EXPERIENCIA CRISTIANA

Y
LENGUAJE SACRAMENTAL ECLESIAL

Teología de los sacramentos

Isabel Corpas de Posada

1995
 2

N. B.
En 1995, cuando escribí este libro, las teólogas no habíamos
comenzado a utilizar el lenguaje inclusivo propio de la teología
en perspectiva de género. Hoy resulta inaceptable referirse a la
humanidad o a los seres humanos –como sucede en estas páginas– con
el sustantivo masculino “el hombre” y en singular, a manera de un
universal, ignorando la diversidad de situaciones, circunstancias
históricas, condicionamientos culturales.

Hubiera querido hacer una revisión del texto, pero prefiero

dejarlo en su versión original de 1995 y espero que quien lo lea
pueda pasar por alto este impasse.
 3

TABLA DE CONTENIDO
 
I DIAGNÓSTICO DE LA SITUACIÓN ACTUAL DE LOS SACRAMENTOS .................... 4  
1.Síntomas negativos de la praxis sacramental eclesial ................... 4  
2. Síntomas positivos de la praxis y la teología de los sacramentos ...... 8  
3. Análisis comparativo entre los síntomas positivos y los síntomas
negativos ............................................................... 13  
II PRESUPUESTOS ANTROPOLOGICOS, EPISTEMOLOGICOS Y SEMIOLOGICOS PARA UNA
APROXIMACION A LA EXPERIENCIA SACRAMENTAL CRISTIANA ....................... 14  
1. Presupuestos antropológicos .......................................... 14  
2. Presupuestos epistemológicos ......................................... 23  
3. Presupuestos semiológicos ............................................ 30  
4. Aproximación semiológica a la experiencia sacramental cristiana ...... 37  
III DEL LENGUAJE RELIGIOSO AL LENGUAJE SACRAMENTAL CRISTIANO .............. 40  
1. La experiencia religiosa ............................................. 40  
2. La expresión de la experiencia religiosa ............................. 48  
3. El lenguaje sacramental cristiano .................................... 58  
IV EL LENGUAJE RELIGIOSO EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA ....................... 67  
1. La experiencia de lo sagrado en Israel ............................... 67  
2. La actitud de Jesús ante lo sagrado .................................. 73  
3. Lo sagrado en la Iglesia Primitiva ................................... 78  
V LA COMUNICACION DE DIOS EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA ...................... 82  
1. El hablar de Dios en el Antiguo Testamento ........................... 82  
2. La Palabra hecha carne en el Nuevo Testamento ........................ 86  
3. El ministerio de la Palabra .......................................... 87  
4. Estructura relacional de la comunicación de Dios ..................... 88  
VI EL LENGUAJE SACRAMENTAL EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA ..................... 93  
1. La relación acontecimiento salvífico acción cultual en Israel ........ 94  
2. La sacramentalidad de Jesús en la interpretación neotestamentaria .... 97  
3. Acciones sacramentales y sacramentalidad de la Iglesia en la comunidad
pospascual ............................................................. 112  
VII EXPERIENCIA SACRAMENTAL Y LENGUAJE SACRAMENTAL ELESIAL ............... 119  
1. El lenguaje sacramental eclesial .................................... 119  
2. Actualización y actualizaciones de la salvación de Cristo en la Iglesia
....................................................................... 121  
BIBLIOGRAFIA ............................................................. 128  
SACRAMENTOLOGIA GENERAL ................................................ 128  
CULTURA ................................................................ 129  
ANTROPOLOGIA Y TEOLOGIA DEL SIMBOLO .................................... 130  
SEMIOLOGIA Y LINGUISTICA ............................................... 131  
LENGUAJE RELIGIOSO ..................................................... 132  
SEMIOLOGIA Y TEOLOGIA .................................................. 135  
VISION HISTORICA ....................................................... 136  
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DIAGNÓSTICO DE LA SITUACIÓN ACTUAL DE LOS SACRAMENTOS

Antes de intentar una aproximación a la estructura sacramental eclesial,

conviene hacer un diagnóstico de la praxis sacramental cristiana,
identificando para ello lo que pudiéramos calificar como síntomas negativos y
positivos o elementos de crisis y renovación de dicha praxis eclesial.

1.Síntomas negativos de la praxis sacramental eclesial

1.1 Insignificancia de los signos sacramentales

Si los sacramentos son signos, como tradicionalmente se han definido, y signos
eficaces de la gracia, lo propio de ellos seria significar. Ahora bien, hay
que reconocer que la praxis sacramental, reducida a los siete ritos, dice muy
poco al hombre de hoy, al hombre de nuestra cultura. Es decir, carece de
significación. Es in-significante. Ello, tal vez, porque los elementos
rituales no forman parte de nuestro horizonte de comprensión ni en su forma
expresiva ni en cuanto a aquello a lo que se refieren. Por ejemplo, no se
entiende lo que el sacerdote hace en el altar durante la celebración de la
misa. O se confunde el signo bautismal del agua con un elemento de
purificación. O se ignora el significado del aceite.

Si en su origen eran expresión -significante- de una fe en Jesucristo vivida

comunitariamente, el paso de una cultura a otra fue empobreciéndolos de
contenido -de significado- y reduciéndolos a formas prácticamente vacías. Se
podría decir que dejaron de ser signos.

El Padre Alberto Parra escribe al respecto:

"Los símbolos sacramentales eclesiales cristianos nacieron básicamente

todos en el marco de la cultura semita y en un contexto agrario; más tarde
los hemos conocido en el marco de una determinada comprensión filosófica
hoy ya superada. Teólogos y cristianos en general ponen de manifiesto la
dificultad de relacionarnos hoy, por ejemplo, con el aceite de la unción o
de la confirmación; con la manducación de un elemento sumamente diverso a
las formas ordinarias de pan; con la estilización demasiada de aquello que
debiera ser ágape fraterno; con los signos de una penitencia sumamente
individuales y concienciales; con los símbolos tan efímeros cuanto la
 5

duración del rito del matrimonio"1.

No cabe duda de que el paso de una cultura a otra pueda ser causa del
empobrecimiento en la significación del signo sacramental. Lo cual plantea la
problemática de la in-culturación, a-culturación o trans-culturación del
lenguaje eclesial, tanto en cuanto a las formulaciones como en cuanto a la
expresión litúrgica. De ello la Iglesia ha tomado conciencia y, repetidas
veces en los últimos tiempos, el magisterio ha clamado por la encarnación de
la fe en las diversas culturas 2 . Pero los dos mil años de historia y de
encuentro de culturas han dejado su huella.

Ahora bien, no se trataría de un problema de sustitución de formas, algo así

como utilizar arepa y agua de panela en lugar de pan y vino, sino de un
proceso hermenéutico de inculturación que consistiría en "reinterpretar,
actualizar y reencontrar o reconstruir el mensaje de Dios en los horizontes
propios de nuestro horizonte de comprensión y de experiencia" 3 , identificando
en cuanto al pensar y expresar lo que se refiere a la simbólica propia de un
determinado contexto cultural.

En todo caso, los sacramentos han perdido su significado original y sus formas
externas, al igual que las afirmaciones teológicas que a ellas se refieren,
han dejado de expresar aquello por y para lo cual habían nacido. El sacramento
no es el compromiso en que Tertuliano fundamentó su teología, ni es la re-
lación profunda y dinámica con Dios que la comunidad pos apostólica vivía y
expresaba, ni es la manifestación de la salvación de Dios que la Iglesia
judeocristiana designaba con el término mysterion. La Eucaristía no es una
reunión, ni una fiesta, ni un banquete. El bautismo no es incorporación. El
matrimonio sólo es un acto social. La unción dice muy poco al hombre del
despertar del siglo XXI.

1.2 Inexpresividad del cristiano en los sacramentos eclesiales

Hay que decir, además, que los sacramentos son inexpresivos porque el
cristiano no tiene nada que expresar en ellos. Tampoco sabe ni puede
expresarse en los símbolos de la Iglesia.

A la base de este fenómeno podría estar la comprensión que el hombre común

tiene de su fe: una doctrina que debe saber, unos mandamientos que debe
cumplir, unos sacramentos que debe recibir. Así lo aprendió en el catecismo y
así lo vive. Por eso su práctica sacramental es pasiva: lo bautizaron, oye
misa, recibe la comunión, va a la iglesia a que lo casen y le administran la
unción de los enfermos cuando está tan inconsciente como el día en que lo
bautizaron.

También estaría a la base de este mismo fenómeno la comprensión que se tiene

de una Iglesia dividida en jerarquía y laicado, entre los cuales el punto de
comunicación son los sacramentos que unos dan y otros reciben.

Entonces, al no ser la celebración sacramental una forma de expresión sino

1
PARRA, A. Sacramentos de la fe. PUJ. Facultad de Teología. Colección
Profesores. Bogotá. Sin fecha. p.2.
2
Cf. SC 37; GS 44; EN 20; EN 48; DP 392-393.
3
PARRA, A. op. cit., p.15.
 6

algo que se recibe, resulta normal que se identifiquen con cosas externas al
hombre que actúan, sí, en su interior y por ello resultan útiles. Y como son
útiles para tranquilizar la conciencia y para hacer méritos para la otra vida,
desde una mentalidad capitalista se piensa en una especie de cuenta de ahorros
en la que con la recepción de los sacramentos se hacen los depósitos y con la
omisión de los mismos se efectúan retiros. Así, una comprensión cosificante y
utilitarista del sacramento conlleva una práctica individualista. Quizás
porque el cristiano no se expresa en ellos. Porque no tiene nada que expresar.
Porque los considera que son para su beneficio personal y así los aprovecha.

1.3 Ineficacia de los sacramentos

El noventa y tantos por ciento de los colombianos es bautizado. Mejor dicho,
recibió el bautismo y posee una fe de bautismo. Pero, dónde están sus obras,
dónde su compromiso por la justicia, dónde su honestidad y responsabilidad,
dónde su solidaridad, dónde el respeto por la vida y la dignidad, dónde su
servicio, dónde están sus acciones comprometidas por la paz?

La gente se confiesa pero no vive en paz con las otras personas: no se

reconcilia. La gente comulga y cada vez se siente más alejada de los otros: no
vive la comunión. La gente se casa por el rito de la Iglesia y los tribunales
están llenos de procesos de separación y demandas de nulidad. La confirmación
es un requisito para poderse casar en lugar de ser celebración del compromiso
del cristiano en la misión de la Iglesia.

Un observador imparcial seguramente anotaría que los sacramentos son

ineficaces, que su efecto no se ve. Y es probable que también pusiera en duda
esa fuerza de santificación que se les atribuye y que muchos imaginan que
actúa en forma automática porque entienden mal el ex opere operato de la
teología medieval.

Sabemos que no es así. Que los sacramentos son eficaces. Pero en la medida en
que el hombre se abra a la acción de la gracia y se deje transformar. Lo cual
exige conversión personal a Jesucristo, de la que no siempre es sinónimo una
práctica sacramental reducida a los meros ritos.

1.4 Infidelidad de los signos sacramentales a su significado

original
Cuando la expresión verbal o sígnica de una experiencia vivida adquiere una
mayor importancia que la experiencia misma, y cuando se somete dicha expresión
a un código rígido, la forma externa termina por constituirse en un molde
vacío. El lenguaje se absolutiza, se convierte en metalenguaje, en simple bla-
bla-bla. Hay, entonces, infidelidad de los significantes con respecto a su
significado.

Históricamente ocurrió que la práctica religiosa fue adquiriendo importancia

desmesurada en la vida cristiana. Tal vez influyera el Decreto de Teodosio, en
el año 380, que estableció el bautismo cristiano como requisito para ser
ciudadano romano. La fe cristiana se redujo, entonces, a la aceptación de una
doctrina y de una práctica religiosa. Posteriormente, cuando durante la Edad
Media se elaboró la teología de los sacramentos y debido a los excesos que
 7

entonces se cometían, comenzó a aflorar la preocupación por la validez y

licitud del sacramento, para lo cual se estableció que era indispensable la
potestad debida por parte de quien lo administrara, así como la intención del
ministro, y que se emplearan la materia y la forma requeridas: que el pan
fuera pan y el agua fuera agua, y que las palabras fueran exactamente
pronunciadas. Trento consideró como pecado del ministro despreciar u omitir
"los ritos recibidos y aprobados por la Iglesia Católica que suelen usarse en
la solemne administración de los sacramentos" (Dz 856). Por eso los moralistas
de los siglos siguientes se esmeraron tanto en puntualizar cuando era pecado
omitir algún aspecto del ritual. Por eso todavía hay sacerdotes que se
preocupan por asegurar la validez del rito, creyendo que es su exactitud la
que comunica la gracia.

El énfasis en el aspecto ritual o ritualismo conduce a formas exacerbadas y

patológicas de comportamiento religioso, tales como la magia y la concepción
tabuística que, con tanta frecuencia, invaden las expresiones religiosas de
los cristianos.

Magia, conviene recordar, es toda práctica mediante la cual se atribuye a un

objeto, gesto o palabra una intencionalidad eficaz y en virtud de un acto
simbólico. Una de las características de la magia es que el objetivo de la
acción mágica es lograr lo que se desea: obtener algo que no se tiene o
ahuyentar algo que se considera una amenaza, sin que la acción repercuta en el
comportamiento del individuo que la practica.

Salta a la vista cómo la religiosidad popular atribuye al rito sacramental

carácter mágico: el bautismo que ahuyenta enfermedades y espíritus malignos;
las devociones al Divino Niño y a las Almas del Purgatorio que incluyen la
celebración eucarística para conseguir el "milagro"; el agua bendita y la
ceniza que traen suerte.

En cuanto a la concepción tabuística, recuérdese que tabú es la prohibición

que brota del carácter sagrado y, por lo tanto, intocable de la persona, el
objeto o las acciones que protege. Las prácticas ceremoniales con relación al
tabú manifiestan la necesidad de purificar ritualmente la contaminación -
mancha- adquirida por contacto con las personas u objetos prohibidos, o la de
prepararse ritualmente también para acercarse a tales personas, objetos o
acciones sin contraer la mancha que desencadena toda suerte de maleficios4.

Un ejemplo de esta actitud religiosa es el temor sacral por la hostia

consagrada, por los lugares sagrados o hacia las personas que detentan el
poder religioso. O el temor a omitir cualquier detalle del ritual establecido
y la preocupación por la ejecución minuciosa del mismo. Freud analizó este
tipo de conciencia en pacientes psiquiátricos debido a que la violación del
tabú desencadena conciencia de culpabilidad de carácter sicológico, la que en
su manifestación extrema se conoce como escrúpulos, por eso su crítica a la
religión es crítica a la patología religiosa. También el psicoanálisis
identifica rasgos de neurosis obsesiva en el rubricismo.

Tanto la magia como el tabú corresponden a un sistema ético correspondiente a

una experiencia cósmica de lo sagrado propia de culturas arcaicas que jamás
será desarraigado ya que sus componentes subsisten transformados en diversos

4
Cf. RICOEUR, P. Finitud y culpabilidad. La simbólica del mal. Taurus.
Madrid, 1969.
 8

moldes culturales.

Leonardo Boff emplea la palabra dia-bólico 5 para referirse a la desviación de

la característica propia del sacramento: ser sim-bólico. El sacramento es
simbólico porque une, recuerda, hace presente, integra.

A esta conclusión llega también Mosén Dalmau en su estudio de la teología

sacramental:

"Todos los sistemas religiosos, ideológicos, políticos, científicos,

psicológicos, etc., son como fantasmas y espíritus maléficos cuando
cierran y cercan la vida en lugar de proporcionarle horizontes nuevos.

Es preciso huir del poder maléfico que comportan los símbolos gastados,
endiablados. Hay que destruir los símbolos maléficos. Quien dice símbolos,
dice signos. Y quien dice signos, dice sacramentos"6.

Es dia-bólico el sacramento que es simple rito sin repercusión en la vida. Es

dia-bólico el sacramento que en vez de expresar una fe vivida manifiesta una
fe conceptual. Es dia-bólico el sacramento que se entiende como un acto
individual y no vincula a la comunidad. Es dia-bólico el sacramento cuya
eficacia se adjudica a los gestos, palabras o elementos. Es dia-bólico el
sacramento que traiciona su significado original para convertirse en
caricatura o farsa, como ocurre con la fiesta social en que la celebración del
bautismo, la primera comunión o el matrimonio quedan convertidas. Es dia-
bólico el sacramento del bautismo que se celebra para cumplir un requisito
jurídico y social que, como en tiempos de Teodosio, da pertenencia y estatus
en la sociedad. Es dia-bólico el sacramento del matrimonio que sirve para
"legalizar" la unión de la pareja. Es dia-bólico el sacramento que se celebra
para cohonestar una situación de injusticia o para hacer respetables y dar
prestigio a los acontecimientos de la vida de un grupo. Es dia-bólico el
sacramento que sirve para adormecer la conciencia. Es dia-bólico el sacramento
que traiciona su significado original: signo de la salvación de Cristo en la
Iglesia.

2. Síntomas positivos de la praxis y la teología de los

sacramentos

Los síntomas positivos se manifiestan en ámbitos muy diversos de la teología y

de otras disciplinas, así como de la
sacramentología se ha visto enriquecida
conceptuales como rituales, a la vez que
cristiana primitiva que habían quedado
que se produjeron en siglos anteriores.
experiencia humana y cristiana. La
en contenidos y formulaciones, tanto
ha recuperado aspectos de la vivencia
ocultos en la fronda de definiciones

5
Cf. BOFF, L. Sacramentos de la vida y vida de los sacramentos. Indoamerican
Press. Bogotá, 1988.
6
DALMAU, J. El poder maléfico de los símbolos. Verbo Divino. Pamplona, 1975.
p. 56.
 9

2.1 Recuperación de la Escritura en la teología sacramental

Una de las grandes características de la teología de los últimos años ha sido
el "volver a las fuentes", es decir, recuperar las primeras experiencias de la
manifestación de Dios y su expresión lingüística en la Escritura. El Antiguo y
el Nuevo Testamento se incorporan con toda su riqueza normativa en la teología
sacramental, principalmente dándole dimensión histórico- salvífica. A la vez,
hay que anotar, la noción de sacramentalidad resulta una clave importante para
la lectura de los acontecimientos salvíficos.

2.2 Una teología sacramental cristocéntrica

Tal vez la otra gran característica de la reflexión teológica reciente es su
cristocentricidad que, naturalmente, incide en la reflexión teológica sobre
los sacramentos. Cristo es el autor de los sacramentos, afirmación que
sustituye toda la problemática anterior acerca de la institución crística. Los
sacramentos son reconocidos por la teología como acciones de Cristo en la
Iglesia, como actualizaciones de la sacramentalidad de Cristo en la Iglesia,
que se concretan y toman forma en la liturgia sacramental que es encuentro
personal de Dios y los hombres en Cristo. Como en el caso anterior, la noción
de sacramentalidad va a ser asumida por la Cristología: Cristo es el
sacramento del Padre, el signo de la autocomunicación de Dios, el sacramento
del encuentro con Dios 7 , lo cual no es otra cosa que la explicitación del
término joaneo Palabra, signo de comunicación, que se hizo carne entre los
hombres.

2.3 Los sacramentos de la Iglesia Sacramento

Si es cierto que la Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la
Iglesia, como tradicionalmente lo han afirmado la eclesiología y la teología
de la eucaristía, lo mismo habría que decir de los demás sacramentos. Por eso
la eclesiología y la sacramentología van de la mano y la renovación
eclesiológica implica renovación de la teología sacramental, a la vez que la
forma actual de entender la noción de sacramentalidad ha ayudado a recuperar
la noción de mediación de la Iglesia en la salvación que Dios ofrece al
hombre. Lo cual no es novedoso, pero había dejado de ser algo importante.

La tipología Iglesia-Sacramento o Protosacramento, como la denomina Rahner,

vino a matizar, ya que no a remplazar, la de Iglesia-Institución: al
comprenderse la Iglesia como medio de salvación, la comunicación de Dios con
los hombres se viene a comprender como mediada por Cristo y en la Iglesia. El
Concilio Vaticano II acogió con entusiasmo esta tipología: en la Constitución
Lumen Gentium afirma que la Iglesia es como un sacramento, es decir, signo e
instrumento de la unión de los hombres entre sí y con Dios (LG 1), y en la
Constitución Gaudium et spes reconoce que la Iglesia es sacramento universal
de salvación (GS 45).

La otra tipología eclesial, también acogida por el Concilio Vaticano II y que

también incide en la reflexión y praxis sacramentales, es la de Iglesia-Pueblo

7
SCHILLEBEECKX, E. Cristo, Sacramento del encuentro con Dios. Dinor. San
Sebastián, 1976. p.145.
 10

de Dios. Al tomar en serio al laico como miembro activo de la Iglesia y no

como mero receptor pasivo de unas gracias administradas exclusivamente por la
jerarquía, la teología de los sacramentos tiene necesariamente que repensarse.

Por último, desde una eclesiología de comunión los sacramentos tendrán que ser
experiencia y celebración de esa comunión, en Cristo, con el Padre y con la
comunidad de hermanos.

2.4 La gracia entendida como proceso

La experiencia humana de cambio, de devenir, de limitación y posibilidad de
ser más, así como la reflexión que sobre dicha experiencia ha hecho la
filosofía, han influido en el quehacer teológico. Aquí se quiere destacar cómo
la gracia no se entiende hoy en términos esencialistas -una cosa que se
recibe, se pierde y se aumenta- sino como la acción continuada de Dios por
Cristo y en el Espíritu en el hombre que acepta esa acción: es decir, como
proceso.

Esta concepción repercute en la teología de los sacramentos: los sacramentos

no son algo que se recibe en un momento -sacramento puntual- y de una vez para
siempre, sino que es un proceso que se vive en la propia historia personal y
se celebra en la comunidad de la Iglesia -sacramento procesual- porque no es
el acto el que es sacramento sino la existencia la que se hace sacramental.

Así, por ejemplo, es la historia de la pareja, de su amor y de sus momentos de

dificultad, la que se hace sacramental desde sus comienzos en el noviazgo,
expresada y celebrada en la liturgia, hecha realidad a todo lo largo de la
historia común.

O en la reconciliación, la actitud de conversión -que es acción de la gracia-

se expresa en el rito, el cual, a su vez, dinamiza y pone en camino hacia la
continua conversión del hombre a Dios y sus hermanos.

2.5 El movimiento litúrgico y su repercusión en la teología

sacramental
El movimiento litúrgico, surgido en la primera mitad de este siglo del deseo
de hacer más auténtica la acción litúrgica y de la necesidad de involucrar más
activamente a los fieles en la celebración, influyó notablemente en la
renovación de la sacramentología. El movimiento hizo caer en cuenta que los
sacramentos no eran actos privados de piedad, que no eran asunto exclusivo del
clero, sino que la liturgia era expresión de la vida eclesial, momento
privilegiado del encuentro entre Dios y la comunidad. Desde esta toma de
conciencia, los sacramentos dejan de ser cosas que se reciben y vuelven a ser
considerados como encuentro de la acción salvífica de Dios en Cristo y por el
Espíritu con los hombres llamados por el Padre a ser comunidad en Cristo y por
la acción de Espíritu.

2.6 Espiritualidad y vida sacramental

El enfoque de la vida cristiana como compromiso con Cristo y en la Iglesia,
 11

resaltando la dimensión profética de dicho compromiso, exige que la praxis

sacramental también sea profética: que anuncie la buena nueva de la libertad y
la dignidad del hombre y denuncie todo atentado contra ellas; que anuncie el
valor de la vida humana y denuncie cuanto atenta contra la integridad de esa
vida; que anuncie la unión de los hombres entre sí y de los hombres con Dios y
denuncie el egoísmo que separa, el individualismo que impide la unión, la
injusticia que hace imposible la solidaridad; que anuncie la presencia y la
acción del Espíritu de Dios entre los hombres y denuncie los obstáculos a esa
acción; que anuncie que el amor, el perdón y la reconciliación existen y
denuncie la presencie del odio, el rencor y la violencia en el corazón del
hombre; que anuncie el amor gozoso, fecundo e indisoluble de un hombre y una
mujer y denuncie la comercialización del sexo, la irresponsabilidad, la
inestabilidad del matrimonio; que anuncie el sentido de la vida y también de
la enfermedad y de la muerte y denuncie un pesimismo conformista; que anuncie
que el reino de Dios está presente aquí y ahora y denuncie la sociedad que se
construye a espaldas de Dios.

2.7 Renovación de la pastoral sacramental

Hay que reconocer el cambio muy positivo que la pastoral y la experiencia
cristiana han experimentado en los últimos tiempos. El sensus fidelium, más
que una acción organizada de la jerarquía, ha puesto en movimiento grupos de
cristianos comprometidos dispuestos a vivir comunitariamente su fe y,
necesariamente, a celebrarla. Es decir, a ser ellos y sus comunidades
sacramento de Cristo: signo de su presencia y de su acción en medio de los
hombres.

Pero también, a nivel de iniciativa de la jerarquía, es significativo el

cambio en los criterios de la praxis sacramental. Prácticamente está superada
la época de las grandes misiones cuyo éxito dependía del número de bautismos,
confesiones y matrimonios administrados. Se es hoy más prudente en la
administración de los sacramentos, se exige un curso previo para algunos de
ellos, se insiste en la disposición interior más que en la forma externa, se
subraya la relación fe-vida-celebración de los sacramentos. No todo se ha
logrado, es cierto, falta mucho. Pero hay que reconocer los intentos de
renovación.

También hay que hacer mención de otro hecho pastoral: en un mundo

secularizado, en un mundo en el que el hombre se considera autosuficiente, la
religiosidad va siendo desplazada del centro de gravedad que ocupaba en el
mundo sacral. Debido a ello probablemente la práctica sacramental puede haber
disminuido. Pero es también evidente que entre quienes participan en la
Eucaristía o hacen de su matrimonio un sacramento, en muchos de los jóvenes
que celebran en la confirmación su opción por Cristo o en algunas familias que
bautizan a sus hijos, hay más autenticidad, más convicción, más compromiso. Lo
cual, ciertamente, es un signo alentador.

2.8 Influencia de otras disciplinas en una concepción renovada de

la teología sacramental
En primer lugar, hay que señalar el paso de una filosofía esencialista a una
filosofía existencialista, de una noción de hombre en abstracto y como un ser
 12

acabado a una antropología personalista que considera al hombre como ser

inacabado, concreto, condicionado por sus circunstancias. A esta comprensión
se ha llegado como fruto de la experiencia y como resultado de las
investigaciones de las ciencias sociales y de las ciencias del hombre,
principalmente de la psicología, y a las que la teología tiene que hacer eco
en su reflexión.

Otro aporte importantísimo al estudio de los sacramentos proviene de las

ciencias que estudian la simbólica humana, la lingüística y la semiología, así
como la historia de las religiones y la antropología cultural.

Particularmente valiosos son, pues, para un replanteamiento de la teología de

los sacramentos los estudios de Ernesto Cassirer sobre la simbólica humana,
los de Ferdinand De Saussure sobre el signo y sobre la lengua como sistema,
los de Mircea Eliade sobre la simbólica religiosa, los de Paul Ricoeur sobre
el mito como símbolo y los de Claude Lévi-Strauss con la aplicación del modelo
lingüístico a otros modelos de significación.

Gracias a ellos y a otros autores es posible proponer hoy una semiología

sacramental, entendida la semiología como el estudio de la vida de los signos
en el seno de la vida social, al decir de De Saussure, y cuyo objeto son
"todos los sistemas de signos, cualquiera que sea la sustancia y los límites
de estos sistemas: las imágenes, los gestos, los sonidos melódicos, los
objetos y los conjuntos de estas sustancias que pueden encontrarse en ritos,
protocolos, espectáculos y que constituyen, si no lenguajes, al menos sistemas
de significación"8.

Así pues, desde esta perspectiva se puede intentar una aproximación a los
sacramentos como un sistema de significación y hablar de un lenguaje
sacramental que abarca el conjunto de los signos -significantes y
significados- que se estructuran y tienen vida en el contexto de la historia
de salvación y de la experiencia de la comunidad eclesial.

2.9 El aporte de la teología latinoamericana a la teología

sacramental
Tres autores latinoamericanos hay que mencionar en un estudio actual de la
teología de los sacramentos: Alberto Parra, Leonardo Boff y Francisco Taborda,
además del español José María Castillo. El primero es el curso de Sacramentos
dictado en la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana en el que
ofrece una hermenéutica sacramental desde la semiología 9 . De Boff es el
librito que abre la puerta al pensar sacramental y a descubrir que todo en la
Iglesia es sacramento en cuanto expresa y realiza la salvación de Dios 10 . De
Taborda es el estudio de los sacramentos como praxis y fiesta 11 . De José María
Castillo es el enfoque de los sacramentos como símbolos de libertad12.

También hay que reconocer la visión de los sacramentos que ofrece la teología
de la liberación: al entender la fe como compromiso, lucha, praxis histórica

8
BARTHÈS, R. Mythologies. Seuil. Paris 1957. p.14.
9
PARRA, A. op. cit.
10
BOFF, L. op. cit.
11
TABORDA, F. Sacramentos praxis y fiesta. Paulinas. Madrid, 1987.
12
CASTILLO, J.M. Símbolos de libertad. Sígueme. Salamanca, 1981.
 13

liberadora, se pregunta por el lugar de los sacramentos en dicho compromiso o,

dicho de otra manera, intenta relacionar la fe que es vida y es praxis con el
sacramento. El teólogo brasileño, Francisco Taborda, responde que si bien la
praxis histórica en el Señor constituye la expresión epocal de la fe hoy en
América Latina, también es cierto que no hay praxis sin fiesta. Porque el
hombre es, además del ser de la praxis, el ser de la fiesta: es homo ludens,
homo celebrans. También anota este autor que no hay fiesta sin praxis y que la
celebración del sacramento es la celebración de la praxis liberadora.

3. Análisis comparativo entre los síntomas positivos y los

síntomas negativos

Mientras la teología avanza, la práctica de los fieles permanece atada a las

nociones de una teología trasnochada y más cercana de las expresiones de
religiosidad popular.

Además, es evidente que los síntomas positivos y negativos corresponden a dos

esferas diferentes: los negativos pertenecen al terreno de una experiencia y
una práctica constatables mientras que los positivos pertenecen al campo de
las teorías, a excepción del caso de comunidades eclesiales y grupos de
cristianos comprometidos. Sin embargo, parece útil identificar unos y otros
como elementos de crisis y renovación de la praxis sacramental eclesial a la
vez que como punto de partida para una reflexión teológica sobre los
sacramentos de la Iglesia.
 14

II

PRESUPUESTOS ANTROPOLOGICOS, EPISTEMOLOGICOS Y

SEMIOLOGICOS PARA UNA APROXIMACION A LA EXPERIENCIA
SACRAMENTAL CRISTIANA

Una reflexión sobre el hombre como creador de significaciones y sobre la cultura

como universo de captación y expresión de significados, así como una
fenomenología de la fiesta en cuanto expresión significativa, una teoría del
conocimiento para precisar la actividad simbólica del hombre y una teoría de los
signos que fundamente la estructura de la comunicación humana, son los pre-
supuestos antropológicos, epistemológicos y semiológicos desde los cuales se in-
tentará una aproximación teológica de la experiencia sacramental cristiana.

1. Presupuestos antropológicos

Todo discurso teológico tiene, como punto de partida, una reflexión sobre el
hombre desde su experiencia histórica, porque "el conocimiento del hombre desde
sí mismo, la antropología, es la condición y el punto de partida de cualquier
conocimiento" 13 y porque la comprensión que se tenga del mundo y del hombre es
horizonte de comprensión de la experiencia de la trascendencia y de su expresión
verbal y no-verbal.

Recordemos, a manera de ejemplo, dos contextos diferentes al nuestro, con sus

correspondientes antropologías y discursos teológicos.

En primer lugar, del mundo griego de los primeros siglos del cristianismo es el
neoplatonismo que tuvo tan grande influjo en la teología de los Padres. Para
esta corriente filosófica, la unidad del pensar y del ser constituye la esencia
de la mente o nous, orientada hacia el Uno que la produjo y de quien provienen
las ideas. El nous produce el alma, que contiene las almas individuales y que
penetra el mundo para animarlo 14 . San Agustín, asumiendo muchos de estos
planteamientos, pudo decir que Dios es
creador y causa primera del mundo, de su ser y de los diversos grados
ontológicos que incluye; que el alma humana es una sustancia inmaterial, simple,

13
HOYOS J. “La imagen del hombre en Puebla”. THEOLOGICA XAVERIANA 51 (79). p.
137.
14
Cf. Diccionario de Filosofía. Herder. Barcelona 1972.
 15

racional e inmortal, esencia del cuerpo y orientada a Dios; que la memoria,

entendimiento y voluntad hacen del alma una imagen de la Trinidad.

El otro contexto es el mundo medieval y los maestros de la escolástica, cuya

gran preocupación era identificar la esencia: lo que Aristóteles consideraba la
filosofía primera o metafísica. Para esta filosofía el ser contingente consta de
una parte potencial y otra actual que son la materia y la forma; el devenir es
un cambio de esencia y la producción de una forma nueva se explica diciendo que
una causa eficiente la saca de la materia que se convierte en aquello que podría
llegar a ser: potencia. Los teólogos escolásticos, fundamentando su reflexión en
la filosofía de su tiempo, pudieron decir, a propósito de los sacramentos, que,
si bien en la mutación sustancial ordinaria, la materia -elemento esencial-
persevera como sustentador de la forma que cambia, en la mutación esencial o
transubstanciación, se transforma la sustancia entera -materia y forma- quedando
sólo accidentes sensorialmente perceptibles.

Estas eran la problemática y la terminología que desde otras circunstancias se

ventilaban y que muy poco tienen que decir a nuestra experiencia presente.
Podemos, si acaso, repetir sus afirmaciones, pero con la sensación de que son
prestadas, que no nos pertenecen, que no son nuestras: porque las circunstancias
han variado y nuestras preocupaciones no son las mismas.

Cuál es, entonces, la comprensión del hombre -la antropología- que en cuanto
latinoamericanos y en el amanecer del siglo XXI, sirve como punto de partida
para nuestra reflexión sobre los sacramentos? Si, por influencia del pensamiento
griego, el cristianismo había acogido una visión dualista del hombre y de la
realidad, el momento actual prefiere una visión integral. Y si la preocupación
filosófica giraba en torno a la esencia, hoy parece girar en torno a los
significados. De ahí que el ser humano se entienda como un creador de
significaciones, es decir, de discursos que tienen sentido, de valores
culturales, de símbolos; al mismo tiempo, se entiende como un ser condicionado
por las significaciones que le impone la cultura. Esta comprensión de hombre
fundamenta la comprensión de los sacramentos en cuanto signos o símbolos o
lenguaje o sistema de significación que se asume en el presente estudio.

1.1 Hacia una comprensión del hombre latinoamericano

En cualquier contexto geográfico y, concretamente en América Latina, coexisten
muy diversas experiencias y, consiguientemente, muy diversas maneras de ver el
mundo y el hombre. No tienen la misma comprensión de sí mismo el científico
que habita en la gran ciudad y el campesino cuya existencia depende del
tiempo, ni es igual la del comerciante próspero y la del desempleado, por
cuanto la comprensión del mundo y de sí mismo está necesariamente condicionada
por las circunstancias propias de cada quien.

Así, consciente de que no me entiendo yo a mí misma como lo puede hacer el

hombre del campo, por las diferentes circunstancias geográficas y de formación
profesional, intentaré proponer las líneas fundamentales de una visión
integral del hombre, señalando algunas de las características del hombre
latinoamericano, teniendo para ello como base las afirmaciones de una
antropología filosófica y confrontándolas con las visiones inadecuadas del
hombre que propone el Documento de Puebla (Cf. DP 305-315).
 16

Desde una visión integral, que es la que se asume en el presente estudio, el

hombre es considerado como un ser concreto, situado, histórico, en relación con
el mundo y con los otros, que se transforma al transformar el mundo, que se
realiza en la relación con los otros; un ser libre, en proceso de hacerse,
abierto a la trascendencia, condicionado por circunstancias históricas y
experiencias personales, por lo tanto, original e irrepetible; que existe como
varón o como mujer y que está llamado al encuentro con sus semejantes; que se
hace preguntas y busca incansablemente explicaciones para sus actos y para el
mundo en que vive; que piensa, que siente, que ama. Desde esta visión integral,
el cuerpo es la presencia en el mundo, lugar de intercambio y posibilidad de
comunicación.

Ahora bien, la realidad latinoamericana nos está gritando que muchos hombres y
muchas mujeres no viven como hombres, que una cosa afirma la filosofía y otra
distinta muestra la realidad.

Afirma la filosofía, por ejemplo, que el hombre es un ser consciente en el

mundo, distinto del mundo pero en estrecha relación con él, que al reflexionar
sobre sí mismo y sobre su relación con el mundo, se pregunta sobre el por qué
y el para qué. Desde un horizonte animista y providencialista, el hombre
latinoamericano explica los porqués y paraqués como una serie de acciones
divinas o intervenciones de los seres del más allá que producen la enfermedad,
hacen llover, envían la muerte (visión determinista) (Cf. DP 308). Desde otro
contexto, probablemente la preocupación sea únicamente de tipo pragmático,
negando toda referencia a la trascendencia (visión cientista) (Cf. DP 315).

Otra afirmación de la filosofía: el hombre es un ser que se humaniza al

transformar el mundo con su trabajo. Es cierto que
con su trabajo el hombre transforma el mundo y se hace más hombre, pero también
es cierto que ello es posible siempre y cuando las circunstancias sociales
permitan que se realice más plenamente como hombre. En las condiciones de
injusticia que prevalecen en América Latina, el hombre es reducido a mero
elemento de producción y su experiencia lo hace sentir cada vez menos hombre
(visión economicista) (Cf. DP 311-313) o el trabajo se entiende como un castigo
al estilo del que los dioses dieron a Sísifo (visión determinista) (Cf. DP 308)
y el trabajo, entonces, carece de sentido.

Otra afirmación: el hombre es un ser en diálogo. Necesita de los demás. El

mismo es posibilidad de comunicación y relación con los otros. Pero la
experiencia del hombre latinoamericano es, tantas veces, la incomunicación, la
marginalidad. En vez de necesitarse y complementarse los unos a los otros,
existe competencia y explotación de unos por otros. En vez de descubrir al
otro como un "tú" para construir el "nosotros", el otro se concibe como una
cosa que se puede manipular, como un enemigo al que hay que eliminar. En vez
de experiencia de comunitariedad se vive la experiencia de masificación.

Y una última afirmación: el hombre se hace y se realiza a través de su libertad.

Pero, cuál libertad y cuál realización, si la experiencia del hombre
latinoamericano es de opresión y deshumanización, si los mensajes de los medios
de comunicación lo están haciendo sentir que es objeto del instinto (visión
psicologista) (Cf. DP 310), que vale por lo que tiene (visión economicista) (Cf.
DP 311-313), si la experiencia le demuestra que su individualidad es absorbida
 17

por la masa y si, además, ocurre que la libertad de las personas se sacrifica en
aras del bienestar de unos cuantos y del "orden" establecido (visión estatista)
(Cf. DP 314).

Desgraciadamente, hay que admitirlo, muchos hombres y muchas mujeres en

América Latina no pueden vivir su humanidad: no tienen el tiempo ni la
posibilidad de plantearse preguntas sobre ellos mismos y su quehacer, viven
como autómatas, explotan y son explotados, destruyen y son destruidos en un
mundo que niega lo humano y condena a los hombres y mujeres a vivir en niveles
infrahumanos, es decir, a vivir para satisfacer las necesidades biológicas;
que no pueden pensar porque tienen hambre o han comido en exceso; que no
sienten porque están anestesiados; que no
aman porque nadie los ha amado; que no viven su propia originalidad porque están
masificados; que no pueden abrirse a la trascendencia porque se les ha destruido
esa dimensión en sus vidas.

Frente a las visiones inadecuadas del hombre, los obispos latinoamericanos

reunidos en Puebla propusieron una visión adecuada del hombre que la Iglesia
está llamada a anunciar y hacer realidad: es la verdad sobre el hombre, que
consiste en la igualdad fundamental en la diversidad de sexos, lenguas,
culturas y formas religiosas (Cf. DP 334), su originalidad e irrepetibilidad
(Cf. DP 335), su capacidad para el diálogo, su inteligencia y libertad, su
existencia condicionada por los procesos históricos y su relacionalidad
mediada por el cuerpo (Cf. DP 335-336), en síntesis, el hombre nuevo en
Jesucristo, "imagen de lo que todo hombre está llamado a ser" (DP 333).

1.2 El hombre creador de significaciones

De los muchos estudios acerca del hombre, para una aproximación a la
experiencia sacramental cristiana resulta particularmente interesante el
aporte del filósofo Ernesto Cassirer. Para responder a la pregunta sobre qué
es el hombre, analiza el proceso de evolución de los seres vivientes y señala
como el límite entre lo animal y lo humano la capacidad para expresarse en
símbolos y captar su mensaje. Escribe:

"El hombre ya no vive en un universo físico sino en un universo simbólico.

El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este
universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la ur-
dimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya
con la realidad de un modo inmediato, no puede verla, como si dijéramos,
cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción
que avanza la actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas
mismas, en cierto sentido conversa constantemente consigo mismo. Se ha en-
vuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos
o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a
través de la interposición de este medio artificial"15.

Esto le permite al filósofo Cassirer proponer una nueva "definición" del

hombre como animal simbólico:

15
CASSIRER, E. Antropología cultural. FCE. Bogotá, 1976. pp. 447-48.
 18

"La definición del hombre como animal racional no ha perdido fuerza a

pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno. La racionalidad
es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología
no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es
puramente caótica pues posee una forma sistemática o conceptual, pero por
otra parte sería imposible caracterizar la estructura del mito como
racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la
verdadera fuente de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no
alcanza a cubrir todo el campo. Porque junto al lenguaje conceptual te-
nemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico, el
lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa
pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. (...) Los grandes
pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran
empiristas ni trataron de proporcionar una noción empírica de la naturale-
za humana. Expresaban un imperativo ético fundamental. La razón es un
término inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en
toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son simbólicas. Por
lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo
definiremos como un animal simbólico"16.

Esta "definición" fundamenta la comprensión del hombre como creador de

significaciones, es decir, de discursos que tienen sentido, de valores
culturales, de símbolos, y, consiguientemente, de los sacramentos en cuanto
símbolos, signos, lenguaje, sistema de significación en el que se interpreta y
se expresa la experiencia de fe.

1.3 La cultura como universo de captación y expresión de

significados
El hombre, creador de significaciones, se encuentra inmerso en un universo
semántico, en un universo simbólico, en un universo de significantes y
significados en el cual puede expresarse y captar lo que el otro le expresa.
Este universo de captación y expresión de significados es la cultura.

Una definición de cultura ofrece el sociólogo Guy Rocher. Según este autor, la
cultura es "el conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar más
o menos formalizadas, que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de
personas, sirven, de un modo objetivo y simbólico, a la vez, para constituir a
esas personas en una colectividad particular y distinta"17.

El mismo autor señala las siguientes características de la cultura:

1. afecta toda la actividad humana cognoscitiva (maneras de pensar), afectiva

(maneras de sentir) o connativa (maneras de obrar), porque la cultura es,
sobre todo y primordialmente, una realidad vivida por personas;

2. estas maneras de sentir, pensar y obrar están formalizadas en un código de

16
Ibíd., pp. 48-49.
17
ROCHER, G. Introducción a la sociología. Herder. Barcelona, 1980. pp. 112-
113.
 19

leyes, en unas fórmulas rituales y ceremoniales, en la tecnología, las

artes, las reglas de urbanidad, etc.;

3. estas maneras de sentir, pensar y obrar son compartidas por una pluralidad de
personas;

4. estas maneras de sentir, pensar y obrar se transmiten y adquieren mediante

aprendizaje, es decir, la cultura constituye un legado que cada persona
necesita recoger y asimilar.

