¿Qué es la Crítica Inmanente?

*
Titus Stahl, Universidad Goethe de Frankfurt

Introducción
Aunque las muchas variaciones de la "teoría social crítica" que se
desarrollaron a fines del siglo XIX y en el siglo XX -desde el
marxismo ortodoxo hasta los diversos enfoques dentro de la
Escuela de Frankfurt- difieren más de las veces en cuestiones
metodológicas, normativas y descriptivas, todavía comparten un
compromiso central: se supone que su crítica de la sociedad
capitalista moderna es más que una forma de condena moral (1).
O, de forma más general, aceptan que no es suficiente abordar las
cuestiones sociales con un estándar normativo preconcebido que
se justifique independientemente de cualquier examen de las
prácticas sociales en cuestión.
En una carta a Arnold Ruge, Marx rechaza la famosa postura
meramente moralista:
Esto no significa que debemos enfrentar al mundo con nuevos principios doctrinarios
y proclamar: ¡Aquí está la verdad, de rodillas ante ella! Significa que desarrollaremos
para el mundo nuevos principios a partir de los principios existentes del mundo. No
diremos: abandonen sus luchas, son mera locura; permítanos proporcionarle
verdaderos lemas de campaña. En cambio, simplemente le mostraremos al mundo
por qué está luchando, y la conciencia de esto es algo que debe adquirir, lo desee o
no. (2)

Posteriormente, la mayoría de los teóricos críticos marxistas y

posmarxistas han adoptado la visión de que es su tarea demostrar

1
que los estándares que emplean son de alguna manera internos a
las prácticas que critican (3). Solo entonces, se argumenta, estos
estándares conducen a más que a una condena que simplemente
muestra que estas prácticas no cumplen con nuestra concepción
de lo bueno y lo correcto, sino a un argumento que establece que
nuestra sociedad también fracasa en sus propios términos.
Axel Honneth también ha argumentado que el método
reconstructivo que es característico de la teoría crítica está
comprometido con la presuposición
que solo aquellos principios o ideales que ya han tomado alguna forma en el presente
orden social pueden servir como una base válida para la crítica social (4).

Tradicionalmente, la forma de la crítica social que procede de esta

manera ha sido llamada crítica inmanente. En pocas palabras, una
crítica inmanente de la sociedad es una crítica que deriva los
estándares que emplea del objeto criticado, es decir, de la
sociedad en cuestión, en lugar de acercarse a esa sociedad con
estándares independiente justificados.
Sin embargo, resulta que la idea básica de la crítica inmanente, sin
ser necesariamente llamada con este nombre, resurge con
frecuencia en la filosofía política contemporánea. Por ejemplo, en
el debate sobre la justificación de una teoría de la justicia, muchos
teóricos se sienten incómodos con el modelo de crítica implícito
en Theory of Justice (5) de John Rawls. Debido a que Rawls parece
suponer que debemos formular principios básicos de justicia de
una manera que les permita ser utilizados para evaluar todos los
tipos posibles de estructuras sociales básicas sin presuponer que

2
dicha estructura sea normativamente privilegiada, su teoría
parece implicar que debemos justificar estos principios normativos
(y, por lo tanto, cualquier reclamo crítico que se base en ellos) sin
referirse a la auto-comprensión o las normas de una práctica
social particular.
Como han argumentado algunos de los críticos de Rawls, esta idea
-que debemos justificar los principios que utilizamos para evaluar
sociedades sin ninguna referencia a la autocomprensión real o a
las prácticas concretas de esas sociedades- y el modelo resultante
de esta crítica social resulta ser inadecuado para derivar nada
excepto los estándares normativos más mínimos (6).
Otros han objetado que las reglas de elección racional
independientes del contexto que Rawls propone deben guiarnos
en la elección de los estándares correctos de justicia, solo son
adecuadas para individuos desconectados de cualquier comunidad
específica. Si esto es cierto, surge la pregunta de por qué los
principios elegidos de acuerdo con tales reglas deberían tener
algún significado para las personas reales que son miembros de
comunidades particulares. Esto es porque su membresía en las
comunidades ya les permite evaluar principios de justicia basados
en mucho más compromisos normativos sustantivos. Por lo tanto,
la construcción de una teoría desconectada de estos compromisos
se considera no solo engañosa sino también innecesaria (7).
Aunque algunos de los críticos de tal teorización normativa sin
contexto han tomado esto como una ocasión para respaldar una
forma de crítica interna más relativista, otros, como Michael

3
Walzer (8), Charles Taylor (9) y Axel Honneth ( 10) - han vuelto a
recurrir a lo que en efecto es el método de la crítica inmanente.
Estos teóricos están comprometidos con la idea de que todas las
formas de crítica normativa ponderosa deben recurrir a
potenciales normativos no realizados que, en cierto sentido, deben
reconstruirse a partir de las prácticas sociales existentes. Sin
embargo, en su opinión, la realización de estos potenciales puede
trascender la forma actual de estas prácticas.
Como muestran estos debates, un examen de la idea de la crítica
inmanente puede ser más que un simple ejercicio a cultivar
tradiciones marxistas. Tal examen no solo parece requerirse dado
el debate actual en la teoría crítica, sino que también parece
prometedor en términos de desarrollos filosóficos más amplios.
Pero, aunque la crítica inmanente sigue siendo una opción
importante para la justificación de los principios normativos de la
teoría política y la crítica social, no existe una discusión explícita
en la literatura reciente sobre la relación entre los enfoques
contemporáneos y los compromisos del marxismo clásico y la
teoría crítica. Ha habido algún intento de describir las cuestiones
metodológicas en juego independientemente de las
preocupaciones de argumentos normativos más particulares (11)
A pesar de que este trabajo no puede llevar a cabo este proyecto
en su totalidad, su objetivo, al menos, es proporcionar un
bosquejo de algunas preguntas que deben ser respondidas.
Describiré la idea central de la crítica inmanente de manera más
precisa y distinguiré tres preguntas centrales que deben ser

4
respondidas por teorías de crítica inmanente (sección 2). Después
de una breve discusión sobre la noción original de crítica
inmanente en Hegel y Marx (sección 3), describiré dos estrategias
generales para tratar estas cuestiones que denomino enfoques
"hermenéutico" y "teórico-práctico" (sección 4). Finalmente,
esbozaré los comienzos de un argumento para una explicación
teórico-práctica de la crítica inmanente que se basa en una teoría
de la constitución de la norma por reconocimiento mutuo (sección
5).
Crítica inmanente: la idea central
Si bien el término "crítica inmanente" se usa a menudo para
designar formas de crítica literaria o filosófica que parten de las
suposiciones subyacentes de algún trabajo y luego lo critican
utilizando estos supuestos, la crítica inmanente -en el sentido que
me interesa- es una forma de crítica social. ¿Qué es la crítica
social?
La crítica social es ante todo una forma de actividad. Las personas
se involucran en la crítica social cuando evalúan y condenan
ciertas características de una sociedad. Los objetos apropiados de
la crítica social son, por lo tanto, prácticas sociales, no
simplemente acciones de individuos: por ejemplo, si critico a mi
amigo John por llegar tarde, esto no es crítica social siempre que
la tardanza de John sea solo el resultado de sus propias decisiones
o plan. Solo si asumo que su tardanza es parte de una práctica
social (es decir, una costumbre de no llegar en el momento

5
prometido) o que es causada por prácticas sociales, puedo tomar
su tardanza como una ocasión apropiada para la crítica social.
En contraste con la crítica moral en un sentido más amplio - que
puede dirigirse tanto a las acciones individuales como a los
procesos sociales- la crítica social se limita a un cierto dominio de
objetos potenciales - a saber, prácticas sociales, instituciones,
costumbres y creencias y acciones colectivas.
Las personas que participan en la crítica social evalúan estas
entidades sociales usando algún tipo de estándar. Participar en
una crítica social de una institución o practicar una crítica significa
señalar que no cumple con ese estándar.
Por supuesto, no siempre es necesario que el estándar en cuestión
sea compartido por aquellos cuyo comportamiento es criticado
(12). Por ejemplo, señalar que las prácticas sociales
contemporáneas no cumplen con los estándares morales
establecidos en la Biblia, ciertamente cuenta como una forma de
crítica social, aunque muchas personas no acepten el estándar
empleado como particularmente relevante para sus vidas. Esto
implica que no es necesario que la crítica social esté dirigida a
motivar a aquellos cuyas prácticas son criticadas para cambiarlos.
Sin embargo, la crítica social a menudo tiene este objetivo.
Mientras que las personas pueden participar en la crítica social por
sí mismas o para llegar a un acuerdo con otros observadores de
una práctica social sobre si esta práctica debe ser condenada o no,
los críticos sociales a menudo no solo se refieren ésta sino que

