Sunteți pe pagina 1din 37

‘Abril Rojo’ y el conflicto interno del Perú

‘Siempre quise escribir un thriller, es decir, un policial sangriento con asesinos

en serie y crímenes monstruosos. Y encontré los elementos necesarios en la

historia de mi país: una zona de guerra, una celebración de la muerte como la

Semana Santa, una ciudad poblada de fantasmas. ¿Se puede pedir más?’

(Roncagliolo 2006)

Eindwerkstuk Spaanse Taal en Cultuur

J.J. Figge – 3500845

Begeleider: Fernando Nina Rada

Gekoppeld aan de cursus: La Novela Corta Latinoamericana - 200900179

April 2012

1
El índice

1. Introducción p. 3

2. El conflicto interno del Perú p. 5

2.1 Los orígenes del Sendero Luminoso p. 7

2.2 Abimael Guzmán y su ideología p. 10

2.3 El Sendero Luminoso en Ayacucho p. 12

2.4 El discurso de Abimael Guzmán p. 15

2.5 La contrainsurgencia del ejército p. 16

2.6 La reacción de los campesinos p. 16

2.7 Después de la guerra p. 18

3. Digerir un trauma nacional p. 20

3.1 Teorías psicológicas p. 20

3.2 La memoria colectiva p. 21

4. ‘Abril Rojo’ p. 23

4.1 Santiago Roncagliolo p. 23

4.2 La novela p. 23

4.3 Roncagliolo como la voz de los p. 25


subalternos

4.4 Mitos y religión en ‘Abril Rojo’ p. 26

4.5 La narración p. 29

4.6 El fiscal distrital adjunto Félix p. 32


Chacaltana Saldívar

5. Conclusión p. 34

6. Bibliografía p. 36

2
1. Introducción

Desde 1980 el partido maoísta Sendero Luminoso ha luchado en contra del gobierno civil del Perú.

Este partido tenía una ideología maoísta ortodoxa y sus intentos de promover una situación

revolucionaria han llevado a acciones extremas como la mutilación y el asesinato de los campesinos

ricos, y la matanza de su ganado. (Berg 1986: 165) El Sendero Luminoso surgió en 1960 como una

organización estudiantil en Ayacucho, en las sierras peruanas. El Sendero Luminoso ejercía mucha

influencia en las regiones de Ayacucho, Huancavelica y Andahuaylas. Era lo más fácil en estas

regiones, porque los campesinos eran muy involucrados en la economía nacional y había un índice de

paro muy alto. Entonces, el Sendero Luminoso podía coger el hilo de una situación de falta de apoyo

estatal, una economía empeorando y el fracaso de reformaciones agrícolas. (Berg 1986: 190, 191)

Sus operaciones militares empezaron en 1980 durante la elección nacional. Al fin del 1982, Sendero

Luminoso controló un gran parte de Ayacucho y la zona de guerra incluía también partes de

Huancavelica y Apurimac. Tres años después, la Zona de Emergencia, es decir la zona bajo la ley

marcial, se había extendido hasta 26 provincias, con inclusión de la capital Lima. (Berg 1986: 166)

Era un conflicto muy destructivo: solamente durante 1984 y 1985, más que tres mil campesinos de

Ayacucho fueron asesinados en la guerra sucia. (Starn 1995: 406) Cuando el estado peruano por fin

declaró la victoria sobre el Sendero Luminoso en 1992, 30.000 hombres fueron asesinados y 5.000

habían ‘desaparecido’. (Theidon 2000: 542) La contrainsurgencia por parte del ejército solamente

agravó esta situación: ambos lados se dirigían a tácticos tan violentos que la línea divisoria entre actos

justificados por ambos lados se desvanecía. Entre 1980 y 2000 69.280 hombres fueron asesinados;

53% de este número a cargo del Sendero Luminoso, y 37% por cuenta del ejército. (Osborn 2007:

127) El conflicto destruía la sociedad peruana, y esfuerzos por la reconciliación aún no han logrado

que el Perú se haya restablecido como nación estable.

3
‘Abril Rojo’, la novela de Santiago Roncagliolo (2006) representa este país fragmentado por la lucha

contra el Sendero Luminoso. Después de precisar cómo el Sendero Luminoso podía surgir y

funcionaba, analizaré la visión representada por ‘Abril Rojo’, y argumentaré que a pesar de que a

primera vista parece transmitir una imagen negativa y pesimista de la situación peruana, puede ser un

paso de avance en el proceso de la reconciliación para los habitantes del Perú.

4
2. El conflicto interno del Perú

2.1 Los orígenes del Sendero Luminoso

Durante casi 300 años, el Perú era dominado por los colonizadores españoles y las secuelas de estos

años hoy en día aún están visibles en la sociedad peruana. El colonialismo creaba modelos de

explotación y opresión en la identidad peruana, que resultaban en la marginalización de un gran

porcentaje de la populación indígena. (Osborn 2007: 120) En una investigación de 1964, se puede ver

que 0.1% de la populación controló más que 60% de la tierra cultivable, y los propietarios se

condujeron como señores feudales. (Osborn 2007: 120) En 1920 y 1930, muchos movimientos

políticos surgieron como respuesta a esta situación de desigualdad. Dos ejemplos de tales partidos son

la Alianza Popular Revolucionaria Americana y el Partido Comunista del Perú, que ambos lucharon

por una transformación de la estructura del estado. Sin embargo, debido a represiones militares y

presiones políticas, tenían que comprometer sus ideas revolucionarios para asegurar su probabilidad

de supervivencia. (Osborn 2007: 120) Este fracaso de los movimientos supuestamente radicales abrió

paso para el nacimiento del Sendero Luminoso.

Sendero Luminoso es un vástago del primero partido maoísta del Perú: el Partido Comunista del Perú

– Bandera Roja. (Navarro 2010: 153) Junto con Bandera Roja, el Partido Comunista del Perú – Patria

Roja eran los partidos maoístas más importantes durante los años 70. En el siguiente esquema se

puede ver la estructura de los partidos comunistas peruanos de los que surgió el Sendero Luminoso.

5
(Figura 1. Navarro 2010: 154)

El Sendero Luminoso surgió en 1962 en Ayacucho como el Ejército de Liberación Nacional (ELN)

dentro de la universidad nacional de San Cristóbal de Huamanga. El ELN era dirigido por un profesor

de filosofía, Abimael Guzmán Reynoso. (Palmer 1986: 127-128) Durante los primeros dos años

después de la fundación del ELN, Guzmán reclutó los estudiantes más talentosos de la universidad, les

acompañó a la Cuba y les inscribió para cursos de alfabetismo, agricultura, y nutrición. (Palmer 1986:

128) En 1965 los líderes del ELN rompieron con la organización nacional por causa de un conflicto

sobre los intentos de aplicar la teoría cubana de la revolución rural en el Perú. La generación más

joven era inspirada por la Revolución cubana de 1959 y querían llevar su ideología inmediatamente a

la práctica. Entonces, Guzmán y sus seguidores se separaron del ELN para afiliarse al Partido

Comunista del Perú – Bandera Roja. Sin embargo, la facción de Guzmán también se separó de este

partido para preparar una revuelta armada. (Osborn 2007: 121) Esta facción de Guzmán se nombró

Partido Comunista del Perú en el Sendero Luminoso de Mariátegui, mejor conocido como Sendero

Luminoso. (Palmer 1986: 128) Durante los años después, el Sendero Luminoso se concentraba en la

6
formación de su ideología, y creaba una síntesis de las ideas de Mao, el comunista famoso de Chine, y

José Carlos Mariátegui, el fundador del Partido Comunista Peruano en 1928. (Palmer 1986: 128) En

1980, durante las elecciones nacionales, surgieron las primeras manifestaciones públicas del Sendero

Luminoso. Algunos ejemplos de sus acciones son la quema de las urnas en Chuschi, el colgamiento de

perros de farolas en Lima y Ayacucho, los bombardeos de oficios públicos y los asesinatos de

personas locales importantes. (Palmer 1986: 129)

2.2 Abimael Guzmán y su ideología

Abimael Guzmán Reynoso nació de una familia de la clase media en Mollendo. Llegó a Huamanga, la

capital de Ayacucho, en 1962 para trabajar en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga

como profesor de filosofía. Creía en la importancia y trascendencia del pensamiento marxista y dirigió

el Sendero Luminoso con su anticipación de la guerra contra el imperialismo. (Starn 1995: 404) Atrajo

estudiantes con la promesa que les fuera dar un papel importante en la revolución de los proletarios,

bajo la dirección de un líder sabio y carismático, que habló con ‘la voz de la verdad científica’. (Starn

1995: 405)

El Sendero Luminoso sintió aversión al social-imperialismo de Chine y la Unión Soviética. Se

consideró su propia ideología la forma más avanzada del modo de pensar de Marx, Lenin y Mao. La

adición más importante de Guzmán mismo era la adaptación del marxismo a la realidad peruana.