En cuanto a las funciones de la cultura, el mismo autor hace notar que al ser
el universo mental, moral y simbólico común a una pluralidad de personas y en
el que se mueve toda la actividad humana, la cultura permite a las personas
comunicar entre sí, reconociéndose mutuamente unos vínculos, unos intereses
comunes, unas divergencias y oposiciones, todo lo cual hace al individuo
sentirse miembro de una entidad que lo rebasa; además, proporciona unos modos
de pensamiento, unos conocimientos, unas ideas, unos canales privilegiados de
expresión de los sentimientos, unos medios de satisfacer las necesidades
fisiológicas.

Otra definición interesante ofrece el brasilero Francisco Taborda 18 . Para este

teólogo, cultura es un fenómeno complejo que abarca todo hacer y obrar del
hombre. Es el universo de modos o patrones de pensar y saber, hacer y obrar.
Es el modo de relacionamiento concreto del hombre con la naturaleza y con los
otros hombres. Taborda distingue tres constelaciones o sistemas en este
complejo fenómeno de la cultura:

1. el conjunto de los modos de obrar del hombre sobre la naturaleza y adaptarla

a las finalidades humanas: sistema adaptativo;

2. el conjunto de patrones que reglamentan las relaciones entre las personas, ya

sea de producción (trabajo), de reproducción (familia) o en las demás
esferas de la vida social: sistema asociativo;

3. el conjunto de formas de comunicación simbólica; los modos de expresar en

saber abstracto las técnicas productivas y las normas sociales; los modos
o patrones para interpretar la realidad: sistema interpretativo o
hermenéutico.

Estos tres sistemas, concluye Taborda, conectados como un cuerpo de actitudes y

principios que dan la pauta a la vida de una comunidad y son transmitidos de
generación en generación, constituyen la cultura.

Una noción estructuralista de cultura proponen Daniel y Aline Patte:

"Una cultura es una red de intercambios verificados a diferentes niveles:

intercambios de bienes, de cargos, de privilegios, así como intercambio de
entidades abstractas, tales como los valores morales o las ideas. A este
nivel abstracto, donde el intercambio es comunicación, la posibilidad de
intercambio es suministrada en gran parte por la estructura del lenguaje,

18
TABORDA F. “Instituciones de teología y pluralismo cultural”. THEOLOGICA
XAVERIANA 28 (78). pp. 431-450.
 20

es decir, por la estructura de un sistema de signos. Pero otros sistemas

que permiten el intercambio a diversos niveles de la cultura también
serían sistemas de signos"19.

El Papa Pablo VI escribió en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi que

la cultura son "los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos
de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de
vida" (EN 19).

El Documento de Puebla ofrece diversas afirmaciones a propósito de la cultura:

"el modo particular como en un pueblo los hombres cultivan su relación con
la naturaleza, entre sí mismos y con Dios" (DP 386);

"el conjunto de los valores que animan a una pueblo y de desvalores que lo
debilitan y que, al ser participados en común por sus miembros los reúne
en base a una misma conciencia colectiva, las formas a través de las
cuales los valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las
costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia" (DP
387);

"la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con
Dios" (DP 389).

Este último aspecto de la cultura el documento lo califica como esencial porque

en esta dimensión se plantea el sentido de la existencia. Y desde esta
perspectiva el documento puede decir que "la fe de la Iglesia ha sellado el alma
de América Latina, marcando su identidad histórica esencial y constituyéndola en
matriz cultural de la cual nacieron los nuevos pueblos" (DP 455), haciendo notar
que la fe cristiana unifica la diversidad de culturas que coexisten en el
continente latinoamericano (Cf. DP 446).

Los obispos latinoamericanos también invitan a la conversión de la cultura: no

basta impregnarla de espíritu cristiano o regenerarla por el encuentro con el
evangelio, como documentos anteriores del magisterio proponían. La constatación
de una realidad de injusticia, de crisis y deformación de los valores, exige la
conversión de la cultura como resultado de la conversión personal.

Una consideración del Documento de Puebla hace referencia al presupuesto

inicial, el hombre creador de significaciones y condicionado por las
significaciones de su cultura:

"El hombre nace y se desarrolla en el seno de una determinada sociedad,

condicionado y enriquecido por una cultura particular; la recibe, la
modifica creativamente y la sigue transmitiendo. La cultura es una
realidad histórica y social" (DP 392).

Cuando se habla de cultura conviene referirse a las relaciones e

interdependencia de las culturas, tanto en sentido diacrónico como sincrónico.

19
PATTE, D. et A. Pour une exégèse structurale. Seuil. Paris, 1978. p.52.
 21

En sentido diacrónico, la cultura de una época es el basamento sobre el cual las

generaciones posteriores progresan en pensamiento y experiencia.

Más complejo es el problema que se presenta en cuanto al relacionamiento

sincrónico de las culturas: hoy por hoy tenemos que admitir la existencia de una
"cultura planetaria" compartida por todos los habitantes de la "aldea global" de
que hablaba MacLuhan 20 , cultura planetaria en la que el factor de unificación es
la tecnología tras de la cual se introduce la ideología que subyace a los
avances científicos y técnicos. En la medida en que la cultura receptora sepa, a
partir de su propia tradición cultural y de sus propias necesidades históricas,
detectar y criticar la ideología subyacente, puede realizarse la legítima
inculturación. De lo contrario se da una yuxtaposición de tecnología y cultura
local o la sustitución de la cultura menos desarrollad tecnológicamente por la
cultura más desarrollada, que es lo que se conoce como aculturación.

Resumiendo las definiciones anteriores, puede decirse que la cultura es,

principalmente, el universo de maneras como un grupo de individuos en un
determinado tiempo y espacio, se relaciona con la naturaleza, con los otros y
con la divinidad, e interpreta dichas relaciones, universo en el cual se nace y
que cada quien tiene que asimilar. Así, la cultura es un sistema complejo y vas-
to de significación o universo simbólico del hombre, lo cual, desde la
perspectiva de nuestro estudio de los sacramentos hay que tenerlo en cuenta: los
sacramentos corresponden a un sistema de significación, un universo simbólico
que es la comunidad cristiana, en sentido sincrónico, y la historia de
salvación, en sentido diacrónico.

1.4 La fiesta, expresión significativa y cultural de una

experiencia humana21

La otra característica humana que nuestro estudio necesita tener presente es la

dimensión lúdica de la experiencia humana, la capacidad celebrativa del hombre,
el fenómeno cultural de la fiesta.

En su estudio sobre los sacramentos, Francisco Taborda 22 observa que sólo los
humanos son capaces de celebrar: cantan, bailan, ríen, hacen fiestas. Y hace
notar que el animal brinca pero no celebra. Mientras el hombre es homo ludens,
es homo celebrans, es el ser de la fiesta.

Este autor identifica tres aspectos constitutivos de la fiesta, es decir,

20
Cf. MCLUHAN, M. and Q. FIORE. The Medium is the Massage. Bantam Books. New
York, 1967.
21
Cf. COX, H. La fiesta de locos. Taurus. Madrid, 1983; HUIZINGA, J. Homo
ludens. Alianza. Madrid, 1972; MOLTMANN, J. Theology of Play. Harper & Row.
New York-London, 1972; MOLTMANN, J. “La fiesta liberadora”. CONCILIUM 92
(74); TABORDA, F. Sacramentos, praxis y fiesta. Ediciones Paulinas. Madrid,
1987. "Fenomenología de la fiesta/celebración", pp. 45-98; TORNOS, A.
“Antropología de la fiesta. Expresar el sentido de la vida”. SAL TERRAE
64(76). pp. 695-702; VELASCO, P. DE. “La fiesta”. CHRISTUS (México) 48
(83). pp. 34-36.
22
Cf. TABORDA, F. op. cit.
 22

aquello que hace que la fiesta sea fiesta y sin los cuales no puede haber
fiesta.

En primer lugar, el acontecimiento que merece ser celebrado, ya sea del pasado y
cuya conmemoración se celebra cíclicamente, ya sea reciente y que se celebra en
el acto. Y es que la fiesta tiene siempre un motivo sacado de la vida, hay
alegría por algo que sucedió, pero, al mismo tiempo interrumpe la monotonía y la
rutina de la vida, es distanciamiento de lo cotidiano para poder darle sentido,
ya que el sentido de la vida y de los acontecimientos se descubre
experiencialmente cuando son interpretados y comunicados. Es vivencia de
totalidad condensada en un momento decisivo, como los momentos de paso, momentos
densos de tensiones y esperanzas que, al ser celebrados, permite afrontar las
dificultades de la nueva situación. Por ejemplo la celebración del matrimonio,
del nacimiento, de la pubertad, incluso de la muerte. Y es expresión de
historicidad: evoca el pasado, vivencia el presente, abre al futuro.

Taborda escribe, a este propósito:

"En la fiesta se celebra la praxis. La celebración es una relectura de la

praxis por la que se revela el sentido de lo que se vive y de lo que se
espera. La fiesta descubre el sentido de lo cotidiano, libera de la
monotonía alienante, provoca la construcción del futuro, revela las
utopías que hacen visibles y modificables las realidades cotidianas. La
fiesta no tiene sentido sin lo cotidiano. Por eso no hay fiesta verdadera
sin praxis"23.

En segundo lugar, la expresión significativa del acontecimiento celebrado: el

sentimiento se traduce en gesto simbólicos significativos del acontecimiento, la
alegría se contagia, se exterioriza, se comparte. La expresión significativa es
lenguaje verbal y no verbal: lenguaje verbal en la narración del acontecimiento
que se celebra; lenguaje no verbal en los diversos gestos simbólicos
significativos, en la bebida y la comida compartida, en el vestido y la
decoración; en la trasnochada, en el baile y el canto, en los voladores y la
música, en los rituales y protocolos, incluso en el "despilfarro". La fiesta
pertenece al terreno de lo inútil, de lo no-funcional, de lo estético y simbó-
lico, de lo gratuito. Es expresión de gratuidad y hace descubrir la gratuidad de
la vida: "proclama que la persona humana es algo más que lo que ella produce,
más que la historia que ella consigue o no dirigir, vale por sí misma, vale
también cuando no produce"24.

En tercer lugar, la dimensión comunitaria del acontecimiento celebrado: la

fiesta congrega a quienes valoran de la misma manera el mismo acontecimiento. En
la fiesta las personas se unen, se sienten parte de un grupo, se hace la
comunidad y se vive la solidaridad.

Cuando falta alguno de estos aspectos o elementos, no hay fiesta. Hay

representación pero no celebración. Por ejemplo cuando no hay acontecimiento
para celebrar o que valga la pena celebrar, cuando la expresión deja de ser
significativa porque se manipula o se ha perdido el sentido de lo simbólico y

23
Ibíd., p.50.
24
Ibíd., p. 52.
 23

gratuito, cuando no hay intercomunión solidaria.

Tampoco hay fiesta cuando se deshumaniza, cuando se convierte en un bien de

consumo o en medio de opresión y alienación, en pan y circo para distraer,
cuando es afirmación de poder o instrumento de una ideología, cuando es
manifestación de vacío y ocasión para emborracharse.

De la fiesta vale la pena decir, también, que es proceso, porque incluye los
preparativos, su ejecución y los efectos o consecuencias de haber compartido la
celebración de un acontecimiento.

En síntesis, la fiesta evoca un acontecimiento, convoca a un grupo de personas,

provoca un comportamiento, invoca simbólicamente: es celebración comunitaria de
un acontecimiento.

Es evidente, pues, la importancia que tiene el tema de la fiesta como uno de los
presupuestos para el estudio de los sacramentos. en los cuales la vida se hace
celebración y la celebración se hace vida.

2. Presupuestos epistemológicos

De la adecuada comprensión que se tenga del proceso del conocimiento, de la

intersubjetividad, de la expresión y captación de los símbolos y los signos,
así como de la elaboración de los signos, dependerá, en gran parte la adecuada
comprensión de los sacramentos.

2.1 Conocimiento e intersubjetividad

Muchas formas de proponer una teoría del conocimiento son posibles. La que aquí
se propone, recordando los diversos momentos que se producen en el proceso del
conocimiento, sigue las líneas propuestas por Luypen en la Fenomenología
existencial25.

El primer momento es la percepción de la realidad. Es experiencia vivida y

conciencia perceptiva del mundo exterior. Es, utilizando la terminología de la
fenomenología, estar-en- presencia. Es el irréfléchi de que hablaba Merleau
Ponty. Es ser conjuntamente con la realidad del objeto percibido. Es ser-fuera-
de-sí-con-la-realidad cuando los dos polos, el objeto ante el que está presente
la conciencia y el sujeto o conciencia perceptiva constituyen una unidad.

El segundo momento es la reflexión sobre la realidad percibida. Consiste en

ponerse en presencia de la realidad para tematizar lo que no era temático y
explicitar lo que era implícito. La conciencia reflexiva capta esa realidad ante
la cual se está presente y le da expresión. Así, gracias al acto de conocer, un
objeto concreto o un aspecto de la realidad pasa de no ser nada a hacerse
inteligible: es el diálogo que establece el sujeto que entiende y se expresa con

25
LUYPEN W. Fenomenología existencial. Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires-
México, 1967.
 24

el objeto que es entendido y expresado.

Al expresar el objeto conocido nos encontramos en un tercer momento que es el de

la formación del concepto o idea, momento que supone un proceso de abstracción o
de apropiación del sentido, el cual corresponde, desde una teoría de los signos,
a la identificación de la relación entre el significante y el significado.

El cuarto momento es la explicitación del contenido del conocimiento que produce

en el sujeto el encuentro con el objeto: es el juicio o, también, la respuesta
consciente a la experiencia o realidad percibida.

En el libro del Génesis encontramos un modelo de este proceso de conocimiento:

Yahvé Dios presenta al primer hombre los animales (percepción de la realidad) y
en la realización de ese primer acto humano que es la toma de conciencia de esta
realidad percibida, el hombre pone nombre a los animales y el texto emite un
juicio: no encuentra ayuda en ellos.

Ahora bien, el sujeto no sólo conoce objetos inanimados sino que su experiencia
puede ser de encuentro con el otro cuya existencia es perceptible a través de su
corporeidad. Pero también es perceptible para el sujeto el significado o los
significados del mundo de aquél. El otro se revela en el encuentro como no-cosa,
como ser-consciente-en-el-mundo. Es la experiencia de intersubjetividad.

El mismo relato del libro del Génesis ofrece también el modelo de este encuentro
interpersonal. El creador presenta al primer hombre la primera mujer (percepción
de la existencia del otro a través de su corporeidad) y el hombre le pone nombre
y la reconoce como no-cosa, como su igual, como compañía. Es experiencia de
intersubjetividad.

Pero cuando se trata de las experiencias profundas y significativas de

encuentro, ya sea con un objeto o con un sujeto, el proceso no concluye en
concepto y juicio sino que se expresa en el símbolo, que está al servicio de la
comunicación y para el cual la respuesta es un juicio de valor y de sentido.

El encuentro supone comunicación y la comunicación exige interpretación del

mensaje: acción de la conciencia perceptiva y de la conciencia reflexiva hasta
llegar al significado o sentido, tanto del encuentro en sí mismo como del
mensaje comunicado.

Si es cierto que estamos condicionados por el universo de significación al que

pertenecemos, también es cierto que estamos envueltos, tanto emocional como
intelectualmente, en la vida social, en la cultura que nos ha engendrado y
formado. Y estamos prejuiciados a favor de los valores y criterios que organizan
esa vida social. Werner Stark hace notar a este respecto que "creemos fácilmente
lo que queremos que sea cierto", que incluso un académico "está a merced de sus
impulsos subconscientes porque estos se encuentran, por definición, ocultos,
sustraídos a su examen y son, sin embargo, harto poderosos, influyentes e
imperativos"26. Es decir, que la percepción, la reflexión, la conceptualización y
el juicio que el sujeto hace del objeto conocido o del "otro", en el encuentro
interpersonal están condicionados por sus circunstancias personales y sociales.

26
SARK, W. The Sociology of Knowledge. The Free Press. Glencoe 1958.
 25

Es lo que manifiestan la sociología y la psicología del conocimiento. El

sociólogo alemán Karl Mannheim tipifica dos posiciones o actitudes posibles ante
la vida, a las que el denomina ideología y utopía.

Ideología, en la perspectiva de Mannheim, es la actitud de quien se siente

seguro y satisfecho en sus condiciones personales
y sociales, por lo cual defiende el statu-quo y se opone a cualquier cambio.
Asumen esta actitud todos los que se aferran a la tradición y a sus intereses,
particularmente los viejos, los ricos y quienes detentan el poder.

La otra categoría, utopía, es la de quienes se constituyen en motor del cambio

porque anhelan mejores condiciones, porque no están de acuerdo con una
situación. En esta categoría se alinean los jóvenes, los pobres, los que no
tienen poder. Quizás también habría que incluir a la mujer y, en el contexto
eclesial, al laico.

Mannheim escribe:

"El hombre reflexiona sobre sí, sobre su hacer, para transformarse, para
reestructurarse. Normalmente, el hombre vive vuelto hacia las cosas que
maneja, cambia, quiere hacer, pero no hacia sí mismo. Su propio funcionar
queda inobservado. Se vive en el acto de experiencia, se parte de él, sin
que normalmente quede captado el sujeto mismo.

Sólo me hago perceptible a mí mismo en la reflexión, cuando no se me logra

sin más cualquier realización y soy rechazado, por así decirlo, hacia mí
mismo por el no logro. Y es claro que hombres que se encuentran en
situaciones cada vez más agudas, de las que no pueden escapar fácilmente,
sino que cada vez han de organizarse de nuevo, tienen más ocasión de
observarse a sí mismos y a la situación en actos reflexivos que hombres
que después de haber adaptado su impulso vital en unas pocas situaciones
decisivas para ellos, funcionan, por así decirlo, sin rozamiento. Por eso
los tipos movibles de la sociedad -entre ellos los judíos- suelen ser más
abstractos y reflexivos que los que pudieran llamarse fijos al suelo"27.

Lo que equivale a decir, los instalados y los que no lo están.

Se incluyen estas últimas consideraciones para hacer notar cómo todo

conocimiento -percepción, reflexión, conceptualización y juicio- está
necesariamente condicionado no sólo por la cultura a la cual pertenece quien
ejercita su capacidad para conocer sino también por sus circunstancias
personales y sociales, por su ubicación dentro de la sociedad, sus condiciones
económicas, su edad y sexo, el poder que ejerce o que le es negado, los
privilegios que detenta o la opresión de la que es víctima. El conocimiento no
es aséptico, inocente o ingenuo. Depende de la posición que se tenga y se asuma
ante los hechos que de una manera u otra inciden directamente sobre su bienestar
personal o el de su grupo.

27
MANNHEIM, K. El hombre y la sociedad en la época de crisis. Ediciones
Leviatán. Buenos Aires 1958. p. 13.
 26

2.2 La actividad simbólica

Ya vimos cómo, Cassirer señala la actividad simbólica como el límite entre el

mundo animal y el mundo humano. Para nuestro estudio de los sacramentos resulta
pertinente preguntarnos qué es el símbolo y en qué consiste la actividad
simbólica.

Las conductas simbólicas han sido ampliamente estudiadas en el presente siglo y

existe una Sociedad Internacional del Simbolismo a la cual pertenecen, entre
otros, filósofos, lingüistas, etnólogos, matemáticos y psiquiatras. Esta
sociedad tiene como propósito estudiar el símbolo como fenómeno
interdisciplinar, a la vez que dilucidar su naturaleza y relaciones con las
ciencias exactas, las ciencias humanas, el folclor, el arte, la religión.

En sentido muy amplio y según una definición común, símbolo es una cosa que
evoca otra, definición que se presta a ambigüedades e interpretaciones
deficientes, por lo cual es aconsejable hacer algunas precisiones.

Para los psicoanalistas el símbolo es un sustitutivo representativo que "posee

carácter doble o intermediario de toda conducta" 28 , un fenómeno más complejo que
un acto simple, porque "tiene un doble carácter análogo al que hemos notado en
todos los actos intelectuales"29.

Piaget explicita el proceso de simbolización:

"La representación nace de la unión de significantes que permiten evocar

los objetos ausentes mediante un proceso de significaciones que les
refieren a los objetos presentes. Esta conexión específica entre
significantes y significados constituye lo característico de la función
nueva que sobrepasa la actividad sensoriomotriz y que puede llamarse, de
forma muy general, la función simbólica"30.

Los psicólogos subrayan la importancia de la reacción afectiva que une el

símbolo con lo simbolizado o simbolizante y simbolizado, haciendo que lo une
evoque lo otro. Esta reacción afectiva proviene de hábitos culturales o de
experiencias y asociaciones personales. Paulus hace notar que "el símbolo puede
degradarse en signo cuando se obstruye el componente afectivo que lo ha
originado. Sólo queda entonces un sustitutivo en estado puro, desprovisto de
toda semejanza perceptiva o afectiva con el objeto" 31 . Pone como ejemplo de este
proceso por el cual el símbolo, que de suyo es transparente en sus orígenes, se
hace opaco al convertirse en signo, la costumbre de los guerreros romanos que
levantaban su casco como símbolo de rendición y que degeneró en la costumbre de
descubrirse en presencia de un superior como signo de respeto. Sin embargo, más
que degeneración lo que parece ocurrir es que se crean nuevos signos, los cuales
parecen arbitrarios a quien los utiliza pues su fundamento es una convención

28
PAULUS, J. La función simbólica y el lenguaje. Herder. Barcelona 1975. p.
13.
29
JANET, P. Les débuts de l'intelligence. Flammarion. Paris, 1976. p. 85.
30
PIAGET, J. La formation du symbole chez l'enfant. Neuchatel, 1945. p. 15.
31
PAULUS, J. op. cit., p. 15.
 27

social.

Esta noción de símbolo, proveniente de la psicología, conviene tenerse en cuenta

para el estudio de los sacramentos.

Según el filósofo Paul Ricoeur, símbolo es toda realidad que remite a otra
realidad y que, por ello, necesita interpretación. Esta concepción parecería
reducir el símbolo a los signos convencionales, que son los que necesitan del
universo de su propio discurso para su adecuada intelección y captación. Pero no
es exactamente así como concibe Ricoeur el símbolo. Este autor señala como
característico del símbolo el poner en relación dos niveles, uno lingüístico,
verbal o no verbal, y otro no lingüístico que es la experiencia no
conceptualizable. Porque el símbolo asume las experiencias más profundas del
hombre, las ordena en el nivel de la conciencia y las hace expresables o
comunicables32.

Para Cassirer, también filósofo, el símbolo ejerce una función de mediación que
permite al hombre construir su universo de percepción y expresión. Los símbolos,
dice, son parte del mundo humano del sentido, a diferencia de las señales, que
corresponden al mundo físico del ser y que pueden ser igualmente captadas por el
animal.

Desde esta misma concepción, el teólogo Karl Rahner subraya el carácter

simbólico del ente, del ser y, propiamente, del hombre:

"El ente es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesariamente se

expresa para hallar su propio ser"33.

"El ser es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesariamente se

expresa para hacerse inteligible a otro"34.

"El cuerpo humano es símbolo real (óntico, en el que símbolo y simbolizado

están intrínsecamente ordenados en reciprocidad) del hombre, en cuanto
autorrealización del propio yo y en cuanto descubre la propia interioridad
y se comunica relacionalmente"35.

Siguiendo esta misma concepción de símbolo, el teólogo español José María

Castillo señala, como lo propio del símbolo, "la expresión de una experiencia
que permanece en el ámbito de lo no- tematizado ni quizás tematizable, es decir,
algo que vivimos pero resulta inefable"36.

Se ha discutido si los símbolos son culturales o si pueden ser transculturales.

Jung identificó unos arquetipos o símbolos universales y Mircea Eliade estudió
la simbólica común a todas las formas religiosas, encontrando algunos símbolos
arquetipo de valor transcultural como el agua, la relación parental o el acto de

32
Cf. RICOEUR, P. “Parole et Symbole”. REVUE DE SCIENCES RELIGIEUSES 49(75).
pp. 142-161.
33
RAHNER, K. “Para una teología del símbolo”. En ESCRITOS IV., p. 286.
34
Ibíd., p. 293.
35
Ibíd., p. 315.
36
CASTILLO, J. M. op. cit., p. 172
 28

comer. Esto indicaría una especie de inconsciente colectivo "natural". Sin

embargo, también hay indicios serios de que el símbolo es cultural, ya que la
expresión simbólica de la experiencia necesita aceptación de sus usuarios en el
contexto de una cultura. Por ejemplo, el beso como expresión de afecto o el
holocausto como expresión de relación con la divinidad, sólo se explican desde
el contexto de una cultura, quizás porque los símbolos tienen vida en el grupo y
porque el grupo da vida a los símbolos, porque en la experiencia se origina el
símbolo y el símbolo suscita la experiencia. Así, podría pensarse en arquetipos
que se encarnan y toman forma en las diferentes culturas.

Un estudio del símbolo tiene que dejar claro su carácter de mediación a la vez
que su realismo. En el uso corriente es frecuente oponer lo simbólico a lo real,
como si el símbolo fuera una apariencia engañosa, imagen irreal, re-presentación
convencional. Esta manera de entender el símbolo resulta peligrosa a la hora de
referirse a los sacramentos como símbolos: se pueden entender como apariencia
engañosa, imagen irreal, re-presentación ilusoria.

Conviene, pues, dejar muy claro que el símbolo es real por ser expresión real de
una experiencia real, y en cuanto relación real entre la experiencia real y la
expresión real.

El Padre Alberto Parra escribe al respecto:

"La real y no sólo aparente conexión del símbolo con la cosa simbolizada
es lo que se denomina el realismo metafísico u óntico del símbolo, en
cuanto que es la realidad misma de los seres lo que es simbólica de sí y
apta además para una signicidad intencional que se apoya en la analogía
intrínseca entre el símbolo y lo simbolizado. Lo cual quiere decir que el
s1imbolo, para ser tal, tiene que estar profundamente relacionado con la
realidad misma que simboliza y que da a conocer.

La real y no sólo aparente o ilusoria conexión del símbolo con el

conocimiento humano es lo que se llama el realismo crítico del símbolo.
Relacionándose con el símbolo, el entendimiento humano capta la realidad
significada, como lo demuestra la crítica del conocimiento. Más aún,
solamente a través de los fenómenos concienciales originados por los
símbolos y, a la vez, expresados en ellos es como puede tenerse conciencia
del propio yo y de los seres en torno"37.

Y una última consideración a propósito del símbolo es su función social. Los

símbolos sirven para la comunicación, tanto sincrónica como diacrónica, ya que
ponen a los individuos en relación y enlazan el presente con el pasado;
favorecen la participación y el sentido de pertenencia; proponen una explicación
de la existencia misma. Porque el universo simbólico da coherencia estructural a
los diversos elementos y niveles de una cultura, permitiendo al individuo y al
grupo social situarse en el espacio y en el tiempo de manera significativa, es
decir, identificarse.

El estudio de los sacramentos, en cuanto expresión de la experiencia cristiana,

presupone, necesariamente, alguna claridad sobre la actividad simbólica, sobre

37
PARRA, A. op. cit., p. 30.
 29

la realidad del símbolo, sobre su carácter de mediación y su relación con un

universo simbólico o sistema de significación que, en el caso de los
símbolos/signos sacramentales es, hay que repetirlo, la comunidad cristiana y la
historia de salvación.

2.3 La semeiosis

De Charles Morris, perteneciente al movimiento americano de lingüistas

conductistas, es la noción de semeiosis, si bien él la toma del filósofo también
norteamericano de principios de siglo, Charles S. Peirce38.

La semeiosis o proceso de signos es una relación de cinco miembros que Morris

denomina v, w, x, y, z. El signo v motiva al intérprete w, el cual posee una
disposición para reaccionar o interpretantes x con respecto a las
significaciones y, bajo las condiciones z o contexto de la semeiosis.

Morris no propone definición de signo, simplemente hace una descripción del

modelo básico del proceso de comunicación. Hay que hacer notar que se trata de
una formulación conductista pero que puede resultar útil para la comprensión del
proceso de formación del signo y de su interpretación.

Las significaciones son, para Morris, tanto el comportamiento animal reacción-

respuesta como el comportamiento simbólico propiamente humano.

El interpretante es, desde la perspectiva del conductismo de Morris, la

disposición a reaccionar en determinada forma a causa del signo. Pero puede
ampliarse a la condición o posibilidad de respuesta que en el mundo animal está
determinada por los mecanismos de la herencia biológica y en el mundo de lo
humano está condicionada por el universo simbólico o de significaciones propio
de una cultura.

La noción que Morris tiene de signo, aunque no lo define, es la del objeto,

gesto, sonido perceptible por los sentidos. Lo que De Saussure denomina
significante y para otros autores puede ser el símbolo.

La referencia a la semeiosis a propósito del estudio de los sacramentos tiene

por objeto incorporar una herramienta más para analizar la estructura
sacramental como proceso de signos e identificar en dicha estructura sus
miembros y preguntarse si están todos ellos presentes en el proceso, ya que si
falta alguno de ellos el proceso no puede cumplirse.

Habría que preguntarse si el signo sacramental, en este caso el significante

sacramental, motiva al intérprete, el cristiano, quien debe poseer una
disposición para responder o interpretantes. Y habría también que preguntarse si
el cristiano común posee tales interpretantes con respecto a las significaciones
dentro del contexto del mismo proceso de signos, es decir, de la historia de
salvación y de la comunidad cristiana como universo de comprensión y captación
de significados.

38
Cf. MORRIS, C. La significación y lo significado. COMUNICACION Serie B.
Madrid, 1974.
 30

Y habría, entonces, que reconocer que la in-significancia de los sacramentos

puede ser ocasionada por algún trastorno en el proceso de signos. Sería
interesante revisar y reconstruir dicho proceso. A lo mejor también habría que
admitir que el sacramento no motiva una respuesta porque falla la disposición o
capacidad interpretante debido a defectos de la catequesis, o porque el signo y
las significaciones no se corresponden en el contexto en que se realiza el
proceso.

3. Presupuestos semiológicos

Antes de esbozar los presupuestos semiológicos, puede ser ilustrativo esbozar

los antecedentes de la preocupación científica sobre la naturaleza del lenguaje
y de sus signos.

Desde los griegos existía la preocupación filosófica por el lenguaje: Platón

desde una perspectiva ontológica y Aristóteles desde una lógica. Los maestros
medievales se ocuparon insistentemente en la elaboración de una gramática y una
clasificación de los signos del lenguaje. Pero la lingüística, como ciencia,
nace en el siglo XVII en la Escuela de Port-Royal, que propone principios
comunes a todas las lenguas con el fin de definir el lenguaje general que existe
en las lenguas particulares. La preocupación de fines del siglo XVIII y
principios del XIX es reconstruir la lengua madre y estudiar la transformación
de las lenguas en el tiempo. Con la publicación, en 1816, de la Gramática Compa-
rada de Bopp, se inicia una nueva era lingüística cuyo método era comparativo-
descriptivo. Influidos por el positivismo científico, los lingüistas de fines
del siglo XIX buscaron una explicación de la evolución y estudiaron la
estructura interna de la lengua.

Sin duda alguna es Ferdinand de Saussure, con su Curso de Lingüística general

dictado entre 1906 y 1911 y publicado en 1916, quien inicia la lingüística
moderna. Influido por el sociólogo Durkheim, su objetivo es el funcionamiento de
la lengua en lugar de su origen y evolución como había sido hasta entonces. De
Saussure estudió el lenguaje como sistema de comunicación y como institución
social, intentando descubrir el funcionamiento del sistema a partir de sus
unidades y, aunque no usara la palabra estructura, estaba proponiendo un
análisis estructural de la lengua. Fue él quien introdujo en esta disciplina
nuevos conceptos y términos: lengua/habla, sincronía/diacronía,
significante/signo/significado, paradigma/sintagma. De Saussure sentó las bases
de una ciencia cuyo objeto es "el estudio de la vida de los signos en el seno de
la vida social": la semiología. La lengua sería uno de estos signos.

La influencia de De Saussure en la lingüística no fue muy grande, ya que esta

continuó por los cauces comparativos tradicionales. En cambio, fue notoria en
otras disciplinas: en la antropología cultural a través de Lévi-Strauss, en la
filosofía con Merleau-Ponty, en la sociología con Henri Lefebvre, en la psico-
logía con Piaget, el psicoanálisis con Jacques Lacan, en el análisis literario
con Roland Barthès. Ellos tomaron las nociones de la lingüística saussuriana
para aplicarlas a sus respectivas disciplinas. Pero debieron pasar cuarenta años
antes de que esto ocurriera.
 31

Por la misma época en que De Saussure proponía una semiología, el filósofo

norteamericano Charles S. Peirce intentaba fundamentar una teoría de los signos
desde la perspectiva de la lógica filosófica. Peirce influye en los lingüistas
norteamericanos Sapir, Bloomfield y Morris. En general, puede decirse que los
lingüistas norteamericanos han estudiado el signo, en cuanto significante, sin
tener en cuenta su significado. Esta ciencia de los signos -mejor de los
significantes- se conoce entre los norteamericanos como semiótica.

De la primera mitad de este siglo, e independientemente del influjo de De

Saussure, hay que reseñar los trabajos del Círculo Lingüístico de Praga.
Troubetskoy, fundador de la lingüística estructural, divide la cadena hablada en
sus unidades fonéticas mínimas o fonemas. Propp, en su estudio del cuento
folclórico ruso, identifica los elementos permanentes o funciones, que
constituyen el relato. Roman Jakobson, en su libro Ensayos de Lingüística,
define las funciones lingüísticas a partir de un esquema de la comunicación.
Hjelmslev, de la Escuela Danesa, se ocupó de determinar la inmanencia de la
teoría gramatical.

En los años 50 hizo su aparición la lingüística transformacional generativa con

la aplicación, por parte de Noam Chomsky, de la epistemología genética al
análisis de la lengua y de la naturaleza del lenguaje, incorporando el estudio
de los factores extralingüísticos que provienen de las circunstancias del
contexto e intervienen en el lenguaje verbal. Greimas aborda el análisis
estructural del relato y llega a la conclusión de que el espíritu humano
funciona de la misma manera en toda época y lengua.

También hay que mencionar el estudio de la fenomenología del lenguaje que hace
Paul Ricoeur, al introducir en su análisis del discurso la referencia a una
realidad extralingüística como es el contexto del discurso, lo cual supone tomar
el texto no sólo en cuanto a su estructura y a sus relaciones internas, sino
entrar en la interpretación: descubrir las mediaciones nuevas que el discurso
establece entre el hombre y el mundo.

De particular importancia son los trabajos de Claude Lévi- Strauss, quien

introduce el método estructural en antropología. Este autor, al aplicar el
modelo lingüístico al estudio del parentesco, abre la posibilidad de utilizar
este modelo en otras disciplinas, llegando a afirmar que todos los sistemas -
parentesco, mitos, cocina, etc.- son expresión de una actividad fundamental del
espíritu humano: el ejercicio de la función simbólica, en lo cual coincide con
el filósofo Cassirer, si bien cada uno toma un punto de partida diferente.

Hay que incluir en esta lista al francés Roland Barthès, quien aplica la noción
de niveles, empleada por los estructuralistas, al análisis estructural del
relato. Barthès pretende descubrir la gramática del relato para comprender su
funcionamiento, recurriendo a los tres niveles de las funciones, los actantes y
la narración.

Al método lingüístico estructuralista se le ha hecho la crítica de

reduccionismo, de formalismo y de inmanentismo, así como de complicidad con el
statu quo. De reduccionismo, al prescindir de las circunstancias del autor de
los signos y al ignorar al destinatario que capta e interpreta el mensaje
 32

también desde sus circunstancias. De formalismo, porque al fijar su atención en

los significantes y no en los significados, no tiene en cuenta el sentido del
mensaje sino su forma. De inmanentismo, porque al tomar el texto únicamente en
su dimensión sincrónica y reducirlo a un sistema cerrado de signos que se
estructura en un momento determinado, no tiene en cuenta su dimensión
diacrónica, es decir, su perspectiva histórica. En cuanto a la complicidad,
Marcuse señaló que "la preocupación por el lenguaje establecido es una forma de
complicidad con la estabilidad del medio social" 39 . Estas críticas pueden tener
razón, sin embargo muchas de las herramientas, nociones y terminología son de
grande utilidad en la reflexión teológica a propósito de los sacramentos.

3.1 El estudio de los signos

La semiología estudia los signos o semeia. Más concretamente, la vida de los

signos en el seno de la vida social como De Saussure proponía, es decir, "todos
los sistemas de signos, cualquiera que fuera la sustancia y los límites de estos
sistemas: las imágenes, los gestos, los sonidos melódicos, los objetos y los
conjuntos de estas sustancias que pueden encontrarse en ritos, protocolos o
espectáculos, constituyen, si no lenguajes, al menos sistemas de
significación"40.

Así como era indispensable definir el símbolo, también es preciso definir qué se
entiende por signo, recordando que, lo mismo que aquél, se presta a equívocos
por el diverso uso que hacen los autores y el lenguaje común: en la medicina, la
semiología se refiere a los síntomas; la lingüística le da diversos
significados; en el lenguaje diario es indicio o señal, como cuando se dice: "es
signo de que no quiere ir"; en la teología puede referirse a los semeia del
cuarto evangelio o a los signos sacramentales. La ambigüedad del término hace
que se confunda con palabras afines como señal, indicio, imagen, síntoma.

Bertil Malmberg, en el estudio que hace sobre la problemática de los signos y

símbolos, intenta una clasificación: el signo equivale a indicio, síntoma o
imagen; las señales equivalen a estímulos; y los signos lingüísticos los
considera símbolos porque han sido decididos por convención 41 . Guiraud, por su
parte, considera que el signo es "un estímulo, es decir, una sustancia sensible,
cuya imagen mental está asociada en nuestro espíritu a la imagen de otro
estímulo que ese signo tiene por función evocar con el objeto de establecer una
comunicación" 42 . Y este autor distingue símbolos o signos lógicos, que son
convencionales, arbitrarios, racionales, objetivamente confirmables, abstractos,
generalizadores y selectivos; y símbolos o signos expresivos que son naturales,
motivados, subjetivos, afectivos, concretos, específicos, globales e inmanentes.

Como se ve, no hay unidad de criterio en cuanto a la definición y en cuanto a la

clasificación, y lo que para unos es símbolo, para otros es signo. Personalmente
me inclino por la noción saussuriana de signo, como relación de significación

39
Citado por BARTHÈS, R. Elementos de semiología. COMUNICACION Serie B.
Madrid, 1971. p. 7.
40
Ibíd., p. 13.
41
Cf. MALMBERG, B. Teoría de los signos. Siglo XXI. México, 1971.
42
GUIRAUD, P. La semiología. Siglo XXI. México, 1978. p. 33.
 33

entre un significante y un significado que se corresponden entre sí como las dos

caras de una hoja de papel. De Saussure evita el uso del término símbolo en su
sistematización y solamente se refiere a él para decir que tiene una motivación
histórica que ya no es vivida, por lo cual es considerado arbitrario en la
situación actual. Y tal vez por ello, se ocupa únicamente del signo. Pero nótese
que lo que De Saussure considera signo es lo que otros autores consideran
símbolo.

El signo puede asumir diversas significaciones. Morris señala tres dimensiones

de la significación: designativa, cuando se trata de obtener o comunicar una
información; apreciativa, cuando tiene por objeto escoger o hacer una selección;
prescriptiva, cuando persigue una acción.

También asume diversos niveles de significación, según los diversos significados

a los que el significante remite: un primer nivel, denotativo, que es la cosa
misma a la que se refiere en primera instancia, por ejemplo en la palabra
"mesa", es el objeto que en nuestra cultura y en nuestra lengua se conoce como
"mesa"; un segundo nivel, connotativo, que es la relación entre el mismo
significante "mesa" y una realidad que va más allá del objeto, por ejemplo, la
experiencia cultural de "sentarse a la mesa para comer" y en la que lo
importante no es la mesa sino la acción de
comer, por lo cual cuando se dice "la mesa está lista" se refiere a la comida;
el tercer nivel, transignificativo, que es la relación entre el mismo
significante "mesa" y una experiencia que desborda los niveles anteriores y que
culturalmente se ha acordado como útil para expresar la unidad familiar o los
vínculos de amistad. A este último nivel de significación pertenecen las
acciones, los elementos o acontecimientos humanos que expresan relación con el
trascendente.

Un ejemplo de estos niveles de significación lo encontramos en el relato del

éxodo israelita, acontecimiento clave y factor determinante de la fe del pueblo
desde el contexto de esa misma experiencia. El primer nivel de significación
corresponde al hecho histórico de "salir de Egipto", es decir, al significado
denotativo totalmente profano de un movimiento migratorio: "Acordaos de este día
en que habéis salido de Egipto" (Ex 13,3). Pero este acontecimiento asume, en la
historia del pueblo, un significado connotativo, una categoría política que es
la liberación de la esclavitud de Egipto y su nacimiento como nación. Y alcanza
un tercer nivel de significación o transignificación cuando expresa, como un
significado religioso, la salvación de Dios, la acción salvadora de Dios:
"porque Yahvé os sacó de allí con la fuerza de su mano" (ibíd.).

En este proceso de significación y transignificación, del denotativo "Israel

salió de Egipto" se produce, por transignificación, un cambio de sujeto: "Yahvé
sacó a Israel de Egipto", que es la profesión de fe del israelita desde su
experiencia histórica interpretada y celebrada, proclamación-celebración que da
sentido a cada nuevo acontecimiento de su historia, haciéndola
transignificativa.

Por último, recuérdese que los signos tienen vida dentro de la comunidad que les
da vida y que los actualiza y los interpreta. De lo contrario mueren, como el
pez fuera del agua. Por eso De Saussure definía la semiología como la ciencia
que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social.
 34

Como en el caso del símbolo, de particular importancia para el estudio de los

sacramentos es la noción de signo, la relación significante/significado, los
niveles de significación y su relación con un sistema de significación que, una
vez más, es la comunidad eclesial y la historia de salvación.

3.2 Lenguaje, lengua y habla

El lenguaje humano es, fundamentalmente, medio de comunicación, instrumento del

pensar y de construcción de la concepción del mundo. Lo cual no quiere decir,
únicamente, un instrumento que el hombre utiliza o deja de utilizar, ni un medio
o una facultad que sirve para traducir una experiencia: algo así como el pincel
con que el pintor expresa su experiencia de la realidad.

Si, como decía Heidegger, las cosas son llamadas al ser por las palabras, de
igual manera, y en palabras del mismo Heidegger, "es la palabra la que hace al
hombre capaz de ser el viviente que es en cuanto es aquél que habla" 43 . Por eso
el lenguaje es constitutivo de la experiencia en cuanto experiencia humana, ya
que la acción se hace humana al ser mediada por el lenguaje: es decir, al ser
tematizada. El acto de comer es humano en cuanto soy consciente de lo que hago y
puede darle nombre, es decir, lo coloco en el universo de significantes y
significados que habito, universo que corresponde a una cultura: en este caso,
comer para el hombre no es sólo satisfacer la necesidad biológica de alimento,
sino compartir unos alimentos socialmente instituidos -mazamorra o hamburguesa-
y aceptados dentro de una cultura.

El hombre se hace sujeto por la palabra. Es decir, hablando. Y de aquello que

para él tiene significación o es significativo porque se ha hecho presente en su
horizonte de comprensión y expresión.

De Saussure señaló la distinción lengua/habla, distinción que no es oposición

sino relación.

Lengua, para el lingüista suizo es, al mismo tiempo, institución social y

sistema de valores. El individuo no puede crear la lengua ni modificarla, pues
supone una convención social compartida por muchos y a la cual el individuo se
somete para expresarse y comunicarse con otro. El lingüista Benveniste escribe:

"El pico, la flecha, la rueda, no están en la naturaleza. Son

fabricaciones. El lenguaje está en la naturaleza del hombre que no lo ha
fabricado. Siempre propendemos a esa figuración ingenua de un periodo
original en que un hombre completo se descubriría un hombre semejante no
menos completo y entre ambos poco a poco se iría elaborando el lenguaje.
Esto es pura ficción. Nunca llegamos al hombre separado del lenguaje ni
jamás lo vemos inventarlo. Nunca alcanzamos al hombre reducido a sí mismo,
ingeniándose para concebir la existencia del otro. Es un hombre hablante
el que encontramos en el mundo, un hombre hablando a otro, y el lenguaje
enseña la definición misma del hombre"44.

