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Salvos Pela Graça

Anthony A. Hoekema

1
Em memória de meus queridos pais,

Peter e Jessie Hoeckema,

que foram os primeiros a me ensinar o significado

de ser salvo pela graça

2
Conteúdo

Introdução In Memoriam **

Prefácio **

Abreviações ***

1. Orientação *

2. A Questão da "Ordem da Salvação" **

3. O Papel do Espírito Santo **

4. União com Cristo **

5. A Vocação do Evangelho **

6. Vocação Eficaz **

7. Regeneração **

8. Conversão **

9. Arrependimento **

10. Fé **

3
11 Justificação **

12. Santificação **

13 A Perseverança dos Verdadeiros Salvos **

Bibliografia **

Índice de Assuntos **

Índice de nomes próprios **

Índice de textos das Escrituras **

4
Introdução: In Memoriam

SALVOS PELA GRAÇA É O SEPTUAGÉSIMO LIVRO E O ÚLTIMO DE TRÊS

estudos expositivos sobre tópicos centrais da teologia reformada. O presente exame da

doutrina da salvação completa uma série que compreende livros sobre escatologia (The

Bible and the Future, 1979) [A Bíblia e o futuro] e antropologia teológica (Created in

God's Image, 1986 [Criados à imagem de Deus].

Tony completou o manuscrito deste presente estudo um pouco antes do seu 75º

aniversário. Seria seu último aniversário e seu último livro. Alguns meses depois, em 17

de outubro de 1988, ele morreu de um ataque cardíaco sofrido dois dias antes. Assim,

sua vida de estudos e ensino chegou ao fim, e sua experiência com o amor redentor de

Jesus Cristo entrou em novo estágio.

O autor dedicou este livro à memória de seus pais, um alfaiate da Frísia e uma

mãe firme mas amorosa que compartilhou da alegria do filho quanto ao seu chamado

ministerial, mas que morreu antes que seu primeiro livro fosse publicado (The Four Major

Cults, 1963) [As quatro maiores seitas]. Nossa tristeza pela sua perda é moderada pela

gratidão pelos seus 44 anos de ministério na igreja por meio da pregação, do ensino e da

escrita, e, ao ver que este livro estava sendo preparado para publicação, acrescentamos

5
uma rededicação à sua memória.

Anthony Andrew Hoekema nasceu em Drachten, Holanda, em 1913 e mudou-se

dos Paises Baixos para os Estados Unidos, junto com seus pais e dois irmãos, em 1923.

Tony estudou no Baxter Christian School, graduou-se pelo Grand Rapids Christian High

School e recebeu seu título de bacharel no Calvin College, em 1936  caminho que foi

seguido também, trinta anos depois, por seus quatro filhos. Recebeu o grau de Mestre

em Psicologia, na Michigan University, em 1937, e o grau de Mestre em Teologia, no

Calvin Theological Seminary, em 1944. Prosseguiu seus estudos, tendo recebido o grau

de Doutor em Teologia no Princeton Seminary em 1953. Após sua ordenação ao sagrado

ministério, em 1944, serviu como pastor em três igrejas cristãs reformadas: Twelfth Street,

em Grand Rapids, Bethel, em Paterson, New Jersey, e Alger Park, em Grand Rapids.

Em 1956 Tony foi chamado a continuar seu ministério por meio do ensino, primeiro

no Calvin College e, depois, desde 1958 até sua aposentadoria em 1978, no Calvin

Seminary, onde manteve a cadeira de professor de Teologia Sistemática. Ele é lembrado

por seus alunos e membros de igrejas  assim temos sido freqüentemente avivados em

nossas lembranças nos meses que passaram após sua morte  por sua clareza de

mente, sua precisão de expressão, seu caloroso interesse pessoal por todos aqueles

6
cuja vida tocou a sua, bem como por sua fraqueza por piadinhas horríveis. Todas essas

características, exceto a última, esperamos, são evidentes nos seus escritos.

Quando da morte de Tony, o presente estudo estava já na fase de produção,

faltando apenas completar algumas tarefas editoriais e de leitura de provas e de

acrescentar os índices. Não foi uma obrigação, mas um provilégio dar essa modesta

contribuição para completar a obra erudita e pastoral de Tony.

Não sabemos das alegrias de que ele goza agora na presença de nosso

Salvador, mas esperamos e rogamos que sua luta para articular o ensino bíblico no que

diz respeito à salvação aprofunde o entendimento de outros quanto às riquezas do dom

da graça que recebemos mediante o amor ilimitado de Deus.

18 de Fevereiro de 1989

RUTH BRINK HOEKEMA

DAVI A. HOEKEMA

7
Prefácio

ESTE É O TERCEIRO DE UMA SÉRIE DE ESTUDOS DOUTRINÁRIOS. BIBLE AND

the Future [A Bíblia e o futuro], foi uma apresentação da escatologia cristã ou doutrina

das últimas coisas. O segundo, Created in God's Image [Criados à imagem de Deus] trata

da antropologia cristã ou doutrina cristã do homem.

Este livro diz respeito ao que os teólogos chamam de soteriologia ou doutrina

cristã da salvação. Tenho tentado tirar as respostas às minhas questões nessa área

principalmente a partir da Bíblia. Minha posição teológica é a do Cristianismo evangélico,

interpretado de uma perspectiva reformada ou calvinista.

O entendimento reformado das Escrituras começa com o reconhecimento da

soberania de Deus em todas as coisas, incluindo nossa salvação. Um dos ensinamentos

centrais da Bíblia, repetidamente ecoado, como o tema de uma sinfonia, é o de que

somos salvos inteiramente pela graça, por meio da poderosa obra do Espírito de Deus,

sobre a base da obra todo-suficiente de nosso Salvador, Jesus Cristo.

Ao mesmo tempo, entretanto, a Escritura ensina que Deus nos salva, não como

marionetes, mas como pessoas, e que devemos, então, ser ativos em nossa salvação. A

8
Bíblia, de uma maneira misteriosamente profunda, combina a soberania de Deus com

nossa responsabilidade no processo da salvação. Mas nós somente podemos amá-lo

porque ele nos amou primeiro. A ele, portanto, seja todo louvor.

Gostaria também de agradecer aos meus muitos alunos do Calvin Theological

Seminary pelas perguntas, pelos desafios e pelos comentários feitos em classe, que me

ajudaram a aprofundar meus discernimentos a respeito desse aspecto do ensino das

escrituras.

Sou grato pelo uso que pude fazer dos excelentes recursos da biblioteca do Calvin

Theological Seminary, bem como pelo privilégio de poder usar uma das salas da

biblioteca depois de minha aposentadoria. De maneira especial, meus agradecimentos

ao bibliotecário, Peter De Klerk, pela sua prestimosidade excepcional.

O corpo editorial da Eerdmans Publishing Company forneceu-me o tipo de

conselho especialista que é caro ao coração de um autor. Quero agradecer

especialmente a Jon Pott e Milton Essenburg.

Devo à minha esposa, Ruth, maior gratidão do que consigo expressar, por seu

interesse e estímulo, suas várias sugestões e por sua ajuda quanto à bibliografia. Sem

ela, este livro teria ficado sem brilho.

9
Acima de tudo, devo agradecer e louvar o Deus de toda graça, que deu-me força

para escrever. Ao longo deste estudo, senti-me esmagado novamente pela grandeza

incompreensível de sua misericórdia para com pecadores como nós. Esperamos

ansiosamente com antecipação pela perfeição final da obra que ele começou em nós,

quando o veremos face a face para contar a história “salvos pela graça”.

Grand Rapids, Michigan ANTHONY A. HOEKEMA

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Abreviaturas

ASV American Standard Version

Bavink, Dogmatiek H. Bavink, Gereformeerd Dogmatiek, 3ª ed.