Entonces, el líder del Sendero Luminoso se presentó como fundador del ‘marxismo peruano’. Esto

causó un culto a su personalidad, se hizo por ejemplo nombrar ‘el presidente Gonzalo’. (Starn 1995:

412) Guzmán, o ‘el presidente’, vio la historia como una lucha eterna entre los ‘revolucionarios

verdaderos’ y el ‘revisionismo’ de otros partidos socialistas peruanos. Sus oponentes eran ‘sucios’,

‘parasitarios’ y ‘fétidos’, así legitimando los asesinatos de cientos activistas campesinas, líderes de

otros partidos políticos y soldados. (Starn 1995: 409)

Por hacer alusión a un ‘marxismo peruano’, Guzmán argumentó a la manera de José Carlos

Mariátegui. También el nombre ‘Sendero Luminoso’ vino de una cita de Mariátegui sobre el sendero

7
luminoso de la revolución. Mariátegui era el marxista latinoamericano más influyente del siglo XX.

Trabajó en Europa como periodista y cuando volvió hizo una carrera como activista política. Quería

aplicar el marxismo en primer lugar para interpretar y transformar el Perú, con el objeto de hacer el

Perú ‘más peruano’. Para efectuar esto, la historia tendría que ser una raíz, el origen, y no un programa

del estado. (Starn 1995: 411-413) Con respecto al indio, Mariátegui creaba que es un siervo inmerso

en estructuras sociales injustas, y que su dilema social no podía resolverse hasta que se implantara la

revolución socialista. (Ramírez Vasquez 2011: 140) Además, según Mariátegui, el Perú tendría que

combinar lo mejor de su historia con lo mejor de la tecnología y la ciencia occidental. (Starn 1995:

411-413) Para él, lo mejor de la historia peruana era el pasado andino. Aquí se puede ver diferencias

entre Guzmán y Mariátegui: la fascinación de Mariátegui con el pasado andino no se ve por ninguna

parte en las ideas de Guzmán. Al contrario, la parte de la historia que era lo más importante para

Guzmán era el año 1930, cuando surgió el Partido Comunista Peruano, y en lugar de los campesinos y

sus civilizaciones, Guzmán se interesó más por Shakespeare, Kant y Washington Irving, con un cierto

sentido de eurocentrismo. (Starn 1995: 413, 414) Además, aunque Mariátegui se concentraba en las

diferencias étnicas y la heterogeneidad de las historias diferentes de las gentes peruanas, Guzmán lo

traía sin cuidado y en vez aplicaba las etiquetas de Mao, reduciéndolos simplemente a clases

diferentes. (Starn 1995: 414-416)

Entonces, fuera de José Carlos Mariátegui, la ideología de Guzmán y el Sendero Luminoso también se

apoyó en las ideas de Mao, Marx y Lenin. En la manera de ellos, la cultura política del Sendero

Luminoso se concentraba en la lucha de clases, anti-imperialismo y la primacía del partido en la

revolución. (Starn 1995: 406) No sólo los objetivos como la lucha de clases y el derrocamiento del

imperialismo sino también el estilo de la revolución tenían sus orígenes en las ideas de Mao y su

Revolución Cultural. Sin embargo, el Sendero Luminoso también se distinguía de Mao, por ejemplo

en cuanto a la desconfianza de la burocracia y su carácter anti-intelectual. (Starn 1995: 410)

Según Guzmán, la trayectoria de la modernidad pudiera ser escrita como una lucha entre los

proletarios y los reaccionarios. El tema del anti-imperialismo también era importante en su ideología.

Este anti-imperialismo también era importante en la ideología de la Alianza Popular Revolucionaria

8
Americana. Pero, como José Carlos Mariátegui, Guzmán arremetió contra este partido porque

separaban la lucha contra el capitalismo de la lucha contra el imperialismo. (Starn 1995: 408) A la

manera de Lenin, Guzmán creía que el imperialismo, junto con las relaciones andinas feudales y el

capitalismo de Lima, era uno de los tres obstáculos en el camino hacia la revolución. Como

Mariátegui, Guzmán acusó los Estados Unidos de ser el agente principal del imperialismo en el Perú.

(Starn 1995: 408) La importancia del Sendero Luminoso en la revolución era su tercera piedra angular.

En la ideología de Guzmán, la guerra popular y la lucha de masas eran centrales. Imitando a Mao, los

campesinos tenían el papel más importante en esta lucha. Sin embargo, Guzmán también citó Lenin

para justificar que algunos comunistas tienen que dirigir la masa y enseñarles las ‘verdades’ de la

revolución. (Starn 1995: 408) Estos comunistas por supuesto estaban afiliados al partido Sendero

Luminoso. En cuanto a la violencia usado para lograr la revolución, la guerra popular, Guzmán

argumentó como Mao: la violencia es una ley universal y sin la violencia revolucionaria una clase no

puede ser sustituido por otra, un orden viejo no puede ser derrocado por un orden nuevo. (Starn 1995:

409).

Esta violencia se agravó después de 1980, tomando la forma de bombardeos, asesinatos y cortes de

energía. Como ya mencionado, en 1983 la Zona de Emergencia incluyó 5 provincias en la región de

Ayacucho. En este momento, empezó la contrainsurgencia por parte del ejército. No obstante, el

Sendero Luminoso continuaba luchando por sus planes. Estos planes consistían de cinco puntos:

primero, querían convertir las regiones atrasadas en bases firmes de apoyo revolucionario; después,

querían atacar los símbolos del estado burgués y los elementos revisionistas; por tercera parte, querían

generalizar la violencia para desarrollar una guerrilla; después querían conquistar las bases de apoyos

y ampliarlas, para finalmente sitiar las ciudades y ocasionar el colapso total del estado. (Palmer 1986:

129)

9
2.3 El Sendero Luminoso en Ayacucho

Entonces, su objeto final era ocasionar el colapso total del estado. Sin embargo, la influencia del

Sendero Luminoso se limitaba a la región de Ayacucho. ¿Por qué precisamente en esa región? Como

se puede ver en la tabla abajo, Ayacucho, junto con Andahuaylas y Huancavelica, es uno de las

regiones más subdesarrolladas en las tierras altas del Perú, con un índice de paro muy alta. Tiene una

forma de economía preponderantemente agrícola, y la mayoría de la gente habla quechua. (Berg 1986:

170) En Ayacucho y su alrededor, había una gran dicotomía entre las haciendas y los campesinos

minifundistas: pocas fincas grandes controlaban la mayoría de la tierra, en tanto que miles de

campesinos tenían parcelas pequeñas que no eran bastante para vivir. (Berg 1986: 171) Por eso, esos

campesinos minifundistas tenían que trabajar en las haciendas, en condiciones muy lamentables.

(Figura 2. McClintock 1984: 60)

En estas regiones, los hacendados mandaron, apoyados por los políticos locales. La consecuencia de

este sistema feudal para los campesinos era una situación de pobreza grave. Después de 1940, estos

campesinos empezaron a rebelarse en contra del sistema. En 1960, las organizaciones rebeldes de los

campesinos habían crecido mucho, y finalmente en 1968, el régimen militar de Velasco Alvarado

introdujo una reforma agrícola que expropió todos los hacendados grandes del Perú.

10
Lamentablemente, esta reforma no se puso en práctica tan rápido, y como se puede ver en la tabla

abajo no cambió mucho para Ayacucho.

(Figura 3. McClintock 1984: 66)

Esto causó descontento con los campesinos lo mismo que los hacendados. (Berg 1986: 170-172) Para

evitar que la situación se agravara, el estado inventó el sistema de ‘los cooperativos’ pero pasado algún

tiempo, estos cooperativos iban a comportarse igual que los hacendados, entonces la tensión se quedó

y los campesinos se mantenían con poca tierra. Entonces los campesinos no sólo desdeñaron los

hacendados por oprimirles, sino también los cooperativos y el estado. Finalmente, las organizaciones

campesinas ya no eran pacíficas, y el Sendero Luminoso podía coger fácilmente el hilo de esta

situación, diciendo que luchaban por los campesinos y en contra de los cooperativos, los hacendados y

el estado. (Berg 1986: 172-174)

Además, Ayacucho era de poca importancia para el gobierno, entonces el gobierno dedicaba menos

recursos y personal a la región. El número del personal del gobierno declinaba considerable y el

personal que sí estaba no hablaba quechua y tenían poco apoyo estatal para sus actividades. El Sendero

Luminoso, al cambio, proveía servicios de alfabetización, aprendía quechua y se casaba en las

comunidades campesinas para ganar buena reputación. (Palmer 1986: 137, 138)

Lo que también distinguió Ayacucho del resto del Perú es que es una región casi inaccesible pero sí

tiene una universidad reconocida a nivel nacional. (McClintock 1984: 76) Esta universidad, la

11
Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, había sido cerrada durante la guerra con el

Chile, pero volvió a abrir en 1959. Desde entonces intentó atraer muchos académicos, por ejemplo con

sueldos altos. La universidad era muy importante para el éxito del Sendero Luminoso. Algunos

estudiantes incluso nombraban la universidad ‘el templo de Mao’, que indica su compromiso político.