43
HEIDEGGER, M. Acheminement vers la Parole. Gallimard. Paris, 1976. p. 13.
44
BENVENISTE, E. Problemas de lingüística general. Siglo XXI. México, 1978.
 35

El habla es el acto personal del lenguaje. Hablar es distribuir en

proposiciones, palabras, fonemas sucesivos, aquello
que se construye en la mente. Exige encadenar, ordenar, articular los sonidos
para expresarse. Es decir, expresar su pensamiento. El habla, dice Barthès
siguiendo a De Saussure, "está constituida por las combinaciones gracias a las
cuales el sujeto hablante puede utilizar el código de la lengua para expresar su
pensamiento" 45 , es decir, para expresarse a sí mismo, para hacerse presente a
otro.

Así sea el discurso más objetivo o banal, el habla es una llamada a ser
reconocido. El "hace frío" o "qué lindo día" es una manera de decir: "Hola, aquí
estoy, fíjese en mí". Y la exposición ordenada del científico está diciendo
también: "Hola, aquí estoy". Y el discurso del político en la plaza. Y el
susurro del enamorado. Y la orden del militar.

Lengua y habla no se encuentran en estado puro sino en el proceso dialéctico que

los une: no hay lengua sin habla y no hay habla sin lengua, porque la lengua es,
a la vez, producto y mediación del acto individual del habla.

Ahora bien, esta noción no se reduce al lenguaje verbal sino que se extiende a
todos los sistemas de significación, los cuales poseen una estructura dentro de
la cual existen significantes que permiten expresar significados.

Ni el lenguaje verbal ni cualquier otro sistema de significación puede

entenderse como un sistema cerrado que limite o determine al hombre. Por el
contrario, porque son humanos, son sistemas de significación abiertos o en
expansión, ya que el acto individual, enmarcado en el universo de las
significaciones, enriquece dicho universo en significantes y significados, en
símbolos y en aquello que es simbolizado: la red simbólica, dice Cassirer, se
afina y se refuerza con los aportes de cada hombre en particular y de toda la
humanidad.

Boff analiza el lenguaje sacramental 46 e identifica en él tres dimensiones:

evocativa, auto-implicativa y formativa, dimensiones que en cierta manera
podrían corresponder con las dimensiones de la significación de que habla
Morris.

Igualmente Boff hace notar cómo el lenguaje humano es siempre llamada: in-voca;
posibilidad de identificación personal y comunitaria: con-voca; narración de un
acontecimiento o experiencia: e-voca. Y, podemos agregar: motivación a una
respuesta o un comportamiento: provoca.

Es evidente que la comprensión del lenguaje como mediación, la relación

lengua/habla y las dimensiones del lenguaje sacramental, tienen profundas
repercusiones para el estudio de los sacramentos entendidos como lenguaje.

Tomo I. p. 180.
45
BARTHÈS, R. op. cit., p. 20.
46
BOFF L. op. cit., pp. 14-16.
 36

3.3 La comunicación humana

Hablar de lenguaje es hablar de comunicación: el lenguaje verbal y no-verbal es

medio y posibilidad de comunicación, de la relación entre dos personas y, en
últimas, del encuentro interpersonal que es la forma más plenamente humana de
comunicación. De comunión.

Por eso no sobra recordar aquí, cómo la interioridad de una persona, sus
decisiones, sus pensamientos, sus inquietudes, en una palabra, lo que la persona
es, permanece oculto para los otros a menos que ella lo quiera exteriorizar,
manifestar a través de su corporeidad y con el objeto de que otros interpreten
su comunicación y perciban su interioridad.

Esto es lo propio del encuentro y comunicación humanos. Ahora bien, en el

encuentro el hombre se interpreta a sí mismo y capta -intenta captar- lo que el
otro le quiere expresar de su interioridad.

Los signos/símbolos mediante los cuales la persona se revela son la palabra, su

corporeidad, los gestos y actitudes que exteriorizan su interioridad, los
objetos cargados de significación, los hechos concretos que corroboran la
intencionalidad de aquello que se ha querido decir.

Dirigirse al otro es una invitación a ser interpretado. Y a una respuesta. Por

ello, la comunicación, el diálogo, sólo se produce cuando el mensaje es
debidamente captado e interpretado: porque el mensaje -todo mensaje- lleva
implícita una invitación a ser acogido. No sólo el mensaje, sino la persona
misma que lo ha emitido. Que es lo que ocurre en la verdadera relación, en la
auténtica comunicación, en el encuentro personal, como un mutuo darse a conocer
y ser aceptado. Porque el encuentro no es sólo intercambio de ideas u opiniones
que nacen como por generación espontánea. El encuentro es, fundamentalmente, una
experiencia compartida. Y en cuanto experiencia profundamente humana, el
encuentro libera del propio aislamiento, de la soledad, del egoísmo, e implica
un compromiso de fidelidad, de prolongar y de profundizar el encuentro, de
evidenciar las palabras con el testimonio de los hechos.

Recuérdese, aquí, la capacidad humana para decirse, para significar y

transignificar, como también la capacidad humana para interpretar, es decir,
para leer el mensaje que el mundo trae en su interior, para descubrir que las
cosas son más que cosas, que están cargadas de significación: son evocativas. La
zorra, de El Principito de Saint-Exupéry, le dijo a su amigo que cada vez que
mirara el trigal lo recordaría a él: lo evocaría.

La comunicación es un acto del habla y, por lo tanto, actualización de la lengua

en el individuo que se comunica: se expresa y capta lo que otro expresa. Por
eso, en cuanto sistema de significación, la comunicación posee una estructura
que los teóricos de la comunicación han logrado identificar.

Roman Jakobson esquematizó un modelo de estructura de los constitutivos de la

comunicación y de su relación entre sí. Identificó cinco elementos en toda
comunicación: un emisor, un receptor y un mensaje, el cual está expresado en un
código que corresponde a un referente, o realidad a la que el mensaje se
refiere. En el proceso de comunicación, el emisor codifica su mensaje en un
 37

significante y el receptor lo descodifica para llegar a su significado, o sus

diversos niveles de significación. Este proceso o modelo es válido para toda
comunicación, desde la propaganda en los medios masivos hasta la mirada con que
la pareja de enamorados se comunica.

Entre los elementos anteriormente señalados existe una relación que estructura
la comunicación. Hay una relación entre el emisor y el mensaje, relación que
Jakobson denominó función emotiva: el porqué, la motivación propiamente tal del
emisor para emitir su mensaje. Otra relación es la que se da entre el mensaje y
el receptor: es la función conminativa o connativa y que consiste en la
respuesta del receptor al mensaje, ya sea de tipo cognoscitivo o afectivo. La
relación entre el mensaje y el código -función metalingüística- y entre el
mensaje y el referente -función referencial- corresponde a la coherencia entre
los significantes y los significados del mensaje. La función fática cohesiona
todos los elementos de la comunicación y tiene por objeto mantener la
comunicación entre el emisor y el receptor, más que el contenido del mensaje. La
función poética es la relación e incluso coincidencia entre el emisor, el
mensaje y el código empleado: el artista se expresa a sí mismo en su mensaje y
su mensaje es la misma forma plástica, verbal o no verbal, en la cual se
expresa.

Toda comunicación se estructura conforme a este modelo, pero según cuál sea el
tipo de comunicación y su finalidad, una de las funciones es la que prima, sin
que por ello las otras puedan desconocerse. Y, como en toda estructura, si falta
alguno de los elementos constitutivos o no existe la adecuada relación entre
ellos, no existe comunicación. Basta hacer la prueba: si no hay emisor o no hay
receptor o no hay mensaje -y este puede ser un simple "estoy aquí"- o no hay
código o no hay referente, tampoco hay comunicación.

Conviene anotar que emisor y receptor se sitúan en un universo de significantes

y significados por ambos compartido para que el mensaje que el uno codifica el
otro lo pueda descodificar. De lo contrario, se produce un diálogo de sordos. Lo
mismo ocurre, consiguientemente, con el código y el referente, que tienen que
ubicarse dentro de un contexto cultural que establezca entre ellos una relación
de significación, haciéndolos significante y significado.

Con lo cual hay que recordar el concepto lengua/habla: la comunicación es el

acto individual que se enmarca en el horizonte de comprensión y expresión de la
lengua. Como también hay que recordar que tanto el emisor como el receptor son
hombres concretos y situados, que cada uno de ellos está diversamente
condicionado en su percepción, intelección, captación e interpretación, por lo
cual resulta indispensable encontrar un universo común para la comunicación, así
como la intención de expresar y captar lo que para el otro puede tener sentido y
validez.

Una adecuada comprensión del proceso humano de la comunicación facilita el

acercamiento a la experiencia sacramental cristiana en cuanto experiencia de
comunicación de Dios a los hombres y de los hombres entre sí.

4. Aproximación semiológica a la experiencia sacramental

 38

cristiana

Todo lo anterior demuestra la ambigüedad y disparidad que tanto entre los

teólogos como entre los autores de otras disciplinas se da a propósito de la
noción de signo y de símbolo. Mientras unos magnifican la primera en detrimento
de la segunda, los otros desprecian la idea de signo y se quedan únicamente con
la de símbolo.

Teniendo en cuenta este hecho, pero también reconociendo la riqueza que la

perspectiva de cada uno de ellos ofrece, prefiero evitar hablar de signos o
símbolos sacramentales y, más bien, considerarlos como un lenguaje que es
expresión de una experiencia profunda (dimensión simbólica) y que se estructura
como un sistema de significación (dimensión sígnica). Un lenguaje que es
personal y comunitario: lengua y habla. Un lenguaje que es real, en cuanto
expresión real de una experiencia real. Un lenguaje del hombre que es capaz de
crear significaciones y que está inmerso en una cultura que le permite expresar
y captar dichas significaciones: es la Iglesia encarnada en un momento concreto
de la historia o dimensión sincrónica del lenguaje y la historia de salvación en
cuanto dimensión diacrónica. Un lenguaje en el que el hombre concreto y situado
se identifica como cristiano y se expresa como cristiano. Un lenguaje que es
medio y mediación para hacerse cristiano y para entrar en comunicación y
comunión con los hombres y con Dios, es decir, ser Iglesia. Un lenguaje que es
narrativo y no argumentativo: que no pretende persuadir y convencer, sino narrar
un encuentro, una experiencia, un acontecimiento. Un lenguaje que es, como dice
Boff, evocativo, autoimplicativo y formativo. Un lenguaje al cual pertenece la
fiesta como expresión simbólica, celebración de la vida y celebración de la fe.

Además podemos decir que el cristiano nace dentro de un lenguaje sacramental que
constituye la posibilidad de apropiación de sentido y que el lenguaje
sacramental da vida a la comunidad cristiana ala vez que la comunidad cristiana
da vida al lenguaje sacramental.

Ahora bien, en cuanto lenguaje, verbal y no-verbal, necesita ser interpretado

para que "diga algo" al hombre en sus circunstancias concretas. A este propósito
resulta útil recurrir al principio de correlación como criterio hermenéutico, o
sea, la relación entre los interrogantes que el hombre se plantea desde su
situación histórica, cultural, social, personal, y la respuesta que la fe
eclesial tiene que ofrecerle. Es preciso preguntarse si el sacramento tiene
sentido para el hombre de hoy, concretamente para el hombre latinoamericano y si
da sentido a su existencia. Si tiene sentido y da sentido, es válido. Si no, es
objeto de museo.

Y el lenguaje sacramental será válido en la medida en que el hombre se mueva en

el horizonte de comprensión y significación del lenguaje sacramental y en la
medida en que esté en capacidad de descodificar el mensaje que Dios le comunica
en Cristo y en la Iglesia para aprehender el significado último o
transignificado de dicho lenguaje.

Será válido en la medida en que corresponda a sus interrogantes y a su

situación, a experiencias vividas por él y que trascienden la experiencia misma:
son transignificantes. No a interrogantes, situaciones y experiencias prestadas
 39

que no pueden ser asumidas en profundidad.

Será válido, también, en la medida en que recurra a elementos significantes

capaces de expresar las experiencias profundas del hombre y, más concretamente,
del hombre latinoamericano, en lugar de servirse de objetos, gestos y palabras
que han perdido su significación y son, por lo tanto, in-significantes, o que
han perdido su capacidad simbólica y son dia-bólicos porque pertenecen a un
universo que es ajeno al hombre latinoamericano del despertar del siglo XXI.
 40

III

DEL LENGUAJE RELIGIOSO AL LENGUAJE SACRAMENTAL

CRISTIANO

Hablar de lenguaje sacramental cristiano supone hablar del lenguaje religioso

que expresa la experiencia religiosa: por lo tanto de experiencia religiosa y de
expresión de la experiencia religiosa, aplicando las categorías del lenguaje
humano que expresa la experiencia humana.

Si el lenguaje humano es medio para la comunicación, la identificación de si

mismo y la comprensión de la realidad, puede pensarse en un lenguaje que sea
mediación para la comunicación con Dios, para la identificación de sí mismo
desde un horizonte religioso y en el seno de un grupo social, así como para la
comprensión de la realidad en que viven el individuo y el grupo.

Y si la lengua es el universo de significaciones y el sistema en el que dichas

significaciones se estructuran y si habla es la apropiación de la lengua por el
sujeto hablante, así mismo, un lenguaje religioso posee su propio universo de
significaciones y su estructura: un lenguaje primordial que precede a cualquier
experiencia y discurso; y una actualización o apropiación de la lengua en la
experiencia personal y comunitaria y en su expresión necesariamente simbólica.

1. La experiencia religiosa

1.1 Relación entre experiencia religiosa y religión

La experiencia religiosa es la experiencia del hombre que descubre la presencia

de lo divino en su propia existencia como irrupción de la trascendencia en el
ámbito de lo humano, experiencia que asume formas diversas según las
circunstancias concretas de quien la vive y que, por lo tanto, es mutable, his-
tórica, situada.

Como toda experiencia humana, la experiencia religiosa necesita una mediación y

exige ser interpretada y expresada en una comunidad y en un sistema de
significación. La religión es la forma socialmente establecida como la
experiencia religiosa es vivida, mediada, interpretada y expresada. A su vez, la
experiencia religiosa es la forma como la religión, cualquiera que sea, es
vivida por cada persona en la comunidad.
 41

En sentido genérico, religión es la relación del hombre con un ser o poder

superior, relación que acontece en la experiencia personal y comunitaria. Es
manifestación de la dimensión religiosa del hombre, de su apertura a la
trascendencia: hacia algo o alguien que lo sobrepasa. A decir verdad, no existe
una definición de religión que pueda abarcar todas sus manifestaciones. Sin
embargo, en cuanto manifestación de la experiencia religiosa de una persona
dentro de una comunidad, es un fenómeno sociológico caracterizado por un cuerpo
doctrinal o creencias, unas prácticas de orden ritual o culto, unas normas y el
grupo humano o comunidad que comparte las creencias, el culto y las normas.
Dichas creencias se refieren a la forma de relación de la divinidad con el
hombre; el culto es la forma como se expresan ritualmente las creencias y las
normas son la traducción práctica de las creencias y el culto.

Cada una de la religiones es manifestación de una experiencia religiosa

correspondiente a circunstancias históricas concretas. De ahí su diversidad.

Recuérdense las innumerables manifestaciones e indicios de religiosidad de los

hombres prehistóricos que muestra la arqueología. Sus pinturas, tumbas, objetos,
estatuas, han mostrado a los investigadores que las fuerzas de la naturaleza,
personificaciones de la divinidad, invaden la experiencia religiosa en el mundo
primitivo. Las actuales religiones tribales del corazón del África, de las
selvas amazónicas o de las islas del Pacífico muestran una experiencia religiosa
similar.

Recuérdese, así mismo, que las religiones de la antigüedad corresponden a las

culturas de dicha antigüedad y desaparecieron con ellas. Los dioses egipcios, el
panteón griego, el Marduk babilonio, Ormuz y Arimán de la religión persa, las
divinidades de nuestros antepasados precolombinos, muestran que cada religión
corresponde a un capítulo de la historia de la humanidad.

Recuérdese, por último, la raíz cultural de las grandes religiones que en el

momento actual se hallan dispersas por los cinco continentes. A la familia de
religiones de la India pertenecen el hinduismo, el brahmanismo y el budismo. El
judaísmo es la más antigua de otra familia de religiones, la tradición judeo-
cristiana, a la cual pertenece el cristianismo, que reconoce en Jesús de Nazaret
al enviado de Dios, el Cristo y que se desarrolló en el mundo griego y romano .
Al cristianismo pertenecen los católicos romanos, los griegos ortodoxos que se
separaron de la Iglesia de Roma en el siglo IX, las confesiones provenientes de
la reforma protestante en el siglo XVI y los anglicanos que en el siglo XVII
rompieron con Roma. Del siglo VII y del mundo árabe es el islamismo, cuyo
fundador, Mahoma, tomó elementos de la tradición judeocristiana.

1.2 Lo sagrado como mediación de la experiencia religiosa

Además de las características estructurales antes mencionadas -creencias, culto,

normas y comunidad-, todas las religiones tienen como denominador común esa
realidad superior que trasciende al hombre y a la que se dan diversos nombres:
en sentido genérico, es la divinidad, el Ser Superior, el Misterio, el Trascen-
dente; según la religión, puede ser Ra, Zeus, Brahma, Alá, Yahvé o el Dios Padre
de Nuestro Señor Jesucristo.
 42

La definición que Durkheim diera de la religión evita cualquier referencia a la

divinidad y califica como sagrada esa realidad superior:

"Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas

relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; creencias y
prácticas que reúnen en una misma comunidad moral a todos los que se
adhieren a ella"47.

El punto de partida de esta definición es el estudio del totemismo australiano,

no obstante lo cual, es aplicable a cualquier manifestación religiosa. Pero lo
que hay que subrayar es la distinción que este autor introduce entre lo sagrado
y lo profano como una división -separación- irreductible del mundo en dos campos
no sólo contrapuestos sino que se excluyen el uno al otro.

La categoría de "lo sagrado" fue propuesta a comienzos de siglo por la escuela

sociológica francesa para referirse al fenómeno central de todas las formas
religiosas. Uno de los miembros de esta escuela, Marcel Mauss48 , hacía notar que
en el totemismo, en el culto a los antepasados y en el animismo se encuentran
seres, elementos o fenómenos que son objeto de respeto por pertenecer a un mundo
separado del mundo profano.

Van der Leeuw, en la Fenomenología de la Religión, considera que la noción de lo

sagrado es anterior a la de un dios y describe la experiencia de lo sagrado como
la inserción en la vida de un poder exterior "totalmente otro".

Mircea Eliade intenta un estudio de lo sagrado en su totalidad a través de sus

manifestaciones o hierofanías. Para el hombre religioso, dice, lo sagrado
constituye la realidad por excelencia que "trasciende este mundo y que se
manifiesta en él santificándolo y haciéndolo real"49. Este autor también opone lo
sagrado a lo profano.

Y Cazeneuve, por su parte, hace notar que "en todo lo que escapa a la regla, en
lo que sobrepasa la condición humana definida por el orden absoluto, el hombre
alcanza a distinguir el sello de la potencia"50. Es decir, de lo sagrado.

En esta línea se sitúa la definición que Martín Velasco hace del ámbito de lo
sagrado:

"... la realidad totalmente otra en relación con todo lo mundano,

absolutamente superior al hombre en su ser, su valor y su dignidad, que le
concierne incondicionalmente y exige de él una respuesta activa y
personal"51.

47
DURKHEIM, E. Formes élémentaires de la vie religieuse. PUF. Paris, 1960. p.
65.
48
Cf. MAUSS, M. Lo sagrado y lo profano. Barral. Barcelona, 1970
49
ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano. Guadarrama. Madrid, 1968. p. 171.
50
CAZENEUVE, H. Sociología del rito. Buenos Aires, 1972. p. 35.
51
INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA A DISTANCIA. El hecho religioso. Madrid,
1985. p. 18.
 43

Obsérvese que estos autores destacan diferentes aspectos de lo sagrado, ya sea

la separación y prohibición, el poder, lo misterioso, la realidad por excelencia
o su carácter ético dinámico. Obsérvese, también, que no hay univocidad con
respecto a las diversas experiencias de lo sagrado, pues a pesar de ser una
noción universal, se muestra diferentemente: es el tabú o el mana australianos,
el qadosh hebreo o el sacer romano. Obsérvese, también, que la noción de lo
sagrado se capta por oposición a lo profano: lo propio de lo sagrado es que está
separado de lo profano y lo propio de lo profano es que está separado de lo
sagrado.

Sin embargo, esta división de la experiencia humana en dos esferas separadas

podría representar una concepción dualista de la realidad. Lo sagrado
corresponde a la realidad trascendente del más allá en el espacio y en el
tiempo, manifiesta en la experiencia del hombre en el aquí y el ahora. Lo
profano corresponde al nivel intramundano de la realidad y a su realización
intrahistórica: "a su existencia empírica, a su inserción en un orden de
causalidad inmediata experimentable (objeto de la ciencia), a su identidad au-
téntica (objeto de la filosofía), a su eficiencia práctica (objeto de la
técnica)"52.

Ahora bien, lo sagrado y lo profano son dos dimensiones de la realidad y no dos

zonas separables y en contraposición. Es una "ruptura de nivel", al decir de
Mircea Eliade 53 , lo que hace posible el paso de la dimensión de lo profano a la
dimensión de lo sagrado y gracias a la capacidad simbólica del hombre que le
permite pasar ritualmente del ámbito profano al sagrado.

En su libro publicado en 1917 con el título Le sacré 54 , Rudolf Otto analiza el

elemento no racional de "la idea de lo divino" y lo identifica como el numinoso,
el mysterium tremendum et fascinans, el "totalmente otro" que, simultáneamente,
atrae y atemoriza. Es el Misterio, cuya existencia es indemostrable con pruebas
científicas o de tipo racional, pero cuya presencia es experienciable.

Henry Bouillard 55 , por su parte, distingue tres planos en la estructura

religiosa: profano/sagrado/divino, siendo lo sagrado la mediación entre lo
profano y lo divino. Desde esta perspectiva, lo sagrado es sólo relativo con
respecto a lo divino. Es mediación. Este aporte de Bouillard soluciona la
oposición radical sagrado/profano que los historiadores de las religiones ha-
brían señalado, considerando, quizás, que la experiencia del hombre primitivo,
que ellos estudiaron, confundiría la representación con lo representado, en este
caso los objetos, acciones y personas que denominamos sagrados, y la divinidad.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, prefiero identificar lo sagrado como

mediación experiencial del Misterio. La experiencia del Misterio desborda la
propia existencia, atemoriza, contamina: motivo por el cual existen personas
con-sagradas, objetos con-sagrados, acciones con-sagradas que sirven de

52
Ibíd.
53
Cf. ELIADE, M. Tratado de historia de las religiones. Ediciones del
Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1964. pp. 74-93.
54
Cf. OTTO, R. Lo Santo. Revista de Occidente. Madrid, 1968.
55
Cf. BOUILLARD, H. “La catégorie du sacré dans la science des religions”. En
Le Sacré. Aubier. Paris, 1974.
 44

mediación entre el hombre y el Misterio.

Sin embargo, cuando lo sagrado se constituye en reducto cerrado y separado

dentro del mundo de lo profano y pierde su carácter de mediación con la
trascendencia, degenera en sacralización -que no es lo mismo que con-sagración-
de objetos, personas o acciones sin referencia dinámica y viva a la realidad
trascendente y, peor aún, al diario vivir: degenera en magia y tabú, o en
instrumento que embota la conciencia y se manipula para mantener un orden.

1.3 Las hierofanías como manifestación de lo sagrado

Una pregunta se plantea aquí: cuál es la frontera entre el ámbito de lo sagrado

y el ámbito de lo profano? Evidentemente esta frontera es móvil y depende de
cada cultura.

El historiador de las religiones, Mircea Eliade, se plantea esta pregunta: "Si

la sacralidad puede estar incorporada a cualquier cosa, dónde se ubica la
dicotomía sagrado/profano?"56. El mismo autor escribe:

"Cada grupo humano ha transustanciado por su cuenta, en algún lugar, en

algún momento histórico dado, cierto número de objetos de animales, de
plantas, de gestos, etc., en hierofanías, y es muy probable que nada haya
escapado a esta transfiguración que ha venido realizándose durante decenas
de milenios de vida religiosa"57.

Eliade hace notar que sólo ciertos objetos de una misma clase tienen carácter
sagrado. Por ejemplo, en las tribus que rinden culto a ciertas piedras, estas ya
no son simples piedras sino hierofanías: revelan algo distinto de ellas mismas,
adquieren una nueva dimensión, la de la sacralidad.

Y es así como todo lo con-sagrado se distingue ontológicamente de todo lo que

pertenece a la esfera de lo profano. La palabra polinesia tabú se ha
generalizado para definir esa condición de los objetos, acciones o personas con-
sagrados, separados, prohibidos, e incluso maculados. Por ello existe la
prohibición de acercarse en condición profana, es decir, cuando no se está
preparado ritualmente, prohibición que tiene que ver con el peligro que su
contacto lleva consigo, ya que poseen una fuerza misteriosa y activa por su
participación con lo sagrado: el mana.

Por eso hierofanías son todos los objetos, animales, lugares, acciones,
acontecimientos, personas, sentimientos, relaciones, que en un momento de la
historia sirven de mediación de la experiencia religiosa. Y hierofánica es toda
realidad mundana que se transubstancia, que se transfigura, que transignifica la
presencia o la acción divina y pasa a ser, dicha realidad mundana, símbolo/signo
para el hombre religioso.

De Mircea Eliade es la siguiente definición de hierofanía:

56
ELIADE, M. Tratado de historia de las religiones. Ed. cit.
57
Ibíd., p. 118.
 45

"Conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las

religiones y que coinciden en la función de presencializar en el orden
mundano para el hombre esa realidad perteneciente a un orden de ser
enteramente diferente que hemos designado con el término de Misterio"58.

Las diversas manifestaciones de lo sagrado o hierofanías se encuentran en sus

correspondientes culturas estructuradas en un sistema constituido por el
conjunto de las experiencias religiosas de un grupo que se expresan en los mitos
referentes al origen y al destino del mundo y del hombre, así como en los mitos
que sustentan la práctica ritual, el comportamiento individual y social.

Una clasificación de las hierofanías es difícil por su heterogeneidad y

variabilidad. Sin embargo, se identifican campos hierofánicos: espacios
hierofánicos, tiempos hierofánicos, personas hierofánicas59 y objetos o elementos
hierofánicos.

Es así como los lugares que recuerdan alguna experiencia de la presencia de la

divinidad, allí donde se experimenta la irrupción de lo divino, se constituyen
en espacios hierofánicos porque en ellos el Misterio comparte el espacio del
hombre y quedan con-sagrados: es la montaña sagrada, el templo, la tienda, la
maloca, el río, la porción de tierra separada para el culto.

Las alturas y el cielo, por su inaccesibilidad, o el universo, como espacio

inabarcable, son símbolos del Misterio, de la presencia ubicua de lo divino. Por
eso se habla del Dios Altísimo, del Dios del Cielo, del Dios que está en todas
partes, de la revelación que irrumpe de lo alto.

Los espacios hierofánicos son considerados como especialmente aptos para la

celebración ritual: ciertos lugares naturales como las alturas -por ejemplo, el
Olimpo, el Tabor o Monserrate-; las cavernas -por ejemplo la cueva de Altamira
en el norte de España o las pakarinas del vínculo panincaico-; las lagunas -por
ejemplo las de Guatavita, la Cocha, o el lago de Titicaca-; algunas piedras
rituales; ciertos lugares construidos por el hombre, como altares, templos y
demás monumentos erigidos para recordar y revivir la experiencia de lo sagrado.
Tales lugares son lugares sagrados y a ellos sólo tienen acceso las personas que
sirven de intermediarias entre lo divino y lo humano. La violación de tales
espacios acarrea el castigo, por lo cual producen temor reverencial.

El tiempo es también realidad mundana que presencializa la realidad

trascendente: es el tiempo hierofánico.

La vivencia religiosa del presente, como resultado de las acciones de seres

sobrenaturales en los comienzos que fijaron el orden, es rasgo común a las
religiones históricas de la antigüedad y su huella perdura en las grandes
religiones posteriores. Porque toda religión presenta una visión sacralizada del
pasado, en un tiempo original o tiempo metahistórico, refiriendo a unos actos
primordiales el origen del mundo y del hombre. Estos actos son narrados en los
mitos de creación que forman parte de las creencias de todas las religiones.

58
Ibíd., p. 131.
59
Cf. INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA A DISTANCIA. op. cit., pp, 36-44.
 46

Después de que en el origen quedó establecido un orden primordial, el tiempo

sigue sacralizándose por nuevas intervenciones de la trascendencia en la
experiencia humana. Tales intervenciones ocurren en la historia, ya sea por
repetición cíclica del tiempo primordial ritualmente obtenida o porque los
acontecimientos singulares de la vida de una persona y de la historia de la
colectividad adquieren un valor hierofánico: son acontecimientos en los que se
percibe la intervención del Misterio, son situaciones en las que el hombre
experimenta la cercanía de la divinidad. La historia, en la tradición
judeocristiana, tiene momentos privilegiados de irrupción de Dios en el tiempo:
son los kairoi o momentos de salvación, tiempo en que Dios se hace presente. El
futuro también es hierofánico porque en él también se manifiesta la divinidad.

Por otra parte, la atemporalidad es símbolo de la trascendencia: es la imagen

común a tantas religiones del Dios Eterno; el Dios de Ayer, de Hoy y de Siempre.

Las religiones consagran, además, un tiempo privilegiado para la celebración del

rito: horas, semanas o épocas que, a su vez, expresan de forma muy especial la
experiencia religiosa. Es el caso del tiempo nuevo que en muchas culturas
comienza con el plenilunio del solsticio de primavera, tiempo apto para fiestas
y ceremonias en las que el grupo se hace contemporáneo, ritualmente, del tiempo
primordial. Evidentemente este tiempo pertenece al tiempo histórico, pero al
constituirse en tiempo ritual, el tiempo primordial irrumpe en el tiempo
histórico para transformarlo: el presente ritual evoca el pasado original, lo
hace presente y anticipa el futuro escatológico o realización definitiva del
proyecto original.

También son tiempos hierofánicos privilegiados ciertos momentos de la existencia

del hombre que se conocen como pasos y que son introducidos en el ámbito
religioso para conjurar el peligro que entraña para el grupo la alteración del
orden establecido: el nacimiento, la muerte, el acceso a la pubertad, la
fundación de una familia son momentos que parecen alterar el orden y son
introducidos a la experiencia religiosa como momentos hierofánicos.

Las personas también pueden ser manifestación de lo sagrado: son personas

sagradas. Recuérdese la figura de los sacerdotes tribales o funcionarios del
culto de cualquier religión que sirven de intermediarios entre los demás hombres
y la divinidad. Recuérdese, también, la mediación que ejerce la comunidad
religiosa para la experiencia personal.

Además, las relaciones entre las personas sirven como imágenes de la divinidad.
Las figuras de la paternidad y la maternidad permiten expresar la relación del
hombre con la divinidad. Así se explica la recurrencia del título Dios Padre y
Diosa Madre en la historia de las religiones.

A estos tres campos hierofánicos -tiempos, espacios, personas- hay que agregar
los objetos o elementos como el agua, el fuego, la luz, ciertos animales,
piedras, frutos, alimentos, que, a partir de la actividad simbólica religiosa
del hombre y de la sociedad, expresan la experiencia religiosa y se constituyen
en objetos o elementos hierofánicos porque expresan y realizan ritualmente la
irrupción del Misterio en la experiencia humana: se transfiguran o
transignifican la presencia y acción divinas.
 47

1.4 Trascendencia/transparencia/inmanencia y lenguaje sacramental

El hombre es capaz de descubrir que el mundo en que vive y las cosas que lo
rodean, trascienden su existencia inmediata. Para la zorra de El Principito de
Saint Exupéry, hay que volver sobre el ejemplo, el trigal trasciende su misma
realidad para evocar otra cosa: la cabeza rubia de su nuevo amigo y no sólo la
cabeza sino su amigo.

Es algo que hacemos diariamente y a todas horas, cargando a los objetos que nos
rodean y a las experiencias cotidianas de un significado que los desborda: las
cosas tienen un lenguaje, hablan, se dicen; las acciones van más allá de sí
mismas, de su utilidad práctica, para significar algo más. El café que se ofrece
es más que café: dice acogida, significa hospitalidad. El beso es más que
contacto de los labios: dice "te quiero". La comida es más que alimento: es
familia reunida, es amistad compartida.

Leonardo Boff utiliza el ejemplo del pan que amasa la madre y que es mucho más
que pan porque tiene algo especial que no se saborea en otro pan:

"El pan semeja algo que no es pan, algo que trasciende el pan. El pan, a
su vez, es algo in-manente; permanece ahí, tiene su peso, su composición
de elementos empleados (harina, huevos, agua, sal, levadura), su opacidad.
Ahora bien, ese pan (realidad in-manente) torna presente algo que no es
pan (realidad tras-cendente). Cómo lo hace? Por el pan y a través del pan
que se torna transparente para una realidad trascendente, pan que deja de
ser puramente in-manente para ser un pan que no es como los demás, sino
diferente. Diferente porque recuerda y trae el presente por sí mismo y,
además, a través de sí mismo recuerda algo que va más allá (transparencia,
trascendencia). Es un pan translúcido y transparente y diáfano para la
realidad del alimento, del hambre, del esfuerzo de mamá, del sudor, de la
alegría de repartir el pan, de la vuelta de papá: todo el mundo de la
infancia se torna, de repente, presente en la realidad del pan y a través
de la realidad del pan"60.

Con esta visión de Boff, integrada a la propuesta de H. Bouillard, es posible

pensar en tres planos de la experiencia religiosa que se relacionan, se exigen y
se suponen entre sí: trascendencia/transparencia/inmanencia. Leonardo Boff
identifica esta relación como el dinamismo del lenguaje sacramental: el hombre
establece con las cosas una relación significativa, crea lazos con ella, las
hace entrar en su vida, las hace diferentes a cualquier otra cosa y se tornan
únicas a la experiencia. Y explica el mismo autor:

"El sacramento conlleva dentro de sí una experiencia total. El mundo no

está dividido solamente en inmanencia y trascendencia, sino que existe una
otra categoría inter-mediaria, la transparencia, que acoge en sí tanto la
inmanencia como la trascendencia; y es que estas no son dos realidades
opuestas, una frente a la otra, excluyéndose, sino realidades que comulgan
y se encuentran entre sí. Son permeables, se conjugan, se combinan, se

60
BOFF, L. Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos.
Indoamerican Press. Bogotá, 1988. p. 27.
 48

coligan, se concatenan, se comunican y conviven la una con la otra. La

transparencia quiere decir exactamente eso, que lo trascendente se torna
presente en lo inmanente, haciendo que este se haga transparente para
aquella realidad. Por tanto, es lo trascendente, cuando irrumpe dentro de
lo inmanente, lo que lo transfigura volviéndolo transparente"61.

Este planteamiento abre la puerta a la experiencia sacramental cristiana y a la

noción de lenguaje sacramental cristiano. La relación trascen-
dencia/transparencia/inmanencia elimina la posibilidad de una concepción
dualista de la realidad. El sacramento no pertenece al ámbito de lo sagrado en
cuanto opuesto a lo profano. Es mediación entre la trascendencia de Dios y la
inmanencia de los hombres: es transparente. Y es lenguaje sacramental en cuanto
expresa a Dios y es expresión del hombre, en cuanto es participación en la
acción de Dios y es también acción del hombre, en cuanto es encuentro y co-
munión, en cuanto es símbolo/signo que integra en la experiencia humana la
experiencia cristiana.

Ahora bien, si el lenguaje sacramental pierde su transparencia, si se hace

opaco, es porque ha perdido su carácter de mediación: unas veces porque se
sacraliza, incrustándolo en el ámbito de lo sagrado o sacándolo de la realidad y
haciendo de él una abstracción; otras porque se de-sacraliza, limitándolo al
ámbito de lo profano, de lo intramundano, del rito social, de lo útil y
funcional.

2. La expresión de la experiencia religiosa

La experiencia religiosa se expresa en palabras y acciones correspondientes al

universo religioso en que la experiencia es vivida y tematizada. Tales palabras
y acciones constituyen las creencias y prácticas rituales y éticas que
caracterizan a una religión.

Para el presente estudio vamos a tener en cuenta la simbólica religiosa o ABC de

la expresión de la experiencia religiosa, para luego abordar el mito, como
lenguaje primordial, su actualización ritual, así como su proyección ética y
estética.

2.1 La simbólica religiosa

El lenguaje hace posible que la experiencia sea humana mediante la denominación

de objetos, acciones, sentimientos: el dolor o la alegría no son experiencias
humanas mientras no se tome conciencia de ellos con el "me duele aquí" o "me
siento feliz". Vimos cómo el filósofo Cassirer considera la actividad simbólica
el límite entre el mundo animal y el mundo humano, así como la función de
mediación que este autor atribuye al símbolo, gracias a la cual el hombre
construye su universo de percepción y expresión. Vimos que la expresión
simbólica de la experiencia necesita aceptación social de sus usuarios y que la
cultura ofrece el universo simbólico o sistema de significación gracias al cual

61
Ibíd., p. 27.
 49

los símbolos pueden ser utilizados e interpretados.

Lo que ocurre con la experiencia humana, ocurre también con la .experiencia

religiosa: necesita ser tematizada para poder ser experiencia humana y necesita
un universo simbólico que permita su expresión e interpretación. Vimos, también,
que Mircea Eliade estudió la simbólica común a todas las religiones, encontrando
algunos símbolos arquetipo de valor universal y transcultural como el agua, la
relación parental filial o el acto de comer. Y sus estudios han contribuido a la
identificación de un universo de símbolos religiosos común a todas las
religiones.

Algunos de estos símbolos son patrimonio común de todas las manifestaciones

religiosas. Otros son convencionales y exclusivos de una determinada forma
religiosa, como la cruz de los cristianos o la medialuna de los musulmanes.

Con los símbolos del primer grupo se ha intentado una clasificación o agrupación
según se trate de símbolos tomados de la naturaleza, de la vida familiar y
social, de la experiencia humana de finitud62.

Entre los símbolos tomados de la naturaleza están el agua, como principio de

vida y de muerte; está el fuego, como fuerza transformadora y de atracción; está
el cielo y los lugares altos como expresión de la trascendencia divina; está el
aire como principio vital o del espíritu que procede de Dios; está el árbol,
símbolo del poder vital de carácter masculino; está la sangre, símbolo de la
vida y de la muerte; está la tierra, matriz de los seres vivientes, símbolo de
la maternidad, de la mujer y de la vida; están los fenómenos de la naturaleza -
la luz y las tinieblas, el sol y la luna, la lluvia y el trueno, el viento y las
nubes, la fecundidad- como manifestaciones de la actividad divina.

Entre los símbolos tomados de la vida familiar y social están las familias de
dioses o las relaciones de paternidad- filiación de la divinidad con un hombre o
con la humanidad; está la Diosa Madre de las religiones más antiguas, el Dios
Padre e incluso el Dios Tío de los guajiros; está el símbolo de realeza o
señorío aplicadas al ser superior; están los comportamientos humanos -relación
de pareja, acción de comer, la palabra, la organización política, convenios
entre naciones, etc.- que sirven para hablar de la relación del hombre con la
divinidad.

Entre los símbolos tomados de la experiencia humana de finitud están todos

aquellos que manifiestan la preocupación por el origen del mal: la mancha que
contamina y atrae el mal, la violación de un tabú o prohibición que acarrea el
castigo para la humanidad, el pecado como ruptura de una relación personal con
la divinidad.

Esta simbólica es la base del lenguaje religioso que en cada forma religiosa
adquiere su propia originalidad, como las notas musicales que se agrupan de muy
diferentes maneras según la originalidad de cada composición musical.

62
Cf. INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA A DISTANCIA. op. cit., pp. 45-49.
 50

2.2 El mito como lenguaje primordial

Antes de intentar acercarnos a él, parece conveniente recordar algunas de las

concepciones que sobre el mito se han perfilado en la historia del pensamiento.

Con la crítica de Jenófanes a los relatos mitológicos que Homero y Hesíodo

utilizaban, el término muthos acabó por significar "lo que no puede existir en
la realidad". En cierta forma no le faltaba razón, pues los mitos que los
autores griegos incluyeron en sus escritos habían dejado de ser mitos-vividos
para convertirse en mito-logización. También Platón calificaba los mitos de
Homero como ficción y como fábulas63.

Ninguna referencia importante a propósito del mito se da antes de fines del

siglo XVIII, cuando C.G. Heyne señaló que el mito corresponde a una etapa en el
desarrollo de la humanidad, identificando su presencia en todas las culturas
antiguas. Por la misma época, Eichorn, Gabler y Bauer, separadamente, aplicaron
la categoría de mito a ciertos textos de la Escritura, como los relatos de
creación, la transfiguración y Pentecostés. También Strauss, autor de una
controvertida Vida de Jesús, aplicó el concepto de mito a la escritura,
distinguiendo concepto y representación y ubicando el mito en esta última
categoría. Y Wette, por su parte, consideró el mito como "vehículo de expresión
de realidades que no pueden ser expresadas ni captadas más que en términos
míticos"64.

Nietzsche distinguía el mito del saber científico y del saber metafísico,

atribuyéndole una primera función de ruptura con la concepción metafísica de la
verdad; una segunda función que consiste en ser el lugar donde es posible
alcanzar la verdad originaria; y una función "existencial", en estrecha relación
con las dos anteriores, que revela el sentido de la existencia. Marx rechazó el
mito como falso y alienante. Freud lo consideró expresión del deseo que traduce
en un lenguaje de imágenes las experiencias de la primera infancia y las de los
antepasados que se van archivando en el inconsciente y se disfrazan de sueños,
de obsesiones, de mitos como el de Edipo. Y Heidegger lo calificó como "el único
lenguaje capaz de expresar el ser, por cuanto este se encuentra más allá de todo
discurso"65.

No podría hablarse de mito sin mencionar a Rudolf Bultmann, el teólogo

protestante que propuso la desmitologización del mito evangélico, aduciendo que
el hombre contemporáneo se mueve dentro de categorías de pensamiento científico
incompatibles con el pensamiento mítico. Bultmann consideraba el mito como una
realidad que no necesita ser explicada, como una representación en la que lo que
no es del mundo aparece como si fuera del mundo: el más allá en el más acá.
Bultmann proponía la des-mito-logización, pero no la desmitización, por cuanto
no se trataría de renunciar a la experiencia del más allá sino a su expresión
(logos).

El mito no se entiende, escribe Paul Ricoeur, como "una falsa explicación

expresada por medio de imágenes y fábulas, sino como un relato tradicional

63
Cf. PARRA, A. op. cit., pp. 39-40
64
Ibíd., p. 40.
65
Ibíd., p. 41.
 51

referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos y destinados a

establecer las acciones rituales de los hombres del día y, en general, a
instituir aquellas corrientes de acción y de pensamiento que llevan al hombre a
comprenderse a sí mismo dentro de su mundo"66.

Para el historiador de las religiones, Mircea Eliade, el mito narra una historia
sagrada, relata un acontecimiento ocurrido en el tiempo primordial, cuenta cómo,
gracias a las hazañas de seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la
existencia, ya se trate del cosmos o de una parte del mismo: el hombre, una isla
o una montaña, una institución, un comportamiento humano.

Y es que el hombre de hoy y el hombre de todos los tiempos, en la experiencia

que tiene de la realidad, se plantea una serie de interrogantes acerca de esa
realidad. Reflexiona sobre la realidad en que vive y se mueve, sobre su relación
con el mundo y sus relaciones con los otros, sobre su experiencia religiosa. In-
tenta justificar y dar sentido a su experiencia. Entonces surge la pregunta del
"por qué" y el "para qué", el origen y la finalidad, en una palabra, la pregunta
por el sentido de su experiencia del mundo en que vive y de los hombres con
quienes convive. Esta pregunta está necesariamente mediada por el tipo de la
experiencia de la realidad propia del momento y del lugar, es decir, por la
cultura. Por eso las respuestas son tan diversas como son las circunstancias
concretas en las cuales se formulan la pregunta y la respuesta. Y la respuesta a
estos interrogantes o, mejor, al interrogante único sobre la totalidad de la
realidad, la expresa el mito que pertenece al mundo religioso: es el lenguaje de
la trascendencia, es lenguaje primordial.