6
también se dirigen a aquellos que están comprometidos en la
práctica pertinente o que tienen la capacidad de cambiarla.
Esto se puede resumir de la siguiente manera:
La crítica social en el sentido transformador es una actividad que
consiste en la evaluación de prácticas sociales utilizando algún tipo
de estándar normativo con la intención de convencer a los agentes
sociales relevantes de que las deficiencias de estas prácticas (de
acuerdo con el estándar en cuestión) constituyen una razón para
cambiarlas y para mejorarlas de acuerdo con este estándar.
Si bien hay muchos tipos de crítica social que no apuntan
directamente a justificar primero un estándar y luego usar este
estándar como una razón - por ejemplo, podemos pensar en las
formas de crítica genealógica de Nietzsche y Foucault (13) o de La
idea de Rorty de divulgar la crítica (14) -, en algún momento la
pregunta se vuelve inevitable en cuanto a cómo podemos
distinguir entre estándares que no solo están justificados sino en
relación a los cuales podemos tener una expectativa legítima de
que otros deberían aceptarlos y estándares para lo cual este no es
el caso. Esto es especialmente cierto si los destinatarios de la
crítica tienen creencias sobre normas y razones justificativas que
no coinciden con las de la crítica.
A primera vista, hay dos estrategias obvias para tratar esta
cuestión (15): primero, se podría suponer que la pregunta de qué
estándar es apropiado para medir las prácticas sociales se puede
responder usando argumentos cuya validez es completamente
independiente de cualquier descripción de estas prácticas y tal vez
7
incluso independientemente de todos los puntos de vista
particulares. Por ejemplo, uno podría suponer que el estándar
relevante para lo social es el de la justicia y que el significado de la
justicia puede conocerse como el resultado del análisis filosófico -
independientemente de la aplicación que se conciba- que
siempre produce los mismos resultados cuando se hace
correctamente.
La forma de crítica resultante podría llamarse crítica externa, ya
que el estándar que se usa se establece independientemente de
todas las prácticas sociales particulares. En este caso, el estándar
no está, en ningún sentido, ligado a las características particulares
de ningún fruto de la práctica, sino más bien introducido por los
críticos, por así decirlo, "desde afuera" (16).
Segundo, uno podría negar que existan tales estándares
"externos" que puedan emplearse apropiadamente para evaluar
las prácticas sociales y que, por lo tanto, uno debe intentar derivar
el estándar para cada práctica social de esa práctica en sí misma.
Una forma obvia de hacerlo es tomar la auto-comprensión de los
miembros de la práctica en cuestión y evaluar si su
comportamiento real dentro de la práctica es compatible con esa
auto-comprensión. Por ejemplo, uno puede descubrir que la
mayoría de las personas involucradas en la política exterior de
algún país se entienden sumamente preocupadas por la
protección de los derechos humanos en todo el mundo, pero que
las acciones resultantes de esa nación en realidad no muestran
respeto por los derechos humanos . Como consecuencia, uno

8
podría emplear una estrategia de crítica interna, midiendo la
práctica en normas que son "internas" a ella.
Si bien estas dos estrategias son ampliamente utilizadas y fáciles
de entender, son preguntas abiertas si agotan todas las opciones
que tenemos. Hay varias razones por las cuales parece deseable
que haya otras estrategias. Por ejemplo, la crítica externa parece
implicar que la crítica tiene acceso a algún tipo de verdad
normativa objetiva que le permite criticar las prácticas sociales sin
examinar el razonamiento de los miembros (salvo por razones
estratégicas de cómo expresar su crítica de manera más efectiva).
E incluso si uno no considera el posible dogmatismo de esta
estrategia como filosóficamente problemático, siempre existe la
pregunta de por qué las preocupaciones morales que se eliminan
de la realidad social debe verse como relevante desde el punto de
vista de un participante en esa práctica, es decir, existe una
pregunta de por qué dichos estándares establecidos
externamente deberían preocupar más a los miembros de estas
prácticas que a otros estándares "internos"
Mientras que la crítica externa parece exigir demasiado en
términos de fuerza a las verdades morales objetivas, la crítica
interna parece correr el peligro de reclamar demasiado poco. Si
bien es cierto que a menudo es mejor actuar de acuerdo con la
propia auto-comprensión normativa, una mera exigencia de
coherencia parece permitir una forma muy débil de crítica. No
solo son mejores las prácticas sociales empíricas que la auto-
comprensión de sus participantes. También hay muchas prácticas
en las que las personas se involucran en comportamientos
9
malvados o injustos sin ninguna inconsistencia interna. Y, por
último, incluso si un crítico puede señalar que algunas acciones no
se ajustan a la auto-comprensión de los agentes, esto no responde
a la pregunta de si deben resolver el desajuste cambiando sus
acciones o sus creencias normativas. En otras palabras, si bien la
crítica externa parece tener un problema de poder justificativo, la
crítica interna parece tener un problema de potencial
transformador.
¿Hay alguna otra opción para la crítica social? La crítica inmanente
en el sentido entendido por Hegel. Se supone que Marx y la
Escuela de Frankfurt son una estrategia que procede de las
prácticas sociales reales de una sociedad, pero que no se
contentan solo con reproducir los compromisos normativos de sus
miembros en el nivel de la teoría. Más bien intenta descubrir
compromisos normativos que, aunque en algún sentido no
especificado forman parte de esa práctica, van más allá de las
regularidades del comportamiento empírico y de las creencias
individuales o colectivas de quienes se dedican a ello. O, para
decirlo de manera más explícita:
La crítica inmanente es una forma de crítica social que evalúa
tanto la conducta empírica que constituye prácticas sociales como
la auto-comprensión explícita de sus miembros de acuerdo con
estándares que, en cierto sentido, son internos a esas prácticas. Al
hacerlo, la crítica inmanente apunta a una transformación de tales
prácticas que abarca tanto acciones como auto-comprensiones.

10
La crítica inmanente así definida parece evitar los problemas
justificativos de la crítica externa ya que no está comprometida
con alguna forma de percepción cuestionablemente objetiva de la
verdad normativa. También evita la debilidad transformadora de
la crítica interna porque sus estándares van más allá de la práctica
real y las creencias normativas.
Pero evita estos problemas solo a un precio. Hay al menos tres
preguntas que deben ser respondidas por una teoría de la crítica
inmanente para que sea remotamente plausible:
1. Una teoría de la crítica inmanente debe aclarar la afirmación de
que existen "estándares" o "potenciales normativos" dentro de las
prácticas sociales que son irreductibles tanto a las regularidades
reales de las acciones dentro de estas prácticas como a la auto-
comprensión consciente de sus participantes. Por lo tanto, debe
explicar lo que significa que un estándar normativo "exista" en las
prácticas sociales de otra manera. Esta es una pregunta sobre la
existencia de una entidad social (un estándar basado en la
práctica), una cuestión de ontología social.
2. Incluso si puede la teoría presentar un caso convincente de
cómo se puede decir que dichos estándares existen, una teoría de
la crítica inmanente también necesita abordar la cuestión de cómo
un crítico puede descubrir cuáles son estos estándares. Es posible
que no haya métodos confiables para decidir cuál de los múltiples
estándares es inmanente dentro de una práctica en el sentido
pertinente. Por lo tanto, una segunda pregunta se refiere a la
epistemología normativa de la crítica inmanente.