(Starn 1995: 404) Abimael Guzmán Reynoso trabajaba en esta universidad, así era capaz de atraer

muchos estudiantes y otros intelectuales. Entonces, el Sendero Luminoso creció rápido a través de

grupos de estudiantes, investigaciones y conferencias. (Osborn 2007: 125) Pasado algún tiempo, el

Departamento de la Educación en Ayacucho era controlado más o menos por el Sendero Luminoso. A

través de la universidad el Sendero Luminoso podía atraer muchos estudiantes y enseñarles su

ideología. Para la juventud pobre en Ayacucho, esta ideología era muy atractiva entre otras cosas por

sus apelaciones al poder, enriquecimiento, y reconocimiento. (Osborn 2007: 124-126) Estos

estudiantes eran provenientes de las familias campesinas, entonces eran fácilmente influible con

respecto a la meta del Sendero Luminoso. Además, no tenían las cualificaciones o los contactos, como

las estudiantes de las universidades prominentes. Por eso, casi no tenían ocasión de tener un

currículum profesional digna de mención, lo que hizo la ideología de Abimael Guzmán aún más

atractiva. (McClintock 1984: 76, 77)

2.4 El discurso de Abimael Guzmán

Ahora está claro cómo el Sendero Luminoso podía surgir y obtener el apoyo de los campesinos. Sin

embargo, estos factores solamente explican la comienza de su movimiento. Para explicar cómo

atenazaron sus afiliados, se necesita considerar más aspectos de sus actos. Carlos Iván Degregori lo

hizo en su artículo ‘Discurso y violencia política en Sendero Luminoso’ de 2000. En este artículo

explica la importancia del discurso para la consolidación de una ideología tan radical como la del

Sendero Luminosa:

‘El discurso necesario para la violencia política comienza con acontecimientos

que sirven de materia prima a partir de la cual se elabora una interpretación

12
razonada. Tal interpretación es un proceso, emplea ciertos ingredientes,

paradigmas o ejemplos, doctrinas, mitos y teorías, magia (o fantasía) y lógica,

metáfora y metonimia, narrativa y texto. Es a través de esta alquimia

lingüística que, por ejemplo, manifestaciones espontáneas, motines o

demostraciones, se vuelve movimiento autosostenido. Sin discurso dichos

eventos, no importa cuán profunda y antigua sea la rabia de alguna gente o

cuán graves sus reclamos, puede explotar como fuegos artificiales, brillar por

un momento y luego apagarse. Es cuanto los acontecimientos son incorporados

en discursos interpretativos (…) que la violencia política no sólo se

retroalimenta, sino que se vuelve autovalidante y autosostenible.’ (Degregori

2000: 494, 495)

En la década de 1970, el Sendero Luminoso desarrolló mecanismos ideológicos y organizativos que

hacían posible su crecimiento y consolidación. (Degregori 2000: 497) Degregori (2000) también

explica la importancia de los mitos para su discurso. Según él, las historias tienen consecuencias

cuando uno se convierte en mitos. Porque cuando son convertidos en mitos, las historias pretenden ser

historia. Como historia son reinterpretadas como teorías, y como teorías últimamente explican como

historia los acontecimientos que se vuelven metáforas dentro de un proceso narrativo. (Degregori

2000: 495) Para crear tal mito, se necesita una figura que Degregori describe como ‘cosmocrática’,

casi como un profeta. Tiene que ser un vehículo de una voz más alta que el resto. Abimael Guzmán era

tal persona: refirió a sí mismo como ‘la voz de la verdad científica’. Guzmán era capaz de crear mitos

para legitimar su ideología violenta a través de desarrollar un culto de su persona. Como ya

mencionado, se presentó como ‘el Presidente Gonzalo’. En el fragmento abajo se puede ver

claramente la influencia de su persona y el culto que creó exitosamente. Es un fragmento del informe

de un militante al Comité Central escrito en diciembre de 1988:

‘Queridos Camaradas: Expreso mi saludo y sujeción plena e incondicional al

más grande marxista-leninista-maoísta viviente sobre la Tierra, nuestro

querido y respetado Presidente Gonzalo, jefe y guía de la revolución peruana y

13
de la revolución proletaria mundial, maestro de comunistas y centro de

unificación partidaria. Expreso mi saludo y sujeción plena e incondicional a la

ideología científica del proletariado, el Marxismo-Leninismo-Maoísmo,

Pensamiento Gonzalo, principalmente Pensamiento Gonzalo, concepción

todopoderosa e inmarcesible que alumbra nuestro camino y nos arma la

mente.’ (Degregori 2000: 509, 510)

Así funcionaba Guzmán como la persona ‘cosmocrática’ que podía guiar las masas y transmitir su

ideología. Sin embargo, el Sendero Luminoso necesitaba un discurso muy fuerte para sobrevivir en los

tiempos de mucha resistencia pública del lado del estado. Por eso, Guzmán habló del partido y su

ideología en términos como ‘el sacrificio sagrado’ y ‘la resurrección’. Son términos que refieren a la fe

cristiana y eso no es por casualidad: Guzmán creía que su ideología era tan universal y fuerte como

una religión y quería invocar el mismo sentido. Entonces, la Biblia aparece ser como el gran

repositorio de la simbología del Sendero Luminoso. (Degregori 2000: 499) Santiago Roncagliolo

(2007) también lo menciona:

Así, epistemológicamente, el marxismo no funciona como una ciencia sino

como una religión, con su propia moral, sus sagradas escrituras y su

paraíso prometido. Y sobre todo con su código de acción, un código que

lleva directamente al martirio. (Roncagliolo 2007: 72)

Guzmán se remitía sin reserva a términos bíblicos en los textos diferentes que publicó. Por ejemplo,

dijo que ‘el partido es la sal de la tierra, el árbol vivo, los otros son parásitos’. (Degregori 2000: 500)

Además, su primer texto, de junio 1979, comienza con una frase bíblica: ‘muchos son los llamados y

pocos los escogidos’ y sigue con: ‘el viento se lleva a las hojas pero va quedando del grano’.

(Degregori 2000: 499) Y muy simbólico, todos los militantes deberían experimentar las abrasadoras

batallas intelectuales de Guzmán, para terminar finalmente lavados y vueltos a nacer, a la manera de

los cristianos renacidos y señalaba sus afiliados cada vez que ‘el paraíso está en el futuro’. (Degregori

14
2000: 501) Encima, todos sus textos hacen visible la separación de la oscuridad de la luz, del día de la

noche, como en Génesis:

‘Nuestro pueblo fue iluminado por una luz más intensa, el marxismo-leninismo-

pensamiento Mao Tsetung; fuimos primero deslumbrados, al comienzo

rompimiento de luz inalcanzable, luz y nada más; poco a poco nuestras retinas

comenzaron a comprender esa luz, bajamos los ojos y comenzamos a ver

nuestro país, a Mariátegui y nuestra realidad y encontramos nuestra

perspectiva; la Reconstitución del partido’. (Degregori 2000: 503-504)

También justificaba la violencia de su ideología con referencias a la Biblia. Dijo por ejemplo que

‘nuestra muerte por la buena causa sería el sello de nuestra acción revolucionaria. Mañana la

materia nos recogerá en su bélica paz, allí es donde podremos descansar definitivamente’. (Degregori

2000: 505) En sus otros textos, Guzmán señaló la necesidad de pagar la cuota de sangre necesaria para

el triunfo de la revolución. Entonces los militantes estaban dispuestos a luchar y entregar la vida por la

revolución mundial. La lógica, o el mito, que sustentaba el culto a la muerte requería la negación de la

individualidad, y del valor de la vida de las personas que debían ‘estar dispuestos a pagar la cuota y

cruzar el río de sangre necesario para el triunfo de la revolución’. (Degregori 2000: 508)

2.5 La contrainsurgencia del ejército

Los años de la lucha activa del Sendero Luminoso eran unos años exorbitantemente violentos, por una

parte porque la ideología del Sendero Luminoso atribuía tanta importancia a la violencia para alcanzar

la meta. Pero cuando el contrainsurgencia por parte del gobierno de Alberto Fujimori comenzó en

diciembre de 1982, la situación solamente se empeoraba. Ambos lados se dirigían a tácticos tan

violentos que la línea divisoria entre actos justificados por ambos lados se desvanecía. Entre 1980 y

