos llaman Dios. Por
existir en raz�n de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece de potencia
para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de toda imperfecci�n y limitaci�n, y
as� es infinito, inmutable y �nico. Y por conferir el existir a todas las cosas, es
el principio de toda perfecci�n.

Cuarta v�a: Diversos grados de perfecci�n en las cosas. Encontramos en este mundo
cosas m�s o menos buenas, m�s o menos verdaderas, m�s o menos nobles, y otras
cualidades as�. Ahora bien, el m�s y menos se dicen de cosas diversas seg�n la
diversa aproximaci�n a lo que es m�ximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que
sea �ptimo, nobil�simo, m�ximamente verdadero, y, por consiguiente, m�ximo ser. Y
como lo que es m�ximo en un g�nero es causa de todo lo que se contiene bajo ese
g�nero, ha de haber un m�ximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza
y de las dem�s cualidades por el estilo; y esto es Dios.

A) Comienzo de la v�a. Son los diversos grados de perfecci�n de las cosas. No se

trata de datos estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la
primera v�a, pero s� inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el
entendimiento en su contacto inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por el
enunciado, de perfecciones an�logas. (En realidad, las perfecciones espec�ficas o
un�vocas no admiten formalmente grados.) Es m�s, en el enunciado, no entran m�s que
las perfecciones llamadas �simples� y �trascendentales� (que no importan de suyo
imperfecci�n y que son convertibles con el ser). En realidad tambi�n ser�a v�lido
partir de perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el querer),
pero son m�s �tiles argumentativamente las trascendentales, por ser m�s obvias y
facilitar m�s el paso al Ser Perfecto y �nico.

B) Primer grado del proceso. Como el m�s y el menos se dicen de cosas diversas
seg�n que se acerquen m�s o menos a lo que es m�ximo, ha de haber algo m�ximamente
bueno, verdadero, noble y, por tanto, m�ximo ser.

Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe aclararse en este momento de
la v�a es que esa aproximaci�n a lo m�ximo ha de entenderse seg�n una derivaci�n
real ontol�gica, que funda un ascendo gnoseol�gico �a posteriori�, no de una
aproximaci�n de mera ejemplaridad en relaci�n con un t�rmino ideal. Es decir, este
primer grado de la v�a, que est� expresado en t�rminos plat�nicos, no debe
entenderse en sentido propiamente plat�nico (doctrina de la ejemplaridad de las
ideas separadas), sino en sentido plat�nico-aristot�lico de la participaci�n real
por v�a de causalidad eficiente. En este sentido, el primer paso de la v�a ya es de
ascenso gnoseol�gico hacia el primer ser, correlativo a la dependencia real-
eficiente de las perfecciones participadas respecto de �l.

Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es m�ximo en tal g�nero de

perfecciones, no nos referimos a la m�xima perfecci�n entre las que consideramos en
el punto de partida (as� no habr�a progreso en la argumentaci�n) ni a la perfecci�n
ideal mentalmente concebida (as� no se proceder�a a la b�squeda real del ser), sino
que nos referimos a lo m�ximo real, trascendente, que es causa eficiente de los
diversos grados de perfecci�n considerados. Est� aqu� implicada la doctrina de la
participaci�n del ser.

Estas perfecciones, al ser m�s o menos tales, son perfecciones parciales,

participadas (�partem-accipere�), que entra�an diversidad en la unidad o unidad en
la diversidad. Y este hecho est� exigiendo que est�n causadas eficientemente por el
ser que goce de esa perfecci�n en grado m�ximo. �Por qu�? Aqu� est� la clave del
argumento; aqu� est� el principio de causalidad aplicado al punto de partida de
esta v�a, que, en t�rminos de Santo Tom�s, puede enunciarse as�: �es necesario que
si algo se encuentra en com�n en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma
causa, pues no puede ser que aquello com�n les convenga por s� mismas, ya que en s�
mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos�.
Si hay, pues, cosas m�s o menos buenas, verdaderas, nobles, estos diversos grados
(pluralidad) no son esenciales a esa perfecci�n; esa perfecci�n no exige tal
graduaci�n o limitaci�n, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales
perfecciones, si bien puede ser la raz�n de la limitaci�n de esas perfecciones, no
lo es de la misma perfecci�n, que trasciende a cada sujeto. De ah� que estas
perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones �ab
extr�nseco�, tienen que estar causadas.

En otros t�rminos: la perfecci�n propia (cuya raz�n de ser es el mismo sujeto) no

admite m�s y menos formalmente. Por eso la existencia de perfecciones formales en
diversos grados est� enunciando origen extr�nseco. En una palabra: las perfecciones
trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo
extr�nseco y superior.

C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan la bondad, la verdad, la

belleza, la nobleza, las cosas que son tales por participaci�n, es decir, que
tienen bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad,
verdad, etc., o tiene en s� esas perfecciones fontalmente, o las tiene participadas
de otro. Y como no cabe proceder al infinito en estas derivaciones eficientes, se
llega al m�ximo bien, la m�xima verdad, etc., que es el m�ximo ser.

Algunos expositores de Santo Tom�s, al no encontrar expl�cito este segundo grado

del proceso, lo han suplido de este modo. En realidad vale la explicitaci�n cuando
el punto de partida son perfecciones no trascendentales (en el sentido cl�sico, no
en el sentido kantiano), pero trat�ndose de perfecciones trascendentales (de las
que parte Santo Tom�s, como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las
perfecciones trascendentales no pueden menos de ser participaciones del ser por
esencia.

D) T�rmino de la v�a. Si llegamos al ser �ptimo, primera verdad, m�xima belleza,

principio de toda perfecci�n, ser por esencia, nos encontramos con el concepto m�s
depurado de divinidad. De ah� que esta cuarta v�a, dif�cil de comprender para quien
no est� familiarizado con la doctrina tomista de los trascendentales, de la
analog�a y de la participaci�n, es en verdad la que m�s directamente lleva a Dios
(no necesita del segundo grado de acceso) y nos lo descubre en sus atributos m�s
radicales. Y aunque cr�ticamente expuesta sea dif�cil, no es dif�cil una cierta
vivencia racional, aunque precr�tica, de la misma. Por ejemplo, un espect�culo de
la naturaleza singularmente bello, una audici�n musical genial, la perennidad y
trascendencia de ciertas verdades, etc., han elevado a mucha gente a Dios sin m�s
complicaciones argumentativas.

Quinta v�a: El gobierno de las cosas. �Vemos que algunas cosas que carecen de
conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intenci�n de fin... Ahora
bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas
por alg�n cognoscente e inteligente. Luego existe alg�n ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios�. Tal es, en
s�ntesis, el argumento por el orden del universo, parecido al primero en cuanto a
popularidad.

A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del orden natural. Cosas que

manifiestan no tener conocimiento (y menos razonamiento) obran con intenci�n de
fin, como consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor
frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la
perfecta evoluci�n individual, la mejor condici�n de vida, la conservaci�n y
propagaci�n de la especie, conjuntos ordenados. Esta observaci�n se cristaliz� en
el axioma �opus naturae opus intelligentiae�. Actualmente, la observaci�n elemental
del orden ha podido ampliarse cient�ficamente tanto en el microcosmos como en el
macrocosmos; de ah� la propensi�n a una concepci�n religioso-pante�stica del mundo
en quienes no descubren la existencia de un Dios personal.

B) Primer grado de la v�a. Las cosas que carecen de raz�n no pueden tender al fin a
no ser que sean dirigidas extr�nsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una
raz�n finalizante debida a la proporci�n entre efecto y causa. Al no existir este
proyecto de orden en una raz�n inmanente, y por tratarse, adem�s, de un proyecto
que trasciende ampliamente el �mbito de las situaciones actuales del individuo y de
todo su margen vital individual, hay que pensar en una direcci�n recibida de un ser
ordenador superior inteligente.

As�, pues, el punto de partida es el hecho de la finalidad en las acciones o

comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad
eficiente: es necesario que ese orden est� impreso eficientemente por un ser
superior. No es s�lo el principio de que toda acci�n es por un fin (�omne agens
agit propter finem�), sino que depende de la intenci�n del fin, sea propia o
recibida.

C) Segundo grado de la v�a. Esta inteligencia superior que ordena las cosas no
cognoscitivas a unas operaciones y fines que trascienden su condici�n y fines
propios, o es un principio ordenador sometido a un orden superior o es un principio
ordenador original. En el primer caso se plantea de nuevo la cuesti�n sobre ese
orden impreso; en el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia
Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo cuando se incluyen
en el punto de partida �rdenes naturales y artificiales m�s o menos aut�nomos o
dependientes en primera instancia.

Existen, efectivamente, �rdenes que dependen de la inteligencia humana o de

principios inmanentes m�s o menos perceptibles, o, hipot�ticamente, de
inteligencias intermedias. Si se toman en consideraci�n �rdenes estrictamente
�naturales�, cuya causa inmediata no puede ser otra que el Autor de la naturaleza,
el segundo paso debe darse por dado, como ocurr�a con la cuarta v�a. Esta
resoluci�n del orden natural impreso en la causa superior trascendente es
singularmente notorio en el orden moral natural (principios de sind�resis) y en las
leyes b�sicas del pensamiento (primeros principios).

D) T�rmino de la v�a. Existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas

las operaciones naturales y de sus principios m�s inmediatos, trascendentes o
inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la
naturaleza, sabidur�a subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como
imperceptiblemente, como �natura naturans�.

3) Examen cr�tico de otros argumentos inv�lidos o incompletos.- Al lado de las

famosas cinco v�as de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde Santo
Tom�s, han ido apareciendo otros argumentos que han sido presentados o como m�s
eficaces o como m�s comprensibles que las v�as cl�sicas. Ofrecemos una breve
exposici�n de los principales, con la consiguiente valoraci�n cr�tica.
Argumento cronog�nico, o por el comienzo del tiempo.

A) Formulaci�n. El mundo y su movimiento, y, consiguientemente, el tiempo,

comenzaron a existir. Es una hip�tesis cient�fica basada en la observaci�n de la
�expansi�n del universo�, uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere
decir que su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo comenz� a existir
temporalmente. Luego existe un principio extramundano que lo caus�, porque de la
nada no sale nada.

B) Valoraci�n. En el supuesto que el mundo haya comenzado en el tiempo, se infiere

f�cilmente la existencia de un principio exterior originante. Tambi�n la tercera
v�a procede por la limitaci�n en el existir, partiendo de datos m�s elementales.

Pero ese supuesto o punto de partida no es suficientemente obvio ni demostrado

cient�ficamente; y, adem�s, tal como se presenta es insuficiente. En efecto, en
filosof�a pura no est� probada la imposibilidad de un mundo �ab aeterno�, y en
ciencia experimental no pasa de una hip�tesis inverificable, como tampoco es
verificable la constancia del hecho de la expansi�n tal como ahora es observada. Es
m�s: a�n supuesto el comienzo temporal de este mundo, su principio extr�nseco
originante no tendr�a por qu� tener los atributos de Dios; podr�a ser otro mundo
f�sico.

Argumento entropol�gico, basado en la ley de la entrop�a.