11
3. Finalmente, incluso si tales estándares existen y podemos
conocerlos, ¿por qué debería importarle a alguien? O, para decirlo
de otra manera, ¿por qué la existencia de tal estándar constituye
una razón para que las personas comprometidas en una práctica
social cambien su comportamiento? Una teoría de la crítica
inmanente debe, por lo tanto, también explicar de qué manera tal
crítica es capaz de justificar sus demandas.
Cualquier teoría de la crítica inmanente debe proporcionar una
respuesta a estas tres preguntas para constituir una alternativa
genuina a la crítica externa e interna.
Los orígenes de la crítica inmanente
En la genealogía de la idea de una crítica inmanente, Hegel ocupa
un papel central. Fue Hegel quien introdujo esta idea en un
discurso sobre la sociedad, un discurso que desde entonces se ha
convertido en fundamental para las teorías sociales críticas (17).
En la Fenomenología del Espíritu, Hegel distingue claramente su
propio método de crítica de las formas institucionalizadas de
conocimiento de una crítica meramente dogmática. Esta última es
una crítica que toma algún estándar de una práctica histórica dada
y que simplemente nos asegura que sus propios conceptos (es
decir, los estándares normativos de la justificación interna de una
forma de conocimiento) son reales (18). Confiando en tal mera
seguridad, sostiene Hegel, no es suficiente. Pero es igualmente
insuficiente afirmar que algún estándar se aplica a una forma de
conocimiento porque este estándar pertenece a su "esencia" (es
decir, a aplicar una forma dogmática y externa de crítica) (19).
12
Lo que afirmamos que es su esencia no sería tanto su verdad sino
más bien solo nuestro conocimiento de ella. La esencia o criterio
estaría dentro de nosotros mismos, y lo que se iba a comparar con
él y acerca del cual se tomaría una decisión a través de esta
comparación no necesariamente tendría que reconocer la validez
de tal estándar (20).
En otras palabras, aplicar un estándar que simplemente tomamos
como la esencia de una forma de conocimiento sin mostrar que es
el propio estándar de autoevaluación de esa forma lleva a una
crítica que no puede justificar por qué debería ser relevante desde
el punto de vista de la forma de conocimiento que se critica.
En contraste, el modelo alternativo de crítica de Hegel es el de la
inmanencia: argumenta que debemos investigar las formas de
conocimiento usando sus propios presupuestos, siendo
conscientes de que -tomados objetivamente (como un "objeto"
(21))- cada uno de esos formularios ya contiene estándares para
la autoevaluación (es al mismo tiempo un "concepto" (22)- es
decir, un estándar normativo):
Por lo tanto, no necesitamos importar criterios, o hacer uso de
nuestras propias ideas brillantes y pensamientos durante el curso
de la investigación; es precisamente cuando dejamos de lado que
logramos contemplar el asunto en la mano tal como está en y para
sí mismo (23).
Que esta autoevaluación de las formas de conocimiento no
equivale a una mera crítica interna puede mostrarse señalando
que la aplicación del estándar conceptual interno de justificación
13
de alguna forma de conocimiento a sí mismo como un objeto
puede tener el resultado de que este objeto (es decir, las reglas
sociales de justificación de alguna forma de conocimiento
institucionalizado) se encuentra falta y en necesidad de cambio. Si
una forma histórica de justificación realmente cambia en
respuesta a una crítica que se basa en sus propios estándares,
estos estándares cambiarán con ella, comenzando un proceso de
desarrollo potencialmente interminable impulsado por la dinámica
interna de las formas de conocimiento que Hegel llama
"experiencia" (24).
Esta descripción de la crítica inmanente también está en el núcleo
de la idea de crítica social de Hegel y describe la auto-aplicación de
normas que son constitutivas de diferentes formas de
conocimiento (y efectivamente de formas de vida) a estas formas,
una aplicación que descubre desajustes conceptuales y paradojas
que llevan al "Espíritu" a ir siempre más allá de sí mismo (25).
El modelo de crítica de Hegel es idealista en el sentido de que
asume que las prácticas sociales a las que se aplica dicha crítica
siempre están conceptualmente estructuradas de la manera típica
para las prácticas de justificación. No solo presupone que todas las
prácticas sociales relevantes están tan estrechamente
entrelazadas con estándares de justificación que no requieren una
contribución de la crítica para ser evaluadas, sino que también
presupone que muestran una especie de unidad interna que hace
posible reconstruir su autodesarrollo histórico como uno de un
progreso de justificación.

14
Ambas presuposiciones son rechazadas por Marx. En la teoría de
Marx, las prácticas sociales no deberían entenderse tanto como el
resultado de la autodeterminación conceptual, sino como el
resultado o la "reflexión" de los procesos de dominación social.
Además, Marx no describe las prácticas como que muestran la
unidad del " concepto", sino que están completamente divididas
por intereses opuestos, normas y auto-concepciones de diferentes
grupos de agentes sociales, la auto-comprensión de uno de los
cuales generalmente tiene éxito en la falsa pretensión de ser una
descripción imparcial de esa práctica.
Por lo tanto, en la explicación de Marx, las prácticas sociales no
deben juzgarse según su auto-concepción, sino más bien según el
criterio de si se caracterizan o no por contradicciones internas no
resueltas (26). Tales contradicciones finalmente deben conducir a
la negación o la caída de la práctica en cuestión, un desarrollo
anticipado y promovido por la actividad del crítico.

Como la crítica social debe apuntar a descubrir tales

contradicciones en la medida en que son esenciales para la
práctica en cuestión, no puede meramente aceptar la auto-
descripción de una práctica en sus propios términos, porque dicha
auto-descripción generalmente no contendrá una descripción del
mismo carácter sistemático de su propia inestabilidad. Por lo
tanto, la crítica social no puede descansar solo con la descripción
de contradicciones, sino que siempre debe apuntar a explicarlas:
La crítica vulgar cae en un error dogmático opuesto. Así, por ejemplo, critica la
constitución, llamando la atención sobre la oposición de los poderes, etc. Encuentra
contradicciones en todas partes. Pero la crítica que lucha con su opuesto sigue siendo
crítica dogmática, como por ejemplo en épocas anteriores, cuando el dogma de la
Santísima Trinidad fue anulado al apelar a la contradicción entre 1 y 3. La verdadera
15
crítica, sin embargo, muestra la génesis interna de la Bienaventurada Trinidad en la
mente humana, describe el acto de su nacimiento. Por lo tanto, la verdadera crítica
filosófica de la constitución estatal actual no solo muestra las contradicciones como
existentes, sino que las clarifica, capta su esencia y necesidad (27).