2000 69.280 gente fuera asesinada; 53% de este número a cargo del Sendero Luminoso, y 37% por

cuenta del ejército. (Osborn 2007: 127) La crueldad de la violencia contra civiles de las fuerzas

paramilitares del ejército superó la violencia utilizado por el Sendero Luminoso. La declaración de las

15
Zonas de Emergencias lo facilitaba, porque significa que la policía tenía el derecho de detener

inculpados por cualquier motivo y suspender lo demás de sus libertades civiles. (Berg 1986): 175)

Mucha gente ‘desapareció’, había fosas comunes ocultas y emplearon la tortura sistemática de presos

políticos. No obstante, una investigación profunda de las tácticas de la contrainsurgencia se ve

dificultado por la clandestinidad. El ejército desanimó la investigación y entre la gente ‘desaparecida’

estaban muchos periodistas. (Berg 1986: 167, 168) La contrainsurgencia creó un ambiente de temor y

resentimiento de la policía y el ejército, porque desde el punto de vista de los campesinos, la

contrainsurgencia era mucho más cruel y arbitraria que los actos del Sendero Luminoso. El Sendero

Luminoso tenía por lo menos blancos específicos, mientras que debido a la Zona de Emergencia, la

policía detuvo la gente arbitrariamente e igualó la palabra campesino andino con la palabra terrorista.

(Berg 1986: 188; Theidon 2001: 20) Además, había un conflicto étnico y de clases diferencias entre la

policía y los campesinos. La policía sólo hablaba español y miraba a los campesinos quechua-

hablantes por encima del hombro. (Berg 1986: 188-189)

2.6 La reacción de los campesinos

Había reacciones diferentes a la violencia de los Senderistas. Berg (1986) hace la distinción entre

simpatía, apoyo pasivo, y apoyo activo. Simpatía significa que los campesinos tenían una aquiescencia

con las ideas y acciones del Sendero Luminoso. Apoyo pasivo significa que los campesinos querían

tolerar los Senderistas, pero no querían actuar con o en contra de ello. Apoyo activo refiere a actos de

comisión. (186)

Al inicio del surgimiento del Sendero Luminoso, muchos campesinos les apoyaron o simpatizaron con

ellos. Sin embargo, en los años siguientes esto cambiaba. Al inicio, los campesinos veían que el

Sendero Luminoso luchaba contra sus enemigos colectivos, como los cooperativos, los hacendados y

el estado, pero también ladrones, narcotraficantes y otros delincuentes. Además, las tácticas violentas

del ejército creaban más simpatía para los Senderistas. En este sentido, los campesinos y el Sendero

Luminoso eran aliados. En el caso de que no apoyaran todo la ideología del Sendero Luminoso, por lo

16
menos aceptaban su presencia con la esperanza que el partido pudiera crear una situación mejor.

(Osborn 2007: 127) Esto se hace visible en los nombres con las que refirieron al Sendero Luminoso:

no eran terroristas, sino compañeros. (Berg 1986: 187) No obstante, más y más los campesinos veían

que la ideología del Sendero Luminoso era más que nada una ideología de destrucción y no iba a

servir para la construcción de un estado mejor. Además, las tácticas del partido continuaban a estar

cada vez más cruel y trataron muy opresiva a la gente que supuestamente era su protegida. Por

ejemplo, un campesino declaró que ‘los Senderistas asesinaron hombres en una forma en la que ni

siquiera matamos nuestras animales’. Además, los campesinos muchas veces necesitaban reunir las

partes de los cuerpos de sus queridos, para darles de nuevo una forma más o menos humana. (Theidon

2000: 542) Los campesinos se sentían traicionados por el Sendero Luminoso, cuando por fin se puso

en claro que no lucharon por sus intereses. Entonces, en el medio de la década de 1980, surgieron las

rondas campesinas, la única rebelión campesina del Perú. (Osborn 2007: 128) Este cambio de apoyo a

miedo e incluso odio se hace visible también en las palabras que usaron los campesinos para indicar el

Sendero Luminoso. A partir del medio de la década de 1980, el nombre para afiliados del partido

cambiaba de compañeros en: terrucos, malafekuna, tuta puriq, puriqkuna y anticristos. Un terruco es

derivado de un terrorista, malafekunas son gente que tiene una conciencia sucia, tuta puriq y

puriqkuna son gente que no pertenece por ningún lado y que solamente anda por la noche, para infligir

venganza a los campesinos. Además, los campesinos insistieron que los Senderistas eran gringos,

extranjeros, porque no era posible que gente tan violenta fuera compatriota. Todos estos nombres

transmiten la mala reputación del Sendero Luminoso. (Theidon 2000: 548, 549)

Las rondas campesinas son patrullas civiles de defensa en contra del Sendero Luminoso. Estando harta

de la ocupación y opresión del Sendero Luminoso, tomaron las armas para echarles. En partes

diferentes de la región de Ayacucho, estas rondas campesinas eran fundadas por el ejército, para

formar parte de su contrainsurgencia, como hizo el General Adrián Huamán Centeno en 1984.

(Fumerton 2001: 485) Sin embargo, no todo el descontento con y miedo al Sendero Luminoso se

manifestó en estos grupos de defensa, por miedo de represalias brutos o simplemente una falta de

armas. (Fumerton 2001: 487) Aproximadamente 600.000 campesinos huyeron de la violencia en la

17
región de Ayacucho. (Theidon 2000: 542) Sin embargo, en 1989 existían menos de 700 rondas de

campesinos, que en 1991 se habían multiplicado a más que 1.200 en Huancavelica y Ayacucho.

Entonces, el estado decidió que necesitaba estas rondas campesinas para derrotar el Sendero

Luminoso. En 1991, el presidente Alberto Fujimori autorizó la distribución de un gran cantidad de

armas entre la populación rural del Perú. La participación oficial de los campesinos en la

contrainsurgencia del ejército también era registrado en la ley. Entonces, la gente por la que el Sendero

Luminoso supuestamente luchó, se les había opuesto por fin. Parece que su crueldad e ideología

despiadada le dio la puntilla. (Fumerton 2001: 486-488)

2.7 Después de la guerra

En septiembre de 1992, el gobierno de Fujimori encontró Abimael Guzmán en una ´safe house´ en

Lima. Le arrestaron y así decapitaron el movimiento, que causó su colapso. (Theidon 2006: 437) A

pesar de que el Sendero Luminoso era liderado por académicos, la mayor parte de los Senderistas eran

campesinos y la forma específica del conflicto causó que después del colapso de los Senderistas, en

muchos comunidades ex Senderistas, simpatizantes, viudas, huérfanos y veteranos tenían que vivir

juntos. (Theidon 2006: 436) Además, en un proceso llamado ‘la limpieza’ de sus comunidades los

campesinos muchas veces mataron el uno al otro por sospechas de simpatizar con el Sendero

Luminoso. La cita de uno de los campesinos muestra la situación extrema de una angustia constante,

por miedo a la gente más cercana: ‘Ya no teníamos miedo de los condenados. Teníamos miedo de

nuestros prójimos, nuestros vecinos.’ (Theidon 2006: 435)

El Perú, entonces, tenía a su cargo algo muy difícil: necesitaba restablecerse de tal situación violenta y

cruel, en la que la vida cotidiana era profundamente traumática. El gobierno de Alberto Fujimori no

era capaz de hacerlo. Su gobierno autoritario instaló una situación política de impunidad y amnesia y

no hacía nada para las víctimas de la guerra y sus familias. Los crímenes que el estado había cometido,

tampoco eran castigados. (A’ness 2004: 396) Después de la salida de Fujimori, en 2001 el presidente

interino Valentín Paniagua fundó una Comisión de la Verdad y su sucesor, el presidente Alejando

18
Toledo, lo cambió en una Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Su mandato era la clarificación

de los procesos, hechos y responsabilidades de la violencia y las violaciones de los derechos humanos,

entre 1980 y 2000, por parte de los Senderistas lo mismo que el estado. (Theidon 2006: 438) En esta

Comisión de la Verdad y la Reconciliación, las víctimas de crímenes cometidos por el estado o los

Senderistas, pudieron testificar en audiencias públicas o privadas. Entonces, puede transmitir el

mensaje público que el gobierno está dispuesto a cambiar. (A’ness 2004: 397-398) Sin embargo, este

mensaje no era igualmente convincente para los campesinos, ya que el estado se había comportado

como su enemigo durante muchos años.