Berkof, ST L. Berkof, Systematic Theology

EDT Evangelical Dictionary of Theology

Inst. J. Calvin [João Calvino], Institutes of the Christian

Religion

ISBE International Standard Bible Encyclopedia, ed. rev.

JB Bíblia de Jerusalém

KJV King James Version

NASB New American Standard Bible

NEB New English Bible

NIV New International Version

RSV Revised Standard Version

TDNT Theological Dictionary of the New Testament

VGT Moulton & Milligan, Vocabulary of the Greek

11
Testament

(Ver Bibliografia para as informações editoriais)

12
Salvos

Pela Graça

13
CAPÍTULO 1

Orientação

PELA SUA TOTAL OBEDIÊNCIA AO PAI E PELO SEU SOFRIMENTO, MORTE E

ressurreição, nosso Senhor Jesus Cristo conquistou-nos a salvação do pecado e de

todas as suas conseqüências. Mas essa obra salvífica de Cristo não tem nenhum valor

para nós até que tenha sido aplicada ao nosso coração e à nossa vida pelo Espírito

Santo. O estudo da aplicação da obra da redenção ao povo de Deus é chamado

soteriologia – termo derivado de duas palavras gregas, soteria e logos –, que significa "a

doutrina da salvação”.

A soteriologia não foi sempre entendida da mesma forma. Charles Hodge, por

exemplo, define-a como incluindo o plano da salvação (predestinação e aliança da

graça), a pessoa e a obra de Cristo e a aplicação dessa obra pelo Espírito Santo para a

salvação do crente . William G. T. Shedd tem uma visão um tanto mais estreita; para ele,
1

soteriologia inclui a obra de Cristo (excluindo a sua pessoa) e a aplicação da salvação

pelo Espírito. No presente volume, entretanto, a soteriologia ou "doutrina da salvação",


2

como é mais comumente chamada, deve ser entendida como incluindo o estudo da

1
Systematic Theology (1871; Grand Rapids: Eerdmans, 1940), 2:313.
2
Dogmatic Theology (1889-94; Grand Rapids: Zondervan, s.d.), 2:353.
14
aplicação das bênçãos da salvação ao povo de Deus, e sua restauração ao favor de

Deus e à vida de comunhão com ele em Cristo. Fica subentendido que essa aplicação é

obra do Espírito Santo ainda que tenha que ser apropriada pela fé.

O ponto de vista teológico representado neste livro é o do Cristianismo evangélico

a partir de uma perspectiva reformada ou calvinista. A soteriologia reformada tem muito

em comum com outras soteriologias evangélicas, mas tem certas ênfases distintas. Entre

essas ênfases estão as seguintes:

(1) O fator decisivo para a determinação de quem será salvo do pecado não é a

decisão dos seres humanos envolvidos, mas a graça soberana de Deus  ainda que a

decisão humana tenha papel significativo no processo.

(2) A aplicação da salvação ao povo de Deus tem suas raízes no decreto eterno de

Deus, segundo o qual ele escolheu seu povo para a vida eterna, não com base em

qualquer mérito da parte desse povo, mas somente pelo próprio prazer de Deus.

(3) Embora todos que escutam a mensagem do evangelho sejam convidados a

aceitar Cristo e sua salvação, e são honestamente conclamados a tal aceitação, a graça

salvadora de Deus, no sentido mais estrito da palavra, não é universal, mas particular,

sendo concedida só aos eleitos de Deus (aqueles que foram escolhidos por Deus em

15
Cristo para a salvação).

(4) A graça salvadora de Deus é, assim, eficaz e impossível de ser perdida. Isso

não quer dizer que, deixados por si mesmos, os crentes não possam desviar-se de Deus,

mas, pelo contrário, significa que a vontade de Deus não permite que seus escolhidos

percam a salvação. A segurança espiritual dos crentes, portanto, depende primariamente

não de que eles segurem-se em Deus, mas de que Deus os segura.

(5) Embora a aplicação da salvação ao povo de Deus envolva, nos aspectos mais

distintos da regeneração no seu sentido mais restrito, vontade humana e obras, ainda

assim a aplicação é principalmente obra do Espírito Santo.

Essas ênfases distintas formam a soteriologia reformada. Embora realce a

soberania da graça de Deus na aplicação da salvação, a teologia reformada não nega a

responsabilidade humana no processo de salvação.

Num estudo anterior tentei desenvolver um aspecto desse pensamento em um

capítulo entitulado "O homem como pessoa criada". Ressaltei ali que o ser humano é ao
3

mesmo tempo uma criatura totalmente dependente de um Deus soberano, e uma pessoa

que toma decisões responsáveis. Essa combinação de total dependência e liberdade de

3
Created in God's Image (Grand Rapids, Eerdmans, 1986), pp. 5-10.
16
decisão constitui o mistério central do homem. Como essa visão do homem afeta nosso
4

entendimento do processo de salvação? Embora Deus tenha de regenerar os seres

humanos e dar-lhes nova vida espiritual, os crentes têm uma responsabilidade no

processo de sua salvação: no exercício de sua fé, na sua santificação e em sua

perseverança.

Desde que seres os humanos estão por natureza mortos nos pecados, Deus tem

de vivificá-los; a regeneração num sentido restrito, tem de ser obra exclusivamente de


5

Deus. Mas nos aspectos do processo da salvação que são distintos da regeneração,

tanto Deus quanto os crentes são envolvidos  podemos falar de salvação nesse

sentido como sendo tanto obra de Deus quanto tarefa nossa. Algumas vezes estes

aspectos  arrependimento, fé, santificação, perseverança, e outros  são descritos

como obras de Deus nas quais os crentes cooperam. O problema com essa colocação,

entretanto, é que parece implicar que cada um, Deus e nós, faz uma parte da obra. Seria

melhor dizer que nesses aspectos de nossa salvação (distintos da regeneração), Deus

4
Uso a palavra homem, aqui e em alguns outros lugares, com o sentido de "ser humano", quer seja
homem ou mulher. Quando a palavra homem é usada dessa forma geral, pronomes que se referem a
homem (ele, seu, dele) também precisam ser entendidos como tendo esse sentido geral; o mesmo é
verdadeiro quanto ao uso de pronomes usados com a palavra pessoa. É uma pena que a língua
inglesa [e também a portuguesa] não tenha uma palavra correspondente à palavra alemã Mensh, que
significa ser humano, independente de gênero. Homem, em inglês [e em português] pode ter esse
significado, ainda que possa também significar "ser humano macho". Geralmente ficará claro, a partir
do contexto, qual é o sentido em que a palavra homem estará sendo usada.
5
Para a distinção entre regeneração no sentido mais restrito ou mais amplo, ver abaixo, pp. ........
17
trabalha e nós trabalhamos. Nossa santificação, por exemplo, é, ao mesmo tempo, cem

por cento obra de Deus e cem por cento nosso trabalho. Paulo dá expressão clássica a

essa "misteriosa cooperação" do trabalho e Deus e do nosso trabalho, em Filipenses

2.12-13: "Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes...desenvolvei a vossa

salvação com temor e tremor, porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer quanto o

realizar, segundo a sua boa vontade".


6

O CONCEITO DE PARADOXO

Podemos dizer que aqui estamos lidando com o que é comumente chamado de um

paradoxo  isto é, a combinação de dois pensamentos que parecem se contradizer .

Não nos parece possível harmonizar em nossa mente estes dois aspectos da verdade

bíblica: que de um lado somente Deus deve nos santificar, mas que, de outro lado nós

precisamos operar nossa santificação pelo aperfeiçoamento de nossa santidade. Nem

parece possível harmonizar estes dois pensamentos aparentemente contraditórios: que

Deus é totalmente soberano sobre nossa vida, dirigindo-nos segundo sua vontade, e

que, entretanto, seja requerido de nós que tomemos nossa própria decisão, sendo

totalmente responsabilizados por ela.