El modelo de Marx de la crítica inmanente no contrasta las normas

(de consistencia) y la realidad como dos polos separados, sino que
intenta comprender el fracaso de ciertas prácticas sociales para
cumplir con sus propias normas como resultado de su
determinación por las relaciones de dominación social , relaciones
que a su vez explican estas contradicciones.
Sin embargo, descartando la idea hegeliana de que las prácticas
tienen un contenido conceptual, la teoría de Marx pierde la
capacidad de explicar cómo, a partir de los presupuestos de
prácticas sociales "contradictorias", la crítica inmanente es capaz
de descubrir una exigencia normativa de que estas prácticas
deberían cambiarse de alguna manera específica (más bien, la
teoría de Marx solo puede establecer que son inconsistentes y,
por lo tanto, superadas de alguna manera) (28).
El método de la crítica inmanente también ha sido desarrollado
por la primera generación de la Escuela de Frankfurt, más
prominentemente por Adorno. El uso de Adorno del concepto, sin
embargo, muestra la tensión no resuelta entre los restos de una
imagen hegeliana y el modelo materialista de Marx. Como Brian
O'Connor sugiere en su brillante reconstrucción (29), Adorno
respalda la tesis de Marx de que la sociedad está estructurada por
contradicciones (30) y la idea de Hegel de que podemos criticar a
la sociedad basándose en estándares de racionalidad inmanentes
dentro de las prácticas sociales que implican que estas prácticas
pueden entenderse como una unidad conceptual (31). Además,
Adorno asume que el estándar inmanente más importante en la
sociedad actual es la promesa de una subjetividad autónoma. Al
16
mismo tiempo, sin embargo, también sostiene que, debido a las
limitaciones estructurales, esta promesa nunca se puede realizar
dentro de la forma actual de reproducción social (32). Así, la
sociedad produce sistemáticamente demandas normativas
internamente conectado a ciertas formas de subjetividad, por un
lado, y las estructuras sociales que necesariamente frustran estas
demandas, por otro lado. Este estado de cosas permite a la crítica
social descubrir demandas normativas (que solo son accesibles a
través de la experiencia subjetiva) que no son realmente
reconocidas por aquellas prácticas sociales que presuponen las
formas de subjetividad en las que residen estas demandas. Por lo
tanto, los estándares normativos que Adorno tiene en mente
podrían caracterizarse mejor no como inmanentes en las prácticas
sociales sino más bien como inmanentes en aquellas formas de
subjetividad de las que depende la reproducción social.
Sin embargo, no solo no está claro si la forma resultante de la
crítica social en realidad todavía equivale a la "crítica inmanente"
en el sentido pertinente. Adorno también parece ignorar la
pregunta de cómo las presuposiciones de ciertas formas de
subjetividad podrían aparecer como demandas justificadas dentro
de las prácticas sociales en cuestión. En su lugar, se retira a una
postura pesimista y pinta una imagen sombría de las prácticas
sociales como necesariamente desprovistas de potenciales y
presenta una imagen correspondiente de la experiencia subjetiva
como el último recurso de la esperanza.
Hermenéutica y práctica - crítica teórica inmanente
La premisa teórica de la crítica inmanente de Hegel -que
podemos entender la dinámica interna de las prácticas sociales
como su desarrollo según sus normas conceptuales inmanentes-
no constituye un punto de partida incontrovertible para la crítica
17
inmanente. Pero los modelos que emplean Marx y Adorno
tampoco pueden responder inequívocamente a las preguntas con
las que comenzamos.
Por lo tanto, parece aconsejable investigar la posibilidad de una
crítica social inmanente no siguiendo una interpretación de estos
autores, sino abordando sistemáticamente la cuestión de cómo
podría ser posible una crítica inmanente de la sociedad.
En relación con el tema más fundamental -lo que significa decir
que hay potenciales normativos en las prácticas sociales que van
más allá de las creencias normativas de sus miembros- existen,
en principio, dos formas generales de elaborar las presuposiciones
de una crítica inmanente, lo que llamaré un enfoque hermenéutico
y una práctica-crítica teórica.
El enfoque hermenéutico
De acuerdo con el enfoque hermenéutico, uno puede intentar
deletrear el significado de las afirmaciones sobre la existencia de
normas inmanentes de la siguiente manera: se puede demostrar
que no estamos restringidos a una mera crítica interna si partimos
de la auto-comprensión de una comunidad. Más bien, si
examinamos la auto-comprensión de los miembros de una
práctica, a menudo podemos descubrir implicaciones o
interpretaciones de esa auto-comprensión que hasta ahora no han
sido reconocidas. Estas nuevas implicaciones de una auto-
comprensión pueden emplearse para criticar tanto las creencias
normativas como la práctica real, sin recurrir a ningún estándar
externo. La estrategia resultante de la crítica hermenéutica
inmanente no debe confundirse con una forma meramente
interna de crítica porque no solo reproduce y aplica las normas
reconocidas de una comunidad, sino que las examina para

18
posibles interpretaciones que van más allá de su significado
reconocido .
La estrategia hermenéutica de la crítica inmanente responde así a
la cuestión ontológica social en referencia a la auto-interpretación
normativa de una comunidad en la que se piensa que los
potenciales normativos son inherentes; se compromete con una
epistemología para la cual el proceso de interpretación es central.
En términos de su justificación, se basa en el compromiso asumido
de las personas con sus propios ideales, un compromiso que se
cree que persiste incluso cuando se muestra a las mismas
personas que estos ideales tienen un significado diferente al que
habían reconocido previamente.
Michael Walzer es un defensor de este modelo de crítica
inmanente (33). Walzer sostiene que, más que como "crítica
desconectada" (34), la crítica social debe entenderse como una
continuación y extensión de las quejas ordinarias y cotidianas de
personas que comparten una comprensión común de moralidad.
Él distingue esta práctica de una crítica meramente interna en la
medida en que afirma que la crítica interpretativa no solo debe
aplicarse, sino que puede transformar el marco normativo "al
exponer sus tensiones y contradicciones internas" (35). Además,
dado que los estándares normativos en prácticas siempre sirven
para legitimar las relaciones de poder, siempre deben describir
estas prácticas como normativamente más atractivas de lo que
realmente son. Esta tensión interna permite a los críticos usar
estas normas en contra de su propósito ideológico y emplearlas
para transformar la sociedad (36).
Si bien este modelo de crítica es políticamente atractiva, hace
varias suposiciones que en última instancia son inverosímiles. En
primer lugar, Walzer supone que los críticos pueden transformar
19
las normas que emplean y, por lo tanto, evitar el cargo de
describir una crítica que no permite nada más exigente que
evaluar la coherencia. Sin embargo, en su insistencia de que los
críticos deben permanecer "conectados" a un marco normativo,
en realidad desautoriza cualquier motivación para la crítica social
que apunta a una transformación social radical. Por esta razón, los
posibles efectos transformadores de la crítica walzeriana solo
pueden ser provocados involuntariamente. En segundo lugar, al
asumir que la crítica consiste en interpretar un marco acordado,
Walzer restringe la crítica social a aquellos contextos en los que
existe una única base normativa que todos aceptan, una
descripción que se aplica solo a algunas prácticas sociales
modernas (37). En tercer lugar, la cuestión misma de lo que
debería contar como la auto-descripción normativa aceptada de
una práctica siempre será polémica. Debido a que Walzer
identifica esta auto-descripción con la interpretación dominante
de una práctica, su forma de crítica a menudo parece dar lugar a lo
que en realidad es una forma de convencionalismo (38).
Por supuesto, algunos de estos problemas están ligados a la
descripción particular de Walzer de la crítica hermenéutica
inmanente. Por ejemplo, si comparamos su teoría con el modelo
de interpretación mucho más sofisticado desarrollado por Charles
Taylor, resulta que podemos entender el proceso de
interpretación guiado por estándares que le permiten al crítico
rechazar los valores dominantes: si se asume, como Taylor
propone, que una reinterpretación de un auto-entendimiento
constituye un avance más allá de una interpretación previa si
permite una articulación más rica de las normas en cuestión (39),
o si es más capaz de abordar objeciones a la práctica ( 40), o si
contribuye mejor al funcionamiento continuo de la práctica (41),
podemos muy bien descubrir que puede justificarse una
20
interpretación de una práctica que aún no requiere un acuerdo
entre los miembros de esa práctica.
Sin embargo, incluso para una descripción tan refinada de la crítica
hermenéutica inmanente, un problema sigue siendo
desconcertante, a saber, cómo uno podría justificar una de las
posibles interpretaciones de la auto-comprensión que gobierna
una práctica como la que debe ser aceptada como normativa por
sus miembros . Mientras que Walzer simplemente asume que un
crítico solo está justificado si realmente puede convencer a su
audiencia de su nueva interpretación - y así descarta
efectivamente la posibilidad de una comunidad que se niega
irracionalmente a aceptar críticas válidas - las sugerencias de
Taylor sobre cómo se puede justificar seleccionar una
reinterpretación particular como una mejora sobre la auto-
comprensión actual parece ya estar cargada normativamente y,
por lo tanto, necesita justificación. Por ejemplo, no está claro por
qué una comunidad debe aceptar que siempre debe adoptar la
explicación más expresiva de su auto-comprensión (y no, por
ejemplo, la cuenta más fiel a las intenciones de sus antepasados),
o por qué debería adoptar la cuenta que mejor se ocupa de las
contradicciones internas de sus normas (en lugar de una cuenta
que empuja a una superación de sus prácticas porque son
contradictorias). Se podría continuar con esta lista, pero el punto
seguirá siendo el mismo: la adopción de un criterio para
seleccionar una interpretación sobre otra parece asumir siempre
el compromiso de una comunidad con un estándar normativo que
el crítico puede extraer.
El enfoque práctico - crítico teórico
Como el enfoque hermenéutico parece presuponer la idea de
normatividad inmanente sin explicarlo, parece que vale la pena
21
examinar el modelo práctico teórico de la crítica inmanente para
descubrir si este enfoque es capaz de proporcionar tal explicación.
En contraste con la crítica hermenéutica inmanente, la crítica
inmanente práctico-teórico no (o al menos no solo) se basa en
interpretaciones de la auto-comprensión explícita de alguna
comunidad. Más bien se basa en una descripción de la realidad
social tal como la descubre el científico social. En particular, la
crítica inmanente de la práctica teórica busca encontrar
potenciales normativos dentro de la estructura de las
interacciones empíricas que constituyen prácticas sociales. Tales
potenciales normativos son luego examinados en cuanto a si
pueden servir como un estándar para evaluar tanto la forma
empírica de estas prácticas como las creencias normativas de sus
miembros.
Un enfoque práctico-teórico se compromete así con una
ontología social que asume que las normas son inmanentes a las
interacciones sociales (de una manera u otra) y a una
epistemología normativa que incluye al menos algunos elementos
científicos sociales (en oposición a una metodología puramente
interpretativa) .
Debido a que esta descripción deja los compromisos sociales
ontológicos y metodológicos de dicho modelo más o menos
abiertos, la variedad de enfoques que podrían clasificarse como
práctica-teórica es mucho más amplia que en el caso
hermenéutico. Para tener una idea de cuáles son las ventajas y
desventajas específicas de dicho enfoque, puede ser útil examinar
un ejemplo concreto.
Una teoría que puede subsumirse fácilmente bajo la etiqueta
"práctica-teórica" es el enfoque de Jürgen Habermas sobre la