El mito expresa, ante todo, la conciencia que el hombre religioso tiene de la

intervención del Misterio, bien en los orígenes más remotos de la existencia,
bien en sus metas últimas, estableciendo con ello los modelos arquetípicos del
orden social y del universo.

Los mitos están destinados a su recitación en el marco del culto, recitación

asociada con gestos, danza, música que actualizan la presencia de los personajes
míticos y la eficacia de su acción original. En las religiones en las que el
tiempo se repite en ciclos, decir un mito es proclamar lo que sucedió en los
orígenes y hacerse ritualmente contemporáneo del tiempo original: entrar a un
tiempo sagrado, encontrarse con los seres superiores y aprender de ellos una
lección. En aquellas religiones que entienden el tiempo de forma lineal, decir
un mito es también proclamar lo que sucederá en la consumación final. Por ello
el mito define el valor de las cosas dentro de la vida, orienta el com-
portamiento humano y las acciones concretas de los hombres, tanto en su relación
con la divinidad, como con los otros y con el mundo en el que vive.

Si bien el mito se entiende comúnmente como fábula, invención, ficción,

creencia, leyenda, cuento, etc., gracias a los estudios de etnólogos,
socioantropólogos, filósofos e historiadores de las religiones, y gracias
también a los aportes de la lingüística y de la semiología, hoy es posible decir
que el mito es una historia verdadera, una historia sagrada, una historia
ejemplar, una historia significativa.

66
Cf. RICOEUR, P. “Parole et symbole”. REV.SC.REl. 49 (75). pp. 142-161.
 52

El mito no habla de lo ocurrido en términos que pudiéramos decir verificables

con los criterios del método científico. Es historia verdadera pues se refiere a
realidades, esas sí, verificables, como el mundo, "esa" isla, "este"
comportamiento, "aquel" ritual, "aquella" organización social.

Los actores del mito son seres sobrenaturales. Y esta es la segunda

característica del mito: es historia sagrada, describe la irrupción del Misterio
en el mundo. Y esa irrupción fundamenta el mundo, los fenómenos naturales, el
hombre y el actuar humano: el hombre y su mundo son lo que son a consecuencia de
las intervenciones de seres sobrenaturales.

Al relatar las actuaciones de los seres sobrenaturales, el mito se convierte en

el modelo del obrar humano: es historia ejemplar. "Así lo hicieron los nemu
(antepasados míticos) y nosotros lo hacemos de igual manera", dicen los Kai de
Nueva Guinea para explicar su comportamiento.

Además de revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades

humanas, como la alimentación, el parentesco, el matrimonio, la guerra, la forma
de sembrar y pescar o la forma como deben sentarse los hombres y las mujeres, el
mito da sentido a la acción humana. Es, por lo tanto, una historia
significativa. Y significativa para esa comunidad en la cual el mito es vivido.

En su estudio sobre el mito de Shunashepa, Raymond Pannikar escribe:

"El mito es el telón de fondo en el que los hechos se identifican como

verdades. El mito creído desde su interior no necesita profundización,
simplemente pide explicitación porque es el fundamento último de nuestra
convicción de verdad. Visto desde fuera, el mito aparece como un conjunto
de leyendas, de "mitos", en los cuales otros creen pero que no
corresponden a la verdad de los "hechos". El mito nos relata, a su manera,
el fundamento último de una determinada creencia: ya sea la creencia de
otros (mito visto desde fuera) o de la propia nuestra (mito vivido desde
dentro). En este caso último, creemos el mito sin creer en el mito, porque
es transparente para nosotros: no creemos que creemos en él porque se
acepta como integrado al conjunto de hechos que creemos que constituyen lo
real"67.

Lo que el mito significa ha sido estudiado principalmente por la semiología para

identificar lo que el mito quiere decir.
Roland Barthès 68 , ampliando la noción de mito a historia verdadera, ejemplar y
significativa, afirma que el mito es palabra, sistema de comunicación, mensaje,
modo de significación. Y el autor francés precisa que es un intento por
convertir la realidad en palabra y, más exactamente, en palabra que es acogida y
mediada por la historia. Vergotte 69 considera el mito como fundamentación del
tiempo y del espacio humanos, parámetro que organiza las acciones del hombre,
universo primordial que condiciona las acciones humanas y los datos del mundo:

67
PANNIKAR, R. “Le mythe comme histoire sacré. Shunashepa, un mythe de la
condition humaine”. En Le Sacré. Aubier. Paris, 1974. p. 264.
68
BARTHÈS, R. “Le mythe aujourd'hui”. En Mythologies. Seuil. Paris, 1957. pp.
191-224.
69
Cf. VERGOTTE, A. Interprétation du langage religieux. Paris, 1974.
 53

el mito es lenguaje primero, anterior a la palabra dicha por el hombre ya que

sitúa al hombre en el mundo, en relación con los demás seres y con la divinidad.

Anteriormente se anotó que el mito tiene significación en la comunidad en la

cual el mito es vivido. Esto se debe a que el mito no es universal, aunque en él
se identifiquen unidades elementales comunes a todas las culturas. El mito da
vida al grupo humano que le ha dado vida y sólo tiene vida en el mismo grupo hu-
mano en el cual es vivido.

Este vivir el mito implica una experiencia religiosa, distinta de la experiencia

ordinaria. Al vivir el mito en su repetición ritual y oral, se deja de existir
en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo diferente, en un tiempo
sagrado, donde se reencuentra a los seres sobrenaturales y se aprende una
lección de ellos. Y, al actualizarlo ritualmente, el mito se hace actual y el
hombre vive el tiempo sagrado de los orígenes: vive el mito.

Ahora bien, trasladado a un contexto diferente, histórica o geográficamente, el

mito pierde su carácter de mito y se convierte en leyenda. Este fenómeno de
desvalorización o degeneración del mito ha sido estudiado, entre otros, por el
antropólogo Claude Lévi-Strauss 70 . A él se debe, también, el estudio de su
estructura y el hallazgo de sus unidades mínimas fundamentales o mitemas,
comunes a todas las culturas. La originalidad propia de cada cultura es la
estructuración de los mitemas, de acuerdo a las características culturales de
cada grupo humano, a su universo de valores, costumbres y pautas de
comportamiento.

En sentido propio, el mito es símbolo religioso. Hace referencia a la presencia

del Misterio en el mundo y en la historia, a la manifestación de lo divino en lo
humano, de lo sobrenatural en lo cotidiano. Sin embargo, recientemente y a
partir de la comprensión del mito como "inconsciente colectivo",
Roland Barthès y, con él, Armando Mattelart, consideran que la cultura de masa y
su lenguaje poseen una significación correspondiente a la que el mito, según la
concepción de Eliade o de Ricoeur, puede tener para una cultura arcaica. Porque
en los mensajes de los medios de comunicación nace y se alimenta un modo de
vida, una concepción del hombre, unos valores, unas formas de relación.

Sea como símbolo religioso o como símbolo cultural, el mito expresa la realidad
humana y le da sentido. Es patrimonio de todos los tiempos. Es el horizonte de
comprensión y el sentido de la realidad que revela el mitologúmeno o relato
mítico: la expresión significante o mito-logos expresa la realidad significada,
el mito propiamente tal, o meta-mito.

Así, el mito permite al hombre comprender la realidad, darle sentido, vivirla;

le permite identificarse él mismo e identificar su actividad desde una
perspectiva de totalidad; le permite descubrir en la transparencia de esa
realidad y esa actividad inmanentes, la presencia de la trascendencia; le
permite compartir con su comunidad un origen y un destino comunes. Porque el
mito es lenguaje primordial. Es lengua aún no hecha palabra, pero que se vive al
hacerse palabra pronunciada -habla- en la comunidad. Y, entonces, hay que hablar

70
LEVI-STRAUSS, C. “La gesta de Asdiwal”. En Estructuralismo, mito y
totemismo. Nueva Visión, Buenos Aires, 1967. pp. 27- 75.
 54

del rito.

2.3 El rito como actualización del mito

Rito, en sentido general, es una acción simbólica programada mediante la cual se

produce la identificación personal del individuo y del grupo, de su existencia,
de su mundo y de su historia, a partir de un lenguaje primordial -el mito- que
da sentido a su existencia personal y social, a la realidad en la que está
inmerso, a los acontecimientos y experiencias de su historia. Mediante el rito,
el individuo y el grupo se hacen contemporáneos del acontecimiento original que
fundamenta su existencia.
El rito es la otra forma de expresión de la experiencia religiosa y no puede
entenderse sino en relación con el mito. Lo mismo que el habla no puede
entenderse sino en relación con la lengua. Porque el mito es al rito lo que la
lengua es al habla: al lenguaje primordial -la lengua- corresponde el mito y a
su re- efectuación o actualización -el habla- corresponde el rito. Así pues,
mito y rito son los constitutivos del lenguaje religioso los cuales existen el
uno para el otro.

Para definir el rito, José María Castillo tiene que hacer referencia al mito:

"El rito es una acción sagrada a la que acompaña un mito. Por su parte, un
mito es la palabra sagrada que acompaña al ritual y lo explica. Aquí se
debe advertir que, en realidad, el mito es una parte del ritual y el
ritual es una parte del mito"71.

La posibilidad de expresar la experiencia religiosa en el rito proviene de la

capacidad simbólica y celebrativa del ser humano: capacidad simbólica que le
permite exteriorizar y compartir la profundidad e intensidad de la vivencia del
Misterio; capacidad celebrativa que le permite romper con la homogeneidad del
tiempo cronológico para repetir en el aquí y en el ahora lo que aconteció en el
tiempo primordial y dar sentido a su diario vivir.

En su estudio sobre el rito, Cazeneuve dice que es

"un acto individual o colectivo que siempre, aún en el caso de que sea lo
suficientemente flexible para conceder márgenes a la improvisación, se
mantiene fiel a ciertas reglas que son precisamente las que constituyen lo
que en él hay de ritual. Un gesto o una palabra que no sean la repetición
siquiera parcial de otro gesto u otra palabra, o que no contengan elemento
alguno destinado a que se lo repita, podrán constituir, sí, actos mágicos
o religiosos, pero nunca actos rituales"72.

Esta repetición ritual que Cazeneuve subraya, no es una repetición arbitraria

pero tampoco una especie de convención colectiva. Porque el rito no se inventa.
Está programado para ser repetido idénticamente con el fin de revivir lo que,
según el mito, los antepasados y los dioses realizaron como acontecimiento
original.

71
CASTILLO, J. M. op. cit., p. 144.
72
CAZENEUVE, H. Sociología del rito. Buenos Aires, 1972. p. 16.
 55

En algunas tribus de la cuenca del Vaupés, la fecundidad se adquiere mediante el

baño ritual de las mujeres, baño ritual que reefectúa el origen de la humanidad
que el mito explica: al principio no había sino mujeres y un día, que se estaban
ellas bañando, el dios fecundó las aguas y ellas engendraron la humanidad.

Así, mediante la repetición ritual se participa de los poderes y fuerzas que

dieron origen a una práctica, a un grupo, a un objeto, a la humanidad, al mundo.
Así, el tiempo mítico, que es metahistórico, se introduce en la historia y se
introduce eficazmente.

La repetibilidad, como característica del rito, está expresada en la palabra

misma, tomada del sanscrito, rita, que quiere decir "lo que está conforme con el
orden". Por eso se ajusta a un programa minucioso que incluye los elementos que
se utilizan, las acciones o gestos que se realizan y las palabras que se pro-
nuncian, así como su secuencia y estructuración.

La repetición idéntica del ritual, de una generación a otra y desde un tiempo

inmemorial, hace que el rito apunte hacia su origen, hacia el acontecimiento del
tiempo primordial que él reefectúa. Y no se trata de un simple recuerdo o re-
memoriación de hechos pasados sino de la reefectuación del acontecimiento
original, con lo cual el grupo, al re-vivir su pasado, es re-creado. Pero el
rito también apunta hacia el futuro escatológico.

Los ritos, según Cazeneuve, pueden clasificarse en tres categorías73:

1. los que tienen por objeto ahuyentar la impureza, ya sea los ritos de
purificación que quitan la mancha adquirida por contacto con el tabú o los
ritos consecratorios que permiten el contacto con el tabú sin contraer la
mancha;

2. los que pretenden manejar las fuerzas y poderes sobrenaturales, como las
prácticas mágicas.

3. los que buscan colocar al hombre en relación con un principio sagrado que lo
trasciende.

Las dos primeras categorías se conocen también como ritos de control. La tercera
categoría es la de los ritos conmemorativos o de memorial, ya que mediante la
representación del mito se recrea el tiempo sagrado de los orígenes, generándose
un vínculo entre el mundo de lo cotidiano y el mundo de la divinidad.

También se clasifican los ritos según su finalidad74:

1. ritos de conjuro, cuyo fin es alejar el peligro;

2. ritos de tránsito, asociados a los momentos de paso: el nacimiento reefectúa

el origen de la humanidad, la iniciación equivale a nacer en el grupo
social, la muerte anticipa el destino, la enfermedad o cualquier otra

73
Cf. Ibíd., pp. 20-27.
74
Cf. INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA A DISTANCIA. op. cit., pp. 80-92.
 56

contaminación equivale a morir para el grupo social por el tiempo que dure
la enfermedad o la contaminación;

3. ritos de ofrecimiento de dones, ya sea como reconocimiento de la vida y del

mundo como bendición de Dios, ya sea como acción de gracias a la divinidad
para recibir su bendición;

4. ritos de expiación, cuando la ofrenda busca propiciar a la divinidad;

5. ritos de comunión, cuando se da una participación en la ofrenda, ya sea

comiendo con la divinidad o comiendo a la divinidad.

En la acción ritual se expresa la totalidad del hombre y se identifica

simbólicamente: "el entrecruzamiento simbólico de naturaleza y cultura, de su
ser cósmico y de su ser social se figura y efectúa en el rito"75.

Por eso los ritos constan de elementos tomados de la naturaleza, que simbolizan
la condición cósmica del hombre: agua, fuego, luz, animales, piedras, frutos,
alimentos, etc. La voz y el lenguaje postural también hacen referencia a la
condición cósmica del hombre.

Pero estos elementos no son símbolos religiosos ni existen por sí mismos sino a
partir de la actividad simbólica religiosa del hombre y de la sociedad que en
ellos se expresa y en los que simboliza el conjunto de los valores que les dan
identidad y cohesión. Cuando estos elementos se enmarcan en un contexto ritual,
participan, expresan y realizan -es decir, significan o transignifican- la
intervención de los seres o poderes trascendentes en la inmanencia de la acción
ritual. La fuerza o poder no está en ellos, como se piensa que ocurre en la
magia, sino en el ser o poder trascendente. Es lo que expresan las palabras que
acompañan indispensablemente a los elementos en la acción ritual para hacerla
transignificante, la recitación del mito o de un condensado del mismo, que da
vida al rito. A su vez, el mito adquiere en la reefectuación ritual su auténtica
significación. Toma vida. Porque el rito da vida al mito, de la misma manera que
el habla da vida a la lengua y el habla no existe sino en razón de la lengua.

En cuanto constitutivo del lenguaje religioso, el rito e-voca el acontecimiento

original, in-voca al individuo para que se identifique y dé sentido a su
existencia, con-voca al grupo para que se constituya como tal y pro-voca, en la
reefectuación del mito originante, el debido comportamiento del individuo y el
grupo.

El rito, pues, pertenece al orden de la acción. Es una palabra eficaz. Es un

lenguaje performativo eficaz que no pretende argumentar o persuadir, sino que
"lo que se dice es lo que se hace" 76 , porque une -sim-boliza- la acción
significante y su significado.

La celebración ritual crea un tiempo y un espacio diferentes al tiempo y al

espacio ordinarios, a la vez que supone tiempos y espacios diferentes, que se
consideran sagrados o hierofánicos.

75
CHAUVET, L.M. Du symbolique au symbole. Cerf. Paris, 1979.
76
Ibíd.
 57

Ahora bien, estos tiempos y espacios privilegiados para la expresión de la

experiencia religiosa son diferentes de los tiempos y espacios ordinarios por la
intencionalidad del grupo que así los considera y en razón de una significación
que brota del mismo lenguaje religioso.

Una característica del rito es su dimensión social. Durkheim subraya esta

característica, llegando a afirmar que el rito representa el equilibrio social y
la cohesión del grupo, en cuanto permite la identificación del individuo con el
grupo y la identificación del grupo mismo. Y R. Didier escribe:

"La vida humana en su relación con su fundamento último no es la vida

individual sino la comunidad que se constituye como tal en el rito y que
se protege contra el peligro que para ella puede representar el
individuo"77.

Otra característica del rito es expresar la condición humana. Lévi-Strauss dice

que la relación estructural entre el mito y el rito representa el drama
fundamental de la existencia humana, drama que él denomina ansiedad
epistemológica, es decir, desproporción entre el ser y el deber ser. El mito
funciona, según este autor, como operador lógico de la necesidad que tiene el
hombre de pensar el mundo para ubicarse en él y así identificarse e identificar
el mundo que lo rodea. Por su parte, el rito, al hacer realidad el mito, realiza
dicha identificación: hace significativa su existencia. Resuelve la tensión que
experimenta entre su condición humana y una realidad incondicionada que lo
trasciende.

A propósito de la dimensión social y significativa del rito, escribe Cazeneuve:

"Los ritos religiosos sitúan al hombre respecto de su propia condición y

de aquello que lo sobrepasa, realizan la separación y comunicación, al
mismo tiempo, entre la condición humana y lo numinoso incondicionado, de
modo tal que el hombre puede ganar acceso a la potencia sin sustraerse a
la protección de sus cuadros sociales que lo definen y le asignan un
lugar"78.

Una última consideración a propósito del rito es el criterio hermenéutico de

correlación. Para que el rito sea significante tiene que corresponder al
horizonte de comprensión y universo simbólico de una cultura, responder a las
circunstancias propias de un espacio y tiempo históricos, a las necesidades
concretas de una comunidad humana. Sólo así puede remitir a su significado, es
decir, establecer la relación entre la acción inmanente y la realidad
trascendente: ser sim-bólico, ser transparente. De lo contrario el rito resulta
opaco y, por lo tanto, ineficaz, pues en vez de unir separa y, con Boff, se
puede decir que es dia-bólico.

77
DIDIER, R. L'Eucharistie et le sens des sacrements. Profac. Faculté de
Théologie de Lyon. Lyon, 1971. p. 179.
78
CAZENEUVE, H. op. cit., p. 190.
 58

2.4 La expresión ética y estética del lenguaje religioso

El comportamiento individual y comunitario del hombre religioso es expresión de

la experiencia religiosa, porque religión y experiencia religiosa ofrecen una
dimensión ética. El lenguaje religioso se traduce en unas normas prácticas de
conducta en las cuales el individuo puede realizar su propia humanidad y
permitir la realización de los demás. Estas normas reflejan ;as creencias sobre
el sentido último de la vida del hombre y de su tarea en el mundo. Reflejan la
cultura a la cual corresponden: a su universo de valores, a su organización
social, a la vez que contribuyen a la convivencia del grupo.

Multitud de manifestaciones artísticas diseminadas en la historia de la

humanidad testimonian la experiencia religiosa de un grupo. Es su dimensión
estética. Desde las pinturas rupestres hasta los vitrales medievales y la
imaginería religiosa de épocas recientes; desde los dólmenes y los menhires
prehistóricos hasta las pirámides y mausoleos; desde las estatuillas de orantes
de los antepasados remotos hasta las esculturas de los tiempos modernos; desde
las flautas y tambores de las tribus primitivas hasta las misas y corales de los
grandes compositores, son, todas, manifestaciones plásticas de una experiencia
religiosa.

3. El lenguaje sacramental cristiano

3.1 El lenguaje sacramental como mediación

La definición tradicional de sacramento como "signo sensible eficaz de la gracia

instituido por Jesucristo" y la idea generalizada de que el sacramento produce o
aumenta la gracia, han permitido entender los sacramentos como canales de
gracia, como instrumentos o medios -en el sentido de útiles- que el cristiano
emplea para obtener la salvación. Corresponde esta comprensión a una visión
esencialista de la realidad, la misma, quizás, en la cual el lenguaje se
entiende como medio-instrumento para expresar la experiencia.

Los sacramentos, como el lenguaje, son medio pero en el sentido de mediación.

Por eso he preferido hablar de lenguaje sacramental, evitando considerarlos como
inter-mediarios entre Dios y los hombres y, menos aún, como instrumentos a
disposición de cualquiera de los dos.

Del lenguaje sacramental puede decirse lo mismo que se dijo del lenguaje humano,
que no es objeto exterior al hombre sino que el hombre está dentro del lenguaje:
el creyente está inmerso dentro del lenguaje sacramental, se hace creyente en su
seno. Así como se ha dicho que la acción se hace humana al ser mediada por el
lenguaje y que el hombre se hace humano a partir del lenguaje, análogamente
habrá que decir que la acción se hace cristiana al ser mediada por el lenguaje
sacramental y que el hombre se hace cristiano a partir del lenguaje sacramental.

Anteriormente se dijo del lenguaje sacramental que es expresión de una

experiencia profunda (dimensión simbólica) y que se estructura como un sistema
de significación (dimensión sígnica).
 59

Al hablar de expresión conviene aclarar que no es únicamente una exteriorización

o traducción de ideas o sentimientos, sino que la expresión es constitutiva de
la experiencia misma, en cuanto es mediación obligada de todo lo humano. La
expresión, dice Chauvet, es "el espacio en el cual la interioridad y la exte-
rioridad se vuelcan la una en la otra"79.

Por otra parte, toda experiencia en cuanto humana es una experiencia profunda,
porque es propio de lo humano trascender la realidad que percibe y descubrir en
ella otros y más ricos niveles de significación. En el caso de la experiencia
cristiana, se trata de la experiencia de fe, de la experiencia de encuentro
personal con Dios en Cristo Jesús, experiencia que desborda los marcos de un
lenguaje conceptual.

Ahora bien, esta experiencia resulta plenamente humana en su expresión. De lo

contrario quedaría en el nivel de ciertos fenómenos psicológicos que son como
fantasmas que pertenecen al subconsciente, al inconsciente o al preconsciente.
La experiencia es humana en cuanto es expresión. Y la expresión se ajusta a una
red simbólica y a un sistema de significación en los cuales el hombre nace y se
hace, y en ellos descubre el sentido de su experiencia.

En el caso de la experiencia y expresión de la fe, el lenguaje sacramental es la

mediación indispensable: es el lenguaje que es anterior a la experiencia
propiamente tal, lenguaje que llega a cada creyente a través de una historia -
historia de salvación- y en una comunidad -la comunidad eclesial-. En este
lenguaje el hombre se identifica como cristiano, identifica su existencia como
significativa y reconoce el valor de su acción.

3.2 La estructura del lenguaje sacramental

Para facilitar la comprensión de lo que se entiende por lenguaje sacramental

resulta útil recurrir a la distinción lengua/habla que proponía De Saussure y
que, hemos visto, se adecúa a la relación mito/rito en el lenguaje religioso.

En el caso del lenguaje sacramental, existe un sistema de significación, un

universo simbólico compartido por una colectividad en el tiempo y en el espacio.
Es lo que corresponde a la lengua. En sentido muy amplio es la historia de la
salvación y, más concretamente, Cristo muerto y resucitado: el Misterio Pascual.

Si el mito es el lenguaje original de un acontecimiento ocurrido en la meta-

historia, el acontecimiento pascual, que es acontecimiento histórico, también
funciona metahistóricamente. No se trata de un tiempo primordial sino del tiempo
escatológico que ha hecho irrupción en el tiempo histórico con la resurrección
de Cristo. A su vez, el lenguaje bíblico, que es lenguaje de la experiencia
cristiana, proclama que en Cristo muerto y resucitado el hombre es re-creado:
"El que está en Cristo es una nueva creación" (II Co 5,17). Pero esta nueva
creación se actualiza en el gesto sacramental con el cual el hombre y la
comunidad se apropian y participan del Misterio Pascual: "Fuimos, pues, con él
sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue
resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también

79
CHAUVET, L.M. op. cit., p. 210.
 60

nosotros vivamos una vida nueva" (Ro 6,4).

Aquí se evidencia la relación Misterio Pascual/acción sacramental que estructura

el lenguaje sacramental cristiano. Lo que la lengua es al habla en el caso del
lenguaje en general y lo que el mito es al rito en el caso del lenguaje
religioso, de manera análoga, el Misterio Pascual es a la acción sacramental en
el lenguaje sacramental. No se puede entender el uno sin el otro: el Misterio
Pascual sin su actualización en la acción sacramental eclesial, sería
simplemente un acontecimiento del pasado que no se actualiza en el presente del
hombre. Gracias a la acción sacramental, la Resurrección es la presencia de
Cristo glorioso en el tiempo de la Iglesia, en un tiempo histórico, en la
historia personal de cada hombre y de todos los hombres, en las circunstancias
históricas de una comunidad.

Ahora bien, la acción sacramental que no actualiza el misterio de Cristo no es

sino un rito que fácilmente degenera en práctica mágica.

El acción sacramental expresa el misterio de Cristo, lo hace presente y

reproduce la acción salvífica de Cristo para el hombre de todo tiempo y lugar en
sus circunstancias concretas. Por eso las palabras, gestos y elementos de la
acción sacramental significan -transignifican- la palabra eficaz de Cristo, el
gesto eficaz de Cristo, la presencia eficaz de Cristo resucitado.

Al apropiarse del gesto de Cristo, la comunidad eclesial y el cristiano se

incorporan a Cristo, se insertan en el misterio de Cristo para con-formarse con
él y en él. Pero también el gesto expresa la experiencia cristiana.

"Gesto de Cristo y gesto sacramental del cristiano conforman una unidad

encarnatoria semejante a la unidad conformada por la Palabra de Dios y la
Palabra del hombre, estructurantes de la única unidad simbólica llamada
Sagrada Escritura"80.

Al sumergirse en el agua, que es muerte y vida, el cristiano se incorpora al

Misterio Pascual -muerte y vida- y se con-forma con Cristo, es trans-formado en
Cristo: se sumerge con Cristo para renacer en Cristo. Al compartir el pan
eucarístico, el cristiano se incorpora a Cristo, es transformado por Cristo para
hacer realidad la unidad que expresa el gesto de compartir el pan. Al expresar
su amor en la comunidad eclesial, la pareja cristiana participa del misterio de
la unión de Cristo y de su Iglesia. Por la imposición de manos, en la Iglesia,
Cristo envía a sus testigos y ministros a continuar su obra de salvación.

En la acción sacramental la experiencia cristiana se expresa mediante elementos

cuya significación -transignificación- proviene de la intencionalidad de Cristo
y de la Iglesia: agua, pan, vino, aceite, que la escolástica llamó materia del
sacramento.

Mediante los elementos sacramentales el cristiano y la comunidad expresan su

vinculación a Cristo, vinculación que por el mismo Cristo se hace eficaz. El
agua significa -transignifica- la nueva vida en Cristo; el aceite significa -
transignifica- la consagración a Cristo y la participación en la misión de

80
PARRA, A. op. cit., p. 55.
 61

Cristo y la Iglesia; el pan y el vino significan -transignifican- a Jesucristo

glorioso presente y actuante en la comunidad eclesial para realizar la comunión
con Dios y la comunión fraterna.

Las palabras que acompañan al gesto y al elemento son las palabras de Cristo:

"Se trata de la Palabra de Cristo que es símbolo real manifestativo de él

mismo y de su propia intencionalidad. Y se trata de una Palabra que es
eminentemente activa, eficaz o productora de la realidad significativa,
según lo pone de manifiesto la teología de la Palabra"81.

La Palabra de Cristo, que es Palabra de Dios, realiza lo que significa:

recuérdense los milagros de Jesús en virtud de la eficacia de su Palabra:
"Lázaro, sal fuera!" (Jn 11,43), gritó con voz fuerte y Lázaro salió;
"Levántate, toma tu camilla y anda" (Jn 5,8-9), le dijo al paralítico y este
tomó su camilla y se puso a andar; le habló a Zaqueo y su vida cambió en forma
radical; "Este es mi cuerpo que se da por vosotros, haced esto en recuerdo mío"
(Lc 22,19), dijo, y así ha ocurrido hasta nuestros días.

La Palabra de Cristo en el sacramento es lo que la teología escolástica denominó

forma: las palabras o fórmula de la consagración eucarística, la fórmula
bautismal, la fórmula de la absolución, sin las cuales no puede haber
sacramento. La comunidad eclesial, al hacer presente a Cristo hace suyas las
palabras de Cristo y, por ellas, el sacramento realiza lo que significa.

El lenguaje sacramental -Misterio de Cristo y acción sacramental de Cristo en la

Iglesia- es la mediación de la experiencia del cristiano en su realidad
concreta, es el punto donde se cortan la dimensión diacrónica -historia de
salvación- y la dimensión sincrónica -la comunidad eclesial-. Por eso el
lenguaje sacramental tiene a la Iglesia como ámbito, como medio, como horizonte
y sólo existe en la comunidad eclesial a través de la cual dicho lenguaje llega
al hombre y en el cual el hombre se hace cristiano. No aisladamente sino en
comunidad.

En síntesis, los elementos estructurantes del lenguaje sacramental cristiano son

el Misterio de Cristo que se actualiza en la acción sacramental de Cristo en la
Iglesia, acción que, a su vez está constituida por elementos, gestos y palabras
cuya eficacia proviene del Misterio de Cristo hecho presente en la acción
litúrgica. Misterio de Cristo y acción sacramental de Cristo que acontecen en el
ámbito de la historia de la salvación y de la comunidad eclesial: en Iglesia y
en la historia.

3.3 Las cuatro dimensiones del lenguaje sacramental cristiano

Todo lo anterior permite afirmar que el lenguaje sacramental cristiano vincula a

Cristo, en la Iglesia y para la salvación. Lo que equivale a decir que el
lenguaje sacramental cristiano posee una dimensión cristológica, una dimensión
eclesiológica y una dimensión soteriológica, así como una dimensión semiológica,
que es el lenguaje sacramental mismo, en la cual se articulan las otras tres

81
Ibíd., p. 56.
 62

dimensiones.

Anteriormente se había dicho que el lenguaje sacramental es un lenguaje

narrativo que e-voca, in-voca, con-voca y pro-voca. Y es posible relacionar
estas características con las cuatro dimensiones.

El lenguaje sacramental e-voca el Misterio de Cristo muerto y resucitado -pasado

y futuro-, hace presente a Cristo. Es la dimensión cristológica. Boff escribe:

"El sacramento es, por esencia, evocación de un pasado y de un futuro

vividos en un presente"82.

El lenguaje sacramental cristiano con-voca a la comunidad, conforma la

comunidad, realiza la comunidad. Proviene de la comunidad y desemboca en la
comunidad. Es la dimensión eclesial.

El lenguaje sacramental cristiano ciertamente pro-voca el cambio, la conversión,

realiza la liberación y salvación del hombre por la acción eficaz de Cristo en
su Iglesia. Es la dimensión soteriológica. Boff dice que el lenguaje sacramental
es formativo y autoimplicativo:

"envuelve la persona en las cosas, todo lo toca por dentro, establece un

encuentro que modifica al hombre y al mundo, lleva a modificar la praxis
humana, induce a la conversión, apela a la apertura y a la acogida
consecuente en la vida"83.

El lenguaje sacramental in-voca: Cristo mismo llama al hombre a su encuentro -

dimensión cristológica- y lo llama en la comunidad eclesial -dimensión eclesial-
para salvarlo -dimensión soteriológica-. El lenguaje sacramental actualiza en el
hoy del hombre y de la Iglesia la acción salvífica de Cristo. Es la dimensión
semiológica.

3.4 Un ejemplo de lenguaje sacramental cristiano

En la catequesis sacramental que Lucas desarrolla en la perícopa de Emaús (Lc

24,13-35) es posible identificar los niveles de significación, los elementos
estructurantes del lenguaje sacramental, así como sus características y
dimensiones.

En primer lugar, vamos a identificar los niveles de significación de la palabra

camino. El camino que va de Jerusalén a Emaús, en el contexto de la Escritura,
es mucho más de lo que el término denota en un primer nivel de significación o
denotativo. Tiene resonancias veterotestamentarias y en el contexto escritu-
rístico se descubre un significado connotativo e incluso su nivel último de
significación o transignificación:

"La vida del hombre es presentada como un caminar hacia Dios y con Dios.
Abraham se pone en camino y su marcha queda jalonada con altares, signos

82
BOFF, L. op. cit., p. 15.
83
Ibíd.
 63

de ese proceso itinerante en el cual Dios se le va manifestando (Gen 12,6-

9; 13,14-17; 22,1ss). También Isaac y Jacob son peregrinos.

El éxodo es un camino de liberación. El pueblo de la alianza es un pueblo en

marcha, peregrino. Dios mismo es quien lo guía en medio del desierto,
sirviéndose para ello de personajes como Moisés o Josué, o de signos como la
nube y la columna de fuego. El arca de la alianza que se guarda en una tienda de
campaña, es signo especial de esa presencia itinerante de Yahvé que los conduce
(por medio de su Palabra, de su Ley).

El exilio es un camino negativo, consecuencia del haberse desviado de las

exigencias de la Alianza. El mismo esquema del éxodo se renovará gloriosamente
en el regreso de la cautividad, a partir de la cual la categoría de la
Jerusalén futura se concreta como meta final"84.

Tiene también, la palabra camino, significado connotativo y transignificativo en

el Nuevo Testamento. Curiosamente, Marcos y Mateo no emplean este término en
sentido connotativo, mientras Juan y Lucas sí lo hacen abundantemente.

En los escritos de Lucas, no sólo los discípulos van de camino hacia Emaús: en
el camino de Jerusalén a Gaza el etíope es bautizado por Felipe; Pablo iba de
camino hacia Damasco cuando fue alcanzado por Cristo. Además, en los Hechos de
los Apóstoles se da una equivalencia entre "los discípulos" (Hech 9,1) y "los
que son del Camino" (Hech 9,2). La nota de la Biblia de Jerusalén a este
versículo hace notar que el término camino designa el estilo de vida que
caracteriza a la comunidad cristiana y que indirectamente designa a la comunidad
propiamente dicha. El mismo libro de los Hechos dice que Apolo "había sido
instruido en el Camino del Señor" (Hech 18,25) y que Priscila y Aquila "le
expusieron más ampliamente el Camino" (Hech 18,26); que en Éfeso había
incrédulos que "hablaban mal del Camino ante la gente" (Hech 19,9), que en esa
misma ciudad "se produjo un tumulto con motivo del Camino" (Hech 9,23); que
Saulo era perseguidor de "los seguidores del camino" (Hech 9,2); en el discurso
a los judíos de Jerusalén, Pablo reconoce haber perseguido "a muerte a este
Camino" (Hech 22,4), ante el procurador romano declara que "estaba bien
informado en lo referente al Camino" (Hech 24,22) y confiesa que da culto al
Dios de sus Padres "según el Camino" (Hech 24,14).

Si el autor de Hechos identifica la comunidad eclesial como Camino, en el

evangelio de Juan se refiere al mismo Jesús: "Yo soy el Camino (Jn 14,6). En el
mismo evangelio, "caminar en la luz" (Jn 12,35) equivale a creer en la luz (Cf
Jn 1,9-12). Y en la Primera Juan aparece el mismo simbolismo: "si caminamos en
la luz (...) estamos en comunión unos con otros" (I Jn 1,9) y "quien aborrece a
su hermano camina en las tinieblas" (I Jn 2,11).

Por eso el camino que va de Jerusalén a Emaús no tiene solamente el significado

denotativo de un camino que va de un lugar a otro, sino que, en el contexto de
la Escritura, se descubre su nivel último de significación o transignificación:
Jesús es el Camino de Dios al hombre y del hombre a Dios. Y la Iglesia es el
Camino por el cual Jesús Resucitado llega a nosotros y en el cual, unidos,
caminamos hacia el Padre. El Camino es la vida del cristiano en Cristo, que es

84
CORPAS DE POSADA, I. y G.J. PEREZ. “El seguimiento de Jesús”. THEOLOGICA
XAVERIANA 27 (77). p. 324.
 64

comunión con Dios y comunión fraterna.

En segundo lugar podemos identificar los niveles de significación de la

experiencia de los discípulos: experiencia de encuentro con Jesús resucitado. El
camino es la vida, las circunstancias concretas de Cleofás y su amigo, su
historia personal. El diálogo cerrado de los dos se abre por iniciativa de un
tercer personaje -el Resucitado- que misteriosamente irrumpe en su camino. El
encuentro es un proceso, un camino, que llega a su momento culmen en la casa de
Emaús.

El acontecimiento de Jesús reúne a los discípulos que caminaban hacia Emaús:

"conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado " (Lc 24,14). Y conforme el
mismo Jesús lo había dicho, "donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy
yo presente" (Mt 18,20), Jesús Resucitado se hace presente y camina con ellos:
son comunidad, son Iglesia. En la Iglesia, en cuanto presencia histórica del
Resucitado, la Palabra de Dios llega al hombre y se realiza el encuentro con
Cristo.

Los discípulos habían vivido una experiencia aparentemente sin sentido. No

tienen una explicación para el fracaso de su Maestro. En esta situación
histórica concreta de los dos discípulos se produce la intersección de la
dimensión sincrónica y diacrónica del lenguaje sacramental. Ellos son Iglesia -
dimensión sincrónica- y en la Iglesia llega a ellos la historia de salvación -
dimensión diacrónica-: "y empezando por Moisés y continuado por todos los
profetas les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras" (Lc 24,27).

De la misma manera que la lengua llega al individuo a través del grupo social y
de una herencia cultural y sirve como mediación de la experiencia personal para
ser tematizada, los discípulos dan sentido a su experiencia: a la luz de la
Escritura comprenden, descubren el sentido del acontecimiento que los entristece
y su experiencia se hace transignificante. Por eso dirán: "No estaba ardiendo
nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos
explicaba las Escrituras?" (Lc 24,32). A la luz de la Escritura, el Jesús en
quien ellos veían al Mesías comienza a transfigurarse, a transignificar, y
comienzan a creer de una manera diferente en el Cristo Resucitado.

Al llegar a Emaús los discípulos invitan al compañero de camino a quedarse:

abren la puerta para que se produzca el encuentro verdadero. Acogen al "otro" y
acogen a Jesús: "Quien a vosotros recibe, a mí me recibe" (Mt 10,40; cf. Mt
25,35-45), había dicho Jesús. La acogida precipita el encuentro. La acogida al
otro es acogida de Jesús y del mismo Dios. Como Abraham en Mambré que acoge a
los tres visitantes y en dicha acogida se realiza el encuentro con Yahvé (Cf Gen
18,1-15).

Todo lo anterior prepara el momento central de la perícopa: la palabra anunciada

se hace palabra celebrada. "Y sucedió que cuando se puso a la mesa con ellos,
tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se los iba dando" (Lc 24,30).
Es el mismo gesto de Jesús en la celebración de la Pascua la víspera de ser
entregado: "cuando llegó la hora se puso a la mesa con los apóstoles (...) tomó
luego el pan y dadas las gracias, lo partió y se los dio diciendo: Esto es mi
cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío" (Lc 22,19).
 65

El elemento pan, el gesto de tomar el pan, partirlo y darlo, junto con la

palabra del Resucitado -la bendición- constituyen el gesto sacramental
eucarístico de esta Iglesia que iba en camino y que se detuvo en Emaús. Y dicho
gesto no sería sacramental si no fuera la repetición realizada en la Iglesia del
gesto de Jesús y en íntima relación con la palabra anunciada. El gesto
sacramental actualiza el Misterio de Cristo muerto y resucitado, lo hace pre-
sente, lo introduce en el presente del hombre.

En el gesto sacramental se abrieron los ojos de los discípulos y reconocieron en

el compañero de camino a Jesús Resucitado. El encuentro es tematizado en el
gesto sacramental y se reconoce la presencia del Resucitado. El encuentro se ha
hecho transignificante gracias al gesto sacramental que abre los ojos a los
discípulos para reconocer a Cristo presente en la Eucaristía, en la Iglesia y en
el compañero de camino.

Los discípulos reconocieron a Jesús y regresaron a Jerusalén: el gesto

sacramental y el acto de fe los conduce hacia la comunidad eclesial, los pone en
comunión con la Iglesia Madre de Jerusalén. Porque caminar con Jesús es caminar
en la comunidad y hacia la comunidad: construir comunidad.

En esta catequesis sacramental de Lucas también es posible identificar los

elementos constitutivos del lenguaje sacramental: el acontecimiento de
Jesucristo muerto y resucitado y la acción sacramental que actualiza dicho
acontecimiento. El encuentro de los discípulos con el Resucitado en el camino de
Emaús es palabra anunciada y celebrada, acontecimiento fundante y celebración
que actualiza dicho acontecimiento: la Iglesia de Emaús, al "partir el pan",
hace presente a Jesús y repite el gesto de Jesús y las palabras de Jesús. Por
eso la Eucaristía de Emaús es acción de Jesús en la comunidad, acción eficaz que
conduce al acto de fe y a la construcción de la comunidad.

Esta perícopa muestra, por último, las características y dimensiones del

lenguaje sacramental:

1. La acción eucarística e-voca el acontecimiento de Jesús, el misterio de Jesús

muerto y resucitado. Es la dimensión cristológica.

2. El lenguaje sacramental con-voca: reunidos en nombre de Jesucristo, los

discípulos son Iglesia; tras reconocer al Resucitado se encaminan hacia
Jerusalén, son Iglesia. Es la dimensión eclesial del lenguaje sacramental.

3. El reconocimiento del Resucitado pro-voca un cambio profundo en los

discípulos. Lo que habían vivido adquiere sentido, su frustración se
convierte en esperanza, su alejamiento se convierte en regreso: son
salvados. Además, los pone en camino, los lleva a contar lo que han visto,
no se quedan quietos, se constituyen en testigos. Es la dimensión sote-
riológica.

4. El lenguaje sacramental in-voca. Jesús mismo toma la iniciativa y se dirige a

los apóstoles, y en el proceso del camino, que es el lenguaje, se
articulan la acción de Cristo, la experiencia de Iglesia, la salvación. Es
la dimensión semiológica que hace que todo lo que en dicho camino ocurre
 66

resulte transignificante: expresa y realiza la salvación de Cristo en la

mediación eclesial.
 67

IV

EL LENGUAJE RELIGIOSO EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Teniendo en cuenta los presupuestos antropológicos que permiten abordar el

estudio de los sacramentos de la Iglesia como un lenguaje, vamos a ocuparnos
de la experiencia religiosa en los libros de la Biblia, acercándonos a la
experiencia de Israel en primer lugar, enseguida a la actitud de Jesús y a la
experiencia de la Iglesia Neotestamentaria.

1. La experiencia de lo sagrado en Israel

No es fácil distinguir la experiencia de lo sagrado de la experiencia de la

trascendencia en las manifestaciones de la fe israelita. Las experiencias más
antiguas y sus correspondientes expresiones son experiencia del Misterio que
todo lo invade. Pero dado que los textos señalan una delimitación de espacios,
tiempos, personas u objetos como sagrados o "con-sagrados", parece más
oportuno ubicarlos dentro de la experiencia de lo sagrado, sin por ello
desconocer que la experiencia de los patriarcas o de Moisés fueran
experiencias de trascendencia.

1.1 Acciones cultuales de los patriarcas

De la época patriarcal son numerosas las referencias a la erección de altares
o estelas para recordar los diversos encuentros con Dios, los cuales, a su
vez, darán origen a lugares de culto -espacios sagrados- como Siquem, Betel,
Mambré. O puede ser al contrario, el texto explica el origen del lugar en un
encuentro de los antepasados con Dios. Estos lugares habrían sido,
probablemente, lugares de culto de los cananeos, posteriormente asumidos por
la fe israelita como lugares de encuentro con Dios en una historia de
sucesivos encuentros.