6
Para uma discussão mais ampla dessa passagem, ver abaixo, pp. ........
18
Precisamos crer, contudo, que os dois lados desse conjunto de pensamentos,

aparentemente contraditórios, são verdadeiros, pois a Bíblia ensina ambos. Por exemplo,

a Bíblia ensina claramente a soberania de Deus: "Como ribeiros de águas, assim é o

coração do rei nas mãos do Senhor; este, segundo o seu querer, o inclina" (Pv 21.1);

"Nele, digo, no qual fomos também feitos herança, predestinados segundo o propósito

daquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade" (Ef 1.11); "Ou não

tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro [a referência é feita a seres

humanos] fazer um vaso para honra e outro para desonra?" (Rm 9.21). Mas a Bíblia

também ensina claramente a responsabilidade humana: "Por isso quem crê no Filho, tem

a vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas

sobre ele permanece a ira de Deus"(Jo 3.36); "Porque o Filho do homem há de vir na

glória de seu Pai, com os seus anjos, e então retribuirá a cada um segundo as suas

obras" (Mt. 16.27); "E eis que venho sem demora, e comigo está o galardão que tenho

para retribuir a cada um segundo as suas obras" (Ap 22.12).

Em pelo menos duas passagens, esses dois aspectos da verdade bíblica se

encontram: Lucas 22.22 ("Porque o Filho do homem, na verdade, vai segundo o que está

determinado, mas ai daquele por intermédio de quem ele está sendo traído!"); e Atos 2.23

("sendo este entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus, vós o matastes,

19
crucificando-o por mãos de iníquos"). Deus certamente decretou a morte de Cristo; ainda

assim, aquele que o traiu Jesus e os que o mataram são responsabilizados pelas suas

obras iníquas.

Se desejamos entender as Escrituras, precisamos aceitar o conceito de paradoxo,

crendo que aquilo que não conseguimos entender com nossa mente finita se harmoniza,

de alguma forma, na mente de Deus.

A necessidade de aceitar verdades paradoxais é reconhecida por muitos teólogos

reformados. João Calvino é um deles. Calvino, comforme diz Edward Dowe, estava

disposto a combinar doutrinas claras em si mesmas, mas logicamente incompatíveis uma

com a outra, já que ambas estão na Bíblia.


7

Calvino, pois, estava plenamente convencido de que havia um alto grau de

clareza e compreensibilidade nos temas individuais da Bíblia, mas era,

também, tão submisso ante o mistério divino, que preferia criar uma teologia

que continha muitas inconsistências lógicas, em vez de optar por um todo

racionalmente coerente.... Clareza de temas individuais, incompreensibilidade

das suas inter-relações  essa é a marca registrada da teologia de Calvino.


8

7
Edward A. Dowey, Jr., The Knowledge of God in Calvin's Theology (Nova York: Columbia
University Press, 1952), p. 37.
8
Ibid., pp. 39-40.
20
James Packer, teólogo anglicano reformado, tem algumas coisas úties a dizer a

respeito dessa questão:

A soberania de Deus e a responsabilidade humana são-nos ensinadas lado

a lado na mesma Bíblia; algumas vezes, na verdade, no mesmo texto.

Ambas são-nos garantias pela mesma autoridade divina; ambas, portanto,

são verdadeiras. Segue-se que elas precisam ser mantidas juntas e não

lançadas uma contra a outra. O homem é um agente moral responsável,

ainda que seja também divinamente controlado; o homem é divinamente

controlado, ainda que seja, também, um agente moral responsável. A

soberania de Deus é uma realidade assim como a responsabilidade humana

o é também.
9

Depois de advertir do perigo de enfatizar um aspecto enquanto se nega o outro,

Packer prossegue dizendo:

A antinomia que enfrentamos agora [entre a soberania de Deus e a

responsabilidade humana] é apenas uma dentre muitas que a Bíblia contém.

Podemos estar certos de que tudo encontra conciliação na mente e no conselho de

9
James I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God (Chicago: InterVarsity Press, 1961), pp.
22-23.
21
Deus, e podemos esperar que no céu nós as entenderemos também. Mas, enquanto

isso, será prudente de nossa parte dar ênfase equilibrada tanto num como noutro

caso de verdades aparentemente conflitantes, mantendo-as juntas na mesma

relação em que a Bíblia as coloca, e reconhecendo que aí há um mistério que não

podemos esperar que seja resolvido neste mundo.


10

Num ensaio magistral sobre o assunto, Vernon Grounds colocou a questão da

seguinte maneira: "...No Cristianismo, a meu ver, o paradoxo não é uma concessão: é

uma categoria indispensável, uma pura necessidade  uma necessidade lógica!  para

que nossa fé seja inabalavelmente bíblica". Ele termina seu artigo dizendo:
11

"Asseveremos 'verdades aparentemente opostas' lembrando, como uma espécie de

critério, que provavelmente estamos sendo leais à Bíblia enquanto sentimos em nossa

mente a tração das tensões lógicas. Que nós, sem hesitação como evangélicos,

postulemos paradoxos”.
12

O surpreendente aforismo de G. K. Chesterton expressa esse ponto de uma forma

brilhante: ...”O Cristianismo sobrepujou a dificuldade de combinar oposições ferozes

acatando os opostos e mantendo-os ferozes".


13

10
Ibid., p. 24.
11
Vernon C. Grounds, "The Postulate of Paradox", Bulletin of the Evangelical Theological Society,
Vol 7, No. 1 (inverno de 1964), p. 5.
12
Ibid., p. 20.
13
Gilbert. K. Chesterton. Ortodoxy (1908; Garden City, Doubleday, 1959), p. 95.
22
Precisamos, assim, afirmar ambas as verdades: a soberania de Deus e a

responsabilidade humana  tanto: a vontade de Deus quanto nossa participação ativa

no processo de salvação. Só faremos justiça ao ensino bíblico se mantivermos posição

firme nos dois lados do paradoxo. Uma vez que Deus é o Criador e nós somos suas

criaturas, Deus deve ter a prioridade. Daí, precisamos manter que o fator decisivo último

no processo de nossa salvação é a graça soberana de Deus.

INTER-RELAÇÕES

Algo mais deve ser dito sobre as relações entre a soteriologia e os outros

aspectos da teologia cristã. É óbvio que a soteriologia está intimamente ligada à doutrina

de Deus, pois lida com o modo como Deus nos salva dos nossos pecados. Um

entendimento inadequado de Deus resulta numa compreensão inadequada da

soteriologia. Uma ênfase unilateral e exclusiva na soberania de Deus dá a idéia de que

Deus salva seu povo da maneira como computadores controlam robôs. Ênfase exclusiva

na responsabilidade humana, por outro lado, produz um Deus totalmente dependente das

decisões humana, de modo a simplesmente esperar que as pessoas sejam bastante boas

para aceitar o convite para a salvação, mas sem controle algum sobre suas vontades.