22
cuestión de la normatividad social, en particular como se describe
en su obra magna, Teoría de la acción comunicativa (42).
Ya en sus primeros trabajos, Habermas rechaza explícitamente un
modelo puramente hermenéutico de crítica social por su posible
conservadurismo (43). Debido a que una recuperación meramente
interpretativa de las normas sociales podría terminar simplemente
reproduciendo las distorsiones de las relaciones intersubjetivas de
una sociedad (en particular en el caso de una sociedad
severamente patológica), Habermas argumenta que la crítica
social debe apuntar a descubrir los potenciales normativos que
subyacen en la auto-comprensión (potencialmente problemática)
de los participantes. En la Teoría de la Acción Comunicativa, por lo
tanto, recurre a las características formales de las prácticas
sociales -o más bien, de un tipo específico de práctica social: la
acción comunicativa.
Habermas identifica la acción comunicativa como un tipo de
práctica donde los participantes están motivados por el deseo de
lograr un acuerdo intersubjetivo sobre la verdad, la validez
normativa y / o la autenticidad expresiva de los actos de habla
(44). Habermas afirma que debido a que la posibilidad de tal
orientación hacia el acuerdo debe existir dentro de una práctica
para que otros tipos de interacción (como la manipulación o la
interacción puramente estratégica) sean incluso posibles, las
normas que constituyen este tipo de práctica son, en algún
sentido, fundamentales para un "modo original de uso del
lenguaje" (45). ¿Cuáles son estas normas? Habermas afirma que
los participantes en prácticas comunicativas siempre deben
tomarse como para haber aceptado algunas normas constitutivas
como obligatorias - por ejemplo, normas que no permiten excluir
posibles argumentos sin una consideración apropiada (46). Por lo

23
tanto, los participantes en prácticas comunicativas se
comprometen, en tanto que participantes, a ciertas normas que
pueden recuperarse utilizando un método meramente formal para
examinar el tipo de práctica relevante (en términos de Habermas,
utilizando una "pragmática formal de la comunicación" (47).
En este sentido, el compromiso con las normas constitutivas de la
posibilidad de acción comunicativa y la relevancia de estas normas
no se deriva de ninguna interpretación de las creencias normativas
de los participantes, sino más bien de un análisis de las
presuposiciones normativas que deben aceptar racionalmente
(independientemente de si realmente lo hacen) si se toman a sí
mismos para participar en este tipo de práctica.
Si bien los argumentos de Habermas y el posterior desarrollo de su
teoría no pueden examinarse aquí (48) -un examen de este tipo
debería centrarse especialmente en la cuestión de cómo estas
normas puramente formales pueden convertirse en la base de
tipos más específicos de crítica, una pregunta que en gran parte
sigue sin respuesta en Habermas-, su explicación puede servir
como ejemplo de una teoría basada en la práctica. En particular,
proporciona un recuento (implícito) de la ontología de las normas
inmanentes (49). Tales normas están constituidas por su papel
como precondiciones de ciertas formas de tipos de acción
empíricamente existentes. Complementa esta ontología con una
epistemología normativa que privilegia un método de pragmática
formal sobre la hermenéutica.
Pero - como la mayoría de los otros teóricos críticos que podrían
clasificarse como defensores de un enfoque basado en la práctica -
Habermas no desarrolla una descripción detallada de la ontología
social. Además, tanto su teoría como el enfoque de
reconocimiento competitivo de Axel Honneth se concentran solo
24
en tipos muy específicos de prácticas y relaciones sociales y, por lo
tanto, se puede sospechar que son demasiado limitadas para
contar como teorías de crítica inmanente en general, porque se
concentran únicamente en tipos muy específicos de prácticas y
relaciones sociales. Por lo tanto, en el resto de este artículo,
intentaré describir un nuevo enfoque de la cuestión de la crítica
inmanente basada en la práctica.
Un reconocimiento - consideraciones de la teórica crítica
Inmanente
Por un lado, las teorías basadas en la práctica de la crítica
inmanente tienen claras ventajas sobre las teorías hermenéuticas:
primero, no necesitan suponer que existe una auto-comprensión
privilegiada de los miembros de una práctica que pueda servir
como punto de partida para una interpretación. En segundo lugar,
no están en riesgo de sucumbir a una forma de conservadurismo
que simplemente reproduce una auto-comprensión (incluso si se
modifica utilizando algún estándar de interpretaciones
progresivas); en tercer lugar, no es necesario que descarten las
ideas de la teoría social sobre la estructuras de dominación o
explotación en prácticas sociales -percepciones que son
ideológicamente ignoradas por alguna auto-interpretación- pero
pueden intentar descubrir esas demandas normativas que se
impiden a la auto-comprensión de sus miembros mediante tales
estructuras.

Por otro lado, parece poco claro si las teorías basadas en la

práctica pueden apoyar su afirmación de que existen potenciales
normativos dentro de las prácticas que van más allá de la auto-
comprensión de sus miembros que, no obstante, están esperando
ser asumidos por la crítica social. Por lo tanto, la cuestión

25
ontológica social parece ser su principal punto débil. Incluso
aquellas teorías que parecen ofrecer una respuesta a esta
pregunta -como el enfoque de Habermas- lo hacen solo al
describir prácticas particulares para las cuales la afirmación de que
existen normas inmanentes es particularmente plausible sin
plantear el problema de lo que podría contar como justificación
para tal reclamo en general.
Se puede dar un primer paso para responder a esta pregunta
interrogando cómo se puede decir que una comunidad sigue una
norma o regla de tal manera que las condiciones de verdad para
esta afirmación no estén ya identificadas con una descripción de su
comportamiento real (que debe ser criticado, después de todo, en
referencia a tal norma) o las creencias normativas o intenciones de
los miembros de esa comunidad. Enmarcado de esta manera, uno
puede reconocer inmediatamente esta cuestión como uno de los
problemas más desconcertantes de la filosofía del siglo XX: el
llamado problema del seguimiento de las reglas (50).
En su forma original, desarrollada por Ludwig Wittgenstein (51), el
siguiente problema de seguimiento de reglas es: si una persona
usa una expresión lingüística, podemos decir que el significado de
esta expresión está determinado por las reglas que rigen sus
aplicaciones (que "dulce" puede designar el sabor de un artículo
comestible y las cualidades entrañables de una acción o persona
que son ciertas porque cuando usamos ese término seguimos una
regla que hace que sea correcto usar el término de esta manera,
pero incorrecto, por ejemplo , en su uso para describir la altura de
un edificio). Por lo tanto, usar una expresión lingüística con un
cierto significado presupone la capacidad de seguir una regla (52).
Pero uno podría preguntarse, ¿cómo podemos saber qué regla
sigue alguien cuando usa un término (y cómo podemos saber si
26
siguen alguna regla)? Las regularidades del comportamiento
pasado y presente de un grupo de hablantes claramente no son
suficientes para establecer qué norma siguen, ya que cada
secuencia de comportamiento puede describirse mediante
cualesquiera de un número infinito de reglas potenciales. Y, en
cualquier caso, al preguntar sobre las reglas que siguen, no
queremos una descripción de cómo se comportan, pero sí
queremos saber sobre el estándar prescriptivo que usan para
gobernar su comportamiento (quizás imperfectamente) (53).
Sin embargo, si estamos tentados a decir que lo que los hace
seguir una regla en particular es su creencia o su conocimiento
sobre la regla que siguen, entendida en el sentido de que
representan esa regla para sí mismos mientras la siguen e intentan
conformarse intencionalmente a esa regla representada --- esto
también demuestra ser un callejón sin salida: nadie puede
representarse mentalmente todas las aplicaciones posibles de un
término lingüístico (54). Pero si representan la regla solo como una
regla general, es decir, como se define mediante términos
generales (p. ej. .: usar "dulce "solo para describir a una persona si
el comportamiento de esa persona es generalmente reconocido
como "amigable "), el significado de los términos generales (por
ejemplo,"amigable") debe definirse mediante reglas adicionales,
solo posponiendo el problema (55).
Además, si pensamos en la regla como algo dado por alguna
experiencia inmediata (es decir, "sé cuándo usar el término 'dulce',
¡ya que se siente bien usarlo en ciertas ocasiones!"), no podemos
captar la diferencia entre algo que parece estar bien y algo que
está bien. Pero si algo está bien siempre que parezca correcto, no
podemos hablar de una regla que excluya ciertas aplicaciones del
término en cuestión (56).