Aparte de la Comisión, organizaciones diferentes también querían efectuar la reconciliación, por

ejemplo con el teatro, narraciones y exposiciones con fotos de las zonas de guerra. Estas

organizaciones pensaban que para reconciliar con el pasado, es necesario hacer los crímenes visibles, y

después denunciar a los culpables. (A’ness 2004: 403) En regiones como Ayacucho, la gente intentaba

convivir con sus enemigos anteriores, siempre que se arrepintieran. (Theidon 2006: 446) Todos los

esfuerzos para reconciliar con el pasado son importantes, porque para superar este período de lucha y

funcionar como un estado fuerte, el Perú necesita incorporar su pasado, familiarizarse con su historia

en lugar de reprimirla. El pasado del Perú sigue siendo importante, como un cuento con moraleja, de

‘nunca más’. (A’ness 2004: 412-414)

19
3. Digerir un trauma nacional

La Comisión de la Verdad y la Reconciliación y otras iniciativas de organizaciones diferentes que

querían efectuar la reconciliación con el teatro y narraciones parten de la idea que hablar de los

acontecimientos puede ayudar digerir la experiencia traumática. La Comisión de la Verdad y la

Reconciliación particularmente funciona así, porque solamente le da la gente la oportunidad de contar

su historia y compartirla con la sociedad. Hay teorías psicológicas diferentes que están a la base de

esta idea. De estas teorías precisaré cinco, para aclarar cómo la narración puede ayudar en el proceso

de digerir una experiencia traumática.

3.1 Teorías psicológicas

Una de las primeras teorías es de Sigmund Freud y Joseph Breuer y trata de catarsis emocional.

Catarsis es el proceso en el que la víctima exterioriza verbal y físicamente emociones fuerzas cuando

está contando su experiencia traumática. El concepto de catarsis parte de la suposición de que el

recuerdo y el acto de contar este recuerdo pueden facilitar una liberación emocional y por

consiguiente, la reducción de los síntomas. (Kaminer 2006: 484)

La segunda teoría parte de la idea que un trauma causa un fallo de la memoria. Frecuentemente,

víctimas de una experiencia traumática no pueden hablar de sus memorias porque son fragmentadas o

simplemente no tienen palabras para expresar sus sentimientos. Entonces la creación de una

representación lingüística de estas imágenes fragmentadas está fundamental para que las víctimas se

recuperen. La representación lingüística de sus recuerdos facilita de nuevo una sensación de control,

porque pueden integrar y organizar sus recuerdos traumáticas para digerirlas mejor. (Kaminer 2006:

484-486)

Otra teoría propone que contar la narración del trauma en un entorno seguro es lo más importante, para

que las víctimas aprendan que solamente recordar su experiencia no se va a poner en peligro. Esta

20
teoría afirma que víctimas de una experiencia traumática temen el recuerdo porque lo asocian con el

peligro. Contar la narración del trauma en un entorno seguro puede combatir esta sensación. (Kaminer

2006: 486-488)

La última teoría tiene que ver con la función explicativa de la narración. No sólo narraciones

descriptivas pueden ayudar, sino también narraciones explicativas, para formular una historia

significativa y compresible. Después de acontecimientos traumáticos, las víctimas necesitan

comprender el mundo, la sociedad o sí mismo de nuevo, y el acto de convertir sus recuerdos en una

narración puede ayudarles. El desarrollo de una narración explicativa de su trauma les ayuda integrar

su recuerdo en su ´mapa cognitivo´ del mundo. (Kaminer 2006: 489-491)

3.2 La memoria colectiva

Entonces, al nivel individual, contar la historia de las experiencias traumáticas es importante para

recuperarse y aprender vivir con el trauma. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación lo facilita al

nivel individual, les dan a la gente la oportunidad de contar sus recuerdos personales. Al nivel

nacional, la literatura puede tener la misma función, en lugar de contar el recuerdo personal, escritores

pueden funcionar como ‘la voz nacional’ y contar el recuerdo traumático de la nación en su totalidad

para que la nación como unidad pueda aprender vivir con el trauma nacional. De esta manera, las

narraciones que tratan del trauma nacional pueden formar parte de la memoria colectiva, y por

consiguiente de la identidad cultural de una nación. Jan Assman (1995) explica el fenómeno de la

memoria colectiva como “a collective concept for all knowledge, that directs behavior and experience

in the interactive framework of a society and one that obtains through generations in repeated societal

practice and initiation”. (126) La memoria colectiva consta de textos, imágenes y ritos características

para una sociedad que sirven para estabilizar y transmiten la imagen que tiene una sociedad de sí

mismo. (Assman 1995: 127) La historia de una nación, y la recordación de su pasado tienen un papel

importante para la formación de una memoria colectiva. La integración del pasado, sea traumático o

no, es fundamental para construir la identidad cultural de una nación, o como dice Assman: “Those

who cannot remember their past are condemned to relive it”. (Assman 1995: 133)

21
En el caso del Perú, durante el gobierno de Fujimori, su política de impunidad y amnesia impedió la

integración del trauma nacional en el memoria colectiva del Perú. Sin embargo, con las iniciativas de

sus sucesores Valentín Paniagua y Alejando Toledo el Perú lento y seguro está construyendo la

narración de su trauma nacional, para superar el pasado y para que este pasado traumático pueda

formar parte de su identidad cultural. Autores que escriben sobre el trauma nacional del Perú

contribuyen a este proceso por medio de escribir textos que hacen el trauma discutible y que por eso

pueden formar parte de la memoria colectiva. Santiago Roncagliolo es uno de estos escritores que

intenta hacerlo con su novela ‘Abril Rojo’.

22
4. ‘Abril Rojo’

4.1 Santiago Roncagliolo

Santiago Roncagliolo (1975) ha trabajado como periodista, traductor y guionista de televisión.

Además ha escrito libros para niños, ensayos, cuentos, novelas y una obra de teatro. Roncagliolo ganó

el Premio Alfaguara de Novela en 2006 para su novela ‘Abril Rojo’. (Vervaeke & de Maeseneer:

2010) ‘Abril Rojo’ trata de la violencia que desencadenó en el Perú el grupo terrorista Sendero

Luminoso. Es una mezcla interesante de géneros: hay una reflexión sobre la muerte, la guerra y la

memoria histórica de America Latina. Pero al mismo tiempo es una novela negra con un montón de

cadáveres. (Vervaeke & de Maeseneer: 2010) En una entrevista con ‘El país’, Roncagliolo explica la

elección del tema tan político: ‘Los problemas sociales me persiguen. A muchos escritores no les

importan realmente. A mí me importan porque siempre me han caído encima de un modo personal.

Viví el exilio, la guerra contra el terrorismo, la dictadura y la inmigración.’ (El país, 06/04/2006) Su

padre militaba en el partido Socialista Revolucionario y fue exiliado por el gobierno de Juan Velasco

Alvarado. Por eso vivió en la Ciudad de México hasta diez años. Después volvió a Lima en la época

del conflicto con Sendero Luminoso. Sobre el objeto de la obra, Roncagliolo mismo dice: ‘Quizá con

esta novela trataba de darle sentido precisamente a lo más difícil: al horror, a lo que queda más allá

de lo explicable’. (El país, 06/04/2006)

4.2 La novela

‘Abril Rojo’ se desarrollo en Ayacucho, la cuna del nacimiento de Sendero Luminoso, en el año 2000,

durante la Semana Santa, en los preámbulos de las elecciones para reelegir al presidente Fujimori.

Entonces todo sucede durante los tiempos de la contrainsurgencia sangrienta del estado, cuando por la

mayor parte el Sendero Luminoso ya se ha derrotado. El protagonista de la novela es el fiscal distrital

23
adjunto Félix Chacaltana Saldívar. Nació en Ayacucho, pero creció en Lima. Se trasladó a Ayacucho,

y allá tiene que investigar el asesinato de un poblador de Quinoa, asesinado cruelmente un mes antes

de la Semana Santa. Este asesinato es la comienza de una serie de asesinatos horribles. El fiscal

Chacaltana sospecha que los asesinatos tienen algo que ver con el Sendero Luminoso, pero los altos

mandos de la policía ponen muchos obstáculos en su investigación, porque quieren mantener un

ambiente de tranquilidad por la Semana Santa y no quieren asustar a los turistas. Sin embargo, el fiscal

Chacaltana persevera y trata de investigarlos sólo. Así se expone a un peligro grande y su vida está

penetrada de la muerte y el terror.