A) Formulaci�n. Al parecer, la energ�a del universo se mantiene la misma, pero en

transformaci�n continua con tendencia al equilibrio termodin�mico. Cuando se llegue
a este punto omega cesar� el movimiento y la vida; ser� la muerte f�sica del
cosmos. Como a�n no se ha llegado a ese punto de equilibrio, es f�cil inferir que
el proceso no es eterno; debi� comenzar; y, por tanto, hay que suponer un principio
exterior.

B) Valoraci�n. No parece estar comprobado suficientemente que esta ley de la

entrop�a observada en este mundo nuestro sea tan universal y necesaria que tenga
vigencia en los dem�s sistemas c�smicos y homogeneidad en todos los tiempos de
nuestro sistema. Tampoco est� demostrado que nuestro mundo est� f�sicamente cerrado
al influjo de otros mundos de dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos
extremos, el valor del argumento no es absoluto. Le falta, adem�s, la consistencia
metaf�sica de la tercera v�a para llegar a Dios, Ser necesario.

Argumento antropol�gico, por el origen de la vida del hombre.

A) Formulaci�n. El hombre, compuesto de cuerpo y alma espiritual, irreductible a la

materia, comenz� a existir en la �poca Cuaternaria o Terciaria. Dada su
trascendencia espiritual, su origen no tiene explicaci�n si no se piensa en un
principio originante espiritual extramundano.

B) Valoraci�n. En este argumento hay factores argumentativos de la tercera v�a

(limitaci�n temporal de existencia) y de la cuarta (irreductibilidad de la
perfecci�n espiritual al propio cuerpo). Sin embargo, en cuanto a lo primero, si se
toma el dato emp�ricamente no queda excluida la hip�tesis de la procedencia del
cuerpo humano de otro cuerpo prehumano o extraterrestre, y en cuanto a lo segundo,
si se admite la irreductibilidad del alma a la materia, ciertamente postula un ser
originante espiritual, que todav�a habr�a que probar que era Dios. Se trata, pues,
de un punto de partida poco obvio, y de un proceso incompleto.
Argumento eudemonol�gico, por el deseo natural de felicidad.

A) Formulaci�n. El hombre desea naturalmente la felicidad, que es el bien infinito.

Como este deseo natural no puede ser vano, su objeto ha de existir realmente.
Existe, por tanto, Dios, bien infinito, proporcionado a los deseos del coraz�n del
hombre, conforme a la experiencia de San Agust�n : �Nos hiciste, Se�or, para ti, y
nuestro coraz�n est� inquieto mientras no descanse en ti�.

B) Valoraci�n. El hecho del deseo natural de felicidad podr�a ser tomado como punto
de partida para la quinta v�a, como cualquier otra actividad natural, que no tiene
raz�n de ser suficiente en el sujeto. Pero tal como est� formulado el argumento,
postulando la existencia real de Dios por ser t�rmino de un deseo natural, tiene
dos fallos fundamentales que le quitan valor apod�ctico. En primer lugar, el deseo
natural de la felicidad o del bien ilimitado no es el de la felicidad o bien
infinito que es Dios, sino del bien en com�n, est� en Dios o en el conjunto de los
bienes creados. En realidad este deseo subsiste en quien est� persuadido que no
existe m�s felicidad que la de este mundo. En segundo lugar, aun suponiendo que
fuese deseo natural de Dios concretamente, habr�a que demostrar que tal deseo no
puede ser vano, que no puede ser una veleidad. Se desea naturalmente no morir, no
enfermar, no ser ignorante, y, sin embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se
insiste en que el deseo natural de Dios no puede ser vano, porque habr�a que
atribuir ese desorden natural a Dios, autor de la naturaleza, ya se esta suponiendo
la existencia de Dios.

Argumento ideol�gico, por las verdades eternas.

A) Formulaci�n. Se parte del car�cter de necesidad, eternidad e infinitud de

ciertas verdades, llamadas eternas. Son aquellas verdades elementales, abstractas,
universales, comunes a todo entendimiento, cuyo fundamento objetivo ha de ser
necesario, eterno, no contingente y temporal como son las cosas de este mundo y el
mismo entendimiento humano. Esta objetividad necesaria y eterna est� postulando la
existencia de un ser necesario y eterno: Dios.

B) Valoraci�n. El argumento. tal como est� formulado, no es demostrativo. Tiene el

fallo siguiente: el car�cter de eternidad, necesidad e infinitud de esas verdades
no es positivo y existencial, sino negativo y abstracto o ideal. Se llaman verdades
eternas, en cuanto que su valor no est� limitado a un tiempo determinado; se llaman
necesarias, en cuanto que no dependen de condiciones variables. No se trata de una
eternidad positiva y existencial (donde se plantea el problema de la existencia de
Dios), pues en ese orden son tan temporales como el entendimiento del hombre que
las produce y en el cual existen. �Cualquier idea universal -dice Santo Tom�s en
otra ocasi�n- se dice que existe en todas partes y siempre, en cuanto que los
universales abstraen del aqu� y del ahora. Pero de ello no se sigue que sean
eternos al no ser en un entendimiento que sea eterno�.

Ello no obsta a que de este dato de la existencia de verdades o perfecciones del

entendimiento humano que no tienen su total de raz�n de ser en �l se pueda partir
en busca de su adecuada raz�n de ser siguiendo el proceso de la cuarta v�a.

Argumento deontol�gico, por la conciencia moral.

A) Formulaci�n. El hombre siente naturalmente la obligaci�n moral de hacer el bien

y evitar el mal. Esta conciencia o sind�resis implica sentido de dependencia de un
legislador superior, de dependencia de Dios.

B) Valoraci�n. Esta conciencia de la obligaci�n moral, aunque no sea formal y

expl�citamente conciencia de Dios legislador (es algo previo al conocimiento de
Dios y se da incluso en aquellos ateos que no carecen de sentido de
responsabilidades de honradez natural), es un punto de partida v�lido para la
quinta v�a. Esa conciencia moral natural, espont�nea, es un orden impreso, una ley
escrita en el coraz�n, como dec�a San Pablo, cuya raz�n de ser ha de estar fuera
del hombre, y, siguiendo el proceso de la quinta v�a, f�cilmente lleva a reconocer
expl�citamente a Dios legislador o Ley Eterna. Aunque, por su car�cter humano y
moral, este punto de partida tiene preferencia respecto de los dem�s �rdenes
naturales, sin embargo ofrece algunas dificultades en el discernimiento de hechos
psicol�gicos afines. El freudismo, por ejemplo, pretende reducirlo todo a
psicolog�a patol�gica.

Argumento etnol�gico o testimonio de la historia.

A) Formulaci�n. Seg�n el aserto de Cicer�n, �nulla gens est tam immansueta neque
tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum
sciat�. El hecho, pues, universal del reconocimiento de la existencia de Dios por
todos los pueblos es argumento suficiente.

B) Valoraci�n. Supuesta la inducci�n del hecho (m�s f�cil en tiempos anteriores que
en los �ltimos siglos en que el ate�smo se va masificando) hay que reconocerle
alg�n valor; ser�a poco racional pensar en la persistencia de una ilusi�n tan
grande en la Humanidad. No es una prueba directa de la existencia de Dios, sino una
testificaci�n de que existe esa conciencia en un gran sector de la Humanidad. Si
bien la extensi�n moderna del ate�smo le resta valor, tambi�n es verdad que su
persistencia en pa�ses sometidos a la propaganda y persecuci�n antite�sta lo
acrisola.

4) Las razones del ate�smo.- Aparte de las razones previas o predisposiciones

agn�sticas, a que nos hemos referido al tratar de la demostrabilidad, y que
conducen a la opci�n atea, las motivaciones que mayormente inducen a la negaci�n de
Dios son las cuatro siguientes:

A) Una es completamente especulativa: la inutilidad de Dios o su no necesidad. En

tiempos primitivos -se dice- se recurr�a a Dios como explicaci�n de todo y como
soluci�n de nuestros problemas vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia para
dar una explicaci�n racional del cosmos; la Medicina ha licenciado a San Roque, y
la industria hidr�ulica hace innecesarias las rogativas. Si no es necesario, no
existe, ya que los entes no se multiplican sin necesidad.

Al exponer las v�as hemos subrayado el car�cter metaf�sico de la necesidad de Dios.

No se busca a Dios como una causa m�s entre las f�sicas o naturales; ni su
necesidad es de suplencia de unos fallos o insuficiencias naturales; ni su existir
se subordina a la existencia del mundo o a las leyes de nuestro pensamiento. No es
ese el sentido de la soluci�n ni es ese el planteamiento: no existe Dios porque sea
necesario al mundo o a nuestro pensamiento (a Dios no se le asignan porqu�s), sino
que el mundo no puede existir sin Dios y nuestro pensamiento no encuentra una
explicaci�n adecuada del mundo y de s� mismo sin Dios. No se subordina el ser al
conocer, ni la causa al efecto, sino a la inversa. La explicaci�n f�sica del mundo
debe ser f�sica. pero la explicaci�n f�sica debe quedar abierta a una explicaci�n
metaf�sica, puesto que lo metaf�sico subyace tambi�n a lo f�sico. La concreci�n del
principio de causalidad en las cinco v�as apuntaba en ese sentido trans-f�sico.

B) Una segunda motivaci�n es especulativo-volitiva: la libertad y la autonom�a

humanas postulan la no existencia o la muerte de un Dios que, con su acci�n
universal y eficaz y con su ley moral, limita la libertad del hombre: o Dios o el
hombre. Realmente este planteamiento y esta opci�n fallan tanto en el verdadero
concepto de Dios como en el verdadero concepto del hombre. A Dios, de quien recibe
el hombre todo lo que es y hace, incluso su libertad y autonom�a, no se le puede
concebir como un competidor del hombre en el ejercicio de la libertad. La acci�n
trascendente de Dios, que penetra en lo m�s profundo del ser y del poder del
hombre, lejos de anular o disminuir su libertad, la hace posible y la promueve
existencialmente ab intr�nseco, desde m�s adentro que ella misma. Y la ley moral no
es para disminuir el ejercicio perfectivo de la libertad, sino para marcarle su
aut�ntica realizaci�n; s�lo el ejercicio abusivo de la libertad, indigno del
hombre, tiene limitaci�n moral (no psicol�gica) en la ley de Dios.

Pero el mayor fallo, filos�ficamente hablando, por ser menos excusable en un

an�lisis en profundidad del ser del hombre, es el concepto absolutista de la
libertad, siendo tan f�cil reconocer las numerosas vinculaciones necesitantes en
que se desenvuelve, qui�rase o no. Y si a nivel humano no podemos menos de ver la
libertad vinculada necesariamente a factores externos e internos (m�xime al mismo
ser del hombre y a su facultad volitiva, de donde nace y donde existe la libre
elecci�n), �qu� absurdo puede haber en reconocer su vinculaci�n metaf�sica a Dios,
que existe y act�a en el hombre a mayor interioridad que la misma facultad
volitiva; cuya presencia no se debe concebir antropom�rficamente como la de un
competidor a nivel humano? Tan natural es su presencia y acci�n que ni la sentimos,
a pesar de que �en �l vivimos, nos movemos y existimos�, al decir de San Pablo.
Esta actitud, en su m�xima expresi�n, implica un absurdo endiosamiento de la
autonom�a humana, bien reflejada en la frase de Feuerbach: �El hombre Dios para el
hombre�.