27
Por lo tanto, el argumento concluye que si hay algún significado
lingüístico, debe haber una forma de que alguien siga una regla
que no debe identificarse con el comportamiento real ni con
creencias sobre qué reglas se siguen ni con una comprensión
inmediata del significado. En otras palabras, si hay un significado
lingüístico (y ciertamente parece haberlo), debe haber una forma
de seguir una regla que sea de alguna manera inmanente a la
práctica del uso del lenguaje mientras se trascienden los patrones
o acciones reales. Pero esta es precisamente la forma de
normatividad que presupone la crítica inmanente. Por lo tanto, si
podemos formular una respuesta positiva a las dudas sobre si
puede haber seguimiento de reglas, al mismo tiempo describimos
las condiciones previas de la crítica inmanente.
Por supuesto, nada se ha dicho hasta el momento que establezca
que la existencia de normas que podrían ser suficientes para
determinar el significado de los términos del lenguaje debe tener
algo que ver con las prácticas sociales. Pero como el lenguaje es
claramente una institución social, la idea de que las normas
relevantes podrían encontrarse en las prácticas sociales no es
descabellada.
Sin recapitular la historia filosófica de esta idea, me gustaría
presentar una solución particular que está bien equipada para
tratar los problemas de la crítica inmanente: este es un modelo
teórico de reconocimiento. Para describir este modelo, me basaré
en el trabajo de Robert Brandom (57).
La idea básica de este modelo es la siguiente: se puede decir que
existe una norma N dentro de una comunidad cuando los
miembros de la comunidad se encuentran en relación uno con
otro: cada miembro A reconoce a todos los demás miembros
(cada uno individualmente) así como tiene derecho a criticar (o
28
sancionar) a A, siempre que el comportamiento de A no se ajuste
a N (58).
Debe notarse que esto no implica que A (u otra persona) tenga
creencias específicas sobre lo que N dice. Por el contrario, solo
presupone que no hay solo una disposición de cada miembro para
evaluar el comportamiento de todos los demás de acuerdo con N,
sino también una disposición de todos los miembros para evaluar
las evaluaciones de los otros miembros según reflejen una
preocupación con N. Es decir, la existencia de esa regla dentro de
una comunidad no se agota mediante evaluaciones de
comportamiento de primer nivel, sino también incluye
disposiciones de segundo nivel para evaluar evaluaciones (y de
manera similar en todos los niveles superiores).
Es necesario complementar el modelo de la práctica lingüística de
Brandom para explicar el modelo justificativo de la crítica
inmanente. En particular, he argumentado que necesitamos
introducir otra capa de compromisos colectivos en este modelo
para explicar cómo las personas pueden adquirir autoridad en
instancias específicas de desacuerdo normativo para establecer su
"interpretación" (en términos de comportamiento) de una norma
como vinculante para otros (59). Pero teniendo en cuenta ese
pragmatismo social, en el reconocimiento teórico de la
normatividad social como punto de partida, uno puede esperar no
solo salvar una teoría normativa del significado lingüístico, sino
también explicar la posibilidad de una crítica inmanente
Brandom argumenta que el significado de un término está
constituido por las relaciones inferenciales en el que se encuentra
con otros términos (60) y que las normas que rigen estas
relaciones se instituyen a través de la atribución mutua de la
autoridad dentro de una comunidad lingüística. Las normas así
29
instituidas permiten la existencia de aspectos en el significado de
términos que potencialmente van más allá de las creencias de
cualquier individuo sobre el significado y por lo tanto pueden
servir como un estándar para la evaluación del comportamiento
de los individuos (e incluso de la comunidad como un todo).
En virtud de estas características, podemos adoptar un modelo
similar como base para una teoría de la crítica inmanente: siempre
que existan algunas relaciones de autoridad en una comunidad
que regulen la interpretación de las normas que rigen las
reacciones normativas apropiadas al comportamiento dentro de
una práctica específica , se puede decir que tal práctica tiene
normas inmanentes. En contraste con los supuestos de una teoría
hermenéutica, no es necesario que la auto-comprensión de una
comunidad refleje adecuadamente tales normas. Por ejemplo,
cómo los sociólogos a menudo descubren(61), las interpretaciones
conscientes de los grupos subordinados a las prácticas que a
menudo reflejan la evaluación de grupos dominantes (por
ejemplo, evaluaciones dominantes del valor de la cultura de la
clase trabajadora o de las tradiciones de grupos racialmente
desprestigiados) mientras que su evaluación intersubjetiva,
práctica de las actitudes de otros hacia las mismas prácticas (por
ejemplo, sus expresiones de la solidaridad de la clase trabajadora)
refleja un conjunto muy diferente de principios.
Por lo tanto, utilizando ideas derivadas de la observación en lugar
de la interpretación, los críticos a veces pueden diagnosticar que
las actitudes que están prácticamente aprobadas dentro de estas
prácticas no reflejan las normas afirmadas abiertamente y -a
partir de estas observaciones- proponen explicaciones para estas
inconsistencias.

30
A diferencia del modelo hermenéutico, este enfoque no está
comprometido con la presuposición de que cada práctica social se
caracteriza por un solo conjunto de normas inmanentes o por una
sola auto-comprensión. Más bien, la investigación sobre las
relaciones constitutivas de las normas de una práctica podría
descubrir una variedad de compromisos normativos
contradictorios, dando sentido a la afirmación marxista sobre
"contradicciones en la práctica". Sin embargo, si estos
compromisos se toman como compromisos normativos, parece
que hay más esperanzas de que esta descripción descubra, a
través de una reconstrucción racional, criterios para distinguir
entre una mejor y peor forma de resolver sus incompatibilidades
que en el modelo marxista.
El modelo teórico de reconocimiento de la constitución de la
norma por atribución mutua de autoridad proporciona así una
respuesta general a la cuestión ontológica social de lo que significa
decir que las normas inmanentes existen dentro de alguna
práctica. Además, también sugiere una explicación epistémica
práctica de la crítica inmanente teórica: tal explicación debe incluir
tanto la perspectiva del observador del sociólogo que se centra en
el comportamiento, como una perspectiva interpretativa sobre
cuál es la reconstrucción más racional de las actitudes y sanciones
intersubjetivas en términos de posibles compromisos normativos
inmanentes. Sin embargo, esta perspectiva interpretativa va más
allá del enfoque epistémico de una crítica hermenéutica
inmanente, ya que no pide la mejor interpretación de las creencias
que ya se han hecho explícitas, sino la reconstrucción más
plausible de ciertas relaciones sociales de autoridad. Esto significa
que el resultado de una investigación sobre qué normas
inmanentes rigen el comportamiento dentro de una comunidad