‘Abril Rojo’ es una novela negra, y la mayoría de la novela corresponde con la forma oficial de las

novelas negras. La novela negra pone, a diferencia de una novela policial, más importancia en el

proceso de la investigación que en la solución del crimen. El investigador de la novela negra es un

hombre alienado, algo extraño y se encuentra frecuentemente involucrado en una lucha contra las

instituciones del poder. (Saxton-Ruiz 2010: 91) El hecho que Santiago Roncagliolo eligió la forma de

la novela negra por primera vista parece poco común porque suele ser un género criticado por no ser

literatura digna. (Saxton-Ruiz 2010: 90) Sin embargo, en la tradición literaria de Latinoamérica

autores diferentes han usado la novela negra para refutar la historia oficial. En el Perú no es un

fenómeno que ocurre frecuentemente, pero ‘Abril Rojo’ parece ser ‘una de estas obras de la estética

negra que busca renovar el lenguaje literario mientras plantea la importancia del compromiso social

en la obra artística’. (Saxton-Ruiz 2010: 94)

La novela contiene muchos hechos históricos, como la mención de la masacre de periodistas en

Uchuraccay, la descripción del colgamiento de perros de los faroles, la existencia de fosas comunes y

las torturas en las prisiones. Además, el nombre de Edith es probablemente derivado de Edith Lagos,

una senderista que es una de las figuras que persiste como mito de los inicios de la lucha armada de

Sendero en el Perú. Es un símbolo trágico, tan popular que en la feria de Huancayo se venían

estatuillas de madera, con su imagen idealizada de guerrillera. (Guerrero 2007) Los padres del Edith

de la novela también son senderistas, entonces la comparación es muy fácil. Es también un recuerdo a

24
un rasgo típico del Sendero Luminoso: su incorporación de las mujeres. Roncagliolo (2006) lo explica

en ‘Abril Rojo’ también:

‘- Podrían ser sólo dos. Y una mujer, habitualmente.

-¿Una mujer?

-Cosa rara de los terrucos. Se organizaban en grupos de hombres comandados

por mujeres. No sé si lo sigan haciendo así, uno nunca sabe con ellos. Pero

aparentemente, las mujeres siempre fueron las más fuertes ideológicamente.’

(Roncagliolo 2006: 234)

4.3 Roncagliolo como la voz de los subalternos

En ‘Abril Rojo’ Roncagliolo expresa la experiencia traumática de una sociedad en su totalidad. Lo

intento hacer profundamente, entonces no sólo escribe desde la perspectiva del fiscal Chacaltana, sino

también da la voz a los campesinos y sus experiencias como víctimas del conflicto interno del Perú.

Gayatri Chakravorti Spivak (1988) en su ensayo ‘¿Puede hablar el sujeto subalterno?’ previene en

contra del fenómeno de dar la voz a los grupos oprimidos de la sociedad. Usa el término

‘esencialismo’ para indicar lo que ocurre frecuentemente. ‘Esencialismo’ es el riesgo de funcionar

como la voz de los subalternos (los grupos oprimidos de la sociedad) de modo que su heterogeneidad

está simplificada, así creando impresiones estereotipadas. Sin embargo, Spivak (1988) también

distingue una forma de esencialismo que no funciona como manera de oprimir los subalternos. El caso

es que el esencialismo puede ser usado también de manera estratégicamente, para hacer más fácil la

creación de una identidad clara. Para hacerlo, la diversidad de los subalternos no está eliminada, sino

provisionalmente reducida para respaldar los elementos esenciales del grupo. (Spivak 1988) En ‘Abril

Rojo’ Santiago Roncagliolo intenta aplicar esta forma estratégica del esencialismo. Quiere dirigir la

palabra al público más grande y en toda la novela intenta acentuar la heterogeneidad de la sociedad

peruana. Sin embargo, en una novela policíaca es difícil incorporar cada diversión. Entonces, para

25
transmitir una imagen de la sociedad lo más total es inevitable incurrir en algunos estereotipos. En el

análisis abajo se aclara que no es desde la perspectiva poscolonial de oprimir los subalternos, sino con

la intención de, en la medida de lo posible, dar una imagen completa de la sociedad peruana. Esta

imagen completa es necesaria para incorporar el hecho que la población total era implicada en el

conflicto.

4.4 Mitos y religión en ‘Abril Rojo’

En ‘Abril Rojo’ Santiago Roncagliolo muestra un Perú polarizado, un mundo atrasado en el que

impera la corrupción legal y administrativa. (Verez 2008) Intenta presentar una imagen de todos los

peruanos, con acontecimientos históricos de la sierra tanto como la costa y citados de la literatura

peruana, por ejemplo ‘el sueño del pongo’. También muestra la importancia de los mitos y la religión

en la sociedad peruano, particularmente para los indígenas. Fue Mariátegui quien reivindicaba la

necesidad de un mito para que los oprimidos lograsen cambiar el estado de opresión que campeaba en

el Perú de los años veinte. (Veres 2008) En ‘Abril Rojo’ Roncagliolo (2006) usa dos tales mitos, la

primera y la más importante es la idea del sacrificio de Cristo. Todos los asesinatos guardan una

presencia religiosa o litúrgica, no en lo más mínimo porque son situados durante la Semana Santa. El

día final de la Semana Santa es el Domingo de la Resurrección, entonces la idea de la resurrección está

presente durante toda la novela. Esta presencia religiosa se intensifica progresivamente a lo largo de la

novela hasta el final, cuando la religión se ve por todos lugares:

‘Secándose las lágrimas de los ojos, el fiscal salió a la calle. En cada esquina de

la plaza atestada se quemaba la retama del domingo anterior. En la catedral, la

imponente pirámide blanca de la Resurrección empezaba a asomar por la

puerta, entre los fuegos artificiales. Sobre cada una de sus gradillas llevaba

cirios encendidos. El fiscal se confundió entre la gente. Lentamente, desde el

interior de la pirámide, fue emergiendo Cristo resucitado entre los aplausos del

pueblo. Más de trescientas personas empezaron a pasar el anda de hombro en

hombro alrededor de la plaza. Cuando el anda llegó a sus hombros,

26
Chacaltana se persignó y dijo mentalmente una oración. Al fondo, entre los

cerros secos, el sol insinuaba las primeras luces de un tiempo

nuevo.’(Roncagliolo 2006: 320)

Abimael Guzmán aludió a la imagen de Cristo para legitimar la purificación mediante la violencia, así

justificando sus métodos sangrientos. Roncagliolo (2006) muestra la alusión al Cristo en las

citas al comienza del libro:

‘Observé la orgía de la corrupción que satura el país;

El hambre que aniquila a unos y el hartazgo que hace reventar a otros;

Converse con la gente de a pie, observe a la de caballo

…Así se explicará esa violencia…

Y si no quiere explicaciones actuales,

Relea el Evangelio de Mateo (21:12, 13)

Y hallará la explicación milenaria

De una ira que muchos hombres del mundo juzgan santa.

- Efraín Morote, rector de la Universidad Nacional San Cristóbal de

Huamanga - (Roncagliolo 2006)

También lo muestro por el personaje Senderista de Hernán Durango:

‘El partido tiene mil ojos y mil oídos – dijo Durango sonriendo con una mirada

inexpresiva fija en los ojos del fiscal. – Son los ojos y los oídos del pueblo. Es

imposible encerrar y matar a todo el pueblo, él siempre está ahí. Como Díos.

Recuérdelo.’ (Roncagliolo 2006: 149, 150)

Sin embargo, en los capítulos cortos por parte del comandante Carrión, también el estado aludió al

Cristo para convocar la violencia purificadora:

27
‘e venido desde el infierno a salvarte. e limpiado las cloacas de tu sangre y tu

semen para que no haya más pecados como tú. bastardo. lo he hecho por ti. tu

piel servirá para alimentar a los perros. tu saliva. tu saliva. algún día, los

hombres – los muertos- mirarán atrás y dirán que conmigo comenzó el siglo

XXI. pero tú ya no verás el siglo XXI. tú estás limpio. por mí.’ (Roncagliolo

2006: 60, 61)

En cuanto a los indígenas, Roncagliolo (2006) pone que tienen su propio mito para creer que los

oprimidos pueden cambiar su situación. La religión no es tan importante para ellos, parecen ser

interesados en la religión sólo en apariencia:

‘- son iglesias al aire libre, como corrales. Los jesuitas las construyeron durante

la colonia para convertir a los indios, para que asistiesen a misa, porque sólo

adoraban al sol, al río, a las montañas. ¿Comprende? No entendían por qué el

culto se realizaba en un lugar cerrado.

- ¿Y sirvió?

(…) – Oh, sí, para guardar las apariencias. Los indios asistieron a misa

encantados y en masa… Rezaron y aprendieron cánticos, inclusive comulgaron.