C) Otra impugnaci�n de la idea de Dios, en esta misma l�nea antropocentrista, es la

feuerbachano-marxista de la alienaci�n religiosa: la idea de Dios hace vivir al
hombre ilusoriamente en un mundo que no es el suyo; le hace perezoso para la praxis
humana, so�ando en la eternidad; amortigua sus aspiraciones de liberaci�n social
con el proceso de sumisi�n a la superioridad: la religi�n narcotiza al hombre; Dios
es opio para el pueblo. Tal es el estilo de la propaganda popular y panfletista del
ate�smo militante del �ltimo siglo.

En realidad, ni la religi�n cristiana ha sido un invento de los poderosos para

explotar tranquilamente al obrero narcotizado con ideas religiosas de sumisi�n (la
historia muestra m�s bien lo contrario), ni las esperanzas escatol�gicas le restan
fuerzas para el trabajo; m�s bien el trabajo lo acepta el cristianismo como
precepto divino; la justicia es una virtud indispensable para la vida cristiana, y
la caridad urge la vida comunitaria de entrega y sacrificio. Si en la pr�ctica esto
no se realiza tan perfectamente como fuera de desear, la culpa no se ha de cargar
sobre la idea de Dios ni sobre la religiosidad del hombre, sino sobre las
inconsecuencias pr�cticas que se dan en la Humanidad, sin excluir la marxista.
Resulta curioso que haya sido San Pablo quien habl� hace veinte siglos de
alienaci�n del hombre, no precisamente por vivir la vida de Dios, sino por todo lo
contrario: por vivir apartado de �l.

D) La cuarta -aunque no �ltima en importancia y en tiempo de aparici�n-objeci�n

contra la existencia de Dios es tambi�n especulativo-afectiva: el hecho del mal en
el mundo. Si Dios no puede evitarlo, �d�nde est� su omnipotencia?, y si puede, pero
no quiere, �d�nde est� su bondad? �El ate�smo nace a veces -dice el Concilio
Vaticano II- como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo�.

Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede menos de tener

implicaciones teol�gicas. �El m�ximo enigma de
Concilio, n. 18- es la muerte. El hombre sufre
progresiva del cuerpo. Pero su m�ximo tormento
perpetua. Juzga con instinto certero cuando se
la ruina total y del adi�s definitivo�.
la vida humana -reconoce tambi�n el
con el dolor y con la disoluci�n
es el temor por la desaparici�n
resiste a aceptar la perspectiva de

Ahora bien, preguntamos: �Es eso imputable a Dios, o tiene el enigma del mal mejor
soluci�n prescindiendo de Dios?
Aparte la soluci�n m�s radical y satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus
propios datos (pecado original, expiaci�n redentora, resurrecci�n y glorificaci�n
definitiva), desde una antropolog�a meramente filos�fica cabe hacer estas
consideraciones: En primer lugar es necesario discernir entre el mal f�sico y el
mal moral. Del mal moral o culpa no se puede hacer responsable a Dios, siendo como
es formalmente obra exclusiva del hombre. Dios hizo al hombre defectible (lo cual
no es un mal) no para que cayese en el mal, sino para que, pudiendo caer y no caer,
tuviese el m�rito de obrar el bien responsablemente.

En cuanto al mal f�sico que no es consecuencia natural del mal de culpa (si
queremos prescindir del dato de la fe, que ve en el pecado original la raz�n de
todo mal humano), el dolor debe contemplarse, m�s que como un tormento absurdo,
como una alarma saludable para el funcionamiento del organismo; es un aviso urgente
de que algo no va bien. Y, en este supuesto, m�s que una objeci�n contra la
existencia de Dios, es prueba de su sabidur�a. A su vez la muerte deber�a verse
como t�rmino natural del proceso biol�gico que es la vida de un organismo.

A los animales, que no traumatizan tanto la previsi�n de la muerte, les resulta

menos dolorosa y angustiosa, y a los santos, que ven la muerte como un paso normal
hacia la eternidad, el instinto biol�gico de conservaci�n queda contrarrestado con
el ansia esperanzada de una nueva vida. De ah� que la muerte no arguya falta de
bondad o de poder en Dios, sino la existencia de unas leyes biol�gicas de
generaci�n-vida-muerte, que se revelan maravillosas en su conjunto dentro del
universo. �Ser�a m�s admirable la obra de Dios excluyendo la muerte, suponiendo la
r�pida saturaci�n de vida humana en la tierra? �No tiene m�s sentido la muerte
reconociendo la supervivencia del alma en Dios que la cre�? En cuanto a las muertes
accidentales, es claro que Dios podr�a prevenirlas, pero ser�a interfiriendo
continuamente el curso normal y suave de su providencia que respeta de ordinario la
acci�n de las causas segundas.

Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la

existencia de Dios: el llamado argumento a priori u ontol�gico, y las pruebas a
posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o despu�s de la experiencia
real de las cosas.) El primero, como veremos, pretende demostrar la existencia de
Dios sin m�s que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda experiencia, lo
mismo que puedo demostrar que los �ngulos de un tri�ngulo valen dos rectos sin m�s
que analizar la noci�n de tri�ngulo. Los segundos llegan a Dios a partir de la
experiencia de las cosas reales, que exigen la existencia de una Causa.

El argumento m�s audaz y de mayores pretensiones demostrativas que se ha concebido

fue el llamado ontol�gico, que propuso en el siglo XI San Anselmo de Canterbury.
Pretende demostrar la existencia de Dios bas�ndose en el mero an�lisis de la idea
de Dios.

El argumento, en resumen, es como sigue:

Poseemos la idea de un ser que re�ne en s� todas las perfecciones, un ser mayor que
el cual no puede pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es
contradictoria (como ser�a �c�rculo cuadrado�, por ejemplo), porque incluso el
�insensato� que dice �Dios no es�, entiende lo que quiero decir cuando digo Dios;
�l lo niega, �no en su mente, sino en su coraz�n�. Una cosa es existir en la mente
y otra existir en la realidad; pero aquel ser que exista en la mente y en la
realidad ser� mayor, m�s perfecto, que otro que existe s�lo en la mente. Luego si
poseo la idea de un ser perfecto, mayor que el cual no puede haber otro, ese ser
tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio; si ese ser m�s
perfecto no existiese, ser�a y no ser�a a la vez el m�s perfecto, lo que encierra
contradicci�n.
Este argumento impresiona por el rigor cuasi matem�tico con que pretende demostrar
la existencia de Dios deduci�ndola de su esencia. Sin embargo, no le faltaron
contradictores en su misma �poca, y posteriormente otros fil�sofos (entre ellos
Santo Tom�s) lo rechazaron como no concluyente. Su defecto estriba en considerar a
la existencia como una perfecci�n m�s de la esencia, cuando en realidad es algo
radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la
misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metaf�sico que
lleva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia en las ideas como
anteriores y superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se rige por
la idea, y no la idea por la realidad.
El monje Gaunilon, contempor�neo de San Anselmo, objet� ya el argumento ontol�gico;
seg�n �l, s�lo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Santo Tom�s, por su
parte, se�al� en tal argumento una transposici�n il�cita de la suposici�n ideal a
la suposici�n real del t�rmino Dios. En la Modernidad, Descartes, por su
racionalismo estricto, enuncia un argumento para demostrar la existencia de Dios
muy semejante al de San Anselmo. Kant, m�s tarde, lo critic� haciendo ver c�mo
�diez t�leros (el t�lero es una moneda) reales no son m�s que diez t�leros
imaginarios�. Esto es: no tienen m�s ni menos perfecciones, m�s ni menos c�ntimos.
Simplemente, los t�leros reales est�n puestos en la experiencia, y los imaginarios,
no. La existencia no es una perfecci�n m�s de la esencia, sino algo distinto.

En resumen, el argumento ontol�gico es rechazado por casi todos los fil�sofos en

raz�n de que nosotros no adquirimos las ideas por contemplaci�n o iluminaci�n
directa, sino a trav�s de la experiencia y mediante un proceso de abstracci�n. No
podemos, por tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia
la que obtenemos de la existencia.

PRUEBAS DE LA INDEMOSTRABILIDAD DE DIOS

Razones Psicologicas

Las creencias son meras actitudes para alcanzar sentido. La fe crea su objeto. Por
ejemplo , la fe en un Dios quiere decir crear a ese Dios; y como es ese dios el que
nos da la fe en �l , ese dios se est� creando a s� mismo en nosotros. Los hombres
aspiran a verse liberados , y las religiones pueden darles liberaci�n de muchas
cosas : de la indignidad o el pecado , de los poderes malignos , del demonio , del
mundo f�sico y material presente , del dolor y la muerte.

Karl Marx fue el ateo m�s influyente de la historia , le llamaba a la religi�n "el
opio de la gente", compar� la religi�n a una droga que ofrece una felicidad falsa.
Afirmaba que la religi�n manten�a un orden establecido en la sociedad , y animaba a
las personas a ver el cielo como una mejor forma de vida. Karl Marx propuso una
teor�a sobre la religi�n que supone que en una sociedad sin clases , al hacerse
transparentes y claras las relaciones sociales , desaparecer� la ilusi�n religiosa.
Hist�ricamente la religi�n ha sido el resultado de la personificaci�n en seres
superiores imaginarios de poderes nada sobrenaturales , sino bien naturales y
sociales , que oprimen a los hombres.

Sigmund Freud fue un muy importante psic�logo que , al igual que Marx , tambi�n
propuso su teor�a de la religi�n ; pero el lo vi� desde el punto de vista de la
colectividad , de la psicolog�a de las masas. Freud llama a la Iglesia una masa
artificial , una masa sobre la que act�a una coerci�n exterior que tiene la
finalidad de preservarla de la disoluci�n y evitar modificaciones a su estructura.

Freud dice que no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte
de la Iglesia , o la creencia en Dios. El individuo al estar ya a dentro de la
Iglesia o de la creencia , la separaci�n de ella se halla sujeta a determinadas
condiciones , cuyo incumplimiento es duramente castigado y reprimido.

La Iglesia tiene una ilusi�n , la de la presencia invisible de un jefe. En la

Iglesia cat�lica ese jefe es Cristo , que ama igualmente a todos los miembros de la
colectividad. La ilusi�n de este jefe es muy importante , ya que todo depende de
esto. El desvanecimiento de esta ilusi�n traer�a consigo la disgregaci�n de la
Iglesia , en la medida en que la coerci�n exterior lo permitiese.

El individuo perteneciente a la masa artificial de la Iglesia , se halla doblemente

ligado por lazos que est�n relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al
individuo a la Iglesia son :

se hallan ligados al jefe , Cristo , y

2) al resto de los individuos de la colectividad. La explicaci�n del fen�meno

fundamental de la psicolog�a colectiva , es la carencia de libertad del individuo
integrado en una multitud , como en una multitud de personas que creen en algo.

Sigmund Freud tambi�n escribe en su libro "El porvenir de una ilusi�n" : la

esperanza de que le hombre , frente a la ilusi�n del consuelo que le deparan las
creencias religiosas , terminar� por aceptar realista y racionalmente la dura
necesidad de su condici�n limitada y mortal.

Siempre han habido personas no creyentes , no aman a Cristo ni son amados per �l.
Por este motivo , toda religi�n , aunque se denomine religi�n de amor ha de ser
dura y sin amor para con todos aquellos individuos que no pertenezcan a ella. En el
fondo , toda religi�n es una tal religi�n de amor para sus fieles y en cambio ,
cruel e intolerable para aquellos que no la reconocen.