23
Entretanto, essas duas formas de ver a soteriologia não são bíblicas.

A soteriologia também se relaciona intimamente com a antropologia teológica, ou

"doutrina cristã do homem". Nosso entendimento da pessoa humana é decisivo para que

entendamos como se dá a salvação. Sugerir que os seres humanos nasçam em estado

de neutralidade moral e espiritual e que não precisam ser regenerados, mas que devem

ser apenas adequadamente treinados e cercados por bons exemplos, resulta na teologia

pelagiana. Ensinar que a natureza humana depois da Queda é apenas parcialmente

depravada, e que os seres humanos não estão mortos no pecado, mas apenas doentes,

precisando, assim, dar o primeiro passo na regeneração, e que talvez possam ainda

perder a salvação após tê-la recebido, pressupõe uma soteriologia semipelagiana. Se,

entretanto, cremos que a natureza humana após a Queda é total ou difusamente caída

(de modo que seres humanos estão por natureza mortos no pecado), e que, portanto, as

pessoas precisam ser regeneradas, ou precisam receber nova vida espiritual, pelo ato

gracioso que vem unicamente da obra de Deus e que a salvação, assim outorgada por

Deus, não pode ser perdida, nós nos comprometemos com a soteriologia reformada ou

Calvinista.
14

A soteriologia tem também um relacionamento próximo com a cristologia, ou a

14
O entendimento teológico da natureza humana que sustenta a soteriologia apresentada no presente
volume pode ser encontrada no meu livro Created in God's Image.
24
doutrina da pessoa e da obra de Cristo. Somente quando aceita a completa divindade de

Cristo pode alguém entender a doutrina da salvação no sentido bíblico; Atanásio, em

oposição a Ário, que negava a divindade de Cristo, colocou essa questão em termos

incisivos: "Jesus, a quem tenho conhecido como meu Redentor, não pode ser menos do

que Deus". Somente aceitando a genuína humanidade de Cristo pode alguém crer que

Jesus é o nosso Salvador do pecado já que, conforme diz o Catecismo de Heidelberg

(talvez a mais conhecida confissão de fé reformada): "A justiça de Deus requer que a

mesma natureza humana que pecou deve pagar pelo seu pecado....". Além do mais, é
15

essencial que se entenda o sacrifício expiatório de Cristo para compreender a doutrina

da justificação; e entender a contínua intercessão de Cristo pelo seu povo é

indispensável para se compreender adequadamente a doutrina da perseverança dos

santos.

A soteriologia também se relaciona com doutrina do Espírito Santo. O Espírito

Santo inspirou os escritores da Bíblia e ilumina nosso coração à medida que os lemos,

habilitando-nos a entender as Escrituras. O Espírito regenera-nos, santifica-nos e

capacita-nos a perseverar na fé. Em outras palavras, o processo todo tratado pela

soteriologia é a descrição da obra do Espírito Santo, da forma como ele aplica à nossa

Catecísmo de Heidelberg, P. 16, como encontrado em The Creeds of Christendom, de Philip


15

Schaff (1877; Nova York: Harper, 1919), 3:312.


25
vida a salvação que Cristo adquiriu para nós.

Há também uma relação estreita entre soteriologia e escatologia (a doutrina das

últimas coisas). Primeiro precisamos distinguir entre escatologia inaugurada e futura. Por

escatologia inaugurada entendemos o presente gozo de bênçãos escatológicas. Desde

que a vinda de Cristo à terra inaugurou os "últimos dias", podemos dizer que as bênçãos

da salvação que recebemos por meio de Cristo são aspectos escatológicos que

usufruímos ainda nesta vida. O derramamento do Espírito Santo no Dia de Pentecostes

 fruto da obra completa de Cristo  foi a entrada do futuro dentro do presente.


16

Recebendo o Espírito Santo, os crentes se tornam participantes de um novo modo de

existência associado com a era futura. O Espírito é a primícia (Rm 8.23) e o depósito ou

caução (2 Co 5.5; Ef 1.14) de bênçãos futuras, o selo de garantia de que somos

propriedade de Deus (2 Co 1.22) e a garantia de nossa filiação (Rm 8.15-16), a completa

riqueza daquilo que não será revelado até que Cristo venha outra vez (Rm 8.23). Nesse

sentido, a soteriologia é um aspecto da escatologia.

Por escatologia futura queremos dizer a discussão de eventos escatológicos que

ainda estão por vir. De diversas formas as bênçãos soteriológicas que recebemos nesta

vida são uma amostra de bênçãos maiores para as quais olhamos no porvir. O fato de

16
Neill Q. Hamilton, "The Holy Spirit and Escatology in Paul", Scottish Journal of Theology
Occasional Papers No. 6 (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1957), p. 26.
26
termos sido levantados com Cristo agora (Ef 2.6; Cl 3.1), por exemplo, antecipa e garante

nossa ressurreição no último dia. Nossa justificação pela fé, nesta presente vida,

antecipa e garante nossa final e definitiva justificação ante o trono do juízo de Cristo. O

processo de nossa santificação neste lado do túmulo aguarda ansiosamente pela sua

perfeição gloriosa na nova terra.

Por meio de tudo isso entendemos que nossa salvação, enquanto nesta vida, é

marcada por uma real tensão entre o "já" e o "ainda não". O crente já é um participante

da nova existência associada com um novo tempo, mas não se encontra ainda em seu

estado final. Conquanto agora precisemos lutar continuamente contra o pecado, sabemos

que a luta findará. Mesmo que sejamos agora genuinamente novas pessoas em Cristo,

um dia seremos totalmente novos. Sabemos que Deus começou boa obra em nós, e

estamos confiantes de que um dia ele levará esse trabalho à sua plenitude. Ainda que

sejamos cidadãos do reino de Deus, esperamos ansiosa e animadamente pela fase final

deste reino no porvir, quando a terra se encherá do conhecimento de Deus como as

águas cobrem o mar.


17

17
Sobre as conseqüencias dessa tensão sobre nossa vida atual, ver meu livro, The Bible and the
Future (Grand Rapids, Eerdmans, 1979), pp. 1-75, especialmente o Capítulo 6.
27
CAPÍTULO 2

A Questão Da "Ordem Da Salvação"

SE A SOTERIOLOGIA É ENTENDIDA COMO "A DOUTRINA DA SALVAÇÃO", a

questão que devemos levantar primeiro é se existe uma ordem definida na aplicação das

bênçãos da salvação ao povo de Deus. Sobre esta questão tem havido muita discussão

na história da teologia. Em 1737 Jacob Carpov, teólogo luterano, cunhou a expressão

ordo salutis (literalmente, ordem da salvação) para descrever o que agora estamos

discutindo. Muitos teólogos, tanto católicos romanos quanto protestantes, têm sugerido
18

diversas "ordens de salvação", antes e depois do tempo de Carpov.

Louis Berkhof descreve a ordo salutis como

o processo pelo qual a obra da salvação, realizado em Cristo, é subjetivamente

realizada no coração e na vida de pecadores. Tem por objetivo descrever em ordem

lógica, e em suas inter-relações, os diversos movimentos do Espírito Santo na

aplicação da obra da redenção.


19

18
G. N. M. Collins, "Order of Salvation", EDT, pp. 802.
19
Berkhof, ST, pp. 415-16.
28
Deve ser notado que o Professor Berkhof descreve a ordem como sendo lógica e não

cronológica, assim como fala das inter-relações entre as diversas atividades do Espírito

no processo de salvação.

TRÊS ABORDAGENS DIFERENTES

Agora nos movemos adiante para observar três recentes abordagens à questão da

"ordem da salvação". Num extremo está a posição de John Murray, que acredita que

podemos delinear, a partir da Escritura, uma ordem de salvação definida. Em seu livro

Redemption – Accomplished and Applied [Redenção consumada e aplicada] ele declara:

"...Existem boas e conclusivas razões para se crer que os diversos atos da aplicação da

redenção...acontecem numa certa ordem, e que esta ordem é estabelecida pela

indicação, sabedoria e graça divinas". Murray deduz de Romanos 8.30 a seguinte


20

ordem: vocação, justificação e glorificação. Depois, ele encontra base para colocar a fé
21

e a esperança antes da justificação, e a regeneração antes da fé. Considerações


22

lógicas baseadas em ensinos da Escritura levam-no a acrescentar a adoção, a

santificação e a perseverança depois da justificação. Ele entende, portanto, que a ordem

20
Redemption  Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 98.
21
Ibid., pp. 100-102.
22
Ibid., pp. 102-104.
29
bíblica seja esta: vocação, regeneração, fé e arrependimento, justificação, adoção,

santificação, perseverança e glorificação.