Pero nunca dejaron de adorar al sol, al río y a las montañas. Sus rezos latinos

eran sólo repeticiones de memoria. Por dentro seguían adorando a sus dioses,

sus huacas. Los engañaron.’ (Roncagliolo 2006: 54)

Los indígenas valoran más el mito de Inkarrí, también usado por el Sendero Luminoso. Este mito

también trata del restablecimiento mediante el sacrificio y la resurrección del cuerpo luego de la

necesaria muerte. Es un relato mítico que aparece luego de la ejecución del último Inca Túpac Amaru

en 1572. Para los nativos, su muerte significaba el final de la resistencia de los últimos incas de

Vilcabamba. Según el mito los pedazos del inca, enterrados en distintos puntos del Perú, están

creciendo para reunirse. Cuando encuentren la cabeza, el inca renacerá y el imperio del Tahuantinsuyo

28
resurgirá. (Ramírez Vásquez 2011: 139) En la novela el padre Quiróz, también un militante del

Sendero Luminoso, lo explica al fiscal Chacaltana:

‘Hay una razón más allá de la barbarie. En los Andes existe el mito de Inkarrí, el

Inca Rey. Parece haber surgido durante la colonia, después de la rebelión

indígena de Túpac Amaru. Tras sofocar la rebelión, el ejército español torturó

a Túpac Amaru, lo golpearon hasta dejarlo casi muerto. Luego tiraron de sus

extremidades con caballos hasta despedazarlo.’ (Roncagliolo 2006: 238)

El padre explica la creencia que tienen los campesinos acerca del retorno y la venganza sobre los

extranjeros y los explotadores. También explica la relación entre el Sendero Luminoso y el mito:

- Qué tiene que ver Sendero Luminoso con eso?

- Muchísimo. Sendero se presentó como ese resurgimiento. Y siempre fue

consciente del valor de los símbolos. A una mujer la mataron y volaron su

cuerpo con explosivos para despedazarla. Así sus pedazos nunca volverían a

juntarse. Su resurrección se hacía imposible.’ (Roncagliolo 2006: 239)

La resurrección de Cristo tanto como el mito de Inkarrí tienen el mismo objeto: la resurrección del

cuerpo después de la sacrifición, que puede significar la ‘resurrección’ del Perú, después de la lucha

que destruyó y dispersó la nación.

4.5 La narración

En la novela, se puede distinguir tres modos de narración. Hay la narración de tercera persona

omnisciente que transmite los acontecimientos del relato, el informe judicial del fiscal Chacaltana y

algunos capítulos cortos en la primera persona que interrumpen la historia. Los informes judiciales

forman una presentación oficial de los hechos, y esta forma oficial está acentuada por el lenguaje

formal:

29
‘Se levantó y se dirigió al citado emplazamiento, con el inconveniente de que a la

mitad de camino fue víctima de un repentino ataque de agotamiento y decidió

volver a su domicilio a gozar de un merecido reposo.’ (Roncagliolo 2006: 14)

El fiscal Chacaltana suele repasar los informes casi obsesivamente y también a veces omite hechos

importantes. Los repasas pueden señalar la fragilidad de los versiones oficiales y los hechos omitidos

pueden implicar la validez y la posibilidad de otros puntos de vista con respecto a un hecho ocurrido.

Saxton-Ruiz (2010) lo explica bien como una ‘crítica en torno a la historia oficial que implica una

postura en contra del estado, y expresa la poca fe que se tiene en las instituciones gubernamentales del

país’. (Saxton-Ruiz 2010: 104)

Los capítulos cortos escrito en la primera persona funcionan como pausas, así permiten la evaluación

de los hechos y también intensifican la tensión de la novela porque el lector no sabe quién es. Por

primera vista parecen ser comentarios de lo que ha sucedido y también amenazas dirigidas a algunos

personajes, como por ejemplo a Justino:

‘te has portado mal, Justino. te has portado muy, muy mal. y no lo meresco. yo te

di la luz, yo abrí contigo las bocas negras de la muerte y tu me pagas así. está

mal lo entiendes? mira tu reflejo, mírate. eres un traidor.’ (Roncagliolo 2006:

166)

Inicialmente el lector percibe que la voz narrativa pertenece al responsable de los asesinatos. Son

textos llenos de faltas de ortografía, que alude a una persona sin educación, una persona pobre,

entonces, puede ser un campesino. Las alusiones a la revolución popular y su objeto de establecer un

nuevo orden mundial, como en el ejemplo abajo, hacen que el lector inmediatamente piense en el

Sendero Luminoso.

´nadie puede empesar una lucha pensando que la va a ganar muy rápido

¿comprendes? tomará siglos, ya lleva siglos. (…) te llevaremos con nosotros

hasta el final del camino. llevaremos hasta el final del camino a todos los que

se nos unan, a todos los que están con nosotros desde el inisio de los tiempos.

30
cada vez se acerca más el momento, Justino. cada vez está más cerca el

momento de lavictoria.’ (Roncagliolo 2006: 166, 167)

Sin embargo, al final el lector se entera de que es el comandante Carrión, el jefe de las fuerzas

armadas:

‘El comandante ensombreció su mirada. Le mostró los papeles que llevaba en la

mano.

-Lo he escrito todo. Lo he explicado todo.

Chacaltana tomó los papeles y trató de leer. Pero no había nada que entender en

ellos. Sólo incoherencias. Barbarismos. No eran sólo los errores ortográficos,

era todo. En el caos no hay error, y en esos papeles ni siquiera la sintaxis tenía

sentido.(…) El mundo no podía seguir la lógica de esas palabras. O quizá todo

lo contrario, quizá simplemente la realidad era así, y todo lo demás eran

historias bonitas, como cuentas de colores, diseñadas para distraer y para

fingir que las cosas tienen algún significado.’ (Roncagliolo 2006: 313)

Aquí, la perspectiva de la novela cambia. No trata del Sendero Luminoso, sino del papel que ejerció el

gobierno durante el conflicto interno en el Perú.

La narración principal está contada de manera lineal, con un ritmo que va intensificándose hasta la

confrontación entre el fiscal Chacaltana y el militar. Los diálogos en la novela tienen rasgos de un

guión cinematográfico. (Saxton-Ruiz 2010: 109) Saxton-Ruiz (2010) explica la función de estos

rasgos así:

‘Por una parte los hechos narrados en la obra constituyen eventos siniestros que

representan o se relacionan a la historia reciente del Perú. Por otra parte, el

tratamiento artístico de dichos acontecimientos se presenta a través de una

forma popular, directamente ligada al estilo cinematográfico’ (Saxton-Ruiz

2010: 109)

31
Entonces, Roncagliolo puede llegar su mensaje sobre la sociedad peruana a un público más grande a

través de elegir un estilo popular.

4.6 El fiscal distrital adjunto Félix Chacaltana Saldívar

El personaje del fiscal Chacaltana es consistente con el investigador típico de las novelas negras.

Muestra un lado anormal, lo que hace difícil identificarse con él como héroe de la novela. Está

obsesionado por la reglamentación, y quiere hacer todo con lo mínimo requerido, no está interesado en

cambiar su situación. Además, su violación de Edith pinta el retrato de un hombre marginal, inhábil en

situaciones sociales. También la relación que tiene con su madre es extraña. El lector se entera

rápidamente que su madre está muerte, pero el fiscal quiere mantener una relación normal, habla con

ella y conserva su habitación, casi como un altar:

‘La habitación de su madre lo relajaba. Pasaba horas encerrado en ella. De vez

en cuando, a menudo de noche, recordaba algún nuevo detalle, una foto, un

retablo, que había decorado durante su niñez el cuarto de su mamacita. Corría

a buscarlo al mercado, lo encargaba si no había una copia exactamente igual a

la de su memoria. Poco a poco, el cuarto se había vuelto un retrato en tres

dimensiones de su nostalgia.’ (Roncagliolo 2006: 33)

Chacaltana está descrito como un hombre con rasgos mestizos. Además, nació en Ayacucho pero

creció en Lima, y esto causa cierto modo de confusión:

‘(…)- Si me permite que lo diga, no todos los funcionarios están preparados para

entender lo que ocurre aquí. Los de Lima, menos aún.

- Yo soy de Ayacucho, señor

- Lo sé. Y eso también nos llena de orgullo.