El hombre s�lo por el hecho de formar parte de una religi�n congregada ,

desciende , pues , varios escalones en la escala de civilizaci�n. Aislado , es
quiz� , una persona inteligente y pensante ; en una congregaci�n religiosa , es un
instintivo , y por consiguiente un b�rbaro que act�a impulsivamente. Al encontrarse
el hombre dentro de una congregaci�n religiosa , �ste tiene la espontaneidad ,
entusiasmos , actitudes y comportamiento en general de un ser primitivo , como al
cantar o rezar.

Dentro de una religi�n , toda creencia , sentimiento y acto es contagioso , hasta

el punto de que el individuo abandona f�cilmente su razonamiento personal al
inter�s colectivo , aptitud contraria a su naturaleza y de la que el hombre s�lo se
hace susceptible cuando est� integrado en una religi�n. La idea del Dios presentada
por la mayor�a de las religiones es propiamente contradictoria. En la vida
ordinaria , la religi�n influencia fuertemente mediante regulaci�n �tica. La
religi�n reclama un conjunto de principios morales que rigen el comportamiento y
conducta de los hombres.

RAZONES FILOS�FICAS

De los puntos psicologicos y filosoficos podemos hablar como si fueran uno (aunque
no lo son ya que estan muy ligados.)

�Por que? Bueno, por que todo lo que el hombre hace lo hace obligado por una sola
cosa: Por la razon.

Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre regido por la razon es por que
el hombre es una maquina pensante. Como la filosofia se trata de explicar el
pensamiento del hombre y la psicologia por que es que el hombre piensa, es por que
van intimamente ligados en lo que nosotros llamamos el invento o la creacion de
Dios.

Como argumento pdriamos decir que:

Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo mundo y la humanidad estan

creando a Dios. Mientras mas mal le va al hombre, este mas trata de buscar un
alivio "espiritual " que mas bien es psicologico pues el hombre siempre tiene la
esperanza de una vida mejor, aunque esta vida mejor, por muy real que parezca pueda
existir fuera de esta nuestra relidad, sea fuera de este mundo y sea una vida que
depende de nosotros en un cien porciento.

Si dios existiera no haria falta probar su existencia. Como es sabido por todos, la
mente del hombre es una "maquina" fuera de serie, ya que siempre esta buscando
respuestas a lo que no comprende o entiende.

Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy burdo si tiene una relacion
directa con lo

que trato de exponer:

Me levanto una ma�ana y llego a la clase de matematicas. De repente el profesor

dice: �Saquen todos una hoja que vamos a tener un examen sorpresa.� Hago mi examen
y lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente creen que dios haya tenido algo que
ver con que hayamos tenido un examen sorpresa en un d�a en que todo parecia ir muy
bien.

Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con que yo haya tronado mi
examen cuando la �nica razon que hay es que no sabia.

Nosotros creemos que no y lo decimos por que lo estamos razonando y nos damos
cuenta de que las cosas pasan y pasan sin aparente razon alguna, pero que no las
entendamos no quiere decir que la respuesta tenga que ser algo que ni siquera
tenemos permitdo cuestionar por que es pecado. Para nosotros eso simplemente no
tieno logica. y eso es precisamente a lo que vamos con el siguinte argumento:

Contra todas las apariencias,en las que por otra parte estamos todos aparentemente
de acuerdo, avanzamos guiados por la razon y la razon nos pide pruebas que tarde o
temprano llegan y acaban con las apariencias. Lo dice el refran, "las apariencias
enga�an". la razon no enga�a pero es dificil que se imponga a las apariencias.y
sobre todo contra apariencias que han estado impuestas tanto tiempo.

Lo que se quiere decir con esto es que la razon del hombre siempre esta buscando
respuestas que la mayoria de las veces no encontramos por lo limitado que es el
conocimiento de nuestro mundo y entorno.

Nosotros creemos ilogico que la mente del hombre se conforme con decir que dios
creo todo lo que nos rodea y que asi tenga que ser. Por eso aqui les podemos un
ejemplo mas:

Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres primitivos de la tierra. Este

hombre, un dia como todos, se levanta y voltea para arriba y ve el sol. Como es de
suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda maravillado por la
magnificencia, tama�o, resplandor de aquel cuerpo que aun sin saber lo que era le
producia tanto bien.

Este hombre piensa: �Cosa maravillosa, tu que tanto bien me haces mereces que yo te
honre asi que de ahora en adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi
eres:mi dios.�

Claro esta que el sol no era lo unico que le producia bien al hombre asi que este
empezo ha darle igual importancia a todo aquello que le producia un bien y claro,
tambien sabia distinguir entre lo que le hacia un bien y lo que le hacia un mal. y
siguio la vida de aquel hombre.

Que podemos deducir de todo este relato?

Lo que nosotros podemos deducir es que, al igual que ahora, una tremenda ignorancia
ha aquejado y aqueja al hombre por muy sabio este piense que es. A nosotros se nos
hace ridiculo pensar que el sol podria ser un dios. �Por que? Bueno pues debido a
que nosotros sabemos que es el sol. �Y como lo supimos? Lo supimos por que siempre
estamos buscando respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano. y se
sobreponen ante lo que parecia tener sentido para la mente sedienta del hombre.

En unos mil a�os, es probable que esl hombre del futuro mire para atras y diga:
�Que ignorantes eran los hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo habia
creado dios cuando la respuesta era...�

Lo mismo pensamos nosotros de las supocuciones de los hombres antiguos.

La unica razon por la que ellos pensaban esto es por que eran ignorantes. Las
respuestas llegan cuando el hombre insatisfecho con lo que tiene las busca para
darse sentido a si mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido como la
respuesta a la inagotable pregunta de siempre insatisfecho hombre que es: �Por que?

Existen otras razones por las que dios fue creado:

Dios es un complejo de ideas engendradas por la bestializacion del hombre, por la

naturalza que le rodea asi como por el yugo de la clase. La lucha de las clases
explotadas en su lucha contra los explotadores, engendra la fe en una vida mejor
mas haya de la muerte tan inevitable como la impotencia salvaje en su lucha con la
naturaleza engendra la fe en los dioses, los demonios y los milagros.

Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la religion le ense�a a ser
humilde y resignado toda su vida terrenal y a reconfortarse en la esperanza del
premio celestial.

Eso es lo que engendra la creencia en un dios, el que sea, por que el hombre
necesita vivir tranquilo, sin preocupaciones en la desgracia humana. Asi el hombre
tiene la necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas
desgracias humanas que el, al parecer, no es capaz de resolver cuando nosotros
somos los que creamos nuestras propias maldiciones y castigos.

Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia humana , del hambre, del

dolor, de la injusticia, de las enfermedades, de las guerras, del odio, etc prueban
que no existe tal dios salvador del hombre. El hombre es el salvador de si mismo y
este no es un dios.

Si dios nos da la razon, por que la razon no puede por si sola probar la existencia
de dios. Si la razon es dada por dios, entonces por que la razon por si sola no
puede explicarse a si misma la existencia de dios. eso es algo que mi razon no se
puede explicar.

Hay quien me podria decir: El amor existe y sin embargo el amor no tiene forma, ni
color, ni olor, ni sentido. Por tanto no es necesario comprender a Dios ni verlo
para saber que existe.

Lo que nosotros contestariamos es que el amor entiende a una de las necesidades

basicas del hombre( de eso es de lo que se ocupa la psicologia, de explicar por que
es que tenemos necesidades no es solo que la stengamos y ya.).

Si el amor es el nombre que nosotros los hombres le damos a cuando por fin nos
llegan las ganas de estar con alguien y lo que sentimos por ese alguien lo
explicamos por medio del amor, entonces dios podria ser el nombre que el hombre le
dio a la nada en el momento en que dejo de entender esta misma. "Todo es dios".

Desde sus origenes, la relacion del hombre y la naturaleza se ha caracteriizado por

dos cosas:

Primero: el total dominio que las todopoderosas fuerzas de la naturaleza ejercen

sobre los impotentes hombres que son incapaces de entenderlas siquiera, y ya no
digamos controlarlas.

Segundo: el dominio que poco a poco, el hombre, gracias ha sus instrumentos de

trabajo, medios de produccion e inventos, todos estos fruto de su enorme capacidad
mental, ha hido consiguiendo sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende y
razona, va descartando ideas obsoletas que obstruyen su pensamiento y razonamiento.

El padre de la teoria del causalismo, santo tomas de aquino, dijo: de la relacion

causa-efecto se llega a la idea de una causa ultima:todas las cosas dependen de
alguna otra para existir. Por lo tanto la teoria aquinista se destruye a si misma:
Si dios creo todo, quien creo a dios. Si todo tiene que tener una causa entonces
cual es la causa de dios. Si la teoria aquinista es correcta entonces esta misma
esta equivocada pues todo depende de otra/s cosa para vivir, y si la teoria esta
equivocada o sea que no todo dependa de algo para existir en este caso dios
entonces quien asegura que el hombre depende de dios.

Por otro lado, la ciencia, cosa creada por el hombre para tratar de explicarse lo
que no entiende, ha demostrado que lo que nosotros conocemos como materia y energia
que es de lo que esta formado todo no se puede ni crear ni destruir. Entonces que
sentido tiene decir que dios creo algo que no se puede ni crear ni destruir.

Decir que se cree en dios , y que dios maneja todo:el sol, la luna , las estrellas,
nuestras vidas; que hay que complacerlo para que nos mande cosas buenas; que si
hacemos que se enfade y rabie nos mandara castigos merecidos( terremotos, tornados,
erupciones volcanicas, enfermedades, separaciones amorosas, la muerte) y nos
mandara al infierno a sufrir eternamente aunque el predique amor; son un
razonamiento muy simple, creible, razonable y logico para los hombres ignorantes de
todo.

Esta fue la primer ideologia de una religion y la base de todas. Afortunadamente

existen gentes como los ateos que no se dejan llevar por estas "concepciones"de la
vida y buscan una respuesta mas hay� de lo que es impuesto por la sociedad
cristiana (o cualquier otra religiosa) . es muy dificil probar que no existe ya que
nosotros estamos buscando las pruebas en la razon y en el razonamiento y es muy
dificil ponerse en contra de argumentos que durante tantos a�os han regido la vida
de los hombres de una manera en que el hombre ha encontrado una respuesta
coherente, logica, creible, y sobre todo a la mano de todos, hacia todo lo que no
entiende y el hombre se lo explica con la creencia de una creencia.

Este es un punto que tiene que ser entendido primero:

�Crees en creencias? nosotros no, pero pasa que si yo pregunto �Crees en el sol?
�Crees en una rosa? �Crees en un rio? �Crees en el amor? Nadie pregunta eso por que
no hay necesidad de hacerlo. Son cosas que son, que estan, que existen. Las cosas o
existen o no existen. Creamos o no creamos que una rosa o el sol existen esto
realmente no importa mucho ya que existen aunqe no queramos, tal como el dolor, el
hambre, el odio, el sida, el amor, la muerte ,etc.

Con esto se concibe que solo se cree en ficciones no en verdades y en hechos ya que
las cosas son por si solas. Por lo tanto si yo digo �Crees en dios? Al decir si. La
gente se contradice. Por que solo creemos en ficciones. Si dios realmente
existiera. No nos preguntariamos si creemos en el.