23

Uma posição intermediária na questão da ordem da salvação é a de Louis

Berkhof. Em sua Systematic Theology [Teologia sistemática] ele afirma que a Bíblia não

fornece explicitamente uma ordem com esse arranjo:

Quando falamos em ordo salutis, não nos esquecemos de que a graça de Deus

aplicada ao pecador é um processo unitário, mas simplesmente enfatiza o fato de

que diversos movimentos se distinguem no processo, que a obra de aplicação da

redenção segue numa ordem definida e racional, e que Deus não concede a

plenitude da salvação ao pecador num único ato... Pode ser levantada a questão

sobre se a Bíblia em algum lugar indica uma ordo salutis definida. A resposta é que

conquanto ela não nos forneça explicitamente uma ordem de salvação completa,

oferece base suficiente para a elaboração de uma ordem.


24

Depois de indicar que a Bíblia freqüentemente dá aos termos usados na teologia

sistemática significados mais amplos do que aqueles aos quais estamos acostumados, e

depois de revisar os ensinos da Escritura de diversas maneiras nas quais diferentes

23
Ibid., pp. 104-105
24
Berkhof, ST, p. 416..
30
aspectos da obra da redenção são relacionados uns aos outros, ele prossegue sugerindo

a seguinte ordem da salvação: vocação, regeneração, conversão (incluindo

arrependimento e fé), justificação, santificação, perseverança e glorificação.


25

No extremo oposto à posição de Murray está a de G. C. Berkouwer. Ele não gosta

do conceito de uma ordo salutis ou "ordem de salvação". Observa que a preocupação

teológica com esse tópico tem freqüentemente levado a uma preocupação maior com os

diversos passos em nossa salvação do que com as próprias riquezas da salvação.


26

Prossegue insistindo que ninguém pode deduzir da Escritura uma ordem da salvação

específica, e que em Romanos 8.30, por exemplo, o propósito de Paulo não é ensinar-

nos uma seqüência definida de passos no processo de salvação. Mais ainda, ele
27

afirma que a fé nunca deve ser vista como simplesmente "um ponto distinto no caminho

da salvação"; a fé deve ser vista como permeando toda a vida cristã. Por essas e outras
28

razões, portanto, Berkouwer recusa-se a formar uma ordo salutis, preferindo falar de "o

caminho da salvação" em vez de uma "ordem de salvação" .


29

DIFICULDADES

25
Ibid., pp. 416-18 (sobre a ordem da vocação e regeneração, ver pp. 454-56).
26
Faith and Sanctification, trad. de Lewis B. Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), pp. 25-26.
27
Ibid., p. 31.
28
Ibid., p. 32.
29
Ibid., p. 36.
31
Quais são algumas das dificuldades que nos confrontam à medida que tentamos

elaborar uma "ordem da salvação"?

(1) Os termos empregados na construção de uma ordo salutis não são usados

pelos escritores da Bíblia da mesma forma que são usados na teologia sistemática. Por

exemplo, a palavra palingenesia (regeneração) é usada duas vezes no Novo testamento.

Só em Tito 3.5 o termo (traduzido "regeneração" na KJV e na RSV, mas "novo nascimento

na NIV) significa o que geralmente entendemos pela palavra, isto é, nova vida espiritual

produzida em nós pelo Espírito Santo. Em outra passagem, Mateus 19.28, a palavra

(traduzida como "regeneração" na KJV, "novo mundo" na RSV, e "renovação de todas as

coisas" na NIV) sugere a nova ordem de coisas que deverão acontecer no retorno de

Cristo. Herman Bavinck, de fato, põe o dedo nessa dificuldade quando diz:

Regeneração, fé, conversão, renovação, e coisas como essas, freqüentemente

[ na Bíblia] não indicam sucessivos passos no caminho da salvação, mas sumariam

numa única palavra toda a mudança que ocorre no homem.


30

(2) A ordem na qual os diversos passos no processo de salvação são ditos ocorrer

não é sempre a mesma na Bíblia. Por exemplo, ainda que comumente a santificação seja

30
Bavinck, Dogmatiek, 3:682 (tradução minha).
32
apresentada como um passo que se segue à justificação (ver as ordens sugeridas por

Murray e Berkhof), em 1 Coríntios 6.11 a santificação é mencionada antes da justificação:

" ...mas fostes santificados, mas fostes justificados, em o nome do Senhor Jesus e no

Espírito de Deus".

(3) Mesmo Romanos 8.30, freqüentemente usado como base para se

elaborar um segmento da ordo salutatis, não tem o propósito final de prover passos para

a "ordem da salvação". O propósito dos versos 29 e 30 é dar a razão para a declaração

feita no verso 28: "Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que

amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito". Os versos 29 e 30

expandem o significado da frase: "aqueles que são chamados segundo o seu propósito",

mostrando que esse povo foi previamente conhecido, predestinado, chamado, justificado

e glorificado. Mas a ordem na qual essas facetas de sua redenção são mencionadas é

coisa secundária em relação ao propósito de Paulo. O propósito dele é expor com

palavras sonoras a bênção segura e permanente do povo de Deus.

(4) A fé não deve ser vista como apenas um dos passos na ordem da

salvação; precisa ser exercida continuamente ao longo da vida do crente. É tão

necessária na santificação e na perseverança quanto na justificação.

(5) Justificação e santificação não são estágios sucessivos na vida cristã,

33
mas, sim, simultâneos. É impossível receber a Cristo para justificação e não recebê-lo ao

mesmo tempo para santificação, como Paulo ensina em 1 Coríntios 1.30: "Mas vós sois

dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e

santificação, e redenção..."

(6) As ordens sugeridas por Murray e Berkhof não são completas. O amor

não é mencionado em nenhuma delas, nem é citada a esperança, embora o amor e a

esperança sejam tão essenciais no processo da salvação como a fé.

DEVEMOS FALAR DE UMA ORDEM DA SALVAÇÃO?

Devemos continuar falando de uma ordem da salvação? Antes de enfrentarmos

essa questão, devemos considerar a relação entre a regeneração e os outros aspectos

da soteriologia. Por regeneração entendemos o trabalho do Espírito Santo pelo qual ele

inicialmente nos leva a uma viva união com Cristo e transforma nosso coração de forma

que nós, que estávamos espiritualmente mortos, nos tornamos espiritualmente vivos.

Fica óbvio que a regeneração, como aqui definida, necessariamente precede a

conversão (incluindo a fé e o arrependimento), a justificação, a santificação e a

perseverança, uma vez que essas últimas experiências pressupõem a existência de vida

34
espiritual. Nesse sentido, podemos falar de um tipo de ordem no processo de salvação: a

regeneração precisa vir primeiro.

Mesmo essa prioridade da regeneração não pode ser entendida como indicando

uma ordem cronológica ou temporal. A relação entre a regeneração e, digamos, a fé é

como a que existe entre apertar o comutador da energia e inundar o quarto de luz  as

duas ações são simultâneas. Igualmente, quando uma pessoa recebe nova vida

espiritual, começa a crer imediatamente. Talvez a melhor maneira de colocar isso seja
31

afirmar que a regeneração tem prioridade causal sobre os outros aspectos do processo

de salvação: a fé, o arrependimento, a santificação etc.

Como, então, devemos pensar a respeito dos diversos aspectos do processo de

salvação? Devemos falar sobre uma ordem de salvação aqui envolvendo uma série de

passos sucessivos? É verdade, por exemplo, que a justificação é posterior à conversão,

que a santificação segue após a justificação, e que a perseverança vem depois da

santificação? Obviamente, não é assim. Conversão inclui fé e arrependimento, e só se é

justificado pela fé e quando se exerce fé, não algum tempo depois que se tenha chegado

à fé. Demonstramos acima que a justificação e a santificação são simultâneas. Além do

31
Observe, por exemplo, o que Lucas diz sobre a conversão de Lídia em Atos 16.14: "...O Senhor
lhe abriu o coração para atender às cousas que Paulo dizia". Aqui fé (respondendo à mensagem do
evangelho) segue após a regeneração (o abrir do coração pelo Senhor).
35
mais, não começamos a perseverar em fé só após termos sido crentes por algum tempo.