Recorramos las páginas del libro del Génesis. De Caín y Abel, dice el texto,
que hacían oblación de los frutos del suelo y de los primogénitos del rebaño
(Gen 4,3-4) y de Noé, que al bajar del arca, erigió un altar y ofreció un
holocausto (Gen 8,20). Acompañemos a Abraham que en Siquem "edificó un altar a
Yahvé que se le había aparecido" (Gen 12,7); junto a la encina de Mambré, donde
vino a establecerse, "edificó allí un altar a Yahvé" (Gen 13,8) y "plantó un
tamarisco en Berseba e invocó allí el nombre de Yahvé, Dios eterno" (Gen
21,33). En este sitio, Isaac "construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé"
(Gen 26,25), instaló sus tiendas y encontró agua.
Jacob, al despertarse de su sueño, "tomó la piedra que se había puesto por
cabezal, la erigió como estela y derramó aceite sobre ella. Y llamó aquel lugar
Betel" (Gen 28,18-19). Y al despertarse, había dicho: "está Yahvé en este lugar
y yo no lo sabía. Qué temible es este lugar. Esto no es otra cosa sino la casa
de Dios y la puerta del cielo" (Gen 28, 16-17).
 68

Otro altar en Siquem. Jacob "erigió allí un altar y lo llamó de El, Dios de
Israel" (Gen 33,20). Y en Betel "erigió una estela de piedra en el lugar donde
había hablado Dios con él: una estela de piedra; derramó sobre ella una
libación y vertió sobre ella aceite" (Gen 35,14). Finalmente erige una estela
en el sepulcro de Raquel (Gen 35,19).

En Berseba, donde Isaac había construido un altar, Jacob "hizo sacrificios al

Dios de su padre Isaac" (Gen 46,1) y aquella noche Dios le habló.

Se ve, pues, como las diversas experiencias de encuentro con Dios dan origen a
lugares de culto en los cuales más tarde se repite la posibilidad de un nuevo
encuentro y comunicación de Dios. O, como se dijo antes, el texto avala el
origen del lugar de culto.

1.2 Expresiones de sacralidad en los libros cuya figura central

es Moisés
De la época de Moisés son también muchas las referencias a la experiencia
religiosa. Vamos a recorrer las páginas del libro del Éxodo en busca de las
diversas manifestaciones de dicha experiencia religiosa en las que aparecen
expresiones de separación, mediante ritos, de tiempos, espacios, personas y
objetos destinados a la celebración cultual.

En primer lugar, es muy clara la delimitación de un espacio sagrado en el

primer encuentro de Moisés con Yahvé: "No te acerques aquí, quita las
sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada" (Ex
3,5) le dice a Moisés desde la zarza la voz que se identifica como el Dios de
sus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Y a este sitio vendrán
los israelitas a dar culto a Yahvé cuando salgan de Egipto: "Cuando hayas
sacado al pueblo de Egipto, daréis culto a Dios en este monte" (Ex 3,12; Cf.
4,13).

En el Sinaí, los israelitas se preparan con un rito de purificación para el

encuentro con Yahvé. Encuentro a cierta distancia, pues el monte se delimita
como lugar sagrado cuyos límites es prohibido traspasar: es peligroso, es
tabú.

"Yahvé dijo a Moisés: Ve donde el pueblo y haz que se santifiquen hoy y

mañana; que laven sus vestidos y estén preparados para el tercer día;
porque al tercer día descenderá Yahvé a la vista de todo el pueblo sobre
el monte Sinaí. Deslinda el contorno de la montaña y di: Guardaos de subir
al monte y aún de tocar su falda. Todo aquel que toque el monte morirá.
Pero nadie pondrá la mano sobre el culpable, sino que será lapidado o
asaeteado.

(…)

Dijo Yahvé a Moisés: Baja y conjura al pueblo que no traspase los lindes
para ver a Yahvé, porque morirán muchos de ellos; aún los sacerdotes que
se acerquen a Yahvé deben santificarse para que Yahvé no irrumpa contra
ellos. Moisés respondió a Yahvé: El pueblo no puede subir al monte Sinaí
porque tú nos lo has prohibido, diciendo: Señala un límite alrededor del
monte y decláralo sagrado" (Ex 19,10-13.21- 23).
 69

Tras la promulgación de la ley, también se separa un lugar para el culto:

"Hazme un altar de tierra para ofrecer sobre él tus holocaustos y tus

sacrificios de comunión, tus ovejas y tus bueyes. En todo lugar donde haga
yo memorable mi nombre, vendré a ti y te bendeciré" (Ex 20,24).

La salida de Egipto delimita un tiempo sagrado. Los capítulos 12 y 13 del

libro del Éxodo describen el ritual de la Pascua, mediante el cual el
israelita de todos los tiempos actualiza ese tiempo sagrado. O, mejor, tiempo
de salvación. "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses ... Es
Pascua de Yahvé ... Este será un día memorable para vosotros y lo celebraréis
como fiesta en honor de Yahvé de generación en generación. Decretaréis que sea
fiesta para siempre" (Ex 12,2.11.14). Después de hacer el relato de la salida,
el texto concluye: "Esta misma noche será la noche de guardia en honor de
Yahvé para todos los israelitas, por todas sus generaciones" (Ex 12,42).

E inmediatamente, al hacer referencia a la fiesta de los Ázimos, se establece

también un tiempo sagrado: "Acordaos de este día en que salisteis de Egipto,
de la casa de servidumbre, pues Yahvé os ha sacado de aquí con mano fuerte; y
no comáis pan fermentado. Salís hoy, en el mes de Abib. Así, cuando Yahvé te
haya introducido en la tierra de los cananeos, de los hititas, de los
amorreos, de los jivitas, de los jebuseos, que juró a tus padres que daría,
tierra que mana leche y miel, celebrarás este rito en este mes ... En aquel
día harás saber a tu hijo: Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahvé
cuando salí de Egipto. ... Guardarás este precepto, año por año, en el tiempo
debido" (Ex 13,3-10).

Más que tiempo sagrado, la Pascua es tiempo salvífico: tiempo en el que la

acción de Dios se actualiza en la experiencia de cada generación. Pero en
razón de que se delimita como un tiempo diferente y se ritualiza, puede
designarse como tiempo sagrado, tiempo apropiado para actualizar la
experiencia de salvación originante.

Y en la formulación de la ley se señala un tiempo sagrado, consagrado a Yahvé,

durante el cual se prohíbe la realización de cualquier trabajo. Se trata del
descanso sabático (Ex 23,6; 20,8- 11) y del año sabático (Ex 23,10; Cf. Lev
25,1-23). También se señalan tiempos sagrados de tipo conmemorativo, como son
la fiesta de los Ázimos "en el mes de Abib, pues en él salisteis de Egipto",
la fiesta de la Siega, la fiesta de la Cosecha, en los que los israelitas
celebran todos los años y actualizan la experiencia de encuentro con Yahvé (Ex
23,14-17).

En la ratificación de la Alianza se repite la separación de espacios, de

objetos y de personas mediante un ritual. En primer lugar, Moisés "alzó al pie
del monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel" (Ex 24,4).
Luego se ofrecieron holocaustos y se inmolaron novillos como sacrificios de
comunión y con la sangre de dichos sacrificios consagró el altar y consagró al
pueblo, después de que aceptó la Ley (Ex 24,5-8).

En las normas referentes a la construcción del santuario y a sus ministros, de

los capítulos 25 a 31 del mismo libro y en su paralelo de los capítulos 35 a
40, se establecen con todo detalle y minuciosidad: la forma de presentar las
ofrendas, la construcción de la Tienda y del candelabro, la organización de la
mesa de los panes de la presencia, la colocación del cortinaje de la morada,
 70

la edificación del altar de los holocaustos y del incienso, la ubicación de la

pila y el atrio, la preparación del incienso y el óleo de la unción, las
vestiduras de los sacerdotes, el ritual de consagración de los objetos y las
personas, todo lo cual aparece resumido en la consagración del santuario:

"Yahvé habló así a Moisés: el día primero del primer mes alzarás la Morada
de la Tienda del Encuentro. Allí pondrás el arca del testimonio y cubrirás
el arca con el velo. Llevarás la mesa y colocarás lo que hay que ordenar
sobre ella; llevarás también el candelabro y pondrás encima las lámparas.
Colocarás el altar de oro para el incienso delante del arca del Testimonio
y colgarás la cortina a la entrada de la Morada. Colocarás el altar de los
holocaustos ante la entrada de la Morada de la Tienda del Encuentro.
Pondrás la pila entre la Tienda del Encuentro y el altar y echarás agua en
ella. En derredor levantarás el atrio y tenderás el tapiz a la entrada del
atrio. Entonces tomarás el óleo de la unción y ungirás la Morada y todo lo
que ella contiene. La consagrarás con todo su mobiliario y será cosa
sagrada. Asimismo ungirás la pila y su base y la consagrarás. Después
mandarás que Aarón y todos sus hijos se acerquen a la entrada de la Tienda
del Encuentro y los lavarás con agua. Vestirás a Aarón con las vestiduras
sagradas, le ungirás y le consagrarás para que ejerza mi sacerdocio.
Mandarás también que se acerquen sus hijos; los vestirás con túnicas, los
ungirás, como ungiste a su padre, para que ejerzan mi sacerdocio. Así se
hará para que su unción les confiera un sacerdocio sempiterno de
generación en generación" (Ex 40,1-15).

Nótese que los objetos y personas son consagrados mediante la unción con el
óleo y recuérdese la acción de Jacob, tanto en Siquem como en Betel,
derramando aceite sobre el altar que acababa de erigir. También Samuel
derramará el cuerno de aceite sobre la cabeza de Saúl (I Sa 10,1) y sobre
David (I Sa 16,12-13), consagrándolos, así, para una misión.

La estructura del Santuario, conforme a las prescripciones del Éxodo, se

asemeja a la del Templo de Jerusalén -espacio sagrado- cuyas especificaciones
son también promulgadas por Yahvé (I Re 5 - 8).

1.3 La escuela deuteronomista y el culto

Una de las características de la escuela deuteronomista es la centralización
del culto en Jerusalén, considerando que Dios así lo había manifestado en los
acontecimientos: la destrucción del Reino del Norte por los asirios en el año
721, mientras Jerusalén había salido ilesa del ataque de los mismos asirios
(Cf. II Re 18,17-19; 19,9-35).

Esta centralización del culto implicaba un claro rechazo de cualquier otro

culto local. El templo de Salomón había sido edificado para albergar el arca
de la alianza y el culto en los santuarios constituía un peligro para la
pureza de la fe yahvista. De hecho, en tales lugares era frecuente recurrir a
viejas formas de baalismo y a la práctica de ritos de fertilidad, como ocurrió
en Betel y en Dan. Por otra parte, en los santuarios era más probable caer en
la absolutización del culto, es decir, olvidar la práctica de la justicia que
era tan importante para la fe yahvista.

El código deuteronómico (Dt 12 - 26) establece la unidad del santuario y del

 71

lugar de los sacrificios en Jerusalén, con exclusión de cualquier otro lugar:

"Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han
dado culto a sus dioses, en lo alto de los montes, en las colinas y bajo
todo árbol frondoso" (Dt 12,2).

La reforma del rey Josías (ca. 640-609), con la promulgación del código
deuteronómico, relaciona la prosperidad nacional con la pureza del yahvismo,
centralizado en Jerusalén.

1.4 El sacerdocio judío

Antes de Moisés no aparece el profesional de lo sagrado. Los patriarcas
ejercen la función cultual: Abraham, Isaac y Jacob ofrecen sacrificios (Cf.
Gen 8,20; 12,8; 26,55; 33,20), consagran lugares para el culto (Cf. Supra.),
son los interlocutores directos de Dios. Probablemente ocurriría lo mismo
durante la permanencia en Egipto y en tiempos de Moisés, ya que él mismo es
quien ejerce la mediación cultual con Yahvé.

La figura de Aarón corresponde a la redacción sacerdotal que necesitaba

justificar la existencia del sacerdocio aaronita como descendiente de un
personaje, Aarón, tan importante como Moisés.

Por eso Aarón es escogido sacerdote de Yahvé por Moisés, según indicación
divina: "Manda acercarse a ti de en medio de los israelitas a tu hermano Aarón
con sus hijos para que ejerza mi sacerdocio" (Ex 28,1).

Según el libro de los Números, los hijos de Aarón, Nadab, Abihu, Eleázar e
Itamar "fueron ungidos sacerdotes" y sus manos "fueron consagradas para
ejercer el sacerdocio" (Nm 3,3). Según el mismo libro, los levitas fueron
escogidos como ayudantes del sacerdocio aaronita, para "el ministerio en la
tienda del Encuentro ... el ministerio en el santuario y en el altar ... todo
lo de detrás del velo" (Nm 18,4-7).

De las funciones de los sacerdotes se ocupa el Levítico, detallando las normas

y prescripciones cultuales, las que se consideran establecidas por Dios:
"Yahvé llamó a Moisés y le habló así desde la Tienda del Encuentro: Habla a
los israelitas y diles ..." (Lv 1,1-2). Por eso menciona las diversas formas
de sacrificio que los sacerdotes tenían que realizar como repetición de los
sacrificios que, por mandato de Dios, practicó Aarón (Lv 1 - 7): el
holocausto, la oblación, el sacrificio de comunión, los sacrificios de
expiación o sacrificios por el pecado. También se ocupa del ritual de
consagración de los sacerdotes, repetición del rito con el que fueron
consagrados Aarón y sus hijos (Lv 8 - 10).

El libro de los Números precisa que al morir Aarón, su hijo Eleazar le sucede
(Nm 20,28), porque ser descendiente de Aarón es condición para pertenecer a la
casta sacerdotal. Por ello, en la reforma de Esdras hubo quienes fueron
excluidos del sacerdocio porque "investigaron en su registro genealógico, pero
no figuraban, por lo cual se les excluyó del sacerdocio como ilegítimos" (Esd
2,62).

Con el exilio, los sacerdotes adquirieron una importancia muy grande y desde
la época de los Macabeos representaban la máxima autoridad. En tiempos de
 72

Jesús, la casta sacerdotal, y en especial los Sumos Sacerdotes, ejercían el

poder no sólo religioso sino político.

1.5 La crítica de los profetas al culto

Oseas, Amós, Isaías, Jeremías y Zacarías ponen en boca de Yahvé palabras de
desprecio por las prácticas cultuales, fundamentalmente sacrificios,
holocaustos, oblaciones, fiestas religiosas, ayunos y tiempos sagrados:

"Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios más que

holocausto" (Os 6,6)

"Yo detesto, desprecio vuestras fiestas, no me gusta el olor de vuestras

reuniones solemnes. Si me ofrecéis holocaustos no me complazco en vuestras
oblaciones, ni miro vuestros sacrificios de comunión de novillos cebados.
Aparta de mi lado la multitud de tus canciones, no quiero oír la salmodia
de tus arpas. Que fluya, sí, el juicio como agua y la justicia como arroyo
perenne" (Am 5,21-24).

"¿A mí qué tanto sacrificio vuestro? -dice Yahvé-. Harto estoy de

holocaustos de carnero y de sebo de cebones: y sangre de novillos y machos
cabríos no me agrada" (Is 61,11).

"No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta

detestable. Novilunio, sábado, convocatoria: no tolero falsedad y
solemnidad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: me han
resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vuestras palmas
me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo.
Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras
fechorías de delante de mí" (Is 6,13-16).

"Ni vuestros sacrificios me complacen ni vuestros holocaustos me son

gratos" (Jer 6,20).

"Cuando habéis ayunado y plañido en el quinto y el séptimo mes, y esto

durante 70 años, ¿habéis ayunado de verdad por mí?" (Zac 7,5).

En Miqueas, el israelita reflexiona sobre cómo expresar su fe:

"¿Con qué me presentaré yo a Yahvé, me inclinaré ante el Dios de lo alto?

¿Me presentaré con holocaustos, con becerros añales? ¿Aceptará Yahvé miles
de carneros, miríadas de torrentes de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi
delito, el fruto de mis entrañas por el pecado de mi alma?" (Miq 6,6-7).

Y Yahvé le responde que no es eso lo que le agrada:

"... lo que Yahvé de ti reclama: tan sólo practicar la equidad, amar la

piedad y caminar humildemente con tu Dios" (Miq 6,8).

La explicación para el rechazo de Yahvé por el culto que su pueblo le ofrece

se identifica en los mismos textos, pero también en estos de Isaías y
Jeremías:
 73

"... por cuanto ese pueblo se me ha allegado con su boca, y me han honrado
con sus labios, pero su corazón está lejos de mí" (Is 29,13).

"... cuando yo saqué a vuestros padres del país de Egipto, no les hablé ni
les mandé nada tocante a holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue
esto otro: Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo y seguiréis todo camino que yo os mandare, para que os vaya bien"
(Jer 7,22-23).

El motivo de crítica, común a todos los textos, es la incoherencia entre la

práctica cultual y la vida de los israelitas.

La fascinación que el rito, como experiencia de lo sagrado, produce en el

hombre, lo lleva a evadir responsabilidades, a situarse en una especie de
superioridad, a sentirse seguro. Se tranquiliza la conciencia con la práctica
religiosa pero no se vive la fe.

El formalismo, la exactitud en la repetición ritual, la vaciedad del culto, la

búsqueda del provecho propio, la absolutización de la práctica religiosa, se
habían constituido en características del culto oficial judío. Y a ellas se
refieren las críticas de los profetas. No denuncian el culto mismo sino su
absolutización. Sus críticas son lanzadas contra el culto aparente y falso,
sin relación con la vida y con la historia, contra el culto que en lugar de
liberar, aliena al hombre.

También porque al absolutizarse, ya no e-voca el acontecimiento salvífico, no

con-voca a la comunidad porque persigue el provecho individual, tampoco in-
voca porque el hombre no busca a Dios ni se siente buscado por él sino que se
busca a sí mismo, no pro-voca la justicia y el derecho.

De ahí las críticas acerbas de las acciones cultuales que los profetas ponen
en boca de Yahvé y que no son otra cosa sino la crítica a un culto que se ha
desviado de su sentido auténtico como actualización del acontecimiento
salvífico.

En la línea de los profetas, se ubica la crítica de Jesús a la religión judía

que veremos a continuación.

2. La actitud de Jesús ante lo sagrado

"Lo sagrado se realiza y es vivido en tres categorías fundamentales: el

espacio sagrado (el templo), el tiempo sagrado (para los judíos, el sábado), y
85
la persona sagrada (el sacerdote)" , escribe José María Castillo y siguiendo
a este autor y teniendo en cuenta estas tres categorías se pretende analizar
la actitud de Jesús ante lo sagrado.

2.1 La actitud de Jesús ante el Templo

El Templo de Jerusalén era el centro de la vida religiosa, social y económica
de los judíos: el culto que estaba allí centralizado constituía, además,

85
CASTILLO, J. M. op. cit., p. 37.
 74

importante fuente de ingresos y de él vivían los sacerdotes, los levitas y un

gran número de comerciantes.

Los judíos acudían al templo para participar en el culto, orar u ofrecer

sacrificios, y muchos venían en peregrinación desde lejanas tierras. Una
multitud de judíos piadosos llenaba permanentemente los atrios del templo.

Los evangelios sitúan a Jesús muchas veces en el Templo, principalmente en los

últimos tiempos, cuando con frecuencia iba allí a enseñar (Jn 7,28; 8,20; Mt
21,23; Mc 12,35; Lc 20,1; 21,37). Lo hacía de madrugada (Jn 8,2) y "todo el
pueblo madrugaba para ir donde él y escucharle en el Templo" (Lc 21,38). El
evangelio de Lucas dice que "enseñaba todos los días en el Templo" (Lc 19,47)
y así lo afirma el mismo Jesús ante las autoridades judías: "todos los días me
sentaba en el Templo para enseñar y no me detuvisteis" (Mc 26,55), "he
enseñado siempre en la sinagoga y en el Templo, donde se reúnen todos los
judíos" (Jn 8,20).

En el Templo, Jesús cura al paralítico de la piscina (Jn 5,1-15) y a algunos

ciegos y cojos (Mt 21,14). Al Templo le llevan, los escribas y fariseos, a la
mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11) y allí, con este motivo, cuestiona
la ley mosaica que mandaba apedrear a tales mujeres.

También los evangelistas presentan a Jesús en el templo expulsando a los

cambistas y a los mercaderes de bueyes, terneros, ovejas y palomos (Mt 21,12-
13 y par). Pero nunca, ni una sola vez, aparece Jesús ofreciendo sacrificios o
participando en el culto u orando.

Por el contrario, cuando va a orar se retira. Después de la multiplicación de

los panes "subió al monte a solas para orar" (Mt 14,23). Y otra vez,
acompañado de Pedro, Juan y Santiago, "subió al monte a orar" (Lc 9,28) y
"mientras oraba" (Lc 9,29) se transfiguró. Después de la curación de un
leproso, y cuando las multitudes le seguían, dice el evangelio de Lucas que
Jesús "se retiraba a los lugares solitarios donde oraba" (Lc 5,16). También
después de numerosas curaciones, Marcos precisa que "de madrugada, cuando
todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí
se puso a hacer oración" (Mc 1,35)

Además de que el lugar sagrado no es el lugar que escoge para orar, Jesús
critica abiertamente la práctica religiosa, cuestiona las prescripciones
rituales y rechaza la absolutización que el judaísmo había hecho de ellas.

Esta actitud de Jesús desata la enemistad de la clase sacerdotal y el

enfrentamiento con las autoridades judías que, a su vez, critican a Jesús y a
sus discípulos porque violan las prescripciones rituales. A tales críticas,
Jesús responde con citas de Isaías (Mc 7,6-7) y de Oseas (Mt 12,7) que,
recuérdese, habían rechazado el formalismo y la absolutización del culto de su
época. La situación es semejante y Jesús se enfrenta, arriesgando su
reputación y su integridad física, porque la no observancia de las
prescripciones rituales constituía delito imperdonable en la mentalidad judía.

Si Jesús denuncia la desviación del culto judío es porque han dejado el

precepto de Dios para aferrarse a las tradiciones de los hombres (Mc 7,8),
porque han anulado la palabra de Dios por una tradición (Mc 7,13). Y sus
críticas llegan a su punto culminante en la expulsi1on de los mercaderes.
 75

Un culto diferente es el que Jesús propone. No es un culto ligado a un espacio

sagrado, como su mismo comportamiento lo demuestra y como lo anuncia a la
mujer samaritana: "Créeme, mujer, que llega la hora en que ni en este monte ni
en Jerusalén adoraréis al Padre" (Jn 4,20). Lo característico de este nuevo
culto es que es "en espíritu y en verdad" (Jn 4,23). A este nuevo culto y a la
abolición del antiguo se refiere el evangelio cuando Jesús anuncia la
destrucción del Templo (Mt 24,1-2 y par) y su reconstrucción en tres días (Jn
2,19).

Para los evangelistas, el templo es lugar de tentación (Mt 4,5 y par) y Lucas,
en su evangelio de la infancia, contrapone el anuncio del ángel a Zacarías,
que tiene por escenario el templo de Jerusalén (Lc 1,9-22), con el anuncio a
María en su casa de Nazaret (Lc 1,26-38); la incredulidad de Zacarías con la
fe de María; la mudez del padre de Juan con el canto del Magníficat de la
madre de Jesús.

También los evangelios presentan a Jesús enseñando y curando en la sinagoga.

Pero la sinagoga es, en principio, la reunión de los judíos para escuchar la
Escritura y, por asociación, el lugar de dicha reunión. No es un espacio
sagrado destinado al culto, ni hay sacerdotes vinculados a ella. El jefe de la
sinagoga era un animador de la comunidad y la liturgia que allí se celebraba,
giraba en torno a la Palabra: recitación del shemá, lectura de la Torah
primero en el original hebreo y luego en la versión aramea, explicación y
exhortación de cualquiera de los miembros de la comunidad, oraciones y salmos
recitados en común.

Parece que Jesús acudía habitualmente a estas reuniones, pues cuando fue a
Nazaret "según su costumbre entró en la sinagoga el día sábado y se levantó
para hacer la lectura" (Lc 4,16): leyó a Isaías en aquella ocasión e hizo
suyas las palabras del profeta como declaración programática.

Enseña en la sinagoga de Cafarnaúm y cura allí -en sábado- a un hombre poseído

por un espíritu inmundo (Mc 1,21-28) y a otro que tenía la mano paralizada (Mc
3,1-6). Recorre Galilea "predicando en sus sinagogas" (Mc 1,39) y, también,
"iba predicando por las sinagogas de Judea" (Lc 4,44).

El enfrentamiento de Jesús con el templo y todo el significado que dicho

enfrentamiento tiene, aparece en el proceso contra Jesús como una de las
principales acusaciones (Mt 26,61; Mc 14,58) que los falsos testigos esgrimen
ante el Sanedrín. Esto indicaría que uno de los motivos de la condena de Jesús
podría ser el hecho de representar una amenaza contra el culto establecido y
centralizado en el Templo de Jerusalén.

2.2 La actitud frente al sábado

El sábado constituye, aún hoy, en el mundo judío, un tiempo sagrado,
delimitado, separado de los otros seis días de la semana por su consagración a
Yahvé.

Es conocida la forma como los judíos contemporáneos de Jesús cumplían el

descanso sabático hasta la exageración. Como contraposición, los evangelios
quieren mostrar a Jesús ignorando esta ley.

Porque para él, las normas y prescripciones que los judíos habían desviado de
 76

su sentido original, carecen de valor. Y este comportamiento le ocasiona

serias dificultades.

El evangelio de Marcos integra y enlaza una serie de episodios en los que se

evidencia el enfrentamiento de Jesús con la práctica religiosa establecida y
sus numerosas prescripciones rituales, así como con las autoridades religiosas
judías. El perdón y la curación del paralítico de Cafarnaúm (Mc 2,12) desatan
la desconfianza de los escribas que presenciaron el milagro y esta
desconfianza se convierte en crítica, compartida con los fariseos, cuando
Jesús va a comer donde Leví con muchos pecadores y publicanos (Mc 2,15-17): el
contacto con ellos contaminaba, hacía impuro, y Jesús no hace caso de esta
prescripción. También los fariseos critican a Jesús y a sus discípulos porque
no ayunan (Mc 2,18) y por arrancar espigas en sábado (Mc 2,23-24) y a esta
crítica responde Jesús diciendo que "el sábado ha sido instituido para el
hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27), es decir, relativizando el
absoluto que los judíos habían hecho del sábado. E inmediatamente, como para
subrayar con un hecho sus palabras, cura a un hombre que tenía una mano
paralizada (Mc 3,1- 6): lo cura en sábado, en la sinagoga y en presencia de
escribas y fariseos que "estaban al acecho por si curaba en sábado para
encontrar de qué acusarlo" (Lc 6,7), precisa el evangelio de Lucas.

A partir de este momento, las críticas se convierten en ataque: Mateo dice que
"los fariseos se confabularon contra él para eliminarle" (Mt 9,14) y Marcos
implica también a los herodianos (Mc 3,6), mientras que Lucas anota que los
escribas y fariseos "se ofuscaron y deliberaban entre sí qué harían a Jesús"
(Lc 6,11).

Pero esta no es la única curación que Jesús realiza en sábado: quebranta el

descanso sabático para curar a la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y a un hombre
hidrópico (Lc 14,1-6), al paralítico de la piscina (Jn 5,9), al ciego de
nacimiento (Jn 9,16) y al endemoniado de la sinagoga de Cafarnaúm (Mc 1,21).
Estas curaciones son, siempre, ocasión de violentas críticas de parte de las
autoridades judías: el jefe de la sinagoga se indigna cuando la curación de la
mujer encorvada y recuerda a la gente el precepto.

La inobservancia del sábado se constituye en argumento contra Jesús: "Este

hombre no viene de Dios porque no guarda el sábado" (Jn 9,16) y por ello es
considerado pecador (Cf. Jn 9,24). La inobservancia del sábado pone en peligro
la vida de Jesús: después de curar en sábado al paralítico de la piscina,
Jesús explica que "por eso -por violar el descanso sabático- los judíos
trataban con mayor empeño en matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado
sino que llamaba a Dios su mismo Padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5,18),
equiparando el incumplimiento de una norma con el delito de blasfemia.

La explicación no es difícil de encontrar. Jesús declara que el sábado es para

el hombre y no el hombre para el sábado, porque para él lo que cuenta es el
hombre y no el cumplimiento de una ley o tradición. Lo único sagrado para
Jesús es el hombre. Lo único inviolable es el hombre. Y al bien del hombre se
encamina su misión. Así lo proclama en la sinagoga de Nazaret, al hacer suyas
las palabras del profeta, y esto es lo que hace cuando cura al hombre que
tenía la mano paralizada, a la mujer encorvada, a un hombre hidrópico, al
paralítico de la piscina o al ciego de nacimiento. Aunque sea sábado y así
viole la ley del descanso sabático, aunque escandalice a los que absolutizan
las leyes, aunque ponga en peligro su reputación y su vida.
 77

Ahora bien, aunque Jesús no guarda el sábado con el rigor de los judíos, sí lo
vemos tomando parte en las fiestas judías: sube a Jerusalén con motivo de la
Pascua o de la fiesta de las Tiendas (Jn 7,2) y en esta ciudad se encontraba
por la fiesta de la Dedicación.

Celebra el "día de los ázimos, en el que se había de sacrificar el cordero de

Pascua" (Lc 22,7), envía a Pedro y a Juan a hacer los preparativos conforme al
ritual judío y dice a los apóstoles: "con ansia he deseado comer esta Pascua
con vosotros" (Lc 22,15), pero rompe el ritual establecido al sustituir uno de
los elementos -el cordero- por el pan que se convierte en su cuerpo.

2.3 La actitud de Jesús respecto al sacerdocio judío

Conviene aquí recordar el lugar que ocupaban los sacerdotes dentro de la
estructura social y religiosa judía. También conviene recordar que, en razón
de la absolutización del culto y de la ley, los sacerdotes se habían alejado
del sentido original de los preceptos y prácticas religiosas y que se
encontraban enmarcados en la mentalidad sagrado/profano. Por eso el temor que
experimentaban a la contaminación y pérdida de la pureza.

Jesús no es un hombre "religioso" conforme a la mentalidad de la época y

quebranta las prohibiciones rituales. De ahí la enemistad de la clase
sacerdotal hacia Jesús que se evidencia a lo largo de todo su ministerio.

La actitud de Jesús frente a los sacerdotes y sumos sacerdotes que los

evangelios dejan ver es de distanciamiento y rechazo. En la mentalidad de la
comunidad cristiana primitiva, ellos eran los responsables de la muerte de su
Maestro y cierto resentimiento parece traslucirse en la redacción de los
evangelios. Pero también es evidente que la actitud cuestionante de Jesús
hacia la práctica religiosa judía resultaba amenaza para la clase sacerdotal.

Es notoria esta actitud de Jesús en la parábola del buen samaritano: un

sacerdote y un levita pasan de largo, mientras un samaritano -proscrito
religiosamente- es quien se detiene. El sacerdote y el levita, como
funcionarios del culto, no podían acercarse a un enfermo, un herido o un
cadáver (Cf. Lv 22,4-7) porque su contacto los habría contaminado y antes de
poder tener acceso al espacio sagrado del Templo tenían que someterse a una
serie de purificaciones rituales. Escribe Castillo:

"En la mentalidad de aquellos hombres resultaba perfectamente correcto

dejar al desgraciado, con tal de que la práctica sagrada quedara
estrictamente a salvo. Con esto se sentían justificados ante Dios. (...)
La fascinación de lo sagrado engendra la alienación de los comportamientos
86
más simplemente humanitarios" .

En otra ocasión los sinópticos presentan a Jesús haciendo referencia a los

sacerdotes. Se trata de la curación del leproso y de la orden que Jesús le da
de ir a mostrarse a los sacerdotes (Mt 8,4 y par). Recuérdese que el leproso
era excluido de la comunidad como impuro, que por tal razón estaba prohibido
cualquier contacto con él (Lv 13,45-46) y que la presentación al sacerdote y
el rito de purificación constituían el reintegro a la comunidad al constatar

86
Ibíd., p. 67.
 78

el sacerdote la desaparición de la enfermedad. Aquí Jesús viola abiertamente

la ley del Levítico: "extendió la mano, lo tocó" (Mc 1,41). Esta acción hacía
a Jesús impuro y lo excluía de la comunidad hasta que cumpliera el
correspondiente rito de purificación. Pero Jesús nunca practicó ése ni ningún
otro rito: nunca se purificó, solamente purificó -limpió- al leproso y lo
reintegró, como a otros muchos, a la sociedad. Al curarlo, lo libera de su
enfermedad y de la exclusión de la comunidad que era el castigo de su
impureza.

2.4 La actitud no religiosa de Jesús

Ciertamente Jesús no es un hombre religioso conforme a la religiosidad judía
oficial contemporánea suya. No se mueve en el marco de la oposición
sagrado/profano y hace caso omiso de las numerosas normas y prescripciones que
reglamentaban el acceso a lo impuro. Para él no hace falta un espacio sagrado,
el Templo, para comunicarse con Dios. Lo hace en "espacios profanos". Tampoco
se somete a la estricta legislación sobre el tiempo sagrado en cuanto a la
observancia del sábado: Jesús no tiene inconveniente en violar la ley del
reposo sabático para hacerle el bien al hombre. Porque para él, antes que la
ley está el hombre. Y las personas no son sagradas por el hecho de su
consagración, como es el caso de la casta sacerdotal, sino por su condición de
hombres.

En la actividad de Jesús no hay rastros de sacralidad ni de acciones cultuales

de tipo sacerdotal. Más bien, cuestiona la práctica ritual, relativiza la
absolutización que el judaísmo había hecho del culto, de la pureza ritual, del
Templo, del descanso sabático.

Jesús no practica una religión ni invita a una práctica religiosa en el

sentido de práctica cultual sacral. Jesús vive profunda e intensamente la
unión con Dios -"el Padre está conmigo" (Jn 17,32)- y el que lo sigue tiene la
posibilidad de vivir esta unión: "si alguno me ama, guardará mi Palabra y mi
Padre le amará y vendremos a él y haremos morada en él" (Jn 14,23).

El hecho de que el ministerio público de Jesús comience en Galilea y no en la

ciudad sagrada, también es indicativo de que no es el hombre religioso que
separa acciones sagradas de acciones profanas.

Ni siquiera su muerte es una acción religiosa: su muerte no ocurrió dentro de

los límites de un espacio sagrado, ni conforme a un ritual establecido: murió
a manos de personas no sagradas, ni siquiera judías, cuyo contacto
contaminaba. La condena a muerte de Jesús es un acto profano que, no obstante,
realiza la plena, única y definitiva relación del hombre con Dios.

Puede decirse que en Jesús se rompe la mediación cultual entre lo sagrado y lo

profano, como ocurría en el judaísmo tardío. Una nueva relación queda con él
establecida entre el hombre y Dios: una nueva relación que no se reduce al
culto, que no necesita mediadores porque él es el único mediador.

3. Lo sagrado en la Iglesia Primitiva

Los escritos del Nuevo Testamento muestran cómo la Iglesia naciente, en

 79

continuidad con la actitud de Jesús, supera la división sagrado/profano del

judaísmo. Además esta preocupación se manifiesta en la redacción misma de los
evangelios al mostrar a Jesús como un hombre "no religioso". Las primitivas
comunidades de creyentes no tenían templos, ni sacerdotes, ni días sagrados.
Tampoco observaban prescripciones rituales de tipo contaminación/purificación.

3.1 Los judaizantes y los helenizantes

Al final del evangelio de Lucas y en el libro de los Hechos de los Apóstoles
se menciona que los primeros cristianos "acudían al Templo todos los días"
(Hech 2,47), "subían al Templo para la oración a la hora de nona" (Hech 3,1),
"no cesaban de enseñar y de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jesús cada día
en el Templo" (Hech 5,42), "estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios"
(Lc 24,53).

Pero en los mismos escritos también se indica que los cristianos se reunían en
las casas: "partían el pan en las casas" (Hech 2,46), enseñaban la buena nueva
en las casas (Cf. 5,42), en la estancia donde vivían "perseveraban en la
oración" (Hech 1,14). En esta estancia ocurrió el acontecimiento de
Pentecostés. También fue en un lugar no sagrado donde los discípulos de Emaús
celebraron la Eucaristía (Lc 24,30-32) y donde el Resucitado se presentó a los
apóstoles (Lc 24,36ss). En una playa, a orillas del mar de Tiberiades se
realiza un encuentro eucarístico.

Las cartas de Pablo hacen referencia a "la Iglesia que se reúne en casa de
Prisca y Aquila en Roma (Ro 16,5; I Cor 16,19), en casa de Ninfa en Colosas
(Col 4,15) y en la de Filemón.

La vinculación de los primeros cristianos al Templo refleja la experiencia de

los cristianos judaizantes de Jerusalén, cuyo jefe habría sido Santiago.

La otra tendencia representaría al grupo de los helenizantes que cada vez se

aleja más de la práctica religiosa judía. El representante más notable de este
grupo fue acusado falsamente de "hablar en contra del Lugar Santo y de la Ley"
(Hech 6,13), y en su discurso de defensa en el Templo hace referencia a la
Tienda del Testimonio y al Templo de Salomón para decir que "el Altísimo no
habita en casas hechas por mano de hombre" (Hech 7,48).

La tendencia judaizante fue remplazada por la tendencia helenizante y fuera de

Jerusalén no existe vinculación de los cristianos con la práctica religiosa
judía.

3.2 La "religión" de los primeros cristianos

La comunidad cristiana primitiva se desvincula de la práctica religiosa judía
para sustituirla por una religión cuya "práctica" es diferente de la de
cualquier otra: "la religión pura e intachable ante Dios Padre es esta:
visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant 1,27). Práctica que equivale a aquélla por la
cual, dice el evangelio de Mateo, seremos salvados o condenados: Tuve hambre y
me disteis de comer, tuve hambre y no me disteis de comer (Cf. Mt 25,35-45).
 80

Y cuando Pablo habla del culto, lo hace en sentido novedoso. Exhorta a los
cristianos de Roma a que ofrezcan sus cuerpos "como una víctima viva, santa,
agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual" (Ro 12,1), que exige
transformarse mediante la renovación de la mente (Ro 12,2). El mismo apóstol
afirma que rinde a Dios un culto espiritual en forma personal (Cf. Ro 1,9),
"continuamente, noche y día" (II Tim 1,3), en la comunidad de los verdaderos
circuncisos (Cf. Fil 3,3).

El sacrificio que la comunidad neotestamentaria ofrece y que "Dios acepta con

agrado" (Fil 4,18) es la limosna. La liturgia es el "servicio con los bienes
temporales" (Ro 15,27), la colecta en favor de los hermanos más necesitados,
en este caso la Iglesia de Jerusalén (II Cor 9,12). La liturgia es, también,
el anuncio del evangelio (Fil 2,30; Cf. 2,22; Ro 15,16).

Es decir, la religión es la vida cristiana: la nueva vida del hombre en

Cristo.

3.3 En las iglesias neotestamentarias no había personas sagradas

ni prescripciones rituales
Otro indicio de la ruptura con la práctica religiosa judía en la comunidad
primitiva es que los escritos del Nuevo Testamento no designan como sacerdotes
-personas sagradas, mediadores entre lo sagrado y lo profano, profesionales
del culto- a sus dirigentes. Más bien toman del lenguaje profano la
denominación de los diversos ministerios eclesiales.

La carta a los Efesios enumera apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y

doctores (Ef 4,11) "para el recto ordenamiento de los santos en orden a las
funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo" (Ef 4,12).
Esta variedad de ministerios se polarizará en la triada epíscopos,
presbíteros, diáconos, que llega hasta nuestros días.

Ahora bien, estas funciones ministeriales no suponían sacralización de las

personas. Los epíscopos, presbíteros y diáconos eran los vigilantes, los
ancianos y los servidores que organizan la comunidad. La I Timoteo describe
las características de quienes ejercen estos ministerios (I Tim 3,1-7; 5,17-
25; 3,8-13). También menciona el ministerio de los doctores (I Tim 6,2b-10) y
el ministerio de las viudas (I Tim 5,13-16).

La sacralización de los ministerios ocurre en el siglo II debido a la

necesidad de mostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, lo
cual ocasiona la transposición de las instituciones del judaísmo a la
comunidad eclesial: al Sumo Sacerdote corresponde el epíscopo, a los
sacerdotes corresponden los presbíteros y a los levitas corresponden los
diáconos, considerando los tres ministerios como "órdenes" o "tagmas" a la
manera del culto antiguo.

En cuanto a las prescripciones rituales respecto de los objetos, personas,

tiempos y espacios, la primera comunidad carece de ellas pero tiene que luchar
para erradicar las prácticas de tipo sacral e incluso idolátrico que, tanto en
el mundo judío como en el griego y romano, siempre tuvieron atractivo.

Pablo advierte a los colosenses: "que nadie os critique por cuestiones de

comida o de bebida o a propósito de fiestas, de novilunios o sábados" (Col
 81

2,16). Y a los romanos recomienda que no critiquen a quienes observan o no

observan las prescripciones sobre la comida y las fiestas: "Este da
preferencia a un día sobre otro; aquél los considera todos iguales. Aténgase
cada cual a su conciencia! El que come, lo hace por el Señor, pues da gracias
a Dios; y el que no come, lo hace por el Señor y da gracias a Dios" (Ro 12,5-
6). A los de Corinto les llama la atención para que huyan de las prácticas
idolátricas porque "no podéis participar en la mesa de Dios y en la mesa de
los demonios" (I Cor 10.21), y les recuerda que no se preocupen por las
prohibiciones rituales respecto a los alimentos: "si yo tomo algo dando
gracias, por qué voy a ser reprendido por aquello mismo que tomo dando
gracias" (I Cor 10,30). A los gálatas les llama la atención: "Ahora que habéis
conocido a Dios, o mejor que él os ha conocido, cómo retornáis a esos
elementos sin fuerza ni valor a los cuales queréis volver a servir de nuevo?
Andáis observando los días, los meses, los años. Me hacéis temer no haya sido
en vano todo mi afán por vosotros" (Gal 4,9-11).

3.4 Las iglesias neotestamentarias no se vieron a sí mismas como

una "religión”
Sirven como síntesis de todo la anterior, estas palabras de José María
Castillo:

"Se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a sí misma como una
"religión", es decir, como una organización religiosa, con sus templos,
sus sacerdotes, sus fiestas y los ritos ceremoniales correspondientes.
Tampoco se habla en el Nuevo Testamento de "religión", "observancias
cultuales", "sacrificios" o "servicios religiosos", porque las palabras
que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido completamente
distinto del que habitualmente suelen tener en las organizaciones
87
religiosas" .

87
Ibíd., p. 86.
 82

LA COMUNICACION DE DIOS EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA

La historia de la salvación, que es historia de la revelación de Dios a los

hombres, es, consiguientemente, historia de la comunicación de Dios, del hablar
de Dios.

"Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros

padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado
por medio de su Hijo" (Heb 1,1-2a), constata la Carta a los Hebreos, como
introducción a la reflexión o exposición doctrinal sobre el sacerdocio de
Cristo: sobre su mediación entre Dios y los hombres (Cf. Heb 4,14 - 5,10).

Habló Dios por medio de los profetas equivale a se comunicó, se reveló, se dio a
conocer, se manifestó, dialogó, llamó. Nos ha hablado por medio de su Hijo es lo
mismo que decir se ha comunicado con nosotros, se nos ha revelado, se nos ha
dado a conocer, se nos ha manifestado, ha entrado en diálogo con nosotros, nos
ha llamado.