31
podría contradecir incluso la mejor interpretación de su auto-
comprensión.
Finalmente, con respecto a la cuestión de la justificación, que es la
última pregunta que queda para este análisis de la crítica, se debe
distinguir una respuesta muy general de una cuestión más
específica. Si uno interpreta que una comunidad está
comprometida con ciertas normas a través del reconocimiento
mutuo, el descubrimiento de que esta comunidad no se conforma
ni aprueba explícitamente estas normas, proporciona una razón
prima facie para que esa comunidad cambie tanto sus creencias
colectivas como su práctica real. Esto es por la siguiente razón: si
uno está comprometido con algún estándar, entonces uno tiene
(al menos prima facie) una razón para cumplirlo si no hay otras
consideraciones en juego.
En casos reales, sin embargo, otras consideraciones casi siempre
están en juego. Para anticipar una objeción común contra esta
consideración (una que pretende mostrar que eventualmente se
derrumba en una forma conservadora de crítica interna), el
siguiente ejemplo podría ser útil: podemos imaginar una
comunidad comprometida con la igualdad de género en el nivel de
la explícita creencia. Sin embargo, en términos de reacciones
intersubjetivas reales, las mujeres no solo son maltratadas en esa
comunidad, el mal comportamiento hacia las mujeres no es
sancionado negativamente. Tal comportamiento incluso podría
aprobarse en términos de actitudes positivas. Tal comunidad
tendría una norma inmanente de discriminación a pesar de tener
normas explícitas de no discriminación. Ciertamente, cuando se
trata de tal comunidad, uno no argumentaría que un crítico está
obligado a convencerlos de que también respalden explícitamente
la discriminación.

32
Este es un argumento válido. Sin embargo, el modelo de crítica
inmanente nunca tuvo la intención de lidiar con prácticas
severamente distorsionadas, sino más bien de descubrir mejores
potenciales dentro de las prácticas. También es un error suponer
que una teoría de posibles justificaciones de la crítica debe darnos
una explicación de lo que es correcto hacer para una comunidad
en general (y por lo tanto, en cierto sentido, permitirnos derivar lo
que se debe hacer para todas las situaciones posibles). Más bien,
un modelo de crítica inmanente nos muestra que existe un
potencial dentro de tales prácticas, aunque en este caso específico
es bastante indeseable. Los participantes dentro de esa práctica
de hecho tienen una razón para respaldar explícitamente sus
compromisos inmanentes -es solo una razón muy débil, dado que
hay muchas razones mejores (por ejemplo, razones morales) en
contra de ella.
Si renunciamos a la idea de que una teoría de la crítica debe
moldear a la crítica con un método que garantice infaliblemente el
acceso a la verdad moral, podemos ver que ya se gana algo si
dicha teoría hace accesible una fuente de normas que no se
entendió adecuadamente antes. De este modo, nos equipa con
otra forma de buscar el potencial de nuestras sociedades para
mejorar sin decirnos lo que esto implica. Aunque tal enfoque no
garantiza el progreso, sí nos da la esperanza de que nuestras
prácticas sociales son más importantes que su realidad empírica (a
menudo frustrantemente mala) y su justificación explícita (muchas
veces incluso peor) en la mente de sus participantes.
Conclusión
En este trabajo, he distinguido la crítica inmanente de la crítica
externa e interna y he descrito dos variedades de crítica
inmanente: hermenéutica y basada en la práctica.
33
He argumentado que las formas de crítica inmanente basadas en
la práctica están mejor equipadas para lidiar con el problema de
las normas en competencia y, volviendo a las recientes teorías de
normatividad social en particular a una teoría de reconocimiento
de las normas sociales, que hay esperanza de responder a la
fastidiosa cuestión de qué significa decir que las normas son
inmanentes dentro de una práctica.
Una teoría del reconocimiento de normas nos permite
comprender la crítica inmanente basada en la práctica como una
crítica que parte de una reconstrucción racional de las relaciones
observadas en la atribución de la autoridad dentro de las
interacciones prácticas y justifica sus afirmaciones sobre la
existencia de normas inmanentes mediante el uso de dicha
reconstrucción. Su ontología es, pues, una de las normas sociales
constituidas por atribuciones de autoridad, su epistemología es
una reconstrucción interpretativa de la conducta empírica. Su
pretensión de permitir la justificación de las demandas críticas
hacia una comunidad finalmente se deriva del supuesto de que los
compromisos instituidos socialmente son razones prima facie.
Aunque esta suposición no responde a la pregunta de qué justifica
un crítico al exigir que se consideren todas las cosas, todavía
puede servir como argumento para afirmar que la crítica
inmanente puede descubrir nuevos recursos normativos que
pueden ser empleados por los críticos que quieren cambiar las
prácticas y creencias de sus conciudadanos o miembros de la
comunidad para una mejor. La principal contribución de una
teoría de la crítica inmanente no es una metodología para derivar
cómo debería ser la sociedad sino más bien establecer que, más
allá de los estándares de la crítica externa, a menudo hay un
potencial de mejora en nuestras prácticas y que hay (muy a

34
menudo) motivos para tener esperanza sobre la posibilidad del
progreso social.
Notas
*Hoja de trabajo. Por favor, cite como Titus Stahl (2013): "¿Qué es la crítica inmanente?", Documentos de
trabajo de SSRN, URL: http://ssrn.com/abstract=2357957, doi: 10.2139 / ssrn.2357957.
1. Este documento contiene una introducción a un argumento que he presentado con más detalle en mi libro
Titus Stahl. Immanente Kritik. Elemente einer Theorie sozialer Praktiken. Frankfurt a. M .: Campus, 2013. El
argumento presentado aquí no es para el pensamiento una discusión completa de la estrategia de la crítica
inmanente, sino más bien una exposición de las preguntas relevantes.
2. Karl Marx. Primeros escritos. Trans. por Rodney Livingstone y Gregor Benton. Londres: Penguin, 1992,
208f.
3. En relación con la Escuela de Frankfurt, vea a Raymond Geuss. La idea de una teoría crítica. Cambridge:
Cambridge University Press, 1981, p. sesenta y cinco
4. Axel Honneth. "Crítica social reconstructiva con una reserva genealógica: sobre la idea de crítica en la
escuela de Frankfurt". En: Graduate Faculty Philosophy Journal 22.2 (2001), pp. 3 -11, p. 6
5. John Rawls. Una teoría de la justicia. Inglés. Cambridge, MA: Belknap Press de Harvard University Press,
1971
6. Michael Walzer. Interpretación y crítica social. Cambridge / Londres: Harvard University Press, 1987, 14ff.

7. Michael J Sandel. Liberalismo y los límites de la justicia. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1998
8. Michael Walzer. Contra viento y marea. Crítica moral en el hogar y en el exterior. Notre Dame: Universidad
de Notre Dame Press, 1994; Walzer, interpretación y crítica social; Michael Walzer. La Compañía de Críticos.
Crítica social y compromiso político en el siglo XX. Nueva York: Basic Books, 1988
9. Charles Taylor. "Neutralidad en la ciencia política". En: Filosofía y Ciencias Humanas. Philosophical Papers
2. Cambridge / Nueva York: Cambridge University Press, 1985, pp. 58-90; Charles Taylor. "Explicación y razón
práctica". En: La calidad de vida. Ed. por Martha Nussbaum y Amartya Sen. Oxford: Oxford University Press,
1993, pp. 208-231; Charles Taylor. "Interpretación y las ciencias del hombre". En: Filosofía y Ciencias
Humanas. Philosophical Papers 2. Cambridge / Nueva York: Cambridge University Press, 1985, pp. 15-57
10. Axel Honneth. "La posibilidad de una crítica reveladora de la sociedad: la dialéctica de la iluminación a la
luz de los debates actuales sobre la crítica social". En: Constellations 7.1 (2000), pp. 116-127. doi: 10. 1111 /
1467-8675.00173; Axel Honneth. "Integridad y falta de respeto: principios de una concepción de la moral
basada en la teoría del reconocimiento". En: Political Theory 20.2 (mayo de 1992), pp. 187-201. doi: 0.1177 /
0090591792020002001; Honneth, "Crítica social reconstructiva con una reserva genealógica: sobre la idea de
la crítica en la escuela de Frankfurt"
11. Las excepciones a esta regla son: Rahel Jaeggi. "¿Fue ist Ideologiekritik?" En: Was ist Kritik? Ed. por Rahel
Jaeggi y Tilo Wesche. Frankfurt a. M .: Suhrkamp, 2009, pp. 268-295; Rahel Jaeggi. "Repensar la ideología".
2008; Antti Kauppinen. "Motivo, reconocimiento y crítica interna". En: consulta
45,4 (2002), pp. 479 - 498; Karin de Boer. "La concepción hegeliana de la crítica inmanente: sus fuentes,
límites y límites". Inglés. En: Concepciones de crítica en la filosofía moderna y contemporánea. Ed. por
RuthSonderegger y Karin de Boer. Houndmills: Palgrave Macmillan, 2012, pp. 81-100
12. Brian Barry. "Crítica social y filosofía política". En: Philosophy and Public Affairs 19 (1990), pp. 360-373, p.
368
13. Martin Saar. Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault.
Frankfurt a. M .: Campus, 2007
14. Richard Rorty. Contingencia, ironía y solidaridad. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 9, para
otras concepciones de la crítica reveladora, véase Honneth, "La posibilidad de una crítica reveladora de la
sociedad: la dialéctica de la Ilustración a la luz de los debates actuales sobre la crítica social"; Nikolas
Kompridis. Crítica y revelación: teoría crítica entre el pasado y el futuro. Inglés. Cambridge, Massachusetts;
Londres: MIT Press, 2011