Lembramos a observação de Louis Berkhof de que a obra da aplicação da graça

de Deus na pessoa é um processo unitário. Na primeira edição de sua Dogmatics


32

(Dogmática), Herman Bavinck disse que todos os benefícios da salvação são dados ao

eleito de uma só vez. Na terceira edição ele colocou a questão da seguinte forma:
33

"Esses benefícios [que estão envolvidos na nossa salvação] podem ser distinguidos, mas

não separados; tal como a fé, o amor e a esperança, eles formam uma corda de reforço

triplo que não pode ser quebrada". Devemos, portanto, abandonar o conceito de uma
34

ordem na salvação como uma tentativa de impor uma ordem cronológica sobre um

trabalho unitário de Deus que não admite ser dividido em passos sucessivos.

É verdade, entretanto, que, na aplicação da salvação que temos em Cristo, o

Espírito Santo provoca várias experiências que, ainda que não as possamos separar,

precisam ser distinguidas umas das outras. Estudaremos mais desses diversos trabalhos

do Espírito Santo e suas correspondentes experiências humanas. Porém, ainda que as

tomemos uma a uma, precisamos lembrar que elas nunca ocorrem separadamente, mas

sempre juntas. Por exemplo, consideraremos e discutiremos separadamente o que

32
Berkhof, ST, p. 416
33
Gereformeerde Dogmatiek, 1ª ed. (Kampen: J. H. Bos, 1898), 3:485.
34
Bavinck, Dogmatiek, 3:689 (tradução minha).
36
chamamos de justificação e o que chamamos de santificação, mas não poderemos nos

esquecer que elas sempre ocorrem juntas. Tomaremos à parte o que chamamos de

regeneração e o que chamamos de conversão, mas essas duas nunca ocorrem

separadamente. Manter essa verdade em mente nos auxiliará a evitar muitas armadilhas

no estudo da soteriologia.

Devemos, assim, pensar, não numa ordem da salvação com passos ou estágios

sucessivos , mas, antes, numa só obra maravilhosa da graça de Deus  um caminho de

salvação  dentro do qual distinguimos diversos aspectos. Esses aspectos, entretanto,

não são todos do mesmo tipo; e não devem, portanto, ser colocados na mesma categoria.

Por exemplo, alguns aspectos desse caminho da salvação dizem respeito ao que o

homem faz, mesmo que só possa fazer qualquer coisa segundo a força de Deus (fé e

arrependimento), enquanto outros aspectos dizem respeito ao que Deus faz

(regeneração e justificação). Alguns aspectos são atos judiciais (justificação), enquanto

outros aspectos dizem respeito à renovação moral e espiritual do homem (regeneração e

santificação). Alguns aspectos são atos instantâneos (regeneração, conversão do tipo de

crise, santificação definitiva), enquanto outras fases são atos contínuos (santificação

progressiva, perseverança).

37
Resumindo, as diversas fases do caminho da salvação não devem ser vistas como

uma série de passos sucessivos, cada qual tomando o lugar do anterior, mas, antes,

como aspectos simultâneos do processo da salvação, os quais, depois de iniciados,

continuam lado a lado.

Para ilustrar esse entendimento do caminho da salvação, junto estes diagramas. O

processo da salvação não deve ser entendido como uma série de experiências

sucessivas, como:

regeneração / conversão / justificação / santificação / perseverança

Em vez disso, o processo de salvação deve ser visto como uma experiência

unitária que envolve diversos aspectos que começam e continuam simultaneamente:

Novidade de vida Nova vida

persistente PERSEVERANÇA REGENERAÇÃO

38
O PROCESSO DA
SALVAÇÃO

Novidade de vida SANTIFICAÇÃO CONVERSÃO Nova direção

Progressiva (FÉ E ARREPENDIMENTO)

JUSTIFICAÇÃO

Novo status

Para ajudar a interpretar o diagrama, oferecemos os seguintes comentários:

(a) No diagrama deixamos de fora a vocação, uma vez que o chamado do

evangelho precede o próprio processo de salvação. A glorificação também foi deixada de

fora, uma vez que é um aspecto escatológico.

(b) Deve ser entendido que esses aspectos do processo de salvação não ocorrem

sucessivamente, mas simultaneamente. Embora a regeneração tenha prioridade causal

39
sobre os outros aspectos, não tem prioridade cronológica.

(c) A santificação é entendida aqui em seu sentido progressivo. Como

demonstraremos mais tarde, entretanto, há um sentido no qual a santificação é definitiva

e instantânea.

IMPLICAÇÕES

Quais são outras implicações desse entendimento do processo de salvação para

nossa teologia?

(1) Ainda que a regeneração ocorra no início da vida cristã, seus efeitos

continuam, à medida que o crente vive a vida regenerada. Embora a fé e o

arrependimento ocorram no início, precisam ser continuamente exercidos ao longo da

vida cristã. Embora a justificação ocorra tão logo alguém aceite a Cristo pela fé, isso é

seguido por uma vida inteira de apropriação dos seus benefícios. A santificação continua

através da vida do crente e não se completa senão depois da morte. A perseverança na

fé é também uma atividade para toda a vida.

(2) Esses aspectos do processo de salvação não são apenas simultâneos; são

também interativos. A regeneração deve se revelar em fé e arrependimento; é também o

40
princípio da santificação. A fé é necessária ao longo da vida cristã como meio de

apropriação das bênçãos da justificação, como meio de realização do progresso na

santificação e como meio de perseverança na comunhão com Cristo. Regeneração, na

verdade, já implica perseverança; a nova vida recebida na hora do novo nascimento não

pode ser jamais perdida. É impossível ser justificado sem ser santificado, tanto quanto é

impossível ser realmente convertido e não perseverar na fé.

(3) A glorificação do crente, como dito antes, pertence a um aspecto da teologia

conhecido como escatologia e, portanto, não é aqui considerado como parte da

soteriologia. Ainda assim, precisa ser lembrado que o processo de salvação não será

completado ainda nesta vida. Os crentes enquanto nesta vida se encontram em tensão

entre o "já" e o "ainda não": já estão em Cristo, mas não são perfeitos ainda. Estão no

caminho que conduz à glória, mas se encontram longe do alvo. São genuinamente novas

pessoas, mas ainda não são pessoas totalmente novas.

Este entendimento do processo de salvação significa também que alguns pontos

de vistas soteriológicos precisam ser rejeitados. Estes incluem os grupos que

postulam a necessidade distinta e reconhecível de um segundo passo após a conversão,

e aqueles grupos que insistem na necessidade de um segundo e um terceiro passo

subseqüentes à conversão. Podemos chamá-los de teologia de dois ou três estágios.

41
O seguinte diagrama ajudará a ilustrar essas diversas teologias:
35

IGREJAS DA SANTIFICAÇÃO

SANTIDADE PLENA TOTAL

CONVERSÃO (JUSTIFICAÇÃO)

A MAIORIA DAS IGREJAS BATISMO DO

PENTECOSTAIS ESPÍRITO SANTO

CONVERSÃO (JUSTIFICAÇÃO)

ALGUMAS IGREJAS BATISMO DO

PENTECOSTAIS ESPÍRITO SANTO

SANTIFICAÇÃO

CONVERSÃO

(JUSTIFICAÇÃO)

35
Nos capítulos seguintes essas perspectivas soteriológicas serão apresentadas e discutidas com
mais detalhes.
42
Por que esses tipos de soteriologia devem ser rejeitados? Já vimos que um

entendimento apropriado do processo de salvação considera como simultâneos, em vez

de sucessivos, os vários aspectos desse processo.O avanço na vida cristã precisa ser

entendido como progressivo e contínuo e não como se a pessoa tivesse de subir degraus

específicos após a conversão. Além disso, as seguintes objeções a tais soteriologias

precisam ser feitas:

(1) Se alguém que está em Cristo recebe-o tanto para santificação quanto para

justificação, como pode ser ele justificado (o primeiro “degrau”) sem que tenha sido

santificado (o segundo “degrau”)?