32
El fiscal Chacaltana se preguntó qué había que hacer para ser de un lugar. Qué

lo hacía más ayacuchano que de Lima, donde había vivido siempre. Pensó que

su lugar era donde estuviesen sus raíces y sus cariños.’ (Roncagliolo 2006: 83,

84)

Así puede ser una representación no sólo de los campesinos sino también de los limeños. Según

Saxton-Ruiz (2010) el hecho que es un mestizo, es representable para los campesinos y los limeños y

sus rasgos negativos o extraños sirven para que grandes segmentos de la población peruana estén

personificados. (Saxton-Ruiz 2010: 115) Además, las conversaciones sobre ser de Lima o de

Ayacucho muestran la fragmentación de la sociedad peruana. Chacaltana se entera del hecho que los

campesinos de Ayacucho no creen que los oficiales de Lima saben exactamente qué ocurre en la

sierra:

‘-El comando no nos ve, señor Chacaltana. Somos invisibles. Además, el

comando no comanda. Aquí manda Lima. Y los de Lima no se van a enterar de

que hay una guerra hasta que les metan una bala por el culo.’ (Roncagliolo

2006: 108)

Entonces, Roncagliolo (2006) brevemente menciona la separación entre Lima y la sierra, para mostrar

la fragmentación de la sociedad. Pero el uso de Chacaltana como mestizo de estos dos lados sirve para

tender un puente sobre esta separación y hace que Roncagliolo (2006) puede dirigir la palabra al

público más grande.

33
5. Conclusión

En la primera parte, la parte de la historia política del Perú, el Sendero Luminoso y la

contrainsurgencia, he mostrado una lucha violenta y destructiva que sembró desunión en la sociedad

peruana en su totalidad. Primeramente, el Sendero Luminoso convirtió al Perú en un lugar de

perdición, después el gobierno lo agravó con su contrainsurgencia sangrienta. (Osborn 2007; Starn

1995; Berg 1986) Los campesinos lucharon con ambos lados, incluso entre sí. (Theidon 2000) Esto

hace difícil el proceso de reconciliación. El gobierno de Fujimori no contribuía a este proceso, por su

instalación de una situación política de impunidad y amnesia. No hacía nada para las víctimas de la

guerra y sus familias y los crímenes que el estado había cometido tampoco eran castigados. (A’ness

2004: 396) Entonces, la reconciliación en el Perú ya no es establecido y la sociedad queda muy

fragmentada, a pesar de muchos iniciativos como una Comisión de la Verdad y la Reconciliación

(Theidon 2006).

En ‘Abril Rojo’ Santiago Roncagliolo representa esta sociedad fragmentada. Muestra el lado de los

Senderistas, los campesinos y el gobierno a través de sus personajes. A través de las conversaciones

que tiene Chacaltana con otros personajes, el lector aprende mucho de la sociedad y la cultura peruana,

las conversaciones contienen muchos hechos históricos, referencias culturales y literarias, para trazar

en líneas generales la vida en el Perú después del conflicto interno. Por ejemplo con la ayuda de los

mitos muestra que el Perú no logra re-conocerse en su heterogeneidad: El comandante Carrión quiere

simbólicamente reconstruir el cuerpo destruido, para construir un nuevo orden mundial como en la

resurrección de Cristo y el mito de Inkarrí. Esto, al cambio, solamente crea un monstruo y una lucha

sangrienta.

Es notable la manera de que Roncagliolo (2006) juega con los pensamientos y juicios del lector. Con

los capítulos cortos les guía en la dirección del Sendero Luminoso, sino por fin se puso en claro que el

culpable era el gobierno. Además, a través de los rasgos mestizos del fiscal Chacaltana Roncagliolo

(2006) intenta incluir toda la población y otra vez no es claro a qué lado está: es limeño tanto como

34
ayacuchano. Así es difícil para el lector formarse un juicio sobre el bien y el malo, siempre hay dos

caras de una moneda. Lo dice literalmente a través de Hernán Durango:

‘¿Inocente o culpable? ¿Y los que mataron bajo amenaza de muerte? Según la

ley son inocentes. Pero entonces, señor fiscal, todos los somos. Aquí todos

matamos bajo amenaza de muerte. De eso se trata la guerra popular.’

(Roncagliolo 2006: 148, 149)

Esta cita es el mensaje más importante de la novela. El conflicto interno del Perú no era tan sin

matices. Y no hay sólo un culpable. Roncagliolo (2006) eligió la forma de la novela negra para dirigir

la palabra al público más grande, y en toda la novela acentúa la heterogeneidad de la sociedad peruana.

Así se esfuerza por realmente abordar a la población peruana en su totalidad.

De esa forma, la novela es una manera de promover que toda la gente peruana reflexione los

problemas sociales del Perú e incorpora el hecho que la población total era implicada en el conflicto.

La gente peruana necesita arrostrar su historia, contrariamente al táctico del gobierno de Fujimori.

La incorporación de su propia historia es un aspecto muy importante para la reconciliación después del

conflicto. Como mencionó más antes, hay organizaciones diferentes en el Perú que querían efectuar la

reconciliación a través del teatro, narraciones y exposiciones con fotos de las zonas de guerra. Estas

organizaciones pensaban que para reconciliar con el pasado, es necesario hacer los crímenes visibles, y

después denunciar a los culpables. (A’ness 2004: 403) La novela de Santiago Roncagliolo (2006), a

pesar de que a primera vista parece transmitir una imagen negativa y pesimista de la situación peruana,

puede ser un paso de avance en el proceso de la reconciliación porque quiere promover el primer paso:

reflexionar e incorporar los problemas sociales causados por el conflicto interno entre el Sendero

Luminoso y el gobierno peruano.

35
6. Bibliografía

A’Ness, F.M. (2004) Resisting Amnesia; Yuyachkani, Performance, and the Poswar Reconstruction of

Peru. Theatre Journal, 56 (3) p. 395-414

Assman, J. (1995) Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique, 65, p. 125-133

Berg, R.H. (1986) Sendero Luminoso and the Peasantry of Andahuaylas. Journal of Interamerican

Studies and World Affairs, 28 (4) p. 165-196

Degregori, C.I. (2000) Discurso y Violencia Política en Sendero Luminoso. Bulletin de l’Institut

francais d’études andins, 29 (3) p. 493-513

El País 06/04/2006. Roncagliolo cuenta cómo el intento de dar sentido al horror le llevó a escribir

‘Abril rojo’.Versión digital (05/03/2012):

http://elpais.com/diario/2006/04/06/cultura/1144274406_850215.html

Fumerton, M. (2001) Rondas Campesinas in the Peruvian Civil War: Peasant Self-Defence

Organisations in Ayacucho. Bulletin of Latin American Research, 20 (4) p. 470-497

Guerrero, V. (2007) Más Allá de la Muerte de Edith Lagos. Revista Mariátegui 16 (2)

Kaminer, D. (2006) Healing Processes in Trauma Narratives: A Review. South African Journal of

Psychology, 36 (3) p. 481-499

McClintock, C. (1984) Why Peasants Rebel: The Case of Peru’s Sendero Luminoso. World Politics,

37 (1) p. 48-84

Navarro, P. (2010) A Maoist Counterpoint: Peruvian Maoism Beyond Sendero Luminoso. Latin

American Perspectives, 37 (153) p. 153-173

Osborn, R. (2007) On the Path of Perpetual Revolution: From Marx’s Millenarianism to Sendero

Luminoso. Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (1) p. 115-135

36
Palmer, D.S. (1986) Rebellion in Rural Peru: The Origins and Evolution of Sendero Luminoso.

Comparative Politics, 18 (2) p. 127-146

Ramírez Vásquez, E. (2011) El mito de Inkarrí: Ideología y Violencia en las Novelas. Revista Nexus

Comunicación, p. 136-143

Roncagliolo, S. (2006) Abril Rojo. Madrid: Alfaguara

Roncagliolo, S. (2007) La Cuarta Espada. La Historia de Abimael Guzmán y Sendero Luminoso.

Barcelona: Mondadori, Colección Debate.

Saxton-Ruiz, G. (2010) Ambigüedades éticas y estéticas: La narrativa peruana contemporánea y la

violencia política. PhD diss. University of Tennessee

Spivak, G.C. (1988) Can the Subaltern Speak? In Cary Nelson & Lawrence Grossberg (eds) Marxism

and the Interpretation of Culture. London: Macmillan

Starn, O. (1995) Maoism in the Andes: The Communist Party of Peru-Shining Path and the Refusal of

History. Journal of Latin American Studies, 27 (2) p. 399-421

Theidon, K. (2000) How we Learned to Kill our Brother: Memory, Morality and Reconciliation in

Peru. Bulletín de l’Institut francais d’études andins, 29 (3) p. 539-554

Theidon, K. (2001) Terror’s Talk: Fieldwork and War. Dialectical Anthropology, 26 p. 19-35

Theidon, K. (2006) Justice in Transition: The Micropolitics of Reconciliation in Postwar Peru. The

Journal of Conflict Resolution, 50 (3) p. 433-457

Veres, L. (2008) Espécula. Revista de Estudios Literarios. 30 (5)

Vervaeke, J. & De Maeseneer, R. (2010) Entrevista a Santiago Roncagliolo, Espéculo 45 (1)

37

S-ar putea să vă placă și