35
15. Para este argumento, ver Honneth, "Crítica social reconstructiva con una reserva genealógica: Sobre la
idea de crítica en la Escuela de Frankfurt"; Mattias Iser "Gesellschaftskritik". En: Politische Theorie. 22
umkämpfte Begrife zur Einführung. Ed. por Gerhard Göhler y Mattias Iser. Wiesbaden: VS, 2004, pp. 155-172;
Onora O'Neill. "Starke und schwache Gesellschaftskritik in einer globalisierten Welt". En: Deutsche Zeitschrift
für Philosophie 48 (2000), págs. 719-728
16. Uno también puede distinguir tales formas universal-racionalistas de crítica externa más allá de la crítica
externa dogmática y "etnocéntrica" que simplemente asume estándares parroquiales como válidos para
todos, véase Kauppinen, "Razón, reconocimiento y crítica interna".
17. Ver también Andrew Buchwalter. "Hegel, Marx y el concepto de crítica inmanente". En: Journal of the
History of Philosophy 29.2 (1991), pp. 253-279; Robert J. Antonio. "La crítica inmanente como núcleo de la
teoría crítica: sus orígenes y desarrollos en Hegel, Marx y el pensamiento contemporáneo". En: The British
Journal of Sociology 32.3 (Sept. 1981), pp. 330-345. doi: 10.2307 / 589281. Esta sección puede omitirse por
los lectores que solo estén interesados en la pregunta sistemática.
18. Georg Hegel. Fenomenología del Espíritu. Trans. por A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977, p.
49
19. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 52
20. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 53
21. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 53
22. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 53
23. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 54
24. Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 55
25. Para una discusión extensa del enfoque de Hegel, ver Terry P Pinkard. La Fenomenología de Hegel. La
socialidad de la razón Nueva York: Cambridge University Press, 1996.
26. Por ejemplo, en relación con el estado: "La contradicción entre la vocación y las buenas intenciones de la
administración, por un lado, y los medios y poderes a su disposición, por el otro, no pueden
ser eliminados por el Estado, salvo aboliéndose a sí misma. porque el estado se basa en esta contradicción ".
(Marx, Primeros Escritos, 411f.)
27. Marx, Primeros Escritos, p. 158
28. Por supuesto, Marx pensó que las prácticas capitalistas producirían un agente, el proletariado, para lo
cual la cuestión de qué sería mejor sería fácil de resolver incluso sin la ayuda de la filosofía. Como sabemos
hoy, no solo nunca existió un agente tan unificado, este modelo tampoco puede servir como un modelo para
la crítica inmanente.
29. Brian O'Connor. Adorno. Abingdon: Routledge, 2013, p. 44
30. Theodor Adorno. "Sobre la lógica de las ciencias sociales". En: La disputa positivista en la sociología
alemana. Londres: Heinemann, 1976, pp. 105? 122, p. 106
31. O'Connor, Adorno, 48f.
32. O'Connor, Adorno, p. 47
33. Walzer, grueso y delgado; Walzer, interpretación y crítica social; Walzer, la compañía de críticos
34. Walzer, Interpretation and Social Criticism, p. 64
35. Walzer, grueso y delgado, p. 47
36. Walzer, Interpretation and Social Criticism, 41ff
37. Ronald Dworkin. "A cada uno lo suyo". En: The New York Review of Books 30.6 (1983), pp. 4-6; Beate
Rössler. "Kommunitaristische Sehnsucht und liberale Rechte. Zu Michael Walzers politischer Theorie der
Gesellschaft". En: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41.6 (1993), pp. 1035-1048
38. Joshua Cohen. "Kommunitarismus und universeller Standpunkt". En: Deutsche Zeitschrift für Philosophie
41.6 (1993), pp. 1009? 1019
39. Charles Taylor. Fuentes del Ser. La creación de la identidad moderna. Cambridge: Harvard University
Press, 1989, Secciones 4.1 y 4.2
40. Taylor, "Explicación y razón práctica"
41. Charles Taylor. "La teoría social como práctica". En: Filosofía y Ciencias Humanas. Philosophical Papers 2.
Cambridge / Nueva York: Cambridge University Press, 1985, pp. 91? 115, pp. 105,111

36
42. Jürgen Habermas. La teoría de la acción comunicativa. Inglés. Boston: Beacon Press, 1984
43. Cf. por ejemplo Jürgen Habermas. "Materialismo histórico y desarrollo de estructuras normativas". En:
Comunicación y Evolución de la Sociedad. Trans. por Thomas McCarthy. Cambridge: Polity, 1979, pp. 95-129,
96f.
44. Habermas, La teoría de la acción comunicativa, vol. 1, p. 10ff, p. 288
45. Habermas, La teoría de la acción comunicativa, vol. 1, p. 288
46. Jürgen Habermas. "Ética del discurso: notas sobre un programa de justificación filosófica". En: Conciencia
moral y acción comunicativa. Cambridge (MA): MIT Press, 1990, pp. 43-115, 86ff.
47. Habermas, La teoría de la acción comunicativa, vol. 1, p. 139
48. Pero cf. Titus Stahl. "Habermas y el Proyecto de Crítica Inmanente". En: Constelaciones 20.4 (2013). doi:
10.1111 / 1467-8675.12057
49. Para un argumento detallado de esta afirmación, véase Stahl, "Habermas y el Proyecto de Crítica
Inmanente"
50. La exposición más famosa de este problema es Saul A Kripke. Wittgenstein sobre reglas y lenguaje
privado: una exposición elemental. Oxford: Blackwell, 1982
51. Ludwig Wittgenstein. Investigaciones Filosóficas. Oxford: Blackwell, 1958, pp. 75-88
52. Wittgenstein, Philosophical Investigations, pág. 47
53. Robert B Brandom. Haciéndolo explícito. Cambridge / Londres: Harvard University Press, 1994, p. 28
54. Kripke, Wittgenstein sobre reglas y lenguaje privado, p. 22
55. Este es el llamado problema de regresión de Wittgenstein, ver Wittgenstein, Philosophical Investigations,
p. 81, Brandom, Haciéndolo explícito, 20ff, Kripke, Wittgenstein sobre reglas y lenguaje privado, p. dieciséis
56. Kripke, Wittgenstein sobre reglas y lenguaje privado, p. 41
57. Brandom, haciéndolo explícito; Robert B Brandom. Razón en filosofía Animando Ideas. Cambridge (MA):
Harvard University Press, 2009
58. Para una defensa de este análisis, ver Titus Stahl. "Poder institucional, aceptación colectiva y
reconocimiento". En: Reconocimiento y Ontología Social. Ed. por Heikki Ikäheimo y Arto Laitinen. Leiden:
Brill, 2011, pp. 349-372.
59. Stahl, Immanente Kritik. Elemente einer Theorie sozialer Praktiken, 325ff.
60. Brandom, haciéndolo explícito, Cap 2.
61. Ver Frank Parkin. Desigualdad de clase y orden político. Nueva York: Praeger, 1971, p. 93

37