36

(2) Desde que, no Novo Testamento, o batismo no Espírito Santo, como uma

experiência diferente do derramamento do Espírito Santo, de uma vez por todas, no Dia

de Pentecostes, significa a recepção do Espírito Santo para a salvação, todos que estão

em Cristo devem ver a si mesmos como já tendo sido batizados pelo Espírito. Não há

necessidade, portanto, de pensar no batismo do Espírito Santo como um segundo ou

36
A. A. Hodge coloca isso da seguinte forma: "Você não pode tomar a Cristo para justificação a não
ser que o tome para a santificação.... Você não pode separar a justificação da santificação assim
como não pode separar a circulação sangüínea da aspiração do ar. Respiração e circulação são duas
coisas, mas você não pode ter uma coisa sem a outra; as duas coisas andam juntas e constituem uma
vida. Assim, você tem justificação e santificação; elas vão juntas e constituem uma só vida".
Evangelical Theology (1890; Carlisle, PA: Banner of Truth, 1976), pp. 310-11.
43
terceiro passo após a conversão.
37

3) Como pode alguém determinar quando o segundo (ou terceiro) degrau ou

estágio foi alcançado? No caso do batismo do Espírito Santo, a evidência de que alguém

alcançou esse estágio é dito como o "sinal físico inicial de falar em outras línguas". Não
38

há, porém, evidência bíblica de que falar em línguas seja necessário ou uma prova

desejável de que alguém tenha recebido um batismo de pós-conversão da parte do

Espírito Santo. No caso da "santificação plena", alguém diria que atingir a perfeição-
39

sem-pecado é evidência de que alguém atingiu esse estágio. Mas tal reivindicação

envolve um fraco entendimento tanto do pecado quanto da perfeição. Se, entretanto,


40

como muitas igrejas da santidade ensinam, "santificação plena precisa ser seguida de

mais progresso e crescimento na vida cristã, quem poderá dizer quando um nível

suficiente de santificação foi alcançado que permita passar a um segundo nível? E se

esse "segundo degrau" é algo próximo da perfeição sem pecado, por que chamá-lo de

santificação plena?

(4) Essas soteriologias sugerem que há dois (ou três) tipos de cristãos: os

37
O significado e a importância do batismo do Espírito Santo serão discutidos no próximo capítulo.
38
O Artigo 8 do "Statement of Fundamental Truths" [Declaração de Verdades Fundamentais] das
Assembléias de Deus, na Constitution and Bylaws of the Assemblies of God . (Springfied, MO:
Gospel Publishing House, 1985), p. 108.
39
Ver meu livro Holy Spirit Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 30-46.
40
Esse ponto será desenvolvido adiante, nas páginas .............
44
comuns, os santificados e / ou os batizados no Espírito. Não há, entretanto, base bíblica

para essa distinção. Essa compartimentalização de cristãos abre caminho para duas

atitudes errôneas e espiritualmente nocivas: depressão da parte daqueles que pensam

pertencer ao nível mais baixo da vida cristã, e orgulho por parte daqueles que pensam ter

alcançado níveis mais altos.

O entendimento do processo da salvação que foi desenvolvido neste capítulo

implica também que precisamos rejeitar o conceito ensinado por certos grupos

evangélicos, isto é, o dos chamados "cristãos carnais". Esse conceito foi popularizado

por muitos anos pela Scofield Reference Bible. Da New Scofield Reference Bible,

publicada em 1967, selecionei a seguinte citação, encontrada numa nota de rodapé

referente a 1 Coríntios 2:14:

Paulo divide o homem em três classes: (1) psuchikos, o que quer dizer dos

sentidos, sensuais (Tg 3.15: Jd 19), natural, isto é, o homem adâmico, não-

regenerado pelo novo nascimento (Tg 3.3, 5); (2) pneumatikos, que significa

espiritual, isto é, o homem renovado e cheio do espírito, que anda no espírito em

plena comunhão com Deus (Ef 5,18-20); e (3) sarkikos, oque significa carnal, isto

é, o homem renovado que, por andar “segundo a carne” permanece uma criança

em Cristo (1 Co 3.1-4). O homem natural pode ser instruído, gentil, eloqüente,

45
fascinante, mas o conteúdo espiritual da Escritura está totalmente escondido dele;

o cristão carnal pode compreender apenas suas verdades mais simples, o “leite” (1

Co 3.2). 4
2

Será observado que segundo essa nota, o "homem carnal" é alguém que, ainda

que esteja em Cristo e tenha sido renovado, anda "segundo a carne".

O conceito do "cristão carnal" foi também ativamente promovido pelo movimento

cristão interdenominacional chamado Campus Crusade for Christ [Cruzada Estudantil e

Profissional Para Cristo]. Os diagramas seguintes foram tirados do Lay Trainee's Manual

[Manual de Treinamento de Leigos] publicado pela Campus Crusade. Os diagramas são

precedidos por estas palavras dirigidas à pessoa em treinamento:

Explique [ao novo convertido] que, depois de ter convidado Cristo a entrar em sua

vida, é possível que ele venha a controlar de novo o trono de sua vida. A passagem

do Novo Testamento, 1 Coríntios 2.14-3.3, identifica três tipos de pessoas.

Observe que o "homem carnal" é chamado de "cristão que não está confiando em

Deus". Note também que os diagramas sobre o "homem natural" e sobre o "homem

carnal" são iguais, exceto que naquele a cruz que representa Cristo está do lado de fora

do círculo da vida da pessoa, enquanto neste a cruz está dentro do círculo. A clara

46
implicação desses diagramas é que "cristãos carnais" são pessoas que, ainda que

tenham aceitado a Cristo em algum sentido como Salvador, vivem exatamente da mesma

maneira como viviam antes da conversão.


41

HOMEM NATURAL HOMEM ESPIRITUAL HOMEM CARNAL

(não-cristão) (o cristão que está (o cristão que não está

confiando em Deus) confiando em Deus)

E
E E

= trono ou centro de controle

E = ego ou eu finito

= diversos interesses na vida

41
O ensino sobre o "cristão carnal" foi desenvolvido num livreto largamente usado pelos obreiros da
Cruzada Estudantil e Profissional Para Cristo, chamado "Have You Made the Wonderful Discovery
of the Spirit-Filled Life?" (San Bernardino, CA: Campus Crusade for Christ International, 1966).
A distinção entre cristãos "carnais" e "espirituais" pode ser encontrada também no capítulo
sobre Keswick, escrito por J. Robertson McQuilkin, no livro Five Views on Sanctification, de Melvin
Dieter et all (Grand Rapids, Zondervan, 1987), p. 160.
47
= Cristo está:

1. fora da vida

2. na vida e no trono

3. na vida, mas fora do trono.