Una de las cosas mas significativas que hay que entender sobre la mente del hombre
es que siempre esta buscando respuestas a todo y sobre todo a cosas que lo
perturban tanto como el significado de la vida, si es que esta tiene significado
alguno.

Asi pues el hombre creo a dios como una ficcion tratando de explicar lo que el por
si solo no podia: El significado de la vida. sin dios, el mundo se vuelve
accidental, sin sentido, y deja de ser una creacion de un dios sabio que lo creo
todo para nosotros y eso para el hombre siempre dependiente de algo no es posible.

Por eso el hombre crea todo tipo de creencias o ficciones como dios, El nirvana,
los cielos, el paraiso, la otra vida despues de la muerte y se crea todo un sistema
religioso, pero todo eso no es mas que una creencia que obedece a ciertas
necesidades psicologicas.

Dios es la mas grande ficcion jamas creada por el hombre. Yo no puedo decir dios
existe o dios no existe. No tiene sentido, como tampoco tiene senitdo preguntarse
sobre el significado de una rosa o el significaso de una nube flotando en el cielo.
Simplemente no hay un significado y sin embargo tienen una tremenda belleza, una
rosa no tiene un significado propio pero a la hora de cortarla, entregarla y decir
te amo entonces cambia la cosa. La rosa aun sin tener un significado propio
representa lo que el "usuario" de la rosa quiere que signifique. A eso es a lo nos
referimos cuando decimos que ningun dios, por muy convincente que sea la concepcion
de este,tiene que ver en nuestra vida real ya que aunque nosotros creamos que dios
rige nuestra vida nosotros tenemos total control sobre esta, ya que nacemos
completamente libres.
Por eso nosotros decimos: no creas en ficciones por que una vez que tu creas o
inventas una ficcion tienes que crear mil y una ficciones mas para sostener la
primera en nuestra realidad.

No existe dios sentado en los cielos creando, ni corrigiendo al mundo �O crees que
dios crearia un desorden tal como esto que llamamos mundo? Es por eso que la biblia
no es mas que un absurdo completo ya que la biblia es el intento del hombre de
mantener en pie su primera y mas grande creencia o ficion:dios

RAZONES CIENTIFICAS

Hubo una epoca en donde todos creian en Dios y la iglesia gobernaba. A este periodo
se le llam� el obscurantismo. Epoca donde la ciencia practicamente no tuvo avanzes,
las plagas y las guerras destruyeron ciudades enteras y hay poco que apreciar de
esa epoca.

Cientificamente hablando. Basandonos en principios de la fisica o la qu�mica; la

existencia de Dios resulta un obstaculo para el avance de la ciencia.

La ley de la conservaci�n de la materia nos dice. �La materia no se crea ni se

destruye, tan solo se transforma� Lo cual nos da incapie a decir que en realidad no
la crea nadie, si no que siempre estuvo y por lo tanto es infinita. No podemos
explicar el principio de la existencia del universo en una simple teoria. Hay
demasiadas cosas que se desconocen y demasiadas galaxias por descubrir. Areas que
nunca se han explorado. No por eso vamos a atribuir la creaci�n del universo a un
ser superior capaz de crear un existir.

Cada atomo, cada celula del ser es todo un proceso que evoluciona por si solo. El
mundo tiene millonez de interrogantes sobre su origen. La soluci�n mas facil ser�a
irnos por la explicacion que requiere menos dolores de cabeza y dudas. �Dios creo
todo� Es sencillo para el ignorante y mas aun para el miedoso. En el siglo XVII el
papa declar� que no quedaba nada por inventarse. Que la humanidad hab�a llegado a
un punto en donde no se pod�an inventar mas cosas.

Afortunadamente el resto de la humanidad no penso as� y ahora contamos con un sin

numero de avanzes tecnologicos que hace 100 a�os hubieran parecido imposibles. Pero
el mundo es mas viejo de lo que en un principio la religion declaraba.

Son millones de a�os de evoluci�n y siglos bloqueados por la religion. La ciencia

siempre ha sido obstruida por la ignarancia y el temor del que busca mantener a las
masas en orden.

Napoleon lo dijo �La religion es justo lo necesario para mantener a la gente comun
callada.� Creo que el no hubiera sido nadie si hubiera seguido con todo lo que le
dijeron que deb�a ser.

Pero el romper con la rutina y las tradiciones es lo que nos trae el progreso. La
ciencia es la respuesta a todo. El misticismo y el miedo son el obstaculo a
superar.

Hoy en d�a se puede crear vida a partir de un zygote mientras que hace un siglo se
dec�a que solo

Dios y la mujer pod�an creer la vida humana.

Hoy en d�a no existen pruebas cientificas que nos puedan comprobar la existencia de
Dios. �Tampoco el alma� dicen algunos. Pero hay partes del cerebro que aun no se
han investigado y

dominado.

El cuerpo humano no es perfecto pero si perfectible. La realidad es que no existe

nada perfecto. Todo tiene sus defectos. Y el buscar un ser superior para no temer
es uno de los errores mas grandes del hombre.

El cerebro es una maquina muy complicada de la que solo usamos el 6%. Cuando
podamos dominarlo a el 100% todas nuestras dudas ser�n aclaradas y el miedo ser�
disipado. La existencia de Dios ya no ser� una necesidad, si no un mito.

CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS

A trav�s de las �cinco v�as� tomistas o demostraci�n a posteriori hemos llegado a

la existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las mismas v�as han
caracterizado como Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfect�simo y
Fin Ultimo. Dado que por esas caracter�sticas se nos muestran tan s�lo aspectos de
su relaci�n con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: �C�mo ser� Dios
en s� mismo, cual su naturaleza?

Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento
sobre Dios.

Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son anal�gicos,
podemos establecer propiedades que, encontradas en los seres finitos con car�cter
de perfecci�n positiva, han de hallarse tambi�n en la Causa de ellos, aunque de un
modo especial. A partir del conocimiento de los seres finitos podemos as� elevarnos
al conocimiento de los atributos de Dios por tres m�todos distintos:

A) El m�todo de negaci�n (v�a negativa): Por �l negamos de Dios todo lo que

signifique imperfecci�n en los seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o
la memoria, que implica un ser sucesivo.

B) El m�todo de atribuci�n (v�a positiva): Por �l aplicamos a Dios las perfecciones

reales que encontramos en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...).

C) El m�todo de sublimaci�n (v�a de eminencia): Por �l elevamos a grado infinito

esas mismas perfecciones que a El atribuimos.

Sin embargo, la noci�n de Dios que obtenemos por estos m�todos ser� siempre
meramente anal�gica e impropia. A nuestra raz�n le parece, por ejemplo, que la
misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen mutuamente; es decir, que
no pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no s�lo han de ser
compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que
Dios es simple y no admite composici�n en su ser.

Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por

las que nuestra mente se acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el
origen y causa de las dem�s, lo que se llama en filosof�a el constitutivo formal o
esencia metaf�sica.

Existen distintas teor�as entre los te�logos sobre este problema del constitutivo
formal de Dios. Seg�n una, este constitutivo radica en la infinitud; para otra
estriba en la aseidad.

La primera teor�a ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (1270-1308),

figura cumbre de la escuela franciscana. Seg�n �l, la infinitud radical es la
condici�n previa a cualquier otro atributo que pueda convenir a Dios, pues
solamente en grado infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfecci�n. Dios
posee todos los atributos en grado infinito, precisamente porque es radicalmente
infinito.

Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical

ni algo sustantivo, sino que afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un
ser; despu�s lo determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea
finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna raz�n
metaf�sica que lo afecte.

La segunda teor�a sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir,

en que es un ser por s� mismo (a-se), a diferencia del ser de las dem�s cosas, que
es ab-alio (por otro); es decir, debido precisamente a que Dios les ha otorgado el
ser y les mantiene en �l. Mientras que la existencia de los seres creados se debe a
que una causa distinta de ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una
esencia concreta (de forma tal que los seres finitos no tienen el ser por s�, sino
por participaci�n), la existencia de Dios se debe a s� misma, no depende de otro
ser. Por ello, la mejor definici�n de Dios es, como dijimos, la que consta en el
G�nesis: Yo soy el que soy (el que es por s� mismo, no por otro). Esta doctrina de
la aseidad como constitutivo formal de Dios se encuentra en Santo Tom�s de Aquino.

NATURALEZA DE DIOS

En la cumbre de las v�as de ascenso nos encontramos con Dios, primer motor inm�vil,
primera causa incausada, ser absolutamente necesario, fuente de toda perfecci�n y
ordenador de todas las cosas. Desde esas alturas y echando una mirada comparativa a
los lados y hacia abajo no ser� ya dif�cil completar un cuadro descriptivo de los
atributos divinos o naturaleza de Dios. El estudio de la esencia divina est�
estrechamente vinculado al estudio de su existencia. En realidad, las cosas creadas
no s�lo son �ndice de la existencia de Dios, sino tambi�n de su naturaleza, aunque
muy imperfectamente.

El m�todo consistir en comparar las perfecciones divinas ya descubiertas con las

perfecciones creadas que nos han orientado a El, discerniendo conveniencias y
diversidades seg�n la triple v�a de causalidad, de negaci�n y de excelencia, que no
s�lo sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que ya nos sirvi� en la
indagaci�n de su existencia: la v�a de causalidad nos lleva a descubrir en Dios la
fuente de acci�n, de ser y de orden que se encuentran en las cosas; la v�a de
negaci�n nos ense�ar� a reconocer a Dios esas perfecciones, pero purificadas de las
limitaciones con que se dan en las creaturas; la v�a de excelencia nos sugerir� que
las perfecciones que nos son familiares en este mundo.

Dichas de Dios est�n infinitamente por encima de toda medida. De ah� que ser�
siempre cierto que de Dios sabemos m�s y mejor lo que no es que lo que es. Esta
docta ignorancia tiene, sin embargo, su compensaci�n en la nobleza del objeto
conocido: vale m�s conocer imperfectamente cosas grandes (Dios, alma, universo) que
conocer perfectamente algo insignificante (la estructura de un mineral o una
operaci�n aritm�tica).

Al estudiar por separado los atributos divinos, huelga decir que no se trata del
estudio de cualidades realmente distintas (en Dios todo es id�ntico e inseparable),
sino de una distinci�n de formalidades seg�n nuestro modo de entender que nos ayude
a formar un concepto aproximativo de la omn�moda perfecci�n de Dios. En este
estudio sistem�tico de los atributos divinos seguiremos el plan de Santo Tom�s que
hemos adelantado al final de la introducci�n. Estudiaremos antes los atributos
entitativos que los operativos (el obrar sigue al ser); antes los absolutos que los
relativos (lo relativo no se entiende sin lo absoluto); antes el atributo
fundamental o constitutivo que los derivados.

SIMPLICIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS

La simplicidad es el atributo m�s caracter�stico o radical de Dios, la nota que lo

distingue m�s radicalmente de lo que no es Dios. O, en otros t�rminos, la nota m�s
caracter�stica y radical de las creaturas en comparaci�n con Dios en su complejidad
o composici�n; la perfecci�n de Dios es simple; la de las creaturas es compleja. De
ah� que al tratar de la simplicidad de Dios como de su atributo primario, se trata
a la vez de la trascendencia de Dios sobre todas las creaturas.