1. El hablar de Dios en el Antiguo Testamento

El Nuevo Testamento hace frecuentes referencias al hablar de Dios en el Antiguo

Testamento: a Abraham (Heb 11,18; Hech 7,6), a Moisés (Jn 9,29; Hech 7,44), por
boca de los profetas (Lc 1,70; Hech 3,21; Sant 5,10). La Carta a los Hebreos,
vimos, explicita este hablar de Dios por medio de los profetas (Cf. Heb 1,1-2a)
y se refiere a Dios como "el que nos habla desde el cielo (Heb 12,25). En
algunos textos es el Espíritu Santo el que habla: Pablo recuerda a los judíos de
Roma que "habló el Espíritu Santo a vuestros padres por medio del profeta
Isaías" (Hech 28,25) y la II Pedro se refiere a los profetas como "hombres
movidos por el Espíritu Santo (que) han hablado de parte de Dios" (I Pe 1,21).

El discurso de Esteban en el Templo, que es un credo histórico-salvífico o un

condensado de la historia de la salvación, tiene como leit motiv el hablar de
Dios. Primero a Abraham: "Y le dijo: Sal de tu tierra..." (Hech 7,3), para luego
recalcar: "Dios habló así" (Hech 7,6) y más adelante repetir: "Pero yo juzgaré -
dijo Dios- a la nación a la que sirvan como esclavos" (Hech 7.7). En el episodio
de José, que el discurso incluye, no hay ningún hablar de Dios. Vuelve a hacerlo
cuando Moisés se encontraba en el desierto: de la zarza "se dejó oír la voz del
 83

Señor: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Isaac, de Abraham y de Jacob"

(Hech 7,31) y allí mismo "el Señor le dijo: Quítate las sandalias" (Hech 7,33).
Para identificar a Moisés, el discurso dice que "es el que recibió palabras de
vida para comunicárnoslas" (Hech 7,38) y, a propósito de la Tienda del
testimonio que los israelitas llevaron en el desierto, anota que se hizo "como
mandó el que dijo a Moisés que la hiciera" (Hech 7,44).

A esta historia del hablar de Dios, Esteban contrapone la historia del rechazo
de los israelitas, de su no escuchar el hablar de Dios, de su desobediencia, de
su resistencia. Por eso concluye diciendo a su auditorio judío: "Duros de
cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos. Vosotros siempre resististeis al
Espíritu Santo" (Hech 7,51).

Este resumen de la historia de salvación del discurso de Esteban, muestra las

muchas veces y muchas maneras como Dios habló en el Antiguo Testamento, cuyas
páginas están salpicadas de encuentros del hombre con Dios, de diálogos, de
manifestaciones de su palabra.

Una palabra de Dios abre el libro del Génesis: la palabra creadora. En el relato
sacerdotal, la expresión "dijo Dios ..." se repite en cada gesto creador (Gen
1,3.6.9.11.14.20.24.26) y al dar nombre y "ben-decir", lo que su palabra ha
creado -"llamó Dios ..." (Gen 1,5.8.10) y "los bendijo diciendo ..." (Gen
1,22.28)-, así como al poner en manos del hombre toda la creación. También habla
Dios en el relato yahvista cuando decide crear al hombre y crearle una compañía,
cuando le habla a la primera pareja en el jardín, cuando "mal-dice" a la
serpiente y cuando anuncia a la mujer y al hombre el castigo por su desobe-
diencia.

En la historia de los patriarcas, habla a Abraham, habla a Jacob. Habla con

Moisés una y otra vez. Habla con el pueblo. Habla con los jueces. Le habla a los
profetas.

Por iniciativa de Dios -"dijo Dios" (Gen 12,1)- Abraham dejó su tierra y después
de Egipto "le fue dirigida la palabra de Yahvé a Abram" (Gen 15,1) para
anunciarle la promesa de una descendencia y firmar una alianza. Nuevamente,
cuando "tenía noventa y nueve años se le apareció Yahvé y le dijo ..." (Gen
17,1) de la alianza y la circuncisión. Y cuando el sacrificio de Isaac "le dijo:
Abraham, Abraham. El respondió: Heme aquí" (Gen 22,1).

A Jacob le habló en sueños: "le dijo: Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre Abraham
y el Dios de Isaac" (Gen 28,13) y le habló cuando luchó con él a orillas del
Yabboq (Gen 33,27).

En la zarza, cuando "Dios lo llamó diciendo: "Moisés, Moisés" y "El respondió:

"Heme aquí" (Ex 3,4), se inicia un largo diálogo que ocupa las páginas del libro
del Éxodo: "Habló Dios a Moisés y le dijo ..." (Ex 6,2.10; 7,1.8.14; 14,15;
16,4; etc.), "le llamó desde el monte y le dijo ..." (Ex 19,3). Momento culmi-
nante de este diálogo es la teofanía del Sinaí, cuando Moisés y el pueblo
salieron del campamento" para ir al encuentro de Dios" (Ex 19,17), cuando el
monte humeaba "porque Yahvé había descendido sobre él en el fuego" (Ex 19,18),
cuando "Moisés hablaba y Dios le respondía con el trueno" (Ex 19,19), cuando
Dios promulga la ley -"entonces pronunció Dios todas estas palabras diciendo
 84

..." (Ex 25,1)- y cuando continúa hablándole a Moisés para señalar todas las
normas y prescripciones: "Yahvé habló a Moisés diciendo ..." (Ex 25,1). Vuelve a
hablar, irritado, cuando el becerro de oro (Ex 32,7).

También el libro del Levítico dice que "Yahvé llamó a Moisés y le habló desde la
Tienda del Encuentro" (Lev 1,1) y sigue hablándoles en cada una de las páginas.
Lo mismo ocurre en el Deuteronomio: Moisés pone en conocimiento del pueblo que
"Yahvé nuestro Dios nos habló así ..." (Dt 1,6) y habla por última vez al
mostrarle la tierra a la cual Moisés no entraría (Dt 32,48).

Luego el interlocutor es Josué: "Habló Yahvé a Josué, hijo de Nun y ayudante de

Moisés, y le dijo ..." (Jos 1,1) y cuando reunió al pueblo en Siquem, Josué les
comunicó: "Esto dice Yahvé el Dios de Israel" (Jos 24,2).

El castigo de Yahvé se hace sentir, al principio del libro de los Jueces: Israel
"no ha escuchado mi voz" (Ju 2,20). Y esta es la causa de los reveses de esta
época, de las derrotas que el pueblo experimenta ante los diversos enemigos.
Pero también se hace sentir la acción de Dios: uno tras otro suscita jefes a
quienes les es dirigida la palabra de Yahvé: el Ángel de Yahvé se le apareció a
Gedeón y "le dijo ..." (Ju 6,12.20.25) y "le respondió ..." (Ju 6,16.18);
también se apareció el Ángel de Yahvé a la madre de Sansón "y le dijo ..." (Ju
13,3) y a su esposo Manoaj "le respondió ..." (Ju 13,13). Y cuando estaban en
poder de los ammonitas, los israelitas clamaron a Yahvé y el texto dice que su
clamor halló respuesta: "Yahvé dijo a los israelitas ..." (Ju 10,11).

Hubo un tiempo en que "era rara la palabra de Yahvé" (I Sa 3,1). Fue entonces
cuando Samuel escuchó la llamada -"Samuel, Samuel"- que el sacerdote Elí le
ayudó a identificar y a la que respondió: "Habla, Señor, que tu siervo escucha"
(I Sa 3,4).

El primer rey de Israel es consagrado en razón de una intervención divina: "Dijo

Yahvé: Aquí le tenéis escondido entre la impedimenta" (I Sa 10,22). Era Saúl. Y
con David ocurre algo similar: "Dijo Yahvé a Samuel: Hasta cuándo vas a estar
llorando por Saúl?" (I Sa 16,1). Entonces le encargó ir a Belén, a casa de Jesé,
y al encontrar al futuro rey, "dijo Yahvé: Levántate y úngelo porque este es" (I
Sa 16,2).

El profeta es el hombre de la palabra. En tiempo de David, "vino la palabra de

Dios a Natán diciendo: "ve y di a mi siervo David: Esto dice Yahvé" (II Sa 7,4)
y en esta ocasión le da instrucciones para la construcción del Templo, pero en
otra lo hace para reconvenir al rey por su mal comportamiento y el profeta le
dice a David: "Así habla Yahvé ..." (II Sa 12,11).

También Elías es el hombre de la palabra. Así lo designa Josafat: "Con él está

la palabra de Yahvé" (II Re 4,12). El primer libro de los Reyes relata las
circunstancias en que al profeta "le fue dirigida la palabra de Yahvé" (I Re
19,9). El texto expresa en forma plástica la experiencia de comunicación con
Dios (I Re 19,9-18): primero pasó un huracán, "pero no estaba Yahvé en el
huracán"; después fue un temblor de tierra, "pero no estaba Yahvé en el
temblor". Después hubo fuego, "pero no estaba Yahvé en el fuego". Finalmente oyó
el susurro de una brisa suave en la que Elías reconoció a Yahvé. Se cubrió el
rostro y "le fue dirigida una voz -la voz de Yahvé- que le dijo ..." (I Re
 85

19,13) y lo puso en camino para ungir a Jehú como rey de Israel y a Eliseo como
profeta.

Otro profeta, Isaías, en el relato de su vocación expresa: "Y percibí la voz del
Señor que decía ..." (Is 6,8). Y la misión que Dios le encarga es "Ve y di a ese
pueblo ..." (Is 6,9). También a Jeremías le "fue dirigida la palabra de Yahvé"
(Jer 1,4), al igual que a Ezequiel (Ez 1,24; 2,1; 3,1; etc.), a Oseas (Os 1,1),
a Joel (Jo 1,1), a Jonás (Jon 1,1), a Miqueas (Mi 1,1), a Sofonías (So 1,1), a
Zacarías (Za 1,1). Amós comunica al pueblo de Israel que "así dice Yahvé ..."
(Am 1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6) e invita a que escuchen "esta palabra que dice Yahvé
..." (Am 3,1; 4,1; 5,1). Lo mismo ocurre con el profeta Abdías.

Y el diálogo de Yahvé Dios con su pueblo continúa y se prolonga en cada nueva

circunstancia de la historia del pueblo. "El año segundo del rey Darío, el día
uno del sexto mes, fue dirigida la palabra de Yahvé por medio del profeta Ageo a
Zorobabel" (Ag 1,1). Por intermedio de Malaquías, habla Dios a Israel: "Palabra
de Yahvé a Israel por ministerio de Malaquías" (Ml 1,1). También la palabra de
Dios le es dirigida al último de los profetas: "En el año quince del Imperio de
Tiberio César, siendo Poncio Pilato Procurador de Judea ... fue dirigida la
palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto" (Lc 3,1-2).

Una característica de esta historia de la comunicación de Dios con su pueblo, en

el Antiguo Testamento, es que cada uno de los acontecimientos está unido a los
anteriores y a los siguientes por el hilo conductor de la celebración cultual.

Cada año, cuando Israel celebra la Pascua, se repite, se revive, se actualiza,

la salida de Egipto: "Acordaos de este día en que salisteis de Egipto, de la
casa de servidumbre, pues Yahvé os ha sacado de aquí con mano fuerte ... Salís
hoy en el mes de Abib. Así, cuando Yahvé te haya introducido en la tierra ... En
aquel día harás saber a tu hijo: Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahvé
cuando salí de Egipto" (Ex 13,3-4.8). El pasado y el presente se hacen
contemporáneos, el futuro se hace promesa.

Y la fiesta de las primicias será siempre la celebración de la llegada a la

tierra prometida. Este acontecimiento salvífico del pasado se constituye en hoy
en la celebración: "Yo declaro hoy a Yahvé mi Dios que he llegado a la tierra
que Yahvé juró a nuestros padres que nos daría (Dt 26,3). Después de recitar el
credo histórico (Dt 26,5b-9) que concluye con la llegada a la tierra que mana
leche y miel, el israelita ofrece el sacrificio que año tras año revive el
acontecimiento: "Y ahora yo traigo las primicias de los productos del suelo que
tú, Yahvé, me has dado" (Dt 26,10).

La historia de la comunicación de Dios con su pueblo, que es historia de

salvación, se teje con la historia del rechazo de Israel, que es historia de
pecado, historia de infidelidad. Pero en medio de esta tensión se vislumbra la
promesa de nuevos episodios en este diálogo continuo de Dios con su pueblo:

"Vendrán días -Palabra de Yahvé- en que yo pactaré con el pueblo de Israel

y con el de Judá una nueva alianza. No será como esa alianza que pactó con
sus padres, cuando los tomó de la mano, sacándolos de Egipto. Ellos
quebrantaron mi alianza, siendo yo el Señor de ellos. Esto declara Yahvé:
Cuando llegue el tiempo yo pactaré con Israel esta otra alianza: Pondré mi
 86

ley en su interior, la escribiré en sus corazones, y yo seré su Dios y

ellos serán mi pueblo" (Jer 31,31-33).

Y esta nueva alianza constituye el nuevo episodio, el definitivo, de la

comunicación del Dios de Israel con los hombres, de su encuentro con el hombre.

2. La Palabra hecha carne en el Nuevo Testamento

Jesús es la Palabra hecha carne, proclama el evangelio de Juan. Es la Palabra

que en el principio estaba con Dios, que era Dios, y todo se hizo por ella (Jn
1,1-2) y que "se hizo carne y puso su morada entre nosotros y hemos visto su
gloria" (Jn 1,14).

Jesús es la Palabra y "anuncia la Palabra" (Mc 2,2; 4,33). Por eso Jesús habla
sin descanso: habla a las multitudes (Mt 5,2; 12,46; Lc 3,3; 9,11; etc.), a los
discípulos (Mt 19,11; 23,1; Jn 8,12; etc.), a los setenta y dos (Lc 10,2), a los
Doce (Lc 9,3; Jn 13,16.21.31), a Pedro (Mt 16,17; 17,26; 26,34; etc.), a Pedro,
Santiago y Juan (Mt 17,7; 26,45), a Mateo (Mt 9,9), a Zaqueo (Lc 19,9), a Simón
el fariseo -"Simón, tengo algo que decirte"- (Lc 7,48), a los fariseos (Lc
11,39), al joven rico (Lc 18,19), al ciego de Jericó (Lc 18,42), a los
mercaderes del Templo (Lc 19,46), a los sumos sacerdotes, escribas y ancianos
(Lc 20,8), a los saduceos (Lc 20,34). Pero calla ante Herodes (Lc 23,9).

Jesús habla en parábolas (Mt 13,3 y ss.; Mc 4,34 y ss.; etc.); habla en figuras
(Jn 16,25); habla abiertamente (Mc 8,32; Jn 18,20). Y sus palabras causan
escándalo (Mc 2,7) o resultan incomprensibles (Jn 8,43; 10,6). Sus mismos
discípulos opinan: "es duro este lenguaje" (Jn 6,60). Pero también reconocen que
son "palabras de vida eterna" (Jn 6,68).

Los guardias que los sumos sacerdotes enviaron para prender a Jesús declaran que
"jamás un hombre ha hablado como ese hombre" (Jn 7,46) y los discípulos de Emaús
lo califican como "un profeta poderoso en obras y palabras" (Lc 24,19). A la
mujer samaritana que esperaba la venida del Mesías, en una frase que recuerda la
presentación de Yahvé a Moisés en la zarza, Jesús se identifica: "Yo soy el que
te está hablando" (Jn 4,26). Y al ciego de nacimiento, que le pregunta quién es
el hijo del hombre para creer en él, Jesús le responde: "el que está hablando
contigo, ese es" (Jn 9,37). A la pregunta de los fariseos, "Quién eres tú?",
responde: "Desde el principio lo que os estoy diciendo y lo que he oído a él es
lo que hablo al mundo" (Jn 8,25-26). Y de María, la hermana de Marta, la que
"sentada a los pies del Señor, escuchaba su Palabra" (Lc 10,39), dice el
evangelio de Lucas que escogió la mejor parte.

Las palabras de Jesús son palabras de Dios. Lo repite una y otra vez: "aquél a
quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios" (Jn 3,34), testimonia Juan
Bautista cuando los discípulos le informan que vieron a Jesús bautizando; y en
la conclusión de la primera parte del evangelio de Juan, "Jesús gritó y dijo:
... yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha
mandado lo que tengo que decir y hablar ... lo que yo hablo lo hablo como el
Padre me lo ha dicho a mí" (Jn 12,49-50).
 87

Por eso la palabra de Jesús es eficaz: expulsa demonios (Mc 1,25; 5,8; 9,25),
cura (Mc 1,41; 2,11; etc.), resucita (Mc 5,41), calma la tempestad (Mc 4,39),
perdona (Mc 2,5).

Algunas veces, Jesús acompaña con un gesto la palabra. Como en la curación del
sordo que hablaba con dificultad: "le metió los dedos en los oídos y con su
saliva le tocó la lengua, y levantando los ojos al cielo dio un gemido y le
dijo: Effeta, que quiere decir, Ábrete. Se abrieron sus oídos y al instante se
soltó la atadura de su lengua y hablaba correctamente" (Mc 7,33-35). O los dos
ciegos a los que "les tocó los ojos diciendo: Hágase en vosotros según vuestra
fe. Y se abrieron sus ojos" (Mt 9,29). Y también al leproso: "El extendió la
mano, le tocó y le dijo: Quiero, queda limpio. Y al instante desapareció la
lepra" (Lc 5,13).

Al despedirse de los discípulos, "tomó el pan y dadas las gracias, lo partió y

se los dio diciendo: Esto es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto
en recuerdo mío. De igual modo, después de cenar, tomó la copa, diciendo: Esta
copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,19-
20). También les dijo en la despedida: "Se acerca la hora en que ya no os
hablaré en parábolas sino que con toda claridad os hablaré acerca del Padre" (Jn
16,25).

Después de la Resurrección, las mujeres reconocen a Jesús cuando él les habla

(Mt 28,9-10). También María Magdalena (Jn 20,15-16), Tomás (Jn 20,27) y los Once
(Lc 24,36; Jn 20,19). Y asocia las palabras al gesto eucarístico en el encuentro
con los discípulos de Emaús (Lc 24,30) y en la aparición a orillas del lago de
Tiberíades (Jn 21,12). Al enviar a los discípulos a prolongar su misión,
anunciar su palabra y bautizar, el evangelio de Mateo dice que "Jesús se acercó
a ellos y les habló" (Mt 28,18) y el de Marcos concluye: "después de hablarles,
fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios" (Mc 16,19).

3. El ministerio de la Palabra

Anunciar la Palabra es la misión que Jesús confía a sus discípulos: "Id, pues, y
haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado"
(Mt 28,19-20), "proclamad la buena nueva a toda la creación" (Mc 16,15).

Lo que los discípulos escucharon del Maestro, es lo que anuncian: "Nosotros no

podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído" (Hech 4,20), declaran
Pedro y Juan ante el Sanedrín; "lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos,
para que también vosotros estéis en comunión con nosotros, y nosotros estamos en
comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (I Jn 1,3), proclama la Primera
Carta de Juan.

Por haber sido testigos, por haber visto y oído, los discípulos se constituyen
en servidores de la Palabra (Lc 1,1) y su enseñanza genera la conversión y la
nueva vida en la comunidad. Después del discurso de Pedro el día de Pentecostés,
cuando "levantó su voz y les dijo ..." (Hech 2,14) el anuncio de Jesucristo
muerto y resucitado, quienes lo escucharon fueron tocados por la Palabra: "al
 88

oír esto, dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: Qué
hemos de hacer, hermanos?" (Hech 2,37). La respuesta de los oyentes, que acogen
las palabras de Pedro, es la conversión y el bautismo: "Los que aceptaron sus
palabras, se bautizaron" (Hech 2,41). Y la vida de comunidad, que aparece como
término del proceso de conversión, ofrece como primera característica de
aquellos cristianos que "acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles y a
la fracción del pan" (Hech 2,42). La Iglesia comienza, pues, a existir a partir
de la Palabra y la celebración: anuncio de Jesucristo muerto y resucitado y
bautismo, enseñanza de los apóstoles y fracción del pan.

Palabra y celebración constituyen, también, punto focal de los escritos

paulinos. La referencia a la palabra proclamada y a la celebración aparece en
los textos bautismales y eucarísticos de Pablo (Cf. Ro 6,1-19 y par; I Cor
11,23-27).

Como Jesús, los testigos y ministros o servidores de la Palabra no hablan por sí

mismos: hablan "no con palabras aprendidas de sabiduría humana, sino aprendidas
del Espíritu" (I Cor 2,13), hablan de parte de Dios y delante de Dios -"hablamos
en Cristo" (II Cor 2,17), escribe Pablo- y a partir de la fe -"creemos y por eso
hablamos" (II Cor 4,13), escribe el mismo Apóstol-.

Nótese que en el tiempo de la Iglesia, tiempo del Resucitado, es el Espíritu el

que habla: a los ministros de la Palabra y por los ministros de la Palabra. "El
Espíritu dijo a Felipe" (Hech 8,29) que se acercara al carro en que viajaba el
etíope al que bautizó. "El Espíritu me dijo que fuera con ellos" (Hech 11,12),
explica Pedro. Y a la primera Iglesia se dirige con estas palabras: "dijo el
Espíritu Santo: Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he
llamado" (Hech 13,2) e imponiéndoles las manos los enviaron. También Pedro
anuncia la Palabra en casa de Cornelio y toda la casa se hace bautizar (Cf. Hech
10,44-48). Pablo, por su parte, anuncia la palabra en Filipos: Libia y toda su
familia son bautizados (Hech 16,14-15), lo mismo que el carcelero de esta ciudad
y su familia (Hech 16,32-34).

4. Estructura relacional de la comunicación de Dios

En la lectura del Antiguo y del Nuevo Testamento, identificando algunos de los

diversos momentos del hablar de Dios -las muchas maneras y muchas veces, como
dice la Carta a los Hebreos- invita a profundizar en cómo el pueblo de Dios y la
primera comunidad de creyentes percibieron la comunicación de Dios.

Las muchas veces y muchas maneras como Dios habló es, ciertamente, la trama del
Antiguo Testamento como la historia de la relación entre Dios y su pueblo,
relación continuamente transformada por las diversas situaciones en que acontece
a lo largo de casi veinte siglos, relación que es progresiva porque es progre-
siva la captación del hombre y es progresivo el encuentro.

Los acontecimientos de la historia de Israel, sus conductores, sus

instituciones, normas y preceptos, la creación, el hombre mismo, son los
significantes en los que este pueblo percibe que Dios habla, que Dios se dice,
que Dios se comunica, que Dios se revela. En otras palabras, descubre su nivel
 89

último de significación y las realidades inmanentes se hacen transparentes,

transignificativas. Con una sensibilidad especialísima para descubrir el hablar
de Dios, Israel descodifica el mensaje de Dios en la historia y en la creación,
identifica lo que Dios le quiere decir y entra, así, en diálogo con él.

El texto de la Carta a los Hebreos señala que este hablar de Dios se realiza a
través de un medio: antiguamente, los profetas, y ahora, el Hijo. Porque la
comunicación de Dios, su revelación y su salvación no se realizan sin mediación.
O mejor, la mediación es el lenguaje que permite identificar la comunicación,
vivir la experiencia y expresarla. De lo contrario se quedaría en un nivel
subjetivo, preconsciente. Y es propio de la comunicación de Dios su dimensión
personal y comunitaria: por ello necesita la mediación de un lenguaje.

La comunicación de Dios es llamada y exige respuesta por parte del hombre: es el

"Heme aquí" de Abraham y de Moisés, el "Habla, Señor, que tu siervo escucha" de
Samuel, el cumplimiento de la misión en los demás interlocutores de Dios, el
compromiso que para el pueblo de Israel implica la alianza con Dios, es la fe
como respuesta del hombre a la llamada de Dios. Es Jesús, el sí del hombre y el
sí de Dios.

En la comunicación de Yahvé con su pueblo, la iniciativa viene de Dios. Es

elección. Y elección gratuita: "Yahvé se ha ligado a ti y te ha elegido, no por
ser el más numeroso de todos los pueblos (al contrario, eres el menos numeroso).
Más bien te ha elegido por el amor que te tiene y para cumplir el juramento
hecho a tus padres" (Dt 7,7-8). De la elección de Dios y la respuesta de Israel
-la fe- surge la alianza, como encuentro y compromiso interpersonal: "Aquel día
firmó una alianza con Abram diciendo: a tu descendencia daré esta tierra ..."
(Gen 15,18) y a Moisés dijo: "si ustedes escuchan atentamente mi voz y respetan
mi alianza, los tendré por mi pueblo entre todos los pueblos" (Ex 19,5).

El encuentro con Yahvé transforma al hombre. Lo compromete a caminar por el

camino que Dios le señala, lo anima a realizar la misión que Dios le confía,
implica fidelidad, lo libera, lo salva. Y Dios, por su parte, se compromete a
conducirlo por ese camino, a acompañarlo en el cumplimiento de la misión, a
permanecer fiel, a liberarlo, a salvarlo. A pesar de las desviaciones, a pesar
de que Israel le vuelve la espalda, a pesar de que no escucha su palabra, a
pesar de que olvida la alianza, a pesar de que se va tras otros dioses.

El encuentro con Jesús, transforma. Cambia el corazón. Cura. Invita a hacerse

discípulo. Libera. Salva. Por eso dice a Zaqueo: "Hoy ha llegado la salvación a
esta casa" (Lc 19,9) y a la pecadora le declara: "Tu fe te ha salvado" (Lc 7,50)

Si el encuentro personal es liberación del propio egoísmo, del aislamiento y de

la soledad, también el encuentro con Dios libera del egoísmo, del aislamiento,
de la soledad. Y es más. Al encontrar sentido a la vida, en Dios y en su amor,
libera del sin sentido, de la desorientación, de la desintegración. Transforma
en el amor y para el amor. Es salvación. Es gracia.

Así lo experimentó el pueblo israelita: en el encuentro con Yahvé encontró el

sentido de su historia, la descodificó hasta llegar al nivel último de
significación o transignificación: la identificó como historia de salvación. Los
acontecimientos los interpretó como acontecimientos de salvación y pudo
 90

proclamar que Yahvé conducía al pueblo, que sus dirigentes eran los enviados de
Yahvé, que la Ley provenía de Yahvé, que su unidad como pueblo era obra de
Yahvé. De la misma manera como "aquel día salvó a Israel del poder de los
egipcios" (Ex 14,30), los israelitas experimentaron en cada acontecimiento la
salvación de Dios.

Y así lo experimentó la primera comunidad: en el encuentro con el Jesús

histórico o con el Resucitado, Pedro y los demás apóstoles, Zaqueo, la mujer
pecadora, Saulo de Tarso, Cleofás y el amigo que caminaban hacia Emaús, los tres
mil del día de Pentecostés y todos los que se hicieron seguidores de Jesús,
encontraron un nuevo sentido a su vida al experimentar la salvación de Dios.

Escribe Schillebeeckx:

"La vida en el mundo de la creación recibe un sentido más profundo si el

hombre se sitúa en este mundo como aquél a quien Dios se dirige
íntimamente. Entonces el mundo creado se convierte en un momento de este
diálogo interior, aunque todavía anónimo con Dios. En Jesús, el diálogo
siempre interrumpido entre Dios y la humanidad halla finalmente un in-
terlocutor humano: en una sola y misma persona realiza la invitación
divina y la respuesta fiel del hombre Jesús que por su resurrección es el
Cristo"88.

Recordando lo que se dijo en su momento a propósito de la comunicación humana,

se puede decir también que la comunicación de Dios acontece dentro de un sistema
de significación que permite captarla, interpretarla, y expresarla, es decir,
celebrarla y transmitirla a las siguientes generaciones. Este sistema de
significación es el lenguaje de la experiencia de la fe: un lenguaje que es
mediación.

También se puede decir que la comunicación de Dios posee una estructura

relacional y es posible, por lo tanto, recurrir al modelo de Jakobson para
analizarla, así como para identificar los elementos constitutivos de dicha
comunicación y la constante diacrónica de los momentos o encuentros sucesivos de
la revelación o comunicación de Dios a los hombres.

Toda comunicación, tiene un emisor, un receptor y un mensaje que se expresa en

un código y que remite a un referente. En la comunicación de Dios a los hombres,
Dios es el emisor que se dirige al hombre -el receptor- para comunicarle el
mensaje de la salvación. El mensaje está codificado en un código pluriforme -
las muchas veces y muchas maneras como Dios habla- que el hombre es capaz de
descodificar: de interpretar. El hombre capta el mensaje y lo descodifica en
comunidad y descubre detrás de la codificación del mensaje el amor salvador de
Dios que es el referente. El medio en el cual se realiza dicha comunicación es
la historia humana que se hace, entonces, historia de salvación, que es, a su
vez, el sistema de significación en el cual resulta
posible prolongar la comunicación en nuevas circunstancias y nuevos
acontecimientos.

88
SCHILLEBEECKX, E. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Dinor.
Pamplona, 1971. pp. 22 y 28.
 91

Recordemos los acontecimientos de la historia de Israel, sus instituciones, sus

conductores, el mundo en que vive: son los significantes en los cuales los
israelitas descubrieron el mensaje del amor salvador de Dios como significado
último o transignificado. En la experiencia de fe, el tiempo, kronos, se hace
momento de salvación: kairos. El culto se hace encuentro de salvación. Y Jesús
puede ser reconocido por sus discípulos como el Salvador.

Entre los elementos estructurantes de la comunicación existen unas relaciones

que se denominan funciones. La relación entre el emisor y el mensaje, la función
emotiva, es el amor gratuito de Dios que toma la iniciativa, que elige
libremente y por amor a un pueblo, establece con él su alianza. Es, también, la
fidelidad a la promesa que prolonga en cada nueva generación la experiencia de
la salvación de Dios.

La relación entre el mensaje y el receptor -función conminativa o connativa- es

la respuesta del hombre al mensaje de salvación: es la acogida al amor salvador
de Dios, la fe, que se traduce en amor y esperanza; es la práctica de la
justicia y la liberación que se celebran y se dinamizan en el culto; es la posi-
bilidad de captación e interpretación del mensaje; es, siempre, gracia y
salvación.

Pero también puede haber rechazo al amor salvador de Dios porque el hombre es
libre para aceptarlo o rechazarlo. Es el pecado. Como también puede haber
incapacidad para captar el mensaje, lo cual puede ocurrir porque se vive en un
mundo de pecado, en un mundo que vive a espaldas de Dios y donde no hay lugar
para su amor y su salvación.

La relación entre el mensaje y el referente -función referencial- y entre el

mensaje y el código -función metalingüística- es en ambos casos el dinamismo de
la historia de salvación, es la historia misma, que permite reconocer que Dios
salvó, salva y seguirá salvando. Y es, también, en ambos casos la celebración
cultual, en la que la experiencia de salvación primigenia se actualiza en el
presente y se abre hacia el futuro.

La presencia de Dios, que es gracia y salvación, es lo que mantiene la

comunicación -función fática-. Y la íntima relación entre el emisor, el mensaje
y el código -función poética- es Jesús de Nazaret, la Palabra de Dios encarnada.
También en Jesús se da la plena y absoluta comunicación -autocomunicación- de
Dios, en cuanto Dios y hombre. O en cuanto el sí de Dios y el sí del hombre se
hacen salvación para todos los hombres.

Marshall McLuhan consideraba que la verdadera comunicación es aquella en la cual

"el medio es el mensaje". Que es lo que ocurre en la comunicación de Dios. La
historia es historia de salvación. Jesús es el salvador. La Iglesia es el medio
histórico de salvación.

La Iglesia cumple la función de mediación en la comunicación de Dios a los

hombres. Es el medio de la comunicación de Dios en el tiempo del Resucitado. Es
medio y mediación en cuanto sistema de significación en el cual el cristiano
capta, interpreta, expresa la experiencia de la comunicación de Dios, de
encuentro con Dios. En ella, Dios por Cristo y en el Espíritu Santo, continúa
hablando al hombre, continúa salvando al hombre: no individualmente sino en
 92

comunidad (Cf. LG 1).

En el tiempo de la Iglesia, el amor salvador de Dios está codificado en los

signos sacramentales en los cuales el cristiano experimenta el amor salvador de
Dios que lo hace nacer a una nueva vida, que perdona, que se le da como alimento
para realizar la comunión; que transforma el amor humano en amor salvador, que
confía una tarea y una responsabilidad en la construcción de la comunidad, que
se hace presente en la enfermedad. Esta comunicación de Dios, que es gracia y
salvación, exige del hombre una respuesta: la fe vivida que se manifiesta en
amor y liberación, en justicia y solidaridad, fe que se expresa y se dinamiza en
la celebración sacramental.

En el tiempo de la Iglesia, cada acontecimiento es referido a este sistema de

significación y en él adquiere una nueva dimensión de transignificación: un
acontecimiento, aparentemente insignificante, se hace transignificante. Dios
habla en él. Dios se manifiesta. Dios salva. Porque salvó a Israel. Salva en
Jesucristo. Sigue y seguirá salvando en Jesucristo.

Escribe Danielou:

"Los sacramentos, en cuanto acciones divinas, son continuación de las

acciones de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Porque los modos
característicos del obrar de Dios son siempre los mismos: crea, juzga,
salva, hace alianza, se hace presente. Pero estas acciones tienen una
modalidad propia en cada periodo de la historia de la salvación. Las
acciones sacramentales son la actualización salvífica de la pasión y
resurrección de Cristo. En los sacramentos se recapitula toda la historia
de la salvación. Son memorial, presencia y profecía. Son acciones de Dios
en el tiempo de la Iglesia"89.

89
DANIELOU, J. “Los sacramentos y la historia de salvación”. En VARIOS.
Palabra de Dios y Liturgia. Sígueme. Salamanca, 1966. pp. 47-62.
 93

VI

EL LENGUAJE SACRAMENTAL EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Por deformación o desviación del culto verdadero, en la práctica religiosa judía

del mundo contemporáneo de Jesús se había llegado a una evidente sacralización
de espacios, tiempos, personas y objetos destinados al culto, mediación entre lo
supramundano y sagrado, lo mundano y profano. Las celebraciones mismas habían
dejado de ser actualización de la salvación.

Pero así no fue al principio. Para Israel, todo, absolutamente todo,

transparenta el amor salvador de Yahvé: es sacramento de Dios. El mundo en que
vive es un don de Dios y así lo proclama la teología de la creación. Cada uno de
los acontecimientos de su historia es un episodio del actuar salvífico de Dios y
así lo proclaman el culto y las tradiciones que conforman la Escritura. El
hombre es imagen y semejanza de Dios. Porque para Israel, el mundo, la historia
y el hombre son sacramentos de Dios.

Aunque en sentido estricto la palabra sacramento no aparezca en el Antiguo

Testamento, todas sus páginas proclaman la sacramentalidad del mundo, de la
historia, del hombre.

Y aparece el término 'OT que la versión de los LXX traduce por semeion, signo, y
que se emplea para designar acciones, ritos, personas que están en función de
los acontecimientos de la historia salvífica. También aparece la palabra
mysterion para indicar algo que está oculto en Dios y que será revelado por él.

La teología y el magisterio eclesial han reconocido como "Sacramentos de la

Antigua Ley" o "Sacramentos de la Antigua Alianza" a algunos ritos en los que el
israelita experimentaba la salvación de Dios.

El Nuevo Testamento, por su parte, proclama que Jesús es la presencia de Dios:

el sacramento del Padre. Y que la Iglesia es el Sacramento de Cristo Resucitado.
Aunque no aparezca la palabra sacramento, sino semeion y mysterion para expresar
la transparencia de Jesús y de la Iglesia a la acción salvadora de Dios.

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurren a lo que aquí se ha llamado

lenguaje sacramental, como conjunto de signos-símbolos que expresan y realizan
la salvación, junto con el sistema de significación en el cual dicha salvación
es interpretada y expresada.

Intentaremos, pues, una aproximación semiológica a la Sagrada Escritura en busca

de los signos-símbolos de la salvación de Dios y de los elementos estructurantes
 94

del lenguaje sacramental.

1. La relación acontecimiento salvífico acción cultual en Israel

La relación lengua/habla, estructurante del lenguaje en general, y la relación

mito/rito, por analogía estructurante del lenguaje religioso. resulta útil para
identificar los estructurantes del lenguaje sacramental de Israel.

Se entiende, aquí, por lenguaje sacramental de Israel el conjunto de signos-

símbolos que expresan y realizan la experiencia de encuentro y comunicación con
Yahvé, así como su salvación, junto con el sistema de significación que permite
la identificación de la experiencia como acontecimiento de salvación y su
celebración comunitaria.

La acción cultual y el acontecimiento salvífico son dos expresiones íntimamente

unidas de la misma salvación de Dios: el acontecimiento es el fundamento de la
acción cultual y esta expresa y actualiza la experiencia salvífica original.

Para dar culto a Yahvé es liberado Israel. Y el culto pone en marcha, orienta
hacia el futuro de la promesa, a la vez que actualiza en cada generación la
acción salvadora de Yahvé al salir de Egipto.

Cuatro acontecimientos salvíficos con sus correspondientes acciones cultuales

estudiaremos a continuación, anotando que no se puede entender ninguno de ellos
aisladamente, sino en relación con los otros y dentro del conjunto de la acción
salvadora de Yahvé que Israel experimenta en su historia y expresa en sus ce-
lebraciones. Dos de estas acciones cultuales han sido reconocidas como
sacramentos de la antigua alianza: la circuncisión y la Pascua, la primera por
su relación con el bautismo y la segunda por su relación con la eucaristía.

1.1 El pacto de Abraham y la circuncisión

La circuncisión era practicada en Canaán, al llegar a la pubertad, como rito de

iniciación sexual y preparación al matrimonio. Probablemente los israelitas
asumieron esta costumbre, dándole un significado radicalmente nuevo, en cuanto
signo de pertenencia al pueblo de Yahvé y elaborando una teología de su
significado.

El libro del Génesis presenta el acontecimiento fundante del rito de la

circuncisión en el pacto de Yahvé y Abraham:

"Dijo Dios a Abraham: Guarda pues mi alianza, tú y tu posteridad, de

generación en generación. Esta es mi alianza que habéis de guardar entre
yo y vosotros -también tu posteridad-: Todos vuestros varones serán
circuncidados. Os circuncidarán la carne del prepucio y esa será la señal
de la alianza entre yo y vosotros" (Gen 17,9-11).

El hecho de que la circuncisión debía practicarse a los ocho días de nacido

 95

indica que no se trata de un rito de iniciación sexual -como había sido en

Canaán- sino que adquiere una nueva significación en la experiencia de la fe
israelita: transignifica la incorporación al pueblo elegido, al pueblo de la
alianza.

Sin este rito no se podía pertenecer al pueblo elegido:

"El incircunciso, el varón a quien no se le circuncide la carne de su

prepucio, ese tal será borrado de entre los suyos por haber violado mi
alianza" (Gen 17,14).

A partir de este acontecimiento fundante, mediante el rito cada israelita lleva

en su carne la señal de la alianza y se renueva, en la experiencia personal de
cada uno la elección de Yahvé a Abraham y el pacto establecido entre ellos .

Con el tiempo, los israelitas absolutizaron el gesto ritual, desvinculándolo del

acontecimiento fundante que es lo que hace que una medida higiénica se haga
transignificante de una experiencia de salvación.

1.2 La salida de Egipto y la celebración de la Pascua

Dos ritos están a la base de la celebración israelita de la Pascua. Un rito

agrícola, con el cual se celebraba el comienzo de la cosecha, que consistía en
comer pan sin levadura, es decir, panes nuevos que no contenían la levadura
proveniente de la masa de la anterior cosecha. Este rito se practicaba
anualmente, en la primavera, para pedir a los dioses la abundancia de la cosecha
y significar un nuevo comienzo. El otro era un rito pastoril, el del cordero,
que se inmolaba en la primavera para obtener de los dioses la fecundidad del
ganado y ahuyentar los poderes maléficos, para lo cual untaban con la sangre del
cordero los postes de las tiendas. Estos dos ritos son los que personifican Caín
y Abel: los frutos del suelo y las primicias del rebaño ofrecidas a Dios (Cf.
Gen 4,3-4).

Es probable que Israel hubiera practicado el rito pastoril desde la época

nómada, mientras que el de los panes dataría de la época de la sedentarización.
Ambos ritos se fusionan en una fiesta de primavera que transignifica la acción
salvadora de Yahvé.

El acontecimiento fundante de la celebración de la Pascua es la liberación de la

esclavitud en Egipto, cuando Yahvé Dios sacó al pueblo israelita con mano fuerte
y brazo poderoso, acontecimiento histórico que cada generación actualiza y
conmemora en el rito del cordero y los panes.

A. Parra escribe sobre esta celebración:

"El texto fundamental sobre la Pascua (Ex 12,12ss) no hay duda de que es
eminentemente cultual, pero no eminentemente "mítico" en el sentido de
relato sin contenido real histórico. Sabemos que en el culto Israel
celebra las gestas de Dios en su historia nacional, su liberación, su
largo peregrinar, su asentamiento, su constitución como nación. La
historia salvífica es el respaldo del culto israelita; es un memorial de
 96

actualización y de inserción personal: cfr. Ex 12,25-25 (sentido de la

celebración de la pascua), Ex 13,8- 10 (sentido de la celebración de los
ázimos), Ex 13,14-16 (sentido del rito de los primogénitos), Dt 26,1-10
(sentido del rito de las primicias)"90.

La Pascua, en cuanto acontecimiento histórico y en cuanto acción cultual

conmemorativa, ofrece las características del lenguaje sacramental: con-voca a
los israelitas como pueblo escogido y salvado; y como pueblo convocado, e-voca
el acontecimiento salvífico y dicha experiencia pro-voca el compromiso de
fidelidad a la alianza, por cuanto cada israelita, a través del tiempo, se
siente llamado personalmente -in-vocado- a aceptar en su vida y en su historia
la acción salvadora de Yahvé, su Dios, la misma que salvó a sus antepasados
cuando salían de la esclavitud de Egipto hacia la libertad y que se in-voca en
la celebración.

1.3 La Alianza del Sinaí y su renovación cultual

La alianza de Moisés con Dios en el Sinaí es el acontecimiento que da origen y

sentido a la existencia de Israel como pueblo escogido. Esta experiencia de la
comunicación de Dios es celebrada y sellada mediante un ritual (Cf. Ex 19 - 23 y
par) y renovada cultualmente en cada nuevo acontecimiento de la historia del
pueblo.

Así, al llegar a la tierra prometida, Josué reúne a todas las tribus en Siquem
(Jos 24,1-28), y en la recitación del credo histórico (Jos 24,12-13), el pueblo
reunido actualiza ritualmente la alianza y la salvación de Dios y se decide por
servir a Yahvé. El texto concluye:

"Aquel día Josué pactó una alianza para el pueblo: le impuso decretos y
normas en Siquem. Josué escribió estas palabras en el libro de la Ley de
Dios. Tomó luego una gran piedra y la plantó allí, al pie de la encina que
hay en el santuario de Yahvé. Josué dijo a todo el pueblo: Mirad, esta
piedra será testigo contra nosotros, pues ha oído las palabras que Yahvé
ha hablado con nosotros; ella será testigo contra vosotros para que no
reneguéis de vuestro Dios" (Jos 24,25- 27).

De igual forma, la restauración de Ezequías que el Segundo Libro de las Crónicas

presenta como renovación del culto en el Templo (II Cro 29 - 31), y la reforma
de Josías, con el descubrimiento y proclamación del código deuteronómico (II Cro
34,29-33), así como la restauración al regreso del exilio, por Esdras, con la
reanudación del culto y la reconstrucción del templo (Esd 3 - 6), son
acontecimientos de la historia de Israel en los cuales se actualiza la
experiencia que da origen y sentido a su existencia como pueblo.

De estos tres acontecimientos, donde es más evidente la renovación de la alianza

es en la reforma de Josías:

"Entonces el rey hizo reunir a todos los ancianos de Judá y de Jerusalén.

Subió el rey a la casa de Yahvé con todos los hombres de Judá y los

90
PARRA, A. op. cit., p. 79.
 97

habitantes de Jerusalén, los sacerdotes y los levitas, y todo el pueblo

desde el mayor hasta el menor, y leyó a sus oídos todas las palabras del
libro de la alianza que había sido encontrado en la Casa de Yahvé. Y
puesto en pie junto a la columna, hizo el rey alianza en presencia de
Yahvé, para andar tras de Yahvé y guardar sus mandamientos, sus
testimonios y sus preceptos, con todo su corazón y con toda su alma,
cumpliendo las palabras de la alianza escritas en aquel libro" (II Cro
34,29-31).