El modo de entender la simplicidad de Dios ser�, conforme al m�todo indicado, ir

negando en �l los diversos modos de composici�n que encontramos en las creaturas,
que son, de menor a mayor interioridad, los siguientes: composici�n extr�nseca
(adunaci�n de cosas distintas) y composici�n intr�nseca (interior a cada cosa), y
�sta puede ser accidental (de los accidentes entre s� o de los accidentes con la
sustancia) o sustancial, que a su vez puede ser l�gica (bien de g�nero con
diferencia espec�fica o de lo esencial con lo accidental predicable) o real, y �sta
puede ser f�sica (tanto de partes dimensivas como de partes esenciales) o
metaf�sicas (composici�n de naturaleza y persona, y composici�n de esencia y
existencia). Iremos, pues, viendo ordenadamente la simplicidad y trascendencia de
Dios sobre los diversos �rdenes de composici�n, con lo cual ir� quedando tambi�n
patente la unidad de simplicidad en contraposici�n a la unidad de composici�n de
las cosas distintas de Dios.

1) Inmaterialidad y espiritualidad de Dios. Que Dios sea completamente simple, en

contraposici�n a los seres compuestos de materia y forma, es decir, que sea
totalmente inmaterial o espiritual, es f�cilmente comprobable fij�ndose en el
t�rmino de las cinco v�as de acceso a Dios.

Al ser primer motor inm�vil, no puede ser material, porque lo material mueve
movi�ndose o, al menos, es movible, por ser algo potencial y determinable. Al ser
primera causa, agente por esencia, no puede ser material, porque lo material es
pasible por naturaleza. Al ser necesario y a la perfecci�n por esencia le repugna
la composici�n de materia y forma, porque ello supondr�a limitaci�n o
participaci�n. Tampoco la primera inteligencia, ordenadora universal, puede ser
material, tanto por raz�n de su intelectualidad como por raz�n de su universalidad
causal.

Este concepto trascendente de Dios (no siempre logrado, singularmente en la

idolatr�a y en el pante�smo) no tiene por qu� resultar intelectualmente dif�cil.
Sin embargo, el lenguaje humano sobre Dios dif�cilmente puede prescindir de
expresiones antropom�rficas, tan frecuentes incluso en una religi�n positiva tan
elevada como es la judeo-cristiana.

2) Simplicidad metaf�sica de Dios. Dios trasciende a todo esp�ritu creado, sobre

todo por su mayor simplicidad en la perfecci�n: Dios est� por encima de la
�composici�n metaf�sica� de todos los seres creados; en Dios no se da composici�n
de naturaleza y persona, ni de esencia y existencia.

Resulta, pues, claro en que consiste, en �ltima instancia, la trascendencia

absoluta de Dios, su constitutivo formal y su distinci�n �ltima respecto de todo lo
que no es Dios. Esencia o naturaleza significa el principio ontol�gico (o s�ntesis
de principios) que constituye a una cosa en determinada especie, la hace sujeto de
propiedades y operaciones, y la diferencia radicalmente de las dem�s. Persona (=
sujeto, supuesto, individuo) es el individuo subsistente de naturaleza intelectual
(Santo Tom�s) o sustancia individual de naturaleza racional (Boecio).

Existencia significa el acto de ser, la perfecci�n intensiva �ltima de todo lo real

que es m�s que el mero perdurar temporal. Que Dios sea una naturaleza o esencia
(divinidad), que sea persona, y que sea existente o existencia es f�cil de advertir
con mirar al t�rmino de las demostraciones de la existencia de Dios: no s�lo es
existente y principio de toda existencia, sino ser necesario por naturaleza, fuente
de toda perfecci�n e inteligencia ordenadora de todas las cosas; es decir,
naturaleza suprema fuente de todo existir.

Con igual rigor se puede concluir que en Dios no se da distinci�n real alguna entre
naturaleza, persona y existencia, y en eso precisamente esta su m�s radical
distinci�n respecto de las creaturas.
No distinci�n entre naturaleza y persona, porque esta distinci�n, reconocida en el
hombre, presupone otra complejidad en que se funda: el hecho de la individuaci�n
por la materia, con la consiguiente distinci�n entre lo espec�fico y lo individual
en cada naturaleza existente. La distinci�n entre lo accidental o transitorio y lo
sustancial y permanente; la distinci�n entre la naturaleza y su actuaci�n
existencial.

De ah� que la persona humana no sea naturaleza, ni sea accidentes, ni sea

existencia, sino que tiene naturaleza, tiene accidentes, tiene existencia. Dios, en
cambio, en quien no hay composici�n de materia y forma, ni de sustancia y
accidentes, ni de esencia y existencia (como veremos), no tiene existencia, sino
que es existencia, no tiene divinidad, sino que es divinidad, y ni tiene ni es
materia o accidentes.

Por otra parte, de mediar tal distinci�n real y suponer composici�n de naturaleza y
persona, ambas partes se limitar�an mutuamente y la naturaleza tendr�a raz�n de
forma en el conjunto, todo lo cual repugna a Dios, Acto puro y Subsistente, seg�n
qued� descubierto en el t�rmino de las v�as, que nos llevaron a la �natura
naturans�, naturaleza subsistente y operativa.

No distinci�n real entre naturaleza y existencia, no solo porque el existir de Dios

es esencial (tercera v�a), sino porque la distinci�n real y consiguiente
composici�n de esencia y existencia implicar�a dependencia de la existencia
respecto de la esencia o de un tercer principio distinto (lo cual repugna a Dios
como Primera Causa incausada), y que la existencia (que es �forma de las formas�)
actuar�a la potencialidad correlativa de la esencia, lo cual repugna a Dios. Acto
puro.

En conclusi�n, la existencia es esencial a Dios (no a creatura alguna), y la

esencia de Dios es su existir. Dios es el �ipsum esse subsistens�.

3) Inmiscuibilidad de Dios con el mundo. No habiendo en Dios composici�n interna a

nivel entitativo ni a nivel sustancial, es f�cil concluir que no cabe hacer sobre
El composiciones l�gicas de g�nero y diferencia, de especie y accidentes
predicables. A Dios no se le puede �comprender� en una �definici�n�. Siendo,
adem�s, subsistente por esencia, es claro que en Dios no se dan accidentes de
ning�n orden (ni materiales, ni espirituales, ni est�ticos, ni din�micos). Ello ha
de ser tenido muy en cuenta al querer entender las relaciones temporales de Dios
con el mundo, o mejor, del mundo con Dios. Con esto tenemos despejado el tema de la
simplicidad de Dios en s� mismo. Dios no tiene partes. Pero, �es o puede ser Dios
parte de un todo con el mundo? Queda esto por dilucidar.

No se trata propiamente de rechazar el pante�smo, que queda suficientemente

descartado al constarnos la existencia de un Dios trascendente y personal,
completamente simple, y, por tanto, radicalmente distinto de este mundo tan
complejo. Tampoco se pueden negar relaciones extr�nsecas del mundo con Dios, dada
la real y total dependencia que todas las cosas tienen de Dios, que es justamente
lo que ha hecho posible el acceso gnoseol�gico a El. La pregunta es sobre una
hipot�tica composici�n real e interna de Dios y el mundo, formando un todo
unitario. La historia del pensamiento registra, a lo largo de su evoluci�n, ideas
muy singulares al respecto.

Recordemos, en primer lugar, como extremo de referencia, la identificaci�n de Dios

y el mundo, bien por absorci�n del mundo en Dios (= acosmismo-pante�sta), o bien
por absorci�n de Dios en el mundo (= ate�smo o pancosmismo). Ambas concepciones han
revestido hist�ricamente o la forma monista (un solo ser eterno, sea inmutable o en
continua transformaci�n), o la forma pluralista, que admite multiplicidad de seres
como manifestaciones o emanaciones de un ser �nico y eterno (Dios o la materia).
La idea de la composici�n Dios-mundo (mal llamada �semipante�sta�, que suena a
medio-total) que tratamos de analizar aqu�, ha revestido tambi�n hist�ricamente dos
formas: bien de composici�n est�tica, suponiendo que Dios es el alma o elemento
formal del mundo (Estoicos, Amalrico de Bene, J. T. Robinson) o incluso su materia
prima (David de Dinant), o bien de composici�n din�mica, y esto o en forma
descendente (el alma, emanaci�n sustancial de Dios: Prisciliano, Juan Oria), o en
forma ascendente (el alma llega a divinizarse, seg�n las explicaciones de Eckart,
M. Molinos y T. de Chardin).

La verdad es que Dios no puede entrar en composici�n interna con las cosas, ni las
cosas con El. En primer lugar, por ser Dios la causa eficiente primera y an�loga de
todas las cosas, no puede entrar en composici�n interna con ellas, ni como
principio informable ni como principio informante. La causa eficiente, y m�xime
siendo primera y an�loga, difiere completamente del efecto. Adem�s, siendo Dios
agente personal, no puede ser parte de un todo unitario, puesto que la condici�n de
parte es incompatible con el ser personal. Igual imposibilidad resulta de
considerar que Dios es el primer ser, es decir, ser por esencia (no por
participaci�n) y acto puro, pues las partes de un compuesto no son por esencia,
sino por participaci�n; y lo que entra en composici�n deja de ser acto puro sin
m�s.

La vinculaci�n extr�nseca del mundo a Dios y la similitud anal�gica entre ambos

t�rminos tiene suficiente explicaci�n en la causalidad eficiente de Dios sobre
todas las cosas sin incidir en el pante�smo ni en la confusi�n o mixtura
cosmote�sta.

PERFECCION Y BONDAD DIVINAS

El tema de la perfecci�n de Dios surge espont�neamente despu�s de lo expuesto: en

nuestro orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfecci�n importa integridad
(�bonum ex integra causa�). Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es
simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda perfecci�n,
sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto etimol�gicamente (de �perfacio�:
terminar o completar) como en el uso ling��stico, no carecer de nada de lo que se
puede ser o tener: ni interna ni externamente; ni en el orden sustancial ni en el
de los accidentes.

Refiri�ndonos a Dios, la perfecci�n no puede entenderse l�gicamente como t�rmino de

consecuci�n o como resultado. El concepto de bondad es el mismo concepto de
perfecci�n, pero con matiz de finalidad o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo
pleno de ser, en cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: �bonum est quod
omnia appetunt�. Es uno de los atributos trascendentales del ser, convertible con
El. Su opuesto, el mal, es la ausencia de la perfecci�n de vida en un sujeto.
Digamos, pues, que:

1) Dios es omniperfecto. Se comprende f�cilmente pensando que Dios es la causa

eficiente primera y principal de todas las perfecciones creadas, y que es el ser
por esencia, de quien participan todas las cosas todo lo que son.

La causa eficiente no obra si no es en raz�n de su actualidad o perfecci�n

existente en ella; su acci�n es difusi�n o comunicaci�n de la perfecci�n que tiene
o es, bien sea del mismo orden o grado (cuando se trata de causas un�vocas), o de
grado superior (cuando se trata de causas an�logas). Siendo Dios causa eficiente de
todo, y, adem�s, en orden de principalidad (no causa instrumental ni ocasional) y
trascendencia (causa primera de todo), no puede menos de contener en s�, en
plenitud desbordante y trascendente, toda la perfecci�n de todas las cosas. Por ser
causa principal ha de precontener la perfecci�n de lo causado, y por ser causa
primera y an�loga, esta contenci�n ha de ser de mayor plenitud; los efectos no
pueden revelarla adecuadamente.

Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente con todo rigor que todo lo
existente distinto de Dios, que cualquier forma o modo de ser (vivir, entender,
durar), nace o deriva de Dios. Dios es principio de todo, �in ratione entis�, y el
ser as� entendido (intensivamente en el �ltimo grado de abstracci�n formal) implica
todas las perfecciones: �omnes perfectiones pertinent ad perfectionem essendi�,
dice Santo Tom�s al respecto.

2) En Dios existen formal y eminentemente todas las perfecciones puras, y,

virtualmente, todas las perfecciones mixtas, sin composici�n real alguna por parte
de Dios, aunque s� de raz�n, fundada en nuestro modo de entender. Se llaman
perfecciones puras las que no importan limitaci�n o imperfecci�n alguna, como son
la vida, el conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser, verdad, bondad,
belleza, unidad); y se llaman mixtas las que importan alguna imperfecci�n o
limitaci�n, como sentir, razonar, elegir, desear.

Se dice que un ser o una perfecci�n se da virtualmente en otro en cuanto que

depende de �l por influjo causal extr�nseco (como la planta depende de la semilla);
y �formalmente�, en cuanto que conveniencia en la forma, bien sea un�vocamente
(como padre e hijo), bien sea anal�gicamente, esto es, en distinto orden, con
prioridad esencial de uno respecto del otro.

Pues bien, las perfecciones puras trascendentales existen formalmente en Dios en

grado tan eminente que son convertibles con �l: como su naturaleza es su ser, as�
es tambi�n su verdad, su bondad, su belleza, su unidad. Igual que se dice que Dios
no tiene divinidad, sino que es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad,
bondad, belleza, sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su bondad es
su verdad: y que su verdad es su belleza, etc�tera. Y lo mismo cabe decir de las
dem�s perfecciones puras, aunque no sean trascendentales (vida, conocimiento, amor,
etc�tera).

Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en Dios m�s que virtual o
causalmente, dada la incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es
cuerpo, pero causa la perfecci�n corporal; no es sensible, pero causa el ser
sensible: como tampoco la semilla es planta, pero la causa; los principios no son
ciencia, pero la causan.

En todo caso, aun trat�ndose de perfecciones puras, debe tenerse en cuenta que,
para referir a Dios las perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser
depuradas o abstra�das de la modalidad mundana para poder verlas formalmente en
Dios; de lo contrario se caer�a en un inaceptable antropomorfismo. As�, la
sabidur�a se da en Dios y en el hombre, pero en �ste est� en condici�n de h�bito,
accidental y discursivo, que no tiene la sabidur�a divina; la personalidad se da en
Dios y en el hombre, pero en el hombre tiene una serie de notas (individuaci�n,
racionalidad, deber) que no se dan formalmente en Dios.

En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin distinci�n o composici�n real
alguna; la distinci�n (de raz�n) la hacemos nosotros conforme a nuestro modo
peculiar de entender distinta y limitadamente las perfecciones observables en este
mundo.

3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la perfecci�n divina en

diversos ordenes y grados de similitud. Este aspecto es f�cilmente comprensible
dada por supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios, y dada
tambi�n por supuesta la eficacia asimilativa de toda causa eficiente: �omne agens
agit sibi simile�, obra seg�n su forma, y, por tanto, conforma el efecto a la
causa, lo asimila. Por otra parte, trat�ndose de una causa trascendente y libre, ya
se ve la posibilidad indefinida de grados diversos de participaci�n o creaci�n.

4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no s�lo es bueno, sino que es el
bien por esencia, al que, de una manera u otra, �omnia appetunt�, incluso los ateos
y pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a Dios, perversamente le
imitan, al decir de San Agust�n.

INFINITUD Y UBICUIDAD DE DIOS

Los atributos anteriores de la simplicidad y omniperfecci�n de Dios nos inducen a

estos otros dos. Tanto lo simple como lo perfecto parecen indicar algo determinado,
acabado, en contraposici�n a los seres compuestos e imperfectos. Al ser Dios simple
y perfecto, �ser delimitado y diferenciado, y no indeterminado o infinito� Esta
consideraci�n cuasi extensiva de la divinidad, si se considera est�ticamente da
lugar al problema de su infinitud y omnipresencia o ubicuidad; y si se considera
din�micamente, da lugar al problema de la inmutabilidad y eternidad.

1) Dios es infinito absolutamente por ser acto puro y subsistente en el orden m�s
radical del ser, y carecer, por tanto, de todo principio interno o externo de
limitaci�n. Se trata, pues, de una infinitud intensiva, de perfecci�n; no de
indeterminaci�n o potencialidad. Es claro que el atributo de infinitud, si bien
tiene f�rmula negativa (infinito), en realidad se trata de una perfecci�n positiva:
es negaci�n de negaci�n (no-fin, no-t�rmino); y, aunque la expresi�n sea de orden
extensivo, no debe entenderse imaginativamente como magnitud espacial ilimitada.

2) La omnipresencia de Dios no es menos obvia intelectualmente: siendo Dios

infinito, totalmente incircunscriptible, se sigue que est� en todas las cosas y
lugares, que sea ubicuo, presente en todo. As�, aunque parezca parad�jico, la
consideraci�n de la trascendencia divina nos lleva a la de la inmanencia. Es m�s:
Dios va a resultar m�ximamente inmanente a todo en raz�n precisamente de su
trascendencia. As� se unen ambos extremos sin caer ni en el pante�smo o
inmanentismo religioso, ni en el de�smo extrinsecista.

En el sistema de Santo Tom�s el atributo de la presencia divina, la m�s �ntima de

todas, en todo ser y en todo orden, tiene una explicaci�n de m�xima profundidad y
consistencia. La verdad de la trascendencia divina es precisamente la raz�n de su
m�xima inmanencia y de la exclusividad divina de este atributo. Y es que, al ser
Dios el ser por esencia, la existencia esencial ha de ser la causa propia y, por
tanto, inmediata de todos los seres y de todo el ser por participaci�n; su influjo
inmediato es �in omne et in totum esse� (en todo y totalmente). Siendo, pues, el
ser lo m�s �ntimo, lo m�s formal, lo m�s comprensivo de las cosas, la acci�n de
Dios en las cosas y acciones creadas es la m�s �ntima y profunda de todas. Por otra
parte, la acci�n de Dios no se distingue de la naturaleza divina, ni de su
inteligencia, ni de su persona. De ah� que donde est� la acci�n inmediata de Dios
all� est� inmediatamente su naturaleza, su inteligencia y su persona.

La inmediaci�n de acci�n es inseparable de la inmediaci�n personal y cognoscitiva:

est� en todo lo que son y hacen, siendo y obrando y conociendo (�per essentiam,
potentian et praesentiam�, seg�n la f�rmula cl�sica). Por eso Dios est� m�s
presente en nosotros que nosotros mismos: que ni nos conocemos inmediata y
perfectamente (nos conocemos por reflexiones parciales), ni nos damos totalmente
nuestros actos, ni tenemos la existencia en propiedad original. M�s bien, seg�n
frase genial de San Pablo, �en El vivimos, nos movemos y existimos�.
LA INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DE DIOS

La simplicidad infinita de Dios nos lleva l�gicamente a su inmutabilidad absoluta,

tanto en el ser como en el obrar, tanto en el conocer como en el amar; y la
inmutabilidad nos lleva a la eternidad; lo mismo que, por contraposici�n, la
limitaci�n y complejidad de las cosas explica su mutabilidad, y la mutaci�n lleva
consigo la temporalidad.

Inmutabilidad significa, como indica el mismo nombre, negaci�n de posibilidad de

mutaci�n. Es la condici�n de lo perfectamente estable o fijo. Trat�ndose de Dios,
la inmutabilidad ha de entenderse naturalmente en el sentido de inmutabilidad de
perfecci�n o plenitud de ser, no de impotencia, inercia o muerte. Algo as� como
antes distingu�amos la infinitud que era imperfecci�n (= indeterminaci�n) de la
infinitud que era plenitud.

Tambi�n en el orden humano distinguimos la inmutabilidad que resulta de la posesi�n

del bien o de la verdad de la inmutabilidad, que es inapetencia, abulia o
escepticismo. Sobre la eternidad se ha hecho cl�sica la descripci�n de Boecio:
�interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio� (De Consolatione, Lib. 5,
prosa 6). Etimol�gicamente es una contracci�n de la �aeviternitas� latina (de
�aeviternum� = triple edad, esto es, pasado-presente-futuro). Podr�amos traducir la
noci�n de Boecio por: duraci�n interminable sin sucesi�n (la ant�tesis del tiempo).

La inmutabilidad de Dios va implicada: tanto en la verdad de que Dios es motor

universal, acto puro, a quien es extra�a cualquier potencialidad; como en la verdad
de la absoluta simplicidad de Dios; como en la verdad de su infinitud e inmensidad.
Todo ello implica necesariamente absoluta inmovilidad, esencial necesidad.

La eternidad, en contraposici�n a la finitud temporal, es inseparable de dicha

inmutabilidad, como el tiempo lo es de la mutaci�n.

Ahora bien, estos atributos, muy positivos en s�, nosotros los concebimos relativa
y negativamente en comparaci�n con lo mudable y sucesivo. Al hacer esta comparaci�n
se impone superar concepciones imaginativas. La inmutabilidad de Dios no es
inmovilismo inerte, sino perfecta estabilidad vital por saturaci�n o plenitud de
ser.

Esta inmutabilidad, en raz�n precisamente de la inmensidad y omnipresencia divinas

en todo, es perfectamente compatible con la novedad, historicidad y contingencia
reales en las correlaciones Dios-hombre, Dios-mundo: cabe toda la gama de
variaciones reales en esta correlaci�n al variar realmente las cosas cara a Dios
inmutable �ntimamente presente en todo. De modo parecido, la eternidad de Dios no
se debe concebir imaginariamente como una duraci�n ilimitada anterior y
posteriormente al tiempo presente. No es propiamente duraci�n; es un �nunc stans�,
un presente trascendente, no un �nunc fluens�; es el mismo �esse� divino, distinto
del existir derivado (�ex-sistere�) de lo participado.

COGNOSCIBILIDAD Y FABILIDAD DIVINAS

Despu�s de estudiar los atributos entitativos de Dios, Santo Tom�s dedica dos
cuestiones a reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios y
sobre el valor de nuestro lenguaje teol�gico (cuestiones 12 y 13 de la Suma
Teol�gica): la naturaleza de Dios en nuestro pensar y hablar. A estas alturas ya
sabemos que podemos conocer la existencia y, de alg�n modo, su naturaleza. �C�mo es
este conocimiento y c�mo es traducible en palabras humanas?
Prescindiendo aqu� de los modos superiores de conocimiento de Dios, de que se ocupa
la Sagrada Teolog�a (visi�n inmediata de los bienaventurados y conocimiento por fe
sobrenatural), el conocimiento natural y mediato de la existencia de Dios y
atributos divinos tiene su fundamento objetivo en la manifestaci�n externa de Dios
en sus obras, que no pueden menos de reflejarlo, aunque sea de un modo imperfecto o
inadecuado.

Subjetivamente contamos con los siguientes factores de posible acceso a Dios: la

percepci�n sensible de este mundo, tan apto para sugerir preguntas sobre toda su
verdad; nuestra facultad intelectiva y cuestiones de las causas; los principios de
causalidad y de analog�a que nos abren el camino hacia lo trascendente, conforme al
triple procedimiento, ya mencionado y usado, de causalidad, negaci�n y eminencia.
As� discurre Santo Tom�s : �Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los
sentidos, y por ello s�lo puede alcanzar hasta donde puede llevarle lo sensible.
M�s lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque
las criaturas sensibles son efecto que no se equiparan con el poder de su causa,
por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios, ni, por
tanto, ver su esencia.

Sin embargo, como son efectos suyos y de El dependen como de su causa, pueden
llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su
calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por
tanto podemos conocer su relaci�n a las criaturas, o sea, que es causa de todas
ellas, y la diferencia entre las criaturas y El, o sea, que no es ninguna de las
criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo
que las criaturas tienen, sino a su infinita excelencia�.

En conformidad con el hecho y el modo de nuestro conocimiento de Dios procede el

hecho y el modo de nuestro lenguaje. Si conocemos a Dios mediante las creaturas,
nuestro lenguaje teol�gico estar� tambi�n originado y condicionado por las palabras
con que designaremos a las creaturas. Al principio ya hicimos alusi�n a la
etimolog�a del mismo vocablo �Dios� (de la ra�z �div� = luz). Y como para poder
entender de alg�n modo lo que es Dios tenemos que depurar nuestros conceptos
correspondientes a las perfecciones mundanas, rest�ndoles modalidad humana y
potenci�ndolas intelectualmente, de modo parecido las palabras de significaci�n
original humana, al aplicarlas a Dios, han de ser depuradas y matizadas en su nueva
y superior significaci�n.

De ah� la abundancia de terminolog�a teol�gica negativa (inmenso, infinito,

incomprensible, inm�vil...) y amplificadora (omnipotente, omnisciente, �ptimo,
sobrenatural, trascendente...). Y as� como en la intelecci�n de Dios se ha de
superar tanto el equivocismo agn�stico (= de Dios no podemos conocer nada que se
parezca a las creaturas) como el antropomorfismo univocista (= pensar a Dios al
modo de hombre) as� tambi�n en la locuci�n no basta conformarse con la inefabilidad
del misterio de Dios (= de Dios no se puede decir nada positivamenle), ni se debe
trivializar a las realidades divinas hablando de ellas en t�rminos humanos y
sociol�gicos. En otras palabras, en Teolog�a (tanto sobrenatural como natural) es
fundamental el uso continuo de la doctrina de la analog�a de los conceptos y de las
palabras. No es, pues, sorprendente que los grandes tratados sobre analog�a se
deban a dos grandes te�logos (Cayetano y Ram�rez).

ATRIBUTOS DINAMICOS DE DIOS

Sabiendo que Dios es esp�ritu y ser personal, sus atributos de orden din�mico u
operacional han de ser espirituales, concretamente conocimiento y volici�n. El
obrar de Dios (su potencia), lo mismo que su vivir, consiste en conocer y querer o
amar.
Despu�s de lo expuesto, resulta f�cil entender que en Dios se dan formalmente estos
dos atributos: inteligencia y voluntad, sabidur�a y amor. Y ello no s�lo por estar
reflejados en la obra que nos sirvi� de punto de partida de la quinta v�a (que
denunciaba la existencia de una inteligencia ordenadora y eficaz en Dios), sino
tambi�n por tratarse de perfecciones puras, que han de darse en Dios, de acuerdo
con el t�rmino de la cuarta v�a. Adem�s, sabiendo que Dios es acto puro, sumamente
inmaterial, es f�cilmente comprensible que sea sumamente inteligente y libre (puro
entender y amar, sin necesidad de facultad o h�bito), puesto que la inmaterialidad
positiva es la ra�z de la intelecci�n y de la libertad. Su conocer y amar es su
mismo existir, su mismo ser.

Tampoco es dif�cil comprender que el objeto propio, cuasi especificativo, del

conocer y amar divinos sea su propia verdad y su propia bondad, esto es, su propio
ser autoposey�ndose intelectual y volitivamente; y que al conocer y amar las cosas
que no sean Dios, ha de ser a trav�s de s� mismo, sin dependencia causal-objetiva
alguna respecto de las cosas. Con la m�xima brevedad: Dios no conoce y ama las
cosas porque se le presenten verdaderas y buenas, sino que son verdaderas y buenas
porque Dios las conoce y ama; su conocer es causal, no causado.

La gran dificultad ocurre al querer ver c�mo se proyectan estos atributos divinos
sobre nuestro mundo que, por su opacidad y variabilidad en muchos aspectos, parece
refractario a una providencia divina omnisciente e infrustrable. Concretamente,
�c�mo es posible que conozca con la perfecci�n propia de Dios los futuros
contingentes, los secretos del coraz�n, los pecados tenebrosos de los hombres?
Parece que lo contingente futuro no puede ser objeto de conocimiento necesario; los
movimientos del coraz�n del hombre, tampoco, debido a su volubilidad; y el mal
carece de entidad cognoscible. He ah� la primera apor�a.

Por otra parte, la acci�n de Dios, su volici�n eficaz, �de qu� manera compagina con
la libertad constitutiva del hombre y con la frustraci�n de tantas ordenaciones
naturales?

Tanto los te�logos como los metaf�sicos han derrochado tiempo de reflexi�n e
ingenio para responder a estas cuestiones. Sin pretender esclarecer
satisfactoriamente el tema, sino en orden a sugerir caminos de salida en
claroscuro, y a obviar la fuerza de las apor�as apuntadas, advirtamos esto:

1. Que Dios conozca y ame todo lo que es distinto de �l, por insignificante y
contingente que sea, es exigencia de su condici�n de ser por esencia. Todo lo que
existe, existi� o existir�, en Dios es un presente eterno e invariable, sin
opacidad o mutabilidad alguna. Nada hay de ser en las cosas que no est� en Dios
ba�ado de luz (recu�rdese lo dicho sobre la raz�n de la omnipresencia de Dios) y
nada existe que no proceda de su ordenaci�n libre, inteligente y eficaz.

2. El obrar de Dios sobre la voluntad libre de los hombres no destruye ni limita la

libre elecci�n, porque Dios, en raz�n de su trascendencia, es m�s �ntimo, m�s
inmanente a nosotros que nosotros mismos. Y como no repugna al acto libre proceder
casualmente de la propia voluntad, no le repugna, �a fortiori�, proceder
causalmente de lo que es sost�n de la misma voluntad. No se debe concebir
antropom�rficamente la acci�n de Dios sobre la voluntad como si fuese la acci�n de
otro agente del mismo orden, totalmente extr�nseco a su ser. Por ah� va la soluci�n
m�s satisfactoria a este eterno problema.

3. El mal libre (mal moral) y las dem�s frustraciones naturales (mal f�sico) no se
escapan a la mirada causal de Dios, porque lo que tienen de ser (el mal no es algo
positivo, sino privaci�n de ser en el ser) dependen de Dios positivamente. Y la
formalidad de mal o privaci�n (no ser) no es cognoscible en s� (ni para Dios ni
para nadie), sino a trav�s del ser deficiente y de sus causas defectibles y
defectuosas. Todos los hilos del devenir defectible y defectuoso, en lo que tienen
de ser, est�n en las manos de Dios; y este aspecto positivo es la �nica cara
cognoscible, pero suficiente para conocer lo que el mal es: conociendo al ser
deficiente se conoce el defecto. Por ah� est� la salida al gran problema del mal
dentro de la providencia perfecta de Dios.

EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO

La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el

problema teol�gico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde
la eternidad un orden del Universo, �c�mo ser compatible el mal existente con su
sabidur�a y bondad infinitas? �C�mo permite Dios el mal siendo providente?

A este problema, dif�cil para la mente humana, han dado los te�logos y fil�sofos
diversas soluciones:

La primera consiste en suponer que el mal existe s�lo en la m�nima proporci�n

indispensable para que resalte la m�xima cantidad de bien posible. El mal ser�a
para esta teor�a como el fondo oscuro de un cuadro, necesario para que se aprecien
en el la luz y los colores. Propuso esta teor�a Leibniz, bajo el nombre de
�optimismo universal�. Seg�n ella, este mundo ser� �el mejor de los mundos
posibles�, y por eso ha sido elegido por Dios en su previsi�n. El mal, como
condici�n del bien, s�lo en apariencia podr� considerarse verdadero mal.

Una segunda soluci�n consiste en admitir la existencia del mal como realidad
positiva, pero referir su origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha
con Dios. Es doctrina de ciertas religiones orientales (Zoroastro) y del
manique�smo. Esta posici�n es absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina
y no se concilia con la infinitud y unicidad de Dios.

Una tercera soluci�n, en fin, admitir�a la realidad del mal, pero no como entidad
positiva, sino como una entidad privativa. Seg�n esta soluci�n, el mal existe, no
es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe de un modo positivo, sino de
un modo privativo: como privaci�n de la perfecci�n debida a un ser. Por
consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es s�lo causa de lo que es, no de
lo que no es.

Pero el mal es eficaz, no por s� mismo, sino por el ser del que es como par�sito.
Por consiguiente, en la medida que el ser afectado de privaciones sea m�s poderoso,
el mal ser� tambi�n m�s terrible. De aqu� que el mal moral sea una mutilaci�n de
consecuencias mucho m�s temibles que el mal f�sico. Si la providencia, con todo,
permite estas privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el
pecado es permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus posibilidades libres
de salvaci�n.

DIOS Y EL MUNDO. CREACION Y PROVIDENCIA

Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa
Primera, Primer Motor, etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues,
no existe por s� (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la sustancia
divina (pante�smo emanatista), porque tal hip�tesis contradice la simplicidad del
ser de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendr�an los atributos de la
divinidad. El mundo, en consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es,
producido por El de la nada (ex nihilo), sin materia alguna preexistente.
La creaci�n es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto,
propio s�lo de Dios.

Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que
preexist�a en potencia en un sujeto anterior -por lo cual la funci�n de la causa
eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al acto-, la causa
eficiente creadora confiere la existencia a un ser que no preexist�a potencialmente
en ning�n sujeto previo.

La providencia es la acci�n divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de
este mundo act�en dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo
ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La ley expresa la
ordenaci�n general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el
cumplimiento de esa ley.

La providencia, como acto de la voluntad y del amor divinos, es eterna como Dios
mismo, pero su realizaci�n se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las
criaturas. La providencia explica la posibilidad del milagro, que es una suspensi�n
de las leyes naturales que rigen el Universo, excepci�n asequible al poder divino
(no contradictoria) y ordenada al gobierno del mundo.

De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la

providencia especial con que Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin
forzar su libertad o albedr�o, dispone las circunstancias del modo m�s favorable
para el cumplimiento de su destino y para su salvaci�n. S�neca, en la antig�edad
romana, a�n sin ser cristiano, admiti� ya esta especie de tutela personal de Dios
sobre la vida de cada hombre.

Trabajo realizado por:

Justo Mendez

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