El acontecimiento histórico de la alianza y sus correspondientes renovaciones

cultuales reúnen las características del lenguaje sacramental: e-vocación del
acontecimiento de la alianza, con-vocación del Israel de todos los tiempos como
pueblo unido, pro-vocación al cumplimiento de la Ley en la celebración en la que
el israelita se siente personalmente interpelado -in-vocado- a la vez que en la
celebración se in-voca la acción salvadora de Yahvé.

1.4 La Tierra Prometida y la Fiesta de las Primicias

En los pueblos agricultores de la antigüedad, se ofrendaba a los dioses los

frutos primeros de los campos como reconocimiento práctico del dominio divino
sobre la vida y la fecundidad.

En la experiencia israelita, el rito de las primicias de la tierra es asumido en

el nivel de significación histórico- salvífico para proclamar, año tras año, el
don de la tierra como un episodio de la historia de la salvación.

La llegada a la tierra constituye el acontecimiento fundante que se actualiza en

el rito de las primicias por el cual, cada israelita, experimenta todos los
años, que llega "hoy" a la tierra. La cesta con las primicias, el gesto de
depositarlas ante el altar y las palabras declaratorias del sentido del rito,
junto con la recitación del credo histórico, constituyen la acción cultual que
actualiza el acontecimiento histórico de la llegada a la Tierra de la Promesa.

Acción cultual y acontecimiento histórico estructuran, en este caso también, el

lenguaje sacramental que con-voca, e-voca, in-voca y pro-voca la experiencia de
salvación en el israelita de todos los tiempos.

2. La sacramentalidad de Jesús en la interpretación

neotestamentaria

La intención del Nuevo Testamento, al confesar que Jesús es el Mesías, el

Cristo, el Hijo de Dios, es demostrar que en este hombre se hace presente la
salvación de Dios, que sus obras y palabras transparentan a Dios, que en él Dios
se comunica, se revela. Que es, en el lenguaje contemporáneo, el sacramento de
Dios porque hace posible el encuentro del hombre con Dios.

A continuación vamos a identificar en las páginas del Nuevo Testamento la

interpretación que los evangelios hacen de las obras y palabras de Jesús como
 98

signos de la salvación de Dios, así como algunas de las expresiones de este

reconocimiento en la cristología neotestamentaria, para lo cual vamos a recorrer
el evangelio de Juan o libro de los signos, los sinópticos que recogen los
signos del reino, los escritos paulinos y la carta a los Hebreos que reflexionan
sobre el carácter mediador de Jesús.

2.1 El libro de los signos

En la conclusión del Cuarto Evangelio, inmediatamente después de la narración de

la experiencia pascual de los primeros testigos, el evangelista explica la
intencionalidad de su escrito, que se conoce como el libro de los signos :

"Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales

(semeia) que no están escritas en este libro. Estas lo han sido para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo
tengáis vida en su nombre" (Jn 20,30-31).

Juan explica que ha hecho una selección del material narrativo y a las acciones
de Jesús les da el nombre de semeia, tal como lo hace a todo lo largo de su
libro para denominar las acciones de Jesús que producían impacto en la gente y,
concretamente, para referirse a los milagros, el primero de los cuales -el
primer semeion- es el de Caná.

El mismo evangelista explica también el criterio de selección de los signos

incluidos en su libro: "para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios". Es decir, para que identifiquen en Jesús de Nazaret, cuya presencia
experimentaron -a quien vieron-, al Hijo de Dios y lo reconozcan, en y con la
comunidad cristiana, como Señor. Y también para que crean y tengan vida en
Cristo quienes no fueron contemporáneos de Jesús, pero cuya presencia la
experimenta también la comunidad.

La secuencia ver-creer tan frecuentemente utilizada por Juan, alcanza aquí su

explicación y su síntesis: los signos son percibidos -ver- pero tan sólo llegan
a ser signos cuando se les capta desde el horizonte de la fe -creer-. Es decir,
cuando su significado es descodificado del significante. O mejor, su
transignificado.

El autor indica el efecto buscado en los destinatarios de su escrito: "y para

que creyendo tengáis vida en su nombre". Es decir, vida en Cristo, la "nueva
vida" de que habla Pablo, la salvación en Jesucristo que Juan explicita como el
paso de las tinieblas a la luz (Jn 3,16-21; 12,44-47), de la esclavitud a la
libertad (Jn 8,31-36), de la muerte a la vida (Jn 11,25).

El Cuarto Evangelio quiere mostrar en su escrito la relación entre las obras de

Jesús y los signos y prodigios realizados por Dios en el Antiguo Testamento y a
través de los cuales los israelitas experimentaron la salvación. Porque el
horizonte de comprensión y expresión de la actividad de Jesús como actividad
salvífica es la Escritura.

Los signos del evangelio de Juan muestran una dimensión significante,

perceptible por los sentidos, que expresa la dimensión de significado, la
 99

salvación, para quien ha recibido de Dios el don de la fe que permite reconocer

y aceptar esa salvación.

En estos signos del Cuarto Evangelio, los gestos y palabras de Jesús juegan en
un triple nivel de significación. En algunos, el significante es una acción de
Jesús (conversión del agua en vino, resurrección de Lázaro, multiplicación de
los panes, lavatorio de los pies, etc.), mientras en otros el significante son
sus palabras (diálogo de Jesús con Nicodemo o la samaritana), a través de las
cuales se manifiesta y se realiza la salvación: para que los testigos -los que
ven y oyen-, crean y tengan vida en Cristo.

Ahora bien, la posibilidad de acceso a la salvación a través de un signo no se

impone a todos los testigos. Supone un proceso epistemológico en el cual entra
en juego el don de Dios: la gracia. Así, aunque muchos ven los signos obrados
por Jesús y oyen sus palabras, sólo algunos creen y son todavía menos los que
llegan a captar el significado pleno de salvación como vida nueva por la
adhesión a Jesús y la comunión con el Padre. Lo cual es obra del Espíritu Santo
que es el que hace comprender (Cf. Jn 14,26).

La incredulidad de sus interlocutores y el rechazo del mundo constituye el eje

sémico del relato evangélico. El mundo no está en capacidad de reconocer la
salvación en la persona de Jesús y el escepticismo e incredulidad de la mayoría
de sus interlocutores consiste en que no ven más allá de las realidades
perceptibles con lo sentidos: el templo es la edificación, el agua es la que
calma la sed, el pan es el que sacia el hambre, nacer es el hecho biológico,
lavar los pies es un gesto ritual. Al quedarse en un primer nivel de
significación o nivel denotativo, no alcanzan a ver la realidad salvífica
expresada y realizada en cada uno de ellos.

Es frecuente encontrar en los interlocutores judíos una referencia explícita a

la economía salvífica veterotestamentaria en un posible segundo nivel de
significación o nivel connotativo, cuyo horizonte de comprensión es la historia
de Israel, el culto, la ley.

La clave para la recta interpretación de los signos es la experiencia pascual

que el prólogo proclama: Jesús, la Palabra hecha carne y presente entre los
hombres (Jn 1,14a) constituye el significante y cuyo significado es la
revelación de "su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único" (Jn
1,14b). En el prólogo, como en todo el evangelio, se evidencia el rechazo del
mundo -"el mundo no lo conoció" (Jn 1,10)-, la incredulidad de los suyos -"los
suyos no lo recibieron" (Jn 1,11)-, vale decir, la insuficiencia de la economía
salvífica de la ley frente a la que Dios ofrece en Cristo como mediador: "la
gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo" (Jn 1,17). Y a quienes
reciben a Cristo, la palabra, a los que creen en su nombre, les da poder de
"hacerse hijos de Dios" (Jn 1,15). Dicho de otra manera, los hace participar de
la vida en Cristo, les comunica la salvación.

Desde este horizonte de comprensión, los testigos presenciales y los

destinatarios del evangelio captan el nivel último de significación o nivel de
transignificación que es la salvación en Jesucristo. La experiencia de encuentro
con el Resucitado permite la descodificación del nivel de transignificación como
un nuevo orden salvífico que se inaugura en la persona de Cristo Jesús.
 100

Y este proceso epistemológico es fácil de detectar en los signos del evangelio

de Juan que se pueden agrupar en cuatro núcleos: al primero pertenecen cuatro
perícopas que hacen referencia al culto judío; en el segundo se encuentra la
multiplicación de los panes y el discurso del Pan de Vida; el tercero está cons-
tituido por cuatro milagros de curación y resurrección; el último integra el
lavatorio y la cruz.

El primer núcleo agrupa los signos del vino (Jn 2,1-12) y del templo (Jn 2,13-
22), así como los encuentros con Nicodemo (Jn 3,1-21) y la mujer samaritana (Jn
4,1-42). Las cuatro perícopas hacen referencia al culto judío representado en el
agua de las purificaciones del signo de Caná; en el templo de Jerusalén; en
Nicodemo, maestro de la ley; en el agua del pozo de Jacob y el monte Garizim
donde los samaritanos adoraban a Dios.

En los testigos de la conversión del agua en vino, así como en los de la

expulsión de los mercaderes del templo, en Nicodemo y en la samaritana, se da un
proceso diverso de comprensión del signo. Los discípulos que vieron el primero
de los signos creyeron en Jesús (Cf. Jn 2,11). En cambio los judíos que
presenciaron el gesto airado de Jesús en el templo le pidieron una señal
(semeion) para obrar así (Cf. Jn 2,18) y no superaron el nivel denotativo del
significante templo. Nicodemo buscó a Jesús porque reconoció en los signos que
realizaba la acción de Dios: "Nadie puede realizar las señales que tú realizas
si Dios no está con él" (Jn 3,2). Sin embargo, al oír las palabras de Jesús
acerca de la necesidad de nacer de lo alto para ver el reino de Dios (Jn 3,3),
no llega a su significado último porque toma las palabras de Jesús al pie de la
letra, tal como ocurre con la samaritana cuando considera que el agua de la cual
le habla Jesús es el agua de beber (Jn 4,15).

Así, en estos relatos el significante sólo es descodificado parcialmente. Si

bien en Caná los discípulos vieron y creyeron, los testigos de los otros signos
pasan por un primer nivel de descodificación en el cual algunos se quedan.

Este segundo nivel de significación tiene como horizonte de comprensión la

experiencia salvífica veterotestamentaria que, además, corresponde a la
estructura e intencionalidad del evangelio: mostrar la superación de dicha
economía salvífica en la persona de Jesús.

En el templo, los discípulos recuerdan las palabras de la Escritura, "el celo

por tu casa me devorará" (Jn 2,17), pero la intelección completa sólo se dará
después de la resurrección: "se acordaron de que había dicho eso y creyeron" (Jn
2,22). A Nicodemo, Jesús le reclama que, siendo maestro de la ley, no entienda
sus palabras (Cf. Jn 3,10). La samaritana hace alusión a Jacob, que les dio el
agua del pozo (Cf. Jn 4,12), menciona el culto de sus padres en el monte Garizim
(Cf. Jn 4,20) y reconoce a Jesús como un profeta: "Señor, veo que eres un
profeta" (Jn 4,19).

En cuanto al nivel de transignificación, la interpretación parcial de sus

interlocutores da pie a Jesús para ofrecer las pistas necesarias para lograrlo.
Parece como si en el relato de las bodas, el proceso se realizara sin la
explicación de Jesús, pues ven el signo realizado por Jesús y creen. Sin
embargo, es desde la perspectiva de la resurrección que el signo tiene sentido:
 101

el agua que estaba preparada para las purificaciones, representa el culto caduco
sustituido por una nueva economía salvífica. El milagro de Caná, además, se
ubica en el contexto totalizante de la historia de la salvación como horizonte
de comprensión: muchas generaciones habían vivido y cantado la alianza en
términos de noviazgo y matrimonio (Cf. Os 1,2 - 3,5; Ez 16 y 23) y su
consumación en la era mesiánica solía describirse como una fiesta de bodas en la
cual abundaría el vino. Para Juan y su comunidad, esas expectativas se habían
visto cumplidas en Jesús. En el segundo signo, después de la resurrección sus
discípulos "se acordaron y creyeron" (Jn 2,22) y es entonces cuando comprenden
la sustitución del culto judío, ligado al templo, por el nuevo culto en la
persona de Jesucristo presente y actuante en la comunidad. En el diálogo con
Nicodemo, Jesús hace referencia al signo de la cruz, recordando la serpiente de
bronce como significante de salvación en la ley antigua (Jn 3,14) que es
superado en la cruz, como significante cuyo significado es la vida eterna: "para
que todo el que cree tenga por él vida eterna" (Jn 3,15). Pero también aclara
que "el que no cree ya está juzgado" (Jn 3,18). En el "nacer del agua y del
Espíritu" (Jn 3,7), también hay una alusión a la instauración de un nuevo orden.
El evangelio no recoge la respuesta última de Nicodemo, sino que la desplaza a
todo hombre que obra la verdad y cuyas obras transparentan el obrar de Dios: "el
que obra la verdad, va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras
están hechas según Dios" (Jn 3,21). A la samaritana también le anuncia la
superación del culto antiguo, el del monte Garizim, porque ha llegado la hora de
la instauración del nuevo culto "en espíritu y en verdad" (Jn 4,24), inmediata-
mente antes de que el texto incluya la confesión de fe: "Sé que va a venir el
Mesías, el llamado Cristo" (Jn 4,25) y la identificación de Jesús: "Yo soy, el
que te está hablando" (Jn 4,26). La mujer que ha visto y oído a Jesús, cree y
los samaritanos con ella: "hemos oído y sabemos (creemos, confesamos) que este
es el Salvador del mundo" (Jn 4,42).

La multiplicación de los panes guarda estrecha relación con el signo de la

conversión del agua en vino. Para Cullmann, "el milagro de los panes es la
réplica exacta del milagro de Caná; este se refiere al vino, aquél al pan; este
quita la sed, aquél alimenta"91.

El milagro de los panes (Jn 6,5-15) también lo relatan los sinópticos (Mt 14,13-
21; Mc 6,32-44; Lc 9,10-17), no así el discurso, que es el que ofrece las pistas
para la interpretación del signo. La multitud que seguía a Jesús a causa de "las
señales que realizaba en los enfermos" (Jn 6,2) es testigo del gesto miseri-
cordioso de Jesús que les da de comer en abundancia y al ver "la señal que había
realizado" (Jn 6,14a) lo reconoce como "el profeta que iba a venir al mundo" (Jn
6,14b) y quieren proclamarlo rey. Pero Jesús se retira al monte. Al día
siguiente, Jesús llama la atención a la gente: "vosotros me buscáis no porque
habéis visto señales, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado"
(Jn 6,26). Es decir, porque se han quedado en el primer nivel de significación.
Jesús, entonces, procede a explicar el significado último o transignificado,
distinguiendo el "alimento perecedero" del "alimento que permanece para la vida
eterna" (Jn 6,27).

Los interlocutores intentan pasar al segundo nivel de significación y piden un

91
CULLMANN, O. Les sacrements dans l'Evangile de Jean. PUF. Paris, 1951. p.
67.
 102

signo, al estilo de los prodigios veterotestamentarios que, como el maná del

desierto, manifestaban la acción de Dios: "qué señal (semeion) haces para que
viéndola creamos en ti? qué obra (ergon) realizas?" ((Jn 6,30). Jesús profundiza
en la explicación: en el Antiguo Testamento, Dios les dio el pan del cielo pero
ahora les da el pan de vida (Cf. Jn 6.33). El auditorio, una vez más y a pesar
de la explicación iniciada por Jesús, sólo capta el primer nivel de
significación. De ahí su petición: "Señor, danos siempre de ese pan" (Jn 6,34),
que es la misma petición de la mujer samaritana: "Señor, dame de esa agua para
que no tenga más sed y no tenga que venir aquí a sacarla" (Jn 4,15). Jesús se
identifica, entonces, como el Pan de Vida y reconviene a sus interlocutores por
no haber captado el significado de su persona: "me habéis visto y no creéis" (Jn
6,36), cuando la voluntad del Padre es que "todo el que vea al Hijo y crea en él
tenga vida eterna" (Jn 6,40; Cf. 20,30-31).

Esta afirmación es incomprensible para los judíos que murmuran incrédulos,

porque el reconocimiento de Jesús es don de Dios. Jesús se identifica
nuevamente: "Yo soy el Pan que ha bajado del cielo" (Jn 6,41), "Yo soy el pan de
la vida" (Jn 6,48), "Yo soy el pan vivo bajado del cielo" (Jn 6,51a) y da un
paso más en el proceso de transignificación: "el pan que yo le voy a dar es mi
carne por la vida del mundo" (Jn 6,51b). Naturalmente los judíos se
escandalizan, porque sin la experiencia de la Pascua es imposible llegar al
significado de tal afirmación, al nivel de transignificación: el Pan de Vida es
la vida eterna, consistente en la comunión con Cristo y con el Padre y prenda de
resurrección (Cf. Jn 6,54-56).

También los discípulos tienen dificultad para interpretar este lenguaje. Jesús
repite, una vez más, que la posibilidad de llegar al nivel último de
significación, a la confesión de fe, es un don del Padre (Cf. Jn 6,57). Y a los
que aún no se han retirado, a los Doce, les conmina a tomar una decisión. Viene,
entonces, la confesión de Pedro: "Tú tienes palabras de vida eterna y nosotros
creemos y sabemos (confesamos) que tú eres el Santo de Dios" (Jn 6,68),
confesión que sintetiza el proceso de comprensión del signo obrado y explicado
por Jesús. Dodd concluye:

"El discurso señala un progreso desde las falsas concepciones mesiánicas

de Cristo hasta otras más adecuadas. La multitud está preparada para
encontrar en él al segundo Moisés que va a restaurar el don del maná. Esto
se descarta. Cristo ofrece algo mejor, el Pan de Vida. Más aún, él es el
Pan de Vida. La unión con él es la vida eterna"92.

Un tercer núcleo lo constituyen los signos obrados por Jesús en los cuales el
significante es la recuperación de la vida física: la curación del hijo del
funcionario real (Jn 4,43-54), la del paralítico de la piscina (Jn 5,1-47), la
del ciego de nacimiento (Jn 9,1-41) y la resurrección de Lázaro (Jn 11,1-54). En
todos ellos, el milagro está acompañado de un discurso de Jesús, posterior al
mismo o entrelazado con él, y cuyo objeto es permitir a los destinatarios la
captación del significado.

Estos signos tienen la misma finalidad de los anteriores: que quienes los ven,
crean en Jesús. Así lo expresa Jesús en su primera respuesta al funcionario real

92
DODD, W. The interpretation of the Fourth Gospel. p. 344.
 103

que solicita la curación de su hijo enfermo: "si no veis signos y prodigios, no

creéis" (Jn 4,48). Ahora bien, este proceso no se realiza en todos los testigos.

En estos cuatro signos se destaca la fuerza de la palabra de Jesús: "Vete que tu

hijo vive" (Jn 4,50); "levántate, toma tu camilla y anda" (Jn 5,8)"; "Lázaro,
sal fuera" (Jn 11,43). O de la acción que acompaña sus palabras, como en el caso
del ciego de nacimiento, en cuyos ojos pone Jesús barro hecho con su saliva (Cf.
Jn 9,7).

El funcionario real, un gentil, interpreta el signo sin dificultad: "creyó en la

palabra de Jesús" (Jn 4,50). En cambio los judíos se muestran escépticos e
incluso hostiles, en primer lugar porque consideran que Jesús ha violado la ley
del sábado y porque se atreve a llamar Padre a Dios (Cf. Jn 5,10.16-18). La
referencia a la ley mosaica no les ayuda a descubrir el segundo nivel de
significación: sólo les sirve como argumento para rechazar la persona y la obra
de Jesús (Cf. Jn 5,46-47).

El signo realiza lo que significa. Así, el paralítico no sólo es curado, sino

que sus pecados son perdonados (Cf. Jn 5,8- 9.14) y el ciego que recupera la
vista ve en Jesús al profeta y cree en él (Cf. Jn 9,17). No así los judíos, a
quienes Jesús aplica la profecía de Isaías: "para que los que ven se vuelvan
ciegos" (Jn 9,39). Resucita a Lázaro porque él es la resurrección y la vida, y
para que quien crea en él viva eternamente: "Yo soy la resurrección. El que cree
en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás"
(Jn 11,25). Martha cree aún antes de ver el prodigio y confiesa: "Sí, Señor, yo
creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo" (Jn
11,27). También "muchos judíos creyeron en Jesús a la vista de lo que había
hecho" (Jn 11,45), pero para otros es ocasión de escándalo e incluso de su
decisión de condenar a muerte a Jesús (Cf. Jn 11,46-52).

En el cuarto núcleo se ubican el signo del lavatorio y el signo de la cruz.

Después de lavar los pies a sus discípulos -significante-, Jesús explica el

significado: no es el gesto ritual judío el que ha practicado, sino que le da un
nuevo significado: "comprendéis lo que he hecho con vosotros?" (Jn 13,12). Una
vez más, los discípulos experimentan dificultad para comprender las palabras de
Jesús porque las habían tomado en el nivel de significación de la purificación
judía. Tampoco entienden el significado de Jesús y su obra, como lo demuestran
las preguntas de Tomás y Felipe (Cf. Jn 14,5.8). Pero el propio Jesús, en el
discurso, les hace notar cómo podrán pasar al nivel de transignificación: "el
Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os
recordará todo lo que yo os he dicho" (Jn 14,26).

Cuando Juan narra los acontecimientos del Calvario, en ningún momento califica
la cruz como signo. Pero en el contexto del evangelio sí es posible reconocer en
ella un signo y un signo de difícil descodificación. La cruz, en su significado
denotativo, no es sino la muerte de un malhechor y, por lo tanto, el más rotundo
fracaso de la causa de Jesús. Pero el cuarto evangelio insiste en mostrar el
acontecimiento de la cruz como la hora de la glorificación de Jesús. En la cruz,
los creyentes reconocen la revelación de Dios Salvador que hace al hombre
partícipe de la Vida Eterna. El principio hermenéutico lo ofrece la
intencionalidad misma del evangelio desde la perspectiva de la teología del
 104

Siervo: en el discurso dirigido a algunos griegos que estaban en Jerusalén,

Jesús anuncia su glorificación por la muerte (Cf. Jn 12,23-33). Pero solamente
desde la experiencia de la Pascua, los discípulos captan lo que la cruz
transignifica: "el que lo vio, da testimonio ... para que también vosotros
creáis" (Jn 19,35).

A la captación del significado último se llega mediante un proceso

epistemológico o de descodificación del significado último: ver, creer, tener
vida. Al ver los signos, muchos creen en Jesús y al creer en él participan de la
vida de Dios. Sólo entonces los signos son sinos de salvación. Otros, en cambio,
aunque ven los signos, no creen: para ellos no son signos de salvación.

El evangelio de Juan, desde el primero hasta el último versículo, quiere también

subrayar que las obras y palabras de Jesús son signos de la salvación de Dios.
Que Dios actúa en él: "El Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve
hacer al Padre; lo que hace él, eso lo hace también igualmente el Hijo. Porque
el padre quiere al Hijo y le muestra todo lo que él hace" (Jn 5,19-20); "el
Padre que permanece en mí es el que realiza las obras" (Jn 14,10).

El cuarto evangelio, recuérdese, afirma y proclama que Jesús es la Palabra (Jn

1,14) y que sus palabras son palabras de Dios: "Aquel a quien Dios ha enviado
habla palabras de Dios" (Jn 3,31); "Yo no he hablado por mi cuenta, sino que el
Padre que me ha enviado me ha mandado lo que tengo que decir y hablar" (Jn
12,49); "lo que yo hablo, lo hablo como el Padre me lo ha dicho a mí" (Jn
12,50); "la palabra que escucháis no es mía sino del Padre que me ha enviado"
(Jn 14,24).

Porque este evangelio también quiere destacar que Jesús está en comunión con el
Padre: "El Padre y yo somos una misma cosa" (Jn 10,30); "el que me ha enviado
está conmigo: no me ha dejado solo" (Jn 8,28); "así sabréis y conoceréis que el
Padre está en mí y yo en el Padre" (Jn 10,38).

En la teología de Juan, es más que evidente que las obras de Jesús transparentan
las obras del Padre, que sus palabras son las palabras del Padre. Por eso dice
el Prólogo: "A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único que está en el seno
del Padre, él lo ha contado" (Jn 1,18). Y en otros lugares, Jesús lo explicita:
"Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9); "si me conocéis a mí, conoceréis
también al Padre" (Jn 14,7a). Esta transparencia queda patente, sobre todo,
cuando Jesús responde a Tomás en la última cena: "desde ahora lo conocéis y lo
habéis visto" (Jn 14,7b).

Ahora bien, en la reflexión joanea como en todos los escritos del Nuevo
Testamento, los signos tienen sentido desde la experiencia pascual, porque la
presencia de Cristo Resucitado se realiza en la comunidad pospascual en los
encuentros sacramentales, en cuanto prolongación y actualización en la Iglesia
de los gestos salvíficos de Jesús. Este es el Sitz im leben de la redacción del
cuarto evangelio. Pero sobre ello volveremos a propósito de la experiencia
sacramental de la comunidad pospascual. Por ahora baste dejar claro que las
acciones salvíficas de Jesús transparentan -transignifican- las acciones
salvíficas de Dios. Porque Jesús es el Camino y nadie va al Padre sino por él
(Cf. Jn 14,6). El es el camino de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios.
El es el mediador: la mediación entre Dios y los hombres y entre los hombres y
 105

Dios. El es la autocomunicación de Dios. El sacramento de Dios.

2.2 Los signos del reino

Los sinópticos emplean el término semeion en sentido diferente al del evangelio

de Juan. Es el semeion que los escribas y fariseos exigen a Jesús para ponerlo a
prueba (Cf. Mc 8,11; Mt 12,38-42; 16,1-4; Lc 11,16.29-32) y que Jesús se niega a
dar: según Marcos, en forma rotunda, al decir que a esta generación "no se dará
ninguna señal" (Mc 8,12) o haciendo referencia al relato veterotestamentario de
Jonás en los evangelios de Mateo y Lucas. También el tentador, en el episodio de
las tentaciones de Mateo y Lucas, le pide una señal que Jesús se niega a dar,
subrayando enfáticamente la razón: "No tentarás al Señor tu Dios" (Mt 4,7).

Lo cual no quiere decir que los sinópticos no reconozcan en las obras y palabras
de Jesús algo más de lo que a primera vista se capta o nivel denotativo de
significación. Lo que pasa es que no utilizan el término semeion. Emplean los
términos dynamis (fuerza, poder) y ergon (obra salvífica) para referirse a las
acciones de Jesús en cuanto portadoras de salvación y en cuanto acciones de
Dios. Porque reconocen que Jesús posee la dynamis de Dios y realiza los ergeia
de Dios. Porque reconocen en las obras y palabras de Jesús el actuar salvífico
de Dios, Porque Jesús es la transparencia de Dios. Porque en la persona de Jesús
ha irrumpido el reino de Dios y sus obras y palabras son los signos del reino.

"Convertíos, porque el reino de los cielos ha llegado" (Mt 4,17; cf. Mc 1,14),
son las palabras con que Jesús inaugura su ministerio y Lucas explicita en qué
consiste la llegada del reino con la cita de Isaías que pone en labios de
Jesús como discurso programático:

"El Espíritu del Señor está sobre mí

porque me ha ungido
para anunciar a los pobres la buena nueva,
me ha enviado
a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar libertad a los oprimidos
y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4,18-19).

En la realización de estos signos se identifica Jesús ante los discípulos de

Juan Bautista que le preguntan si es él "el que ha de venir":

"Id y contad a Juan lo que oís y veis:

los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan
y se anuncia a los pobres la buena nueva;
y dichoso aquél que no halle escándalo en mí" (Mt 11,2-6).

Y este es el testimonio de todas las páginas de los evangelios: ciegos que

recobran la vista y siguen a Jesús, como los dos ciegos de Jericó (Mt 20,29-34),
el de Betsaida (Mc 8,22-26) y Bartimeo (Mc 10,46-52); paralíticos que caminan,
como aquél a quien, además, perdonó (Mt 9,1-8); leprosos curados y reintegrados
 106

a la sociedad, como el que curó en una ciudad de Galilea (Lc 5,12-14) y los diez
que se encontraban en los confines entre Samaría y Galilea (Lc 17,11-19); sordos
que oyen, como el sordo y tartamudo que por obra de Jesús oyó y se le soltó la
atadura de la lengua (Mc 7,31-37), y mudos que hablan, como el mudo endemoniado
que rompió a hablar (Mt 9 32,34); muertos que resucitan, como la hija de Jairo
(Mt 9,18-26) y el hijo de la viuda de Naim (Lc 7,11-17); curaciones sin número,
como las del criado del centurión (Mt 8,5-10), la suegra de Pedro a la que "la
fiebre la dejó" (Mt 8,14-15), la mujer que padecía un flujo de sangre (Mt 9,22-
23), el hombre que tenía la mano paralizada (Mt 12,10-14), la hija de la cananea
(Mt 15, 21-28), la mujer encorvada que "al instante se enderezó" (Lc 13,10-14),
el hidrópico (Lc 14,1-4), el endemoniado epiléptico (Mt 17,14-18), el de la
sinagoga de Cafarnaúm (Mc 1,21-28) y el de Gerasa (Mc 5,1-20), las muchedumbres
que, como en un estribillo de los evangelios, salen al paso de Jesús y son
curadas de toda enfermedad y dolencia en Cafarnaúm (Mt 8,16), en toda Galilea
(Mt 9,35), en el país de Genesaret (Mt 14,34-36), junto al mar de Galilea (Mt
15,29).

También los pecadores son acogidos y perdonados, como el paralítico (Mt 9,2),
Mateo (Mt 9,9) y Zaqueo (Lc 19,9), la pecadora que "se coló" a la comida de
Simón el fariseo (Lc 8,48) y los publicanos y pecadores que se sientan a la mesa
con Jesús (Mt 9,10).

Son todos ellos, enfermos y pecadores, los "pobres" a quienes Jesús anuncia la
buena nueva de la salvación. Así lo declara expresamente Jesús en el encuentro
con Zaqueo: "Hoy ha llegado la salvación a esta casa" (Lc 19,9). Así lo subraya
en la curación de la hemorroisa y en la del ciego Bartimeo, también se lo dice a
la mujer pecadora y a uno de los diez leprosos: "Tu fe te ha salvado" (Mt 9,22;
Mc 10,52; Lc 7,50; 17,19).

Y es que la fe es la condición para acoger la salvación de Dios en la persona de

Jesús. Y también su consecuencia. En repetidas ocasiones, Jesús hace el
reconocimiento: "Mujer, grande es tu fe" (Mt 15,28), le dice a la cananea; "os
aseguro que en Israel no he encontrado una fe tan grande" (Mt 8,10), declara
admirado de la solicitud del centurión. Y ambos eran gentiles.

En cambio, en Nazaret, donde no pudo hacer ningún milagro porque sus coterráneos
se escandalizaban de él, Jesús "se maravilló de su falta de fe" (Mt 6,6).
Recuérdese que en su respuesta a Juan Bautista, Jesús menciona el escándalo de
los judíos, en especial de los escribas y fariseos, que acompaña la realización
de los signos. Se escandalizan porque no creen. O porque no creen, se es-
candalizan. Lo cierto es que no se da en ellos el proceso epistemológico
necesario para pasar del significante -la acción de Jesús- a su significado de
salvación.

Los sumos sacerdotes y los ancianos y los escribas le preguntan: "con qué
autoridad haces esto o quién te ha dado tal autoridad?" (Lc 20,2). Pero Jesús no
les da una respuesta clara. Sólo les habla claramente a los discípulos: "A
vosotros se os ha dado a conocer los misterios del reinado de Dios; a los demás
habla sólo en parábolas, para que viendo no vean y oyendo no entiendan" (Lc
8,10), dice, refiriéndose a los que superan y a los que se quedan en el nivel
denotativo de significación.
 107

Jesús se preocupa porque se realice el proceso completo en sus discípulos. Y

cuando habla en parábolas, inmediatamente hace la explicación, como en el caso
del sembrador (Mt 13,18-23) y la cizaña (Mt 13,36-48). Y pregunta: "Habéis
entendido todo esto?" (Mt 13,51). También les llama la tención a los discípulos
por su poca fe en la perícopa de la multiplicación de los panes en los
sinópticos: "Cómo no entendéis que no me refería a los panes?" (Mt 16,11).

A la vista de los signos realizados por Jesús, muchos reconocen en él a un

profeta: "un gran profeta se ha levantado entre nosotros" (Lc 7,16); "este es el
profeta Jesús, de Nazaret de Galilea" (Mt 21,11); fue "un profeta poderoso en
obras y palabras" (Lc 24,19), proclaman los discípulos de Emaús. Este
reconocimiento de Jesús como profeta es un paso en el proceso de descodificación
y en el proceso de la fe, correspondiente al segundo nivel de significación que
tiene la experiencia de Israel como horizonte de comprensión.

Aún falta un paso por dar. Es el que da Pedro, como vocero de los Doce, en la
confesión de fe de Cesarea de Filipo: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo"
(Mt 16,16). Pero a esta confesión no se llega sino por obra de la gracia:
"porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está
en los cielos"(Mt 16,17). Es el paso que dan Pedro, Santiago y Juan en la
confesión de fe de la transfiguración cuando reconocen, en Jesús de Nazaret, al
Hijo de Dios con la historia de Israel -Moisés y Elías- como horizonte de
comprensión (Cf. Mt 17,1-8) y, hace notar Lucas, en el marco de la experiencia
de oración (Cf. Lc 9,28-29).

El reconocimiento de Jesús como el Hijo de Dios es obra de la gracia. Es don

gratuito. Así lo declara Jesús: "has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y
se las has revelado a los pequeños. ... nadie conoce bien al Hijo sino el Padre,
ni al Padre lo conoce bien nadie sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo
quiera revelar" (Mt 11,25.27; cf. Dt 7,6ss).

Lo mismo que en el evangelio de Juan, este proceso de comprensión, que es el

proceso de la fe, no se completa, sino en la perspectiva de la fe pascual. La
perícopa de Emaús así lo indica, al igual que el relato paralelo:

"Después les dijo: Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando
todavía estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que está
escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí.
Y entonces abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras y
les dijo: Así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre
los muertos al tercer día y se predicara en su nombre la conversión para
perdón de los pecados a todas las naciones, empezando por Jerusalén.
Vosotros sois testigos de estas cosas" (Lc 24,44-48).

El Resucitado les recuerda lo que ellos oyeron -y vieron, naturalmente también-.

Recurre a la Escritura como criterio de descodificación u horizonte de
comprensión: la ley de Moisés, los Profetas, los Salmos. Pero el proceso
realmente se completa cuando les abre las inteligencias. Entonces se convierten
en testigos de las palabras que escucharon de Jesús y del encuentro con el
resucitado que les interpreta sus obras y palabras, a la vez que abre sus
inteligencias a la fe.
 108

El contexto de este proceso de reconocimiento de Jesús Resucitado es una comida:

"Tenéis algo de comer? Ellos le ofrecieron parte de un pez asado. Lo tomó y
comió delante de ellos" (Lc 24,43). En una comida, también, los discípulos de
Emaús lo reconocen (Lc 24,30-31). Igualmente, "estando a la mesa los once
discípulos, se les apareció y les echó en cara su incredulidad y su dureza de
corazón por no haber creído a quienes le habían visto resucitado" (Mc 16,14-15),
y entonces los discípulos debieron creer, porque acto seguido los envía a
continuar y prolongar en la historia su obra salvadora.

Los sinópticos proclaman, como también lo hace el Cuarto Evangelio, que en las
obras y palabras de Jesús se manifiesta la acción de Dios. Porque en la
experiencia de los discípulos las obras y palabras de Jesús son las obras y
palabras del Padre. Por eso el encuentro con Jesús transparenta el encuentro con
Dios. Así lo vivieron Zaqueo y la pecadora, el paralítico y el ciego Bartimeo, y
todos los que reconocieron en Jesús la presencia de la salvación de Dios.

Otro ejemplo es la tempestad calmada: "entonces se levantó e increpó a los

vientos y el mar, y sobrevino una gran bonanza. Y aquellos hombres,
maravillados, decían: Quién es este que hasta los vientos y el mar obedecen?"
(Mt 8,26-27). Es la misma confesión con que el salmista canta a Dios: "a
silencio redujo la borrasca y las olas callaron" (Sal 107,29); "cuando las olas
se encrespan, las redimes" (Sal 89,10). Y al trasladar a Jesús este
reconocimiento del señorío divino sobre las fuerzas de la naturaleza, la
comunidad cristiana primitiva confiesa a Jesús como Señor. Como Dios.

A todo lo largo de los sinópticos las palabras y obras de Jesús expresan y

realizan la salvación de Dios, son los signos del reino porque transparentan la
salvación que viene de Dios.

2.3 Jesús, el mysterion de Dios

Los escritos paulinos desarrollan esta misma idea: en Jesús se transparenta

Dios. Por eso San Pablo escribe: "él es la imagen de Dios invisible" (Col 1,15);
" en él reside la plenitud de la divinidad" (Col 2,19).

La teología paulina utiliza la palabra mysterion para referirse a la

transparencia de Jesús para la salvación de Dios. Y explicitar el sentido y
alcance de este término griego es de particular importancia para un estudio de
los sacramentos.

En singular, mysterion, significa oculto, secreto íntimo, secreto familiar. En

plural, mysteria, designa ceremonias rituales como los misterios de Eleusis, los
misterios de Samotracia, los misterios de Lemnos, los misterios de Dionisio, los
misterios de Cibeles o los misterios de Mitra, en los que los "iniciados"
experimentaban el encuentro con la divinidad que les otorgaba la salvación.

Pablo emplea 21 veces este término, siempre en singular, para referirse al plan
de Dios que antes estaba oculto, que en Cristo ha sido manifestado (Ro 16,25-26)
y del cual él, Pablo, es dispensador (I Cor 4,1). Probablemente toma el término
de la apocalíptica judía, pues le da el mismo sentido que el libro de Daniel
(Cf. Dn 2,18.27.30) y que el mismo Apocalipsis (Cf. Ap 1,20).
 109

En la doxología final de la carta a los Romanos, se refiere Pablo a Jesucristo

como

"revelación de un Misterio
mantenido en secreto durante siglos eternos
pero manifestado al presente
por las Escrituras que lo predicen
por disposición del Dios eterno,
dado a conocer a todos los gentiles
para obediencia de la fe" (Ro 16,25-26).

Obsérvese que las Escrituras son, una vez más, el horizonte de comprensión desde
el cual puede reconocerse en Jesús la manifestación del misterio de Dios.

En la carta a los Colosenses, también se alude al

"... Misterio escondido desde siglos y generaciones y manifestado ahora a

sus santos a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la
gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros,
la esperanza de la gloria" (Col 1,26-27).

Y nótese la iniciativa divina y la gratuidad de la revelación de Dios que la

carta explicita.

También la carta a los Efesios reflexiona sobre Jesucristo como

"... Misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los

hombres como ha sido ahora revelado a sus santos apóstoles y profetas por
el Espíritu" (Ef 3,5).

En este texto hay que notar que la revelación del misterio de Cristo es
realizada por el Espíritu.

Este misterio que se revela en Jesucristo es el plan divino de la salvación

proclamado en la carta a los Efesios en el himno introductorio (Ef 1,3-11), y
que incluye el conocimiento del "Misterio de su voluntad según el benévolo
designio que en él se propuso de antemano para realizarlo en la plenitud de los
tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza" (Ef 1,9-10), herencia eterna
y sello del Espíritu Santo. Este plan divino es el misterio de Cristo, pues en
Cristo hemos sido elegidos (v. 4), hechos hijos adoptivos (v. 5), redimidos
(v.7), destinados a la herencia eterna (vv. 11-12), sellados con el Espíritu
Santo de la Promesa (v. 13).

A esta reflexión sobre el misterio de la salvación se siente llamado Pablo por

cuanto a él le fue concedida la gracia de "esclarecer cómo se ha dispensado el
Misterio escondido desde siglos en Dios, Creador de todas las cosas, para que la
multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los Principados y Po-
testades en los cielos, mediante la Iglesia, conforme al previo designio eterno
que realizó en Cristo Jesús, Señor Nuestro, quien mediante la fe en él, nos da
valor para llegarnos confiadamente a Dios" (Ef 3,9-11). Y al esclarecer cómo se
dispensa el Misterio, Pablo señala la mediación de Jesucristo y de la Iglesia.
 110

También Pablo utiliza el mismo término en la tablilla doméstica de la carta a

los Efesios para referirse a la transignificación de la pareja en la misma línea
del simbolismo conyugal de los profetas: la pareja participa, expresa y realiza
la unión de Cristo y de su Iglesia y a esta relación de significación la
proclama Pablo como "misterio grande" (Ef 5,32).

Al hacer la versión de la Escritura al latín, se tradujo mysterion por

sacramentum. Por lo tanto, cuando la teología paulina reconoce a Cristo como el
Misterio de Dios está afirmando que es el Sacramento de Dios.

2.4 Jesús, único mediador entre Dios y los hombres

También en la teología de Pablo, Cristo, la manifestación del misterio de Dios,

es el mediador del encuentro del hombre con Dios. Único mediador, dirá en la I
Timoteo, "porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los
hombres, Cristo Jesús" (I Tim 2,5).

Pero es la carta a los Hebreos la que más ampliamente desarrolla el tema de la

mediación. O de lo que hemos venido llamando sacramentalidad.

Este escrito es el único lugar del Nuevo testamento que utiliza un lenguaje
sacral para referirse a la persona de Jesús, aplicándole el título de Sumo
Sacerdote e interpretando su muerte como sacrificio. Pero para demostrar la
ruptura con la economía salvífica judía centrada, en tiempos de Jesús, en el
ámbito de lo sagrado.

De José María Castillo son las siguientes precisiones acerca de este escrito
neotestamentario :

"La tesis fundamental de la carta a los Hebreos en este sentido es que el

sacerdocio de Cristo no es ritual sino existencial. Esto quiere decir
sustancialmente tres cosas: 1) que la condición que Cristo tuvo que
cumplir para llegar a ser sacerdote no debe entenderse en la línea de la
segregación y separación de lo profano (para entrar así en el ámbito de lo
sacro), sino exactamente al revés: Cristo tuvo que acercarse a los demás,
hacerse semejante a los que sufren, igualarse a todos; 2) que el acceso de
Cristo al sacerdocio no se realizó mediante unos ritos o ceremonias
sagradas, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a través de su
existencia destrozada; 3) que la realización de su sacerdocio no consistió
en la puesta en práctica de una serie de ritos sagrados, sino en su
existencia entera entregada a los demás y, sobre todo, en su muerte por
fidelidad a Dios y para el bien del hombre"93.

El autor de la carta aplica a Jesús el título de Sumo Sacerdote (Hb 8,1), gran
sacerdote (Hb 10,19.21), sumo sacerdote grande (Hb 4,14), desde la concepción
veterotestamentaria del sacerdote como mediador entre el Misterio y el hombre,
entre lo sagrado y lo profano, pero para mostrar que el único y auténtico
mediador entre Dios y los hombres es Cristo y que, por tal motivo, se inaugura

93
CASTILLO, J. M. op. cit., p. 71.
 111

un culto diferente que no precisa de profesionales de lo sagrado, ni de acciones

sagradas, ni de espacios sagrados.

El horizonte de comprensión y expresión en el que la carta confiesa a Cristo

como único sacerdote es el del culto antiguo. De él toma el vocabulario y en él
interpreta el acontecimiento de Cristo: Abraham, Melquisedec, el sacerdocio
levítico, la Ley y la Alianza, la institución de los sumos sacerdotes, el
santuario y la tienda, los sacrificios, oblaciones y holocaustos de la ley
mosaica, la historia de la fe del Antiguo Testamento, todo lo cual es superado
en la persona de Cristo: el culto antiguo resulta ineficaz, incapaz de cambiar
al hombre (Hb 9,9; 10,1) y la ley queda abrogada por su inutilidad (Hb 7,18).
También la Nueva Alianza, que tiene como mediador a Cristo (Hb 8,6; 9,15) y está
sellada con su sangre (Hb 9,15), declara "anticuada la primera" (Hb 8,13).

El espacio sagrado -el santuario- del culto mosaico es remplazado por "una
Tienda mayor y más perfecta, no fabricada por manos de hombre" (Hb 9,12). Los
ritos de expiación con sangre de novillos y machos cabríos son sustituidos por
la sangre de Cristo que "purifica de las obras muertas nuestra conciencia para
rendir culto a Dios vivo (Hb 9,14). Y los sacrificios antiguos se anulan con el
sacrificio de Cristo, se abrogan "merced a la oblación de una vez para siempre
del cuerpo de Jesucristo" (Hb 10,10; cf. 9,24-28; 10,14). El sacrificio que
ofrece Jesús es su propia vida: ofrece "ruegos y súplicas ... al que podría
salvarle de la muerte" (Hb 5,7), se ofrece a sí mismo (Hb 7,27; 9,14.25.28). De
ahí su eficacia.

También el sacerdocio levítico es desplazado por un nuevo sacerdocio "a la

manera de Melquisedec y no a semejanza de Aarón" (Hb 7,11), que no pertenece a
la tribu de Leví (Cf. Hb 7,13), que es plenamente eficaz porque es mediador y
"puede salvar perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que está
siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 8,25). Este sacerdocio de Cristo
se caracteriza, a diferencia de la casta sacerdotal judía, por la solidaridad
con los que sufren (Cf. Hb 5,1-3).

Con Cristo, pues, todo el sistema de relación con Dios queda superado. No se
realiza a través de una mediación cultual sino que Cristo es el único mediador
(Cf. Hb 7,22; 8,6; 9,15; 12,24) y "causa de salvación eterna para todos los que
le obedecen, proclamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec" (Hb
5,9-10).

A esta mediación única la denomina Schillebeeckx "el sacramento por excelencia:

el sacramento original, porque este hombre, Hijo de Dios, es destinado por el
Padre a ser en su humanidad el acceso único a la realidad de la salvación"94.

2.5 Jesús, sacramento del encuentro con Dios

Los textos neotestamentarios muestran, pues, de una y muchas formas y cada uno a
su manera, que en Jesús de Nazaret la salvación de Dios se hace realidad para el
hombre de una manera radicalmente nueva y definitiva. Que en su muerte y
resurrección, la salvación de Dios se hace asequible a la humanidad.

94
SCHILLEBEECKX, E. op. cit., p. 31.
 112

Cada página del Nuevo Testamento reconoce que la existencia toda de Jesús de
Nazaret, sus obras y palabras transparentan la salvación de Dios. Que cada
encuentro con Jesús es encuentro de salvación: encuentro con Dios. Que él es el
Camino de Dios al hombre y del hombre a Dios. Que él es el signo que realiza la
liberación del hombre, el mediador único entre Dios y los hombres, el Misterio
de Dios manifestado a los hombres. Que Jesús muerto y resucitado es el
sacramento de Dios.

Evidentemente la palabra sacramento no pertenece al vocabulario neo-

testamentario, si bien es equivalente de los términos empleados en la Escritura.
Lo que sí podemos decir es que en Jesús se inaugura una nueva economía salvífica
que no está ligada a tiempos, personas, acciones, objetos, espacios sagrados:
una economía encarnatoria que integra lo divino y lo humano en la persona de
Jesús en forma tal que lo humano transignifica lo divino desde la perspectiva de
la fe eclesial y desde la historia de la salvación como horizonte de comprensión
y de expresión. Y, por lo tanto, podemos decir una vez más que Jesús es el
Sacramento de la salvación de Dios, el Sacramento del encuentro con Dios.

Sobre la sacramentalidad de Cristo, escribe Schillebeeckx en su libro que lleva

por título Cristo, sacramento del encuentro con Cristo:

"El encuentro humano con Jesús es el sacramento del encuentro con Dios.
Los actos salvíficos humanos de Jesús son "signo y causa de gracia" ...
son el don divino de la gracia en una manifestación humana visible, es
decir, causan lo que significan. Esto son los sacramentos"95.

Y Boff, por su parte, dice de la sacramentalidad de Cristo:

"Dios señaló su encuentro con el hombre en todas las cosas. Es decir, en

todo puede el hombre encontrarse con Dios. Por eso todas las cosas de este
mundo son o pueden ser sacramentales. Pero Cristo es el lugar del
encuentro por excelencia, ya que en él, Dios está de forma humana y el
hombre de forma divina, como aseguró siempre la fe: que en Jesús de
Nazaret, muerto y resucitado, Dios y el hombre se encuentran en unidad
profunda, sin división y sin confusión, de modo que por el hombre Jesús se
va a Dios y por el Dios Jesús se va al hombre. Cristo es el camino y el
término final; en él se encuentran los dos movimientos, el ascendente y el
descendente, ya que por una parte es la expresión palpable del amor de
Dios (movimiento descendente) y por otro es la forma definitiva del amor
del hombre (movimiento ascendente). Quien dialogaba con Cristo se
encontraba con Dios"96.

3. Acciones sacramentales y sacramentalidad de la Iglesia en la

comunidad pospascual

La experiencia que los primeros cristianos viven y que los escritos del Nuevo

95
Ibíd., p. 32.
96
BOFF, L. op. cit., pp. 41-42.
 113

Testamento recogen es que cuando se reúnen en nombre de Jesús, allí está

presente Jesús Resucitado en medio de ellos, en cumplimiento de las palabras de
Jesús:

"Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de

ellos" (Mt 18,20).

Y esta afirmación fundamental de la experiencia de la comunidad la explicitan de

diversa pero de igual manera los escritos del Nuevo Testamento, como se verá a
continuación.

3.1 Carácter sacramental del evangelio de Juan

La experiencia de encuentro con el Resucitado y de su presencia en la comunidad

eclesial constituyen el Sitz im leben de la reflexión joanea y de la redacción
del cuarto evangelio: nace en la experiencia de fe y para suscitar en otros esa
misma experiencia de fe (Cf. Jn 20,30ss).

Recuérdese que, en la versión de Juan, la experiencia de Pentecostés (Jn 20,19-

23) es un encuentro con el Resucitado que comunica su Espíritu a los Once
reunidos y les confía la misión de continuar su obra: "Como mi Padre me envió,
así yo os envío" (Jn 20,21). El soplo, que recuerda el soplo del creador,
comunica la nueva vida que es distintivo de la comunidad cristiana y que
prolonga y actualiza las acciones de Jesús para quienes no fueron testigos
oculares de ellas.

El Espíritu Santo hace recordar y comprender a los discípulos las palabras que
ellos habían oído y las obras que ellos habían visto como significantes de la
comunicación de la salvación de Dios a los hombres: de la nueva vida en Cristo.
Es, entonces, en la experiencia de Pascua, cuando reconocen, en Jesús de
Nazaret, al Cristo, al Hijo de Dios. Cuando creen. Cuando pasan al nivel de la
fe porque descubren en Jesús la posibilidad de encuentro con Dios y, en la
comunidad reunida, la presencia del Resucitado.

La presencia de Cristo resucitado se realiza en la comunidad pospascual a través

de las acciones sacramentales -signos- en cuanto prolongación y actualización,
por la acción del Espíritu Santo, en la Iglesia, de las acciones salvíficas -
signos- de Jesucristo.

Oscar Cullmann escribe:

"Se podría demostrar que, en general, los sacramentos tienen para la

Iglesia el mismo significado que los milagros del Jesús histórico para sus
contemporáneos"97.

Y no se trata de hacer relaciones concordistas entre los signos de la vida de

Jesús y los signos de la vida de la Iglesia, sino de relacionarlos como
estructuras en las cuales difieren los significantes pero cuyo significado es el
mismo: la salvación de Dios.

97
CULLMANN, O. La fe y el culto en la Iglesia Primitiva. ed. cit. p. 226.
 114

Esta parece ser la intención del autor del cuarto evangelio: establecer una
relación entre la experiencia comunitaria sacramental y los acontecimientos de
la vida histórica de Jesús:

"Una doctrina tan rica presupone que se ha meditado largamente la

enseñanza de Jesús a la luz de la vida de la Iglesia. A esta nueva luz se
explica el carácter sacramental tan franco del cuarto evangelio. El autor
tiene interés en demostrar la completa identidad del Señor presente en la
comunidad primitiva y del Jesús histórico; esto le induce a ver en los
sacramentos administrados por la Iglesia una prolongación de los gestos
salvíficos de Cristo. De ahí vienen las alusiones a los sacramentos
incluidas en no pocos relatos"98.

El evangelio de Juan facilita la comprensión de los sacramentos de la Iglesia

como signos en los que se realiza eficazmente para nosotros el encuentro
personal y comunitario con Jesucristo, con ese mismo Jesús que recorrió los
caminos de Galilea y de Judea y cuyas obras y palabras -signos- los testigos
vieron y oyeron. Y creyeron. De igual manera, en la comunidad eclesial el
cristiano experimenta la presencia de Cristo Resucitado, vivo y actuante -ve- y
creyendo en él su vida se transforma: es salvado (Cf. Jn 20,30-31).

En la acción sacramental de la Iglesia, la eficacia del acontecimiento de

Jesucristo como sacramento de la comunicación y la salvación de Dios se
actualiza para cada creyente y para toda la comunidad gracias a la acción del
Espíritu. El evangelio de Juan muestra que, para quienes no hemos sido
contemporáneos de Jesús de Nazaret, el lugar de la experiencia personal y
comunitaria del encuentro con él y con Dios son las acciones sacramentales
eclesiales, sin por ello desconocer la vida toda, que en ellas se expresa y se
hace transignificante.

3.2 La experiencia sacramental en los escritos de Pablo

En sus cartas, Pablo recurre al símil del cuerpo para destacar la íntima
vinculación de la Iglesia con Cristo, la cabeza, de quien provienen la vida del
cuerpo, la unión y organización de todos sus miembros. Porque el cuerpo no puede
existir sin la cabeza, porque todos los miembros forman un solo cuerpo, porque
en la diversidad se realiza la unidad:

"Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros y
todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más
que un solo cuerpo, así también Cristo" (I Cor 12,12).

"El cuerpo no se compone de un solo miembro sino de muchos" (I Cor 12,14).

"Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros cada uno por su parte"
(I Cor 12,17).

98
ROBERT, A. y A. FEUILLET. Introducción a la Biblia. Herder. Barcelona, 1965.
Tomo II. p. 604.
 115

"Pues así como nuestro cuerpo, en su unidad, posee muchos miembros y no

desempeñan todos los miembros la misma función, así también nosotros,
siendo muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada
uno por su parte los unos miembros de los otros" (Ro 12,4-5)

La razón de la unidad es el Espíritu, "porque en un solo Espíritu hemos sido

bautizados para no formar más que un solo cuerpo" (I Cor 12,13). Y el Espíritu,
fuente de unidad, suscita, en la diversidad, la pluralidad de ministerios y
carismas (Cf. I Cor 12,28-30; Ro 12,6-8).

Nótese, en primer lugar, que en la teología paulina, la Iglesia prolonga la obra

de Cristo. Y la Iglesia es Cristo: el Cuerpo de Cristo. O, dicho de otra manera,
la Iglesia es la corporeidad, la visibilidad, la posibilidad de relación de
Jesucristo Resucitado con el hombre en su circunstancia histórica concreta.

Nótese, así mismo, que la Iglesia prolonga a Cristo en razón de su unión con él:

"Aquél que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el Cuerpo recibe trabazón y

cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan nutrición según la
actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento
del Cuerpo para su edificación en el amor" (Ef 4,15-16; cf. Col 2,18).

La adecuada comprensión de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, precisa recordar el

significado del cuerpo como presencia, visibilidad, posibilidad de comunicación
de la persona, sacramento. También es importante recordar, a este propósito, que
Jesús hace presente a Dios entre los hombres. Así fundamenta el Padre Alberto
Parra la experiencia neotestamentaria: después de la Resurrección, la Iglesia es
la visibilidad del Señor Resucitado, la posibilidad de relación del hombre con
Cristo.

Escribe el Padre Alberto Parra:

"La corporeidad ha sido para nosotros, a partir del dato antropológico, la

dimensión de posibilidad de relación, al mismo tiempo que vehículo
eficazmente manifestativo del propio yo, de la interioridad, pensamientos,
proyectos, voliciones.

El Verbo hecho corporeidad se constituye en el Máximo Símbolo de Dios, que

por darlo a conocer perfectamente como Imagen y traducirlo en la eficacia
de la Palabra y de la Obra, lo hemos llamado con razón Sacramento
Primordial.

El Nuevo Testamento al reconocer la Ekklesía como "Cuerpo de Cristo"

enruta hacia la comprensión de la Iglesia como posibilidad de relación de
Cristo con el mundo y como vehículo eficazmente manifestativo de su Yo, de
su plan, de su Persona, Palabra y Obra.

La dimensión relacional Cristo-Iglesia a nivel de corporeidad permiten

llamar convenientemente a la Ekklesía Sacramento de Cristo, en la que El
se hace libremente visible, accesible, perceptible"99.

99
PARRA, A. op. cit., p. 96.
 116

Por otra parte, los textos sacramentales de Pablo, particularmente los

bautismales, evidencian la conciencia que tenía la primera comunidad de que la
Iglesia realiza, después de la resurrección, la obra de Cristo. Por eso Pablo
enseña que el bautismo -la acción sacramental del baño de agua- es participación
en la muerte y la resurrección (Cf. Ro 6,1-11; Col 2,12) y pertenecer a la
comunidad es "estar en Cristo Jesús" (Ro, 8,1). Y cuando enseña que Dios "nos
salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su
misericordia, por medio del baño de regeneración y de renovación del Espíritu
Santo, que derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro
Salvador" (Tit 3,5-6), está expresando cómo la salvación de Dios tiene como
mediador a Jesús, presente en la comunidad.

3.3 La mediación sacramental de la Iglesia en los escritos de

Lucas

Emaús (Lc 24,13-35), el bautismo del etíope (Hech 8,26-40) y la conversión de

Saulo (Hech 9,1-18), proponen cómo se hace un cristiano, es decir, el proceso
necesario de la experiencia de la fe.

Los tres acontecimientos ocurren en el tiempo de la Iglesia. Jesús, muerto y

resucitado, vive. Está presente de una manera nueva y diferente en la comunidad.

Muchos aspectos conviene destacar en estas tres perícopas.

En primer lugar, el camino que va hacia Emaús, Gaza o Damasco, parte siempre de
Jerusalén, porque de allí arranca, en la mentalidad lucana, la misión de la
Iglesia:

"Se predicará en su nombre (de Cristo) la conversión para perdón de los

pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén" (Lc 24,47).

"Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los

confines de la tierra" (Hech 1,8).

En este camino, que es el camino de la fe, el anuncio de Jesucristo y su

presencia advienen al hombre por la mediación de la Iglesia. Las circunstancias
de los protagonistas son diversas: dos discípulos reunidos en nombre de Jesús
(Cf. Mt 18,20), un gentil que busca a Dios y lee la Escritura, un judío
perseguidor de los cristianos.

Esta misma diferencia hace que la experiencia ofrezca características igualmente

diversas: Cristo viviente se hace presente en la experiencia de los discípulos
de Emaús, el Espíritu empuja a Felipe a acercarse al etíope, la voz que oye
Saulo es la del resucitado: "Yo soy Jesús a quien tú persigues" (Hech 9,5), el
Señor envía a Ananías a instruir a Saulo y a bautizarlo (Hech 9,10-15).

Pero los tres encuentros tienen en común la mediación eclesial e incluso un

ministerio eclesial en el caso de Felipe y Ananías. Porque la Iglesia anuncia a
Jesucristo, interpretándolo a la luz de la Escritura o teniendo la Escritura
como horizonte de comprensión y expresión del acontecimiento de Jesús y de su
 117

proclamación como el Cristo, el Hijo de Dios. La Iglesia, pues, ejerce una

función de mediación:

"Es la figura de la Iglesia anunciando la Buena Nueva de Cristo la que

aparece bajo los rasgos del Resucitado que reinterpreta para Cleofás y su
compañero todas las Escrituras en función de su propio destino mesiánico.
La Iglesia se identifica con Cristo. Por otra parte, no hay fe sin la guía
que, para la relectura de la Escritura, es la Iglesia, sin la rejilla de
interpretación que sólo ella puede suministrar"100.

Y lo mismo se puede decir de la mediación eclesial en el encuentro con Cristo y

la fe del etíope y de Pablo.

También hay mediación eclesial cuando se refiere a la persecución de Saulo a los

"seguidores del Camino" (Hech 9,2), es decir, a los miembros de la comunidad de
discípulos: la Iglesia. Y, en el camino, el Resucitado no le pregunta por qué
persigue a sus discípulos, sino: "por qué me persigues?" (Hech 9,5b). Porque los
seguidores del Camino son la presencia histórica de Jesús Resucitado, su
visibilidad.

El anuncio de Jesucristo es constitutivo de la misión de la Iglesia y del

proceso de la fe. Como también es constitutivo de la misión y del proceso de la
fe la acción sacramental.

Lo evidencian las tres perícopas: en la Eucaristía de Emaús, en el bautismo del

etíope por Felipe, en la imposición de manos y el bautismo de Saulo desemboca,
cada uno de los tres procesos, como expresión del proceso mismo y como acción
que hace transignificante todo el proceso. En la fracción del pan los discípulos
reconocen al Señor Resucitado y lo reconocen en el compañero de camino y en
Jesús de Nazaret, "profeta poderoso en obras y palabras". Al llegar "a un sitio
donde había agua, el eunuco dijo: Aquí hay agua; qué impide que yo sea
bautizado? Y mandó detener el carro. Bajaron ambos al agua, Felipe y el eunuco y
lo bautizó" (Hech 9,36.38) y el etíope creyó en Jesucristo, el Hijo de Dios
(Hech 9,36. Cf. Nota de la Biblia de Jerusalén). En la imposición de manos,
Saulo cree y se hace bautizar.

El proceso de la fe pone en camino para una misión. Pone en movimiento para ir a

anunciar, a dar testimonio. Es impulso que conduce a la construcción de la
comunidad. Los discípulos regresan a Jerusalén, a la comunidad, a contar que
encontraron al Resucitado en el camino de Emaús y cómo lo reconocieron en el
partir del pan (Cf. Lc 24,35). El etíope "siguió gozoso su camino" (Hech 8,39).
Saulo "enseguida se puso a predicar a Jesús" y "todos los que le oían quedaban
atónitos" (Hech 9,20-21). Y esto ocurre porque nadie puede reconocer que Jesús
es el Señor sin anunciarlo y dar testimonio con hechos.

Como era el testimonio de la primera comunidad de creyentes que el libro de los

Hechos refiere: daban testimonio con gran poder de la resurrección del Señor
Jesús. Y ese testimonio consiste en algo muy concreto:

"La multitud de creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma.

100
CHAUVET, L.M. Du symbolique au symbole. Cerf. Paris, 1979. p. 107.
 118

Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos"
(Hech 4,32).

El proceso de la fe que estas tres perícopas explicitan, con todas las

características del lenguaje sacramental también es evidente en las primeras
conversiones después del discurso de Pedro: hay interpretación y anuncio de
Jesucristo a la luz de la Escritura y por mediación de la Iglesia, conversión,
acción sacramental que construye la Iglesia. Y el proceso desemboca en el
testimonio de común unión de la primera comunidad (Cf. Hech 2,36-47).

Lucas presenta el lenguaje sacramental de la primera comunidad que proclama con

palabras, acciones sacramentales y el testimonio de la comunidad que el Señor
Jesús vive y vive en la Iglesia. Muestra que en la mediación eclesial el
creyente se hace creyente. Y muestra que en la Iglesia, presencia histórica del
Resucitado, adviene al hombre el anuncio de Jesucristo y su acción salvadora.

3.4 Templo de piedras vivas en la Primera Pedro

En la catequesis bautismal de la I Pedro también encontramos una descripción del

proceso de la fe. O de cómo se hace el cristiano. Se hace alusión a la
interpretación de Jesús como el Cristo a la luz de la Escritura (I Pe 1,10-12),
al anuncio y la confesión de fe (I Pe 1,13-25), a la acción sacramental
bautismal que reengendra y a la nueva vida que es la vida en la comunidad y vida
en Cristo.

Cristo es, en este texto, la piedra viva y los bautizados son las piedras vivas
para la construcción de un edificio espiritual (I Pe 2,4-5). Por la mediación de
Jesucristo, el bautizado ejerce un sacerdocio santo para ofrecer sacrificios
espirituales. La comunidad de los bautizados es designada como "linaje elegido,
sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de
Aquél que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz, vosotros que antes
no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de Dios" (I Pe 2,9-10).

Entre líneas se lee la sacramentalidad de la comunidad de bautizados, piedras

vivas en unión con Cristo para la construcción de un edificio espiritual, la
Iglesia, nuevo sacerdocio por mediación del único Sacerdote, pueblo escogido y
enviado para anunciar a Jesucristo y prolongar su obra.
 119

VII

EXPERIENCIA SACRAMENTAL Y LENGUAJE SACRAMENTAL ELESIAL

La experiencia cristiana que es experiencia de Dios como Padre y de los otros

como hermanos, al estilo de Cristo y en la Iglesia, necesita el lenguaje
sacramental para interpretar y expresar dicha experiencia. Porque, recuérdese,
la experiencia de fe necesita de una mediación o sistema de significación para
ser interpretada y expresada y el lenguaje sacramental cristiano constituye
dicho sistema de significación.

A continuación se proponen los elementos estructurantes de dicho lenguaje, sus

características y dimensiones; así como las actualizaciones o concreciones de la
sacramentalidad de la Iglesia en la comunidad cristiana, en el otro y en las
acciones sacramentales o celebraciones de la fe.

1. El lenguaje sacramental eclesial

1.1 Elementos estructurantes del lenguaje sacramental eclesial

Jesucristo, sacramento del Padre, y la Iglesia, sacramento de Cristo, son los

constitutivos del lenguaje sacramental eclesial, en cuanto el acontecimiento de
Cristo es el lenguaje fundante de la salvación que se actualiza en la Iglesia.

Cristo, sin la Iglesia, no sería sino un acontecimiento del pasado. Y la

Iglesia, sin Cristo, no sería sino un club o sindicato de carácter piadoso.

El acontecimiento Cristo y su actualización en la Iglesia se relacionan entre sí

y estructuran el horizonte de comprensión y expresión del lenguaje sacramental.
La relación que hay entre ellos es análoga a la relación lengua/habla,
mito/rito, y que también se aplicó para la relación acontecimiento
salvífico/culto israelita: es la relación Misterio Pascual/acción sacramental
eclesial.

1.2 Dimensiones y características del lenguaje sacramental

eclesial

Del lenguaje sacramental se dijo, antes, que es un lenguaje narrativo que e-

 120

voca, in-voca, con-voca y pro-voca. Igualmente se hizo notar que ofrece cuatro
dimensiones: la cristológica, la eclesiológica, la soteriológica y la
semiológica, que estructura en la Iglesia la acción salvadora de Cristo.

La Iglesia toda y cada uno de sus signos poseen las características del lenguaje
sacramental en el cual el hombre se hace cristiano y se identifica como tal,
además de que da sentido -hace transignificativa- su experiencia.

En la mediación del lenguaje sacramental, los acontecimientos y experiencias se

tornan sacramentales porque son aptos para que en ellos se exprese y realice la
salvación de Dios en Cristo.

La experiencia humana de encuentro y comunión, el otro, las acciones

sacramentales, e-vocan la presencia de Jesucristo y su salvación, no a la manera
de recuerdo sino real y eficazmente en la mediación del lenguaje sacramental que
adviene al creyente en la Iglesia. Porque donde dos o tres se reúnen en nombre
del Señor, allí se hace él presente (Cf. Mt 18,20). Porque en el otro se
descubre a Cristo. Porque la acción sacramental eclesial actualiza la acción de
Cristo. Es la dimensión cristológica de toda la estructura sacramental de la
Iglesia y de cada una de sus manifestaciones.

De manera similar puede decirse que la experiencia de encuentro y comunión, el

otro, las acciones sacramentales, con-vocan al cristiano a ser comunidad y a
construir la comunidad. La experiencia de encuentro y comunión transignifica en
Jesucristo la unión de los hombres entre sí y de los hombres con Dios, la
comunión de vida trinitaria. El otro, al ser reconocido como sacramento, con-
voca a la fraternidad y a considerarse los unos miembros de los otros (Cf Ro
12,5), es decir, a la solidaridad: "si sufre un miembro, todos los demás sufren
con él; si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo" (I Cor
12,26). Y las acciones sacramentales, a la vez que expresan la realidad de la
Iglesia, la construyen: La Iglesia hace los sacramentos y los sacramentos hacen
la Iglesia. Recuérdese, por ejemplo, cómo "los que acogieron su Palabra fueron
bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil almas" (Hech 2,41) y cómo por
el testimonio de la primera comunidad "el Señor agregaba cada día a los que se
habían de salvar" (Hech 2,47). Es la dimensión eclesial del lenguaje
sacramental: se ejercita en la Iglesia y desemboca en la construcción de la
comunidad. Como los discípulos de Emaús que al reconocer al Resucitado regresan
-se incorporan- a la comunidad de Jerusalén.

Y también hay lugar para decir que la experiencia de encuentro y comunión, el

otro, las acciones sacramentales, pro-vocan una respuesta. Una actitud. Un
comportamiento. Un compromiso. Una forma de vida. Un tipo de relación. En primer
lugar, porque la experiencia de encuentro y comunión, el otro, las acciones
sacramentales, en la mediación del lenguaje sacramental se hacen tran-
significantes a la salvación de Cristo. Son portadoras de salvación. Comunican
la gracia. Transforman al hombre, es decir, transforman su relación con los
demás y lo liberan de su individualismo, del pecado,, a la vez que lo impulsan
al compromiso en la liberación de la injusticia en que se encuentran sus
hermanos. Hacen posible despojarse del hombre viejo, el hombre pecador, para
renovarse y revestirse del hombre nuevo en Jesucristo, para vivir la nueva vida
que es comunión con Dios y con los otros. Nueva vida que no termina, que se
prolonga en la eternidad porque "aquel que resucitó a Cristo de entre los
 121

muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que
habita en vosotros" (Ro 8,11). Es la dimensión soteriológica del lenguaje
sacramental: es portador de salvación, transforma, libera, es vida que no tiene
fin. Es gracia.

Finalmente, el lenguaje sacramental in-voca al hombre. Es llamada personal a

través de las diversas manifestaciones de la estructura sacramental eclesial que
expresan y realizan la salvación de Dios en Cristo. Es la dimensión semiológica:
es el sistema de significación que en la mediación eclesial permite identificar
y manifestar la comunicación del amor salvador de Dios.

Las cuatro características o las cuatro dimensiones del lenguaje sacramental se

exigen entre sí. Se estructuran. Forman una totalidad que es la estructura del
lenguaje sacramental eclesial: la acción salvadora de Cristo es actualizada en
la historia por la acción sacramental de la Iglesia para la salvación del hombre
en sus circunstancias históricas concretas. Para la liberación del hombre, de
todos los hombres, de todo aquello que impide al hombre ser plenamente hombre.

Es así como la acción de Cristo continúa operando en la historia: perdonando,

salvando, devolviendo la vida, a través de las acciones sacramentales de la
Iglesia, a través del testimonio y la experiencia de la comunidad de fe, a
través del encuentro con el otro en quien se descubre el rostro de Cristo. Por
eso podemos identificar los sacramentos como signos de la salvación de cristo en
la iglesia.

2. Actualización y actualizaciones de la salvación de Cristo en

la Iglesia

En la Iglesia sacramento -presencia histórica de Cristo resucitado- se actualiza

la salvación de Dios para el hombre y se realiza la sacramentalidad del hombre,
del mundo, de la historia, de la celebración de la fe.

2.1 La Iglesia, sacramento del encuentro con Cristo

La reflexión que el Nuevo Testamento hace de la experiencia eclesial de

encuentro con el Resucitado ha sido retomada por la eclesiología de la segunda
mitad de este siglo, principalmente por autores como De Lubac 101 , Semmelroth 102 ,
Rahner 103 y Schillebeeckx 104 , quienes señalan, de alguna manera, que la Iglesia
prolonga en la historia la salvación de Cristo, a quien se considera como
sacramento de salvación.

Al respecto escribe Schillebeeckx:

101
DE LUBAC, H. Meditación sobre la Iglesia. DDB. Bilbao, 1958.
102
SEMMELROTH, O. La Iglesia como sacramento original. Dinor. San Sebastián,
1963.
103
RAHNER, K. La Iglesia y los sacramentos. Herder. Barcelona, 1964.
104
SCHILLEBEECKX, E. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Dinor. San
Sebastián, 1963.
 122

"Pero precisamente esta propiedad de Cristo como sacramento de Dios, nos

sitúa frente a un problema a partir del momento en que Jesús, en virtud de
su resurrección y glorificación, desapareció de nuestro horizonte visible.
En virtud de la economía salvífica de Dios, el don de la gracia, o el
encuentro con Dios, queda ligado al encuentro personal con el hombre
Jesús, único acceso al Padre. Cómo podemos nosotros encontrar al Señor
Glorificado que se ha sustraído a nuestros ojos? La corporeidad de Jesús
ha abandonado nuestra vida terrestre como medio directo de comunicación.

...

Cristo hace visible y palpable su presencia activa de gracia entre

nosotros, no directamente por su propia corporeidad, sino prolongando su
corporeidad celestial, por decirlo así, en formas de manifestación
visibles, que desempeñan entre nosotros la acción de su cuerpo celeste. Se
trata precisamente de los sacramentos, prolongación terrestre del cuerpo
del Señor. Se trata, en concreto, de la Iglesia105.

Y esta eclesiología la recogió, a su vez, el Concilio Vaticano II cuando en la

Constitución Lumen Gentium define la Iglesia "como un sacramento, es decir,
como signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano" (LG 1; cf. GS 42) y cuando en la Constitución Gaudium et spes
dice que la Iglesia es "sacramento universal de salvación que manifiesta y al
mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios" (GS 45).

También Boff, cuando elabora su estudio sobre los sacramentos, reconoce la

sacramentalidad de la Iglesia:

"La Iglesia en su totalidad como comunidad de los fieles y comunidad

histórica de la fe en Jesucristo resucitado, con su credo, con su
liturgia, con su derecho canónico, con sus costumbres y tradiciones, con
sus santos y sus mártires, fue llamada siempre el Gran Sacramento de la
Gracia y de la Salvación en el Mundo. Es porque ella porta en sí, como don
precioso, a Cristo, el sacramento fontal de Dios. Así como Cristo era el
sacramento del Padre, así también la Iglesia es el sacramento de Cristo
que continúa haciéndose palpable a través de ella, a lo largo de la
historia. En la Iglesia se mantiene siempre viva la memoria de su vida,
muerte y resurrección y del significado definitivo que posee para el
destino de todos los hombres. Sin ella, Cristo obraría en la historia,
estaría presente en el proceso de liberación de los hombres, alcanzaría
secretamente el corazón de todos, porque él es infinitamente mayor que la
Iglesia y no su divino prisionero.

Pero si no hubiese Iglesia como comunidad de los fieles, no habría nadie

para sacarlo de su anonimato, para descifrar su realidad presente pero
escondida, para pronunciar su nombre verdadero y para venerarlo como el
Liberador de los hombres y Señor del cosmos. La Iglesia se torna
sacramento en cuanto participa y cotidianamente actualiza el sacramento de
Cristo.

105
SCHILLEBEECKX, E. op. cit., pp. 62 y 64.
 123

No es el Credo, no es la liturgia, no son las instituciones ni las

tradiciones lo que hace que la Iglesia sea sacramento de Cristo. Es la fe
en el Señor presente que vivifica el credo, se expresa en la liturgia, se
encarna en las instituciones y vive las tradiciones.

...

Si la Iglesia en su totalidad es un gran sacramento, entonces también

todas las cosas que se encuentran dentro de ella lo son, porque recuerdan
a Cristo o concretizan la Iglesia- sacramento. Todo asume una función
sacramental porque está detallando, en lo concreto de la vida, qué es la
Iglesia"106.

2.2 La Iglesia, sacramento de comunión

Cuando el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia es, en Cristo, "como un

sacramento", se refiere a un sacramento de encuentro y comunión, porque
explicita esta sacramentalidad como "signo e instrumento de unión íntima con
Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1).

Y es que en el encuentro con Cristo, en la Iglesia, se vive la unión con Dios

que es comunión y la experiencia de común-unión con los otros.

Recuérdese a este respecto la experiencia de la primera comunidad de creyentes

que testimonia la Primera carta de Juan:

"Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos, para que también vosotros
estéis en comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el
Padre y con su Hijo Jesucristo (I Jn 1,3).

"Dios es Luz, en él no hay tiniebla alguna. Si decimos que estamos en

comunión con él y caminamos en tiniebla, mentimos y no obramos conforme a
la verdad. Pero si caminamos en la luz estamos en comunión unos con otros
(I Jn 1,6-7).

Lucas, por su parte, describe la común-unión de los primeros creyentes como

término del proceso de conversión:

"... acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a

la fracción del pan y a las oraciones; ... todos los creyentes vivían
unidos y tenían todo en común" (Hech 2,42.44)

"... no había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían
campos o casas los vendían, traían el importe de la venta, lo ponían a los
pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según sus necesidades"
(Hech 4,34-35).

Esta común-unión, que es obra del Espíritu de Pentecostés, es también el

testimonio que está llamada a dar la comunidad de discípulos en cumplimiento de

106
BOFF, L. op. cit., pp. 44-45.
 124

la voluntad de Jesús: "Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que
ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado" (Jn
17,21), testimonio que se traduce en la solicitud con los más necesitados.

El Documento de Puebla profundiza y subraya, en clave sacramental, esta

dimensión de comunión que tiene a Cristo como fundamento, por cuanto él "Nos
revela que la vida divina es comunión trinitaria" (DP 212) y porque por el, con
él y en él "entramos a participar en la comunión de Dios" (DP 214). Por eso a
esta comunión "se orienta toda la historia de la salvación y en ella se consume
el designio de amor del Padre que nos creó" (DP 214).

Precisa el Documento en qué consiste la comunión:

"La comunión que ha de construirse entre los hombres abarca el ser, desde
las raíces de su amor y ha de manifestarse en toda la vida, aún en su
dimensión económica, social y política" (DP 215).

Pero la característica de la comunión es aquello que la inspira y fundamenta:

"Producida por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo es la comunicación de

su propia comunión trinitaria" (DP 215).

Inmediatamente observa el texto que "esta es la comunión que buscan ansiosamente

las muchedumbres de nuestro continente" (DP 216) cuando recurren a Dios, a
Cristo, al Espíritu en las celebraciones de los sacramentos.

Y de allí proviene el compromiso de la Iglesia de ser signo de comunión -

sacramento de comunión-:

"Así, en fidelidad a su condición de sacramento, trata de ser más y más

signo transparente o modelo vivo de la comunión de amor en Cristo que
anuncia y se esfuerza por realizar" (DP 272).

Por eso la familia, las CEB, la Parroquia, la Iglesia Particular, están llamadas
a convertirse en centros de comunión donde se viva auténticamente la experiencia
del encuentro humano, personal y personalizante, donde se realice la común-unión
de los individuos animada por el amor y la solidaridad, el respeto y el
servicio. Dice el Documento:

"Cada comunidad eclesial debería esforzarse por constituir para el

continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la
libertad y la solidaridad. Donde se viva una actitud diferente frente a la
riqueza. Donde se ensayen formas de organización y estructuras de
participación capaces de abrir camino hacia un tipo más humano de
sociedad. Y, sobre todo, donde se manifieste que, sin una radical comunión
con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunión puramente humana
resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente
volviéndose en contra del mismo hombre" (DP 273).

Como en la comunidad primitiva de creyentes, la Iglesia está llamada a ser

sacramento de común-unión fraterna en la comunión con el Padre: comunión plena y
práctica que transignifica -porque participa de ella- la comunión de vida
 125

trinitaria.

2.3 La sacramentalidad del ser humano

A los campesinos reunidos en Mosquera (Colombia) con ocasión del Congreso

Eucarístico Internacional de 1968, les dijo el Papa Pablo VI:

"Sois vosotros un signo, una imagen, un misterio de la presencia de

Cristo. El sacramento de la Eucaristía nos ofrece su escondida presencia,
viva y real; vosotros sois también un sacramento, es decir, una imagen
sagrada del Señor en el mundo, un reflejo que representa y no esconde su
rostro humano y divino".

Estas palabras del Papa Pablo VI recuerdan la sacramentalidad del hombre, de

todo hombre, pero particularmente del pobre, del necesitado: es sacramento de
Cristo, lo hace visible, lo hace perceptible. Ello porque el hombre es capaz de
transparentar a Dios. De transignificar.

Así lo entendieron los israelitas cuando reconocieron al hombre como imagen y

semejanza de Dios (Gen 1,26) y la primera comunidad cristiana que reconoció en
Jesús, el hombre que supo ser en su entrega a los demás el prototipo de hombre,
la transparencia de Dios.

Pero no sólo Jesús transparenta a Dios, es sacramento de Dios, sacramento de

salvación en la experiencia de encuentro con el pobre, con el necesitado.

Recordemos que en la descripción apocalíptica del "último día", Jesús se

identifica con el que tiene hambre, con el que tiene sed, con el forastero, con
el que pasa frío, con el enfermo, con el peso (Cf. Mt 25,35-36), en una palabra,
con el que sufre, con el necesitado:

"En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más
pequeños, a mí me lo hicisteis" (Mt 25,40).

"En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más
pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo" (Mt 35,45).

Recordemos, también, que en el relato de Emaús, en el partir del pan los

discípulos reconocieron al Señor Resucitado y lo reconocieron en el compañero de
camino: en el otro. O, dicho de otra manera, la acción sacramental hizo
transignificante al desconocido que caminaba con ellos.

Esta sacramentalidad del hombre, de todo hombre, y principalmente del pobre,

debería ser tan evidente como la sacramentalidad de los siete signos
sacramentales definida solemnemente en Trento. El sacramento del prójimo,
querida y proclamada por Jesús, es, en la mediación eclesial portador de
salvación: "Venid, benditos de mi Padre ... " (Mt 25,34).

El Documento de Puebla toma en serio esta sacramentalidad cuando reconoce "los

rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela" (DP 31),
en los rostros de niños golpeados por la pobreza, de jóvenes desorientados, de
 126

indígenas marginado, de campesinos relegados y explotados, de obreros mal

retribuidos y con dificultad para organizarse y defender sus derechos, de
subempleados y desempleados, de marginados y hacinados urbanos, de ancianos (DP
32-39). Y ese rostro de Cristo aparece también -dice el mismo Documento- en el
hijo: "en el rostro del niño que se desea y se trae libremente a la vida" (DP
584).

Si la sacramentalidad el otro es un hecho innegable, también lo es que el hombre

está llamado a reproducir la imagen de Cristo: a ser imagen y semejanza de Dios:

"A los que de antemano conoció también los predestinó a reproducir la

imagen de su Hijo" (Ro 6,29).

Ahora bien, esto es resultado de un proceso de transformación por acción de la

gracia:

"... nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosa,
conforme a la acción del Señor que es Espíritu" (II Cor 3,16).

Transformación que consiste en revestirse del Hombre Nuevo para "alcanzar un

conocimiento perfecto según la imagen de su Creador" (Col 3,10); en revestirse
de Cristo como un proceso mediante el cual Cristo vive en el creyente:

"Con Cristo estoy crucificado y vivo, pero no yo sino que es Cristo quien
vive en mí" (Gal 2,19-20).

Este proceso de cristificación se realiza en dos niveles. Uno práctico, que es

la vida nueva en Cristo (Cf. Ef 4,17 - 6,9). Otro escatológico que es la vida
eterna en Cristo (Cf II Tim 2,22; Ro 6,4; 8,7; Ef 2,5-6). Y en ambos casos es
posible porque el hombre es, se hace y es hecho, sacramento de Cristo. Porque
transparenta a Cristo. Porque sus obras transignifican a Cristo Jesús. Porque
vive la vida de Cristo.

2.4 La actualización de la Iglesia-sacramento en los siete

sacramentos

Todo en la Iglesia es sacramental en la medida en que exprese y realice la

salvación de Dios en Jesucristo. Pero de manera especial, dicha salvación de
Dios, en Jesucristo, se actualiza en la Iglesia dentro y a partir de un sistema
de significación cuyas unidades elementales bien pueden considerarse los siete
sacramentos, los cuales, a su vez, se estructuran a partir de gestos, elementos
y palabras que expresan y realizan -transignifican- la salvación de Dios.

Los diversos gestos, elementos y palabras del sistema de significación eclesial

son las unidades mínimas que, a manera de código, expresan la salvación como
referente .

Los elementos agua, pan y vino, óleo; el gesto de la inmersión o ablución, la

imposición de manos, la unción, el compartir el pan y el vino, la absolución;
experiencias transignificantes como el amor humano y la conversión; y las
palabras de Cristo: "Yo te bautizo", "Yo te perdono", "Yo te envío", "Yo te
 127

consagro para una misión", "Esto es mi cuerpo", "Yo me entrego a ti y te

recibo...", se ordenan y estructuran, como las letras de una palabra, para
expresar la realidad de la salvación.

Tales elementos, gestos y palabras permiten expresar la presencia de la

trascendencia en las circunstancias claves de la existencia, en los nudos
existenciales que constituyen una experiencia humana profunda, capaz de ser
manifestada simbólicamente y hecha transignificativa en razón de la acción
sacramental que vincula esa experiencia al Misterio Pascual.

Así, agua, inmersión o ablución y las palabras de Cristo, "Yo te bautizo",

actualizan para el cristiano, en la mediación de la Iglesia, el Misterio
Pascual: transignifican morir con Cristo para vivir la nueva vida en Cristo, es
decir, la inserción en Cristo muerto y resucitado, presente en la comunidad
eclesial que lo prolonga en la historia.

El pan y el vino, la acción de compartirlos, las palabras de Cristo, "Esto es mi

cuerpo ... Esto es mi sangre", transignifican la presencia de Cristo en la
comunidad, es decir, la común-unión de los hombres entre sí y con Dios.

La unción con el óleo, la imposición de manos y las palabras de Cristo, "Yo te

envío", "Yo te consagro", transignifican la consagración para una misión, es
decir, la inserción del cristiano en la misión de Cristo y de la Iglesia.

Este mismo código -unción con el óleo, imposición de manos y palabras de Cristo-
sirve para transignificar, según las circunstancias, dos tipos de misión: una la
del confirmado, otra la del ministro ordenado. En el primer caso se unge la
cabeza y en el segundo las manos. En ambos casos, la Iglesia, en la persona del
obispo, confía la misión de construir la comunidad, es decir, confía un
ministerio.

Pero también el mismo código -unción e imposición de manos y otras palabras de

Cristo dirigidas al enfermo- sirve para transignificar la actitud misericordiosa
de Cristo que cura y salva.

La experiencia de conversión, el gesto de la absolución y las palabras de

Cristo, "Yo te perdono", transignifican la reconciliación del hombre con Dios"
actualizan y hacen presente la obra de Cristo por la mediación de la Iglesia.

La experiencia del amor humano, el gesto que expresa la entrega y aceptación

mutuas, junto con las palabras de los esposos que se entregan el uno al otro
como Cristo se entregó a su Iglesia para santificarla -son palabras de Cristo
las palabras de los esposos-, transignifican la unión de Cristo y de la Iglesia.

Nótese que los diversos gestos, palabras, elementos y experiencias humanas, en

la mediación eclesial que actualiza la presencia de Cristo, son las palabras y
acciones de Cristo, es la experiencia de encuentro con Cristo. Es así como
transignifican, es decir, expresan y realizan la salvación de Dios en Cristo.
Son, por lo tanto, eficaces y no solamente una rememoración, un "hacer cómo",
sino que la acción sacramental eclesial actualiza eficazmente el misterio de la
salvación de Dios en Cristo.
 128

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