42

Esse ensinamento sobre o "homem carnal", entretanto, precisa ser rejeitado,

porque descreve um tipo de cristão que a Bíblia não reconhece em lugar algum. Na

verdade, Paulo admite que há cristãos que são "crianças em Cristo"(1 Co 3.1), e o autor

de Hebreus escreve sobre crentes que precisam pôr de lado "os princípios elementares

da doutrina de Cristo" e deixar-se conduzir à maturidade (Hb 6.1). Há, na verdade, níveis

de maturidade entre os cristãos, e todos os que estão em Cristo precisam

constantemente prosseguir com vigor na direção da perfeição. Mas o conceito do "cristão

carnal" como uma categoria separada de crentes não é só um engano como também é

pernicioso. Levantamos as seguintes objeções contra esse conceito:

(1) O conceito sugere que há dois tipos de cristão: o carnal e o espiritual. Mas não

há base bíblica para essa distinção. O Novo testamento faz distinção entre pessoas que

42
Diagramas tirados do Lay Trainee's Manual (San Bernardino, CA; Campus Crusade for Christ
International, 1968), p. 156. Usado com permissão da Here's Life Publishers.
48
nasceram de novo e aquelas que não (Jo 3.3,5), entre aquelas que crêem em Cristo e

aquelas que não (Jo 3.36), entre aquels que "cogitam das coisas da carne" e aquelas

que "se inclinam para o Espírito" (Rm 8.5), e entre o “homem natural’ e o "homem

espiritual" (1 Co 2.14, 15). Entretanto, jamais fala sobre uma terceira classe de pessoas

chamadas "cristãos carnais". Discutiremos ainda neste capítulo se a referência em 1


43

Coríntios 3.1 e 3 sobre aqueles que são "ainda carnais", apontam para uma classe

distinta de cristãos.

(2) O conceito de "cristão carnal" implica a necessidade de um segundo passo

reconhecível além da conversão. Aparentemente, aceitar a Cristo e tornar-se cristão não

é suficiente; a transformação importante que precisa ocorrer é a do segundo passo, o

qual faz do convertido um "homem espiritual". O que foi dito neste capítulo criticando as

soteriologias que ensinam a necessidade de uma segundo passo além da conversão é

aplicável também aqui.

(3) O conceito de "cristão carnal" sugere que alguém pode receber a Cristo como

Salvador sem recebê-lo como Senhor. Entre os grupos que aceitam essa idéia, são feitos

43
O Bispo J. C. Ryle expressa esse ponto de modo vívido e inesquecível: "A Palavra de Deus sempre
fala de duas grandes divisões da humanidade, e duas somente. Fala dos vivos e dos mortos em
pecado  o crente e o incrédulo  o convertido e o não-convertido  o caminhante do caminho
estreito e o caminhando do caminho largo  o sábio e o estulto  o filho de Deus e o filho do
diabo. Dentro dessas duas classes há, sem dúvida, diversas medidas de pecado e graça; mas é a única
diferença entre os extremos de um plano inclinado. Entre esses duas grandes classes há um enorme
abismo; são classes distintas como vida e morte, luz e trevas, céu e inferno. Mas da divisão em três
classes a Palavra de Deus nada diz". (Londres: James Clarke, 1956), p. xv.
49
freqüentes apelos aos "cristãos carnais" para que ponham Jesus no trono de suas vidas

para fazê-lo Senhor! Isso feito, diz-se à pessoa que ela não é mais um "cristão carnal".

Mas esse ensino é estranho ao Novo Testamento. Ninguém aceita a Cristo como

Salvador sem aceitá-lo como Senhor. Paulo disse aos Coríntios: "Porque não nos

pregamos a nós mesmos, mas a Cristo Jesus como Senhor e a nós mesmos como

vossos servos, por amor de Jesus" (2 Co 4.5). E aos Colossenses ele escreveu: "Ora,

como recebestes Cristo Jesus, o Senhor, assim andai nele (Cl 2.6). Nós não fazemos de

Jesus, o Senhor; Deus o faz Senhor (At 2.36). É verdade, certamente, que nós que

estamos em Cristo nem sempre o seguimos como o Senhor, e precisamos continuamente

crescer em obediência a ele. Mas sugerir que alguém possa ser cristão enquanto seu

ego estiver ainda no trono de sua vida é não compreender o ensino do Novo

Testamento.
44

(4) O conceito do "cristão carnal" sugere que uma pessoa pode estar andando e

vivendo segundo a carne (ou segundo as tendências pecaminosas que temos ainda

dentro de nós) e, ainda assim, ser cristã. Lembremo-nos de que a nota citada da Bíblia

de Scofield, descreve o "homem carnal" como "o homem renovado que anda 'segundo a

carne', mantendo-se criança em Cristo". No livreto da Campus Crusade, entitulado "Have

44
Sobre esse ponto, ver Ernest C. Reisinger, What Should We Think of "The Carnal Christian"?
(Carlisle, PA, Banner of Truth, s.d.) pp. 19-21.
50
You Made the Wonderful Discovery of the Spirit-filled Life?" [Você já fez a maravilhosa

descoberta da vida cheia do Espírito?], uma das passagens da Escrituras usadas para

descrever o "cristão carnal", na página 6, é Romanos 8.7. Este texto diz: "Por isso, o

pendor da carne é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei de Deus e nem

mesmo pode estar". A pessoa descrita nessa passagem não é um cristão "inferior", mas

alguém que não é regenerado e está sem Cristo. No verso 8 Paulo diz que aqueles

descritos no verso 7 estão "na carne" e, no verso 9, ele prossegue dizendo: "Vós [os

cristãos romanos aos quais ele estava escrevendo], porém, não estais na carne, mas no

Espírito". Adiante, em Gálatas 5.16, Paulo escreve: "...Andai no Espírito e jamais

satisfareis a concupiscência da carne"; no verso 24 ele acrescenta: "E os que estão em

Cristo crucificaram a carne, com suas paixões e concupiscências". Todos os crentes são

ainda tentados pela carne e, algumas vezes, guiados por ela. Mas o pensamento de que

uma pessoa pode continuamente andar ou viver na carne, ou "segundo a carne" e ainda

ser considerada cristã não está em concordância com a verdade bíblica.

Vamos prosseguir verificando se 1 Coríntios 3.1-3, a passagem na qual a Bíblia de

Scofield e os escritores de Campus Crusade baseiam seus ensinos sobre o "cristão

carnal", oferece fundamento a essa doutrina. A passagem em questão diz:

1. "Eu, porém,irmãos não vos pude falar como a espirituais e, sim, como a

51
carnais, como a crianças em Cristo.

2. Leite vos dei a beber, não vos dei alimento sólido; porque ainda não

podíeis suportá-lo. Nem ainda agora podeis, porque ainda sois carnais.

3. Porquanto, havendo entre vós ciúmes e contendas, não é assim que sois

carnais e andais segundo o homem?

É verdade que Paulo, aqui, chama os coríntios, aos quais escreve, de "carnais"

(sarkinois, que quer dizer "os da carne" ou "mundanos"). A questão é: está ele sugerindo

uma terceira categoria na qual cristãos podem ser posicionados, além daquelas do

"homem natural"(psychicos antropõs, 2.14) e do "homem espiritual" (pneumatikos, 2.15)?

Não acredito. Minhas razões são as seguintes:

(1) Paulo não diz que os coríntios não são espirituais; o que ele diz é que não

pode falar-lhes como a espirituais (v. 1). Ele não está afirmando que eles não eram

colocados na classe das pessoas "espirituais" descritas em 2.15 nem está dizendo que

eles pertencem à categoria dos homens "naturais" descritos em 2.14. Observe, por

exemplo que ele começa o capítulo 3 chamando os coríntios de irmãos. Veja também em

6.19 que ele diz que o corpo deles era templo do Espírito Santo, o qual estava neles 

certamente uma das marcas distintivas da pessoa "espiritual".

52
(2) Depois, Paulo escreve que teve de falar aos coríntios "como a carnais", e

acrescenta, "como a crianças em Cristo" (3.1). Estar "em Cristo" não terá significado se

não quiser dizer que alguém pertence à categoria "espiritual", distinguindo-a daqueles

que são pessoas "naturais". Os coríntios, portanto, estão verdadeiramente em Cristo,


45

mas estão em Cristo como crianças  meros meninos. Prosseguindo com a analogia, um

bebê ou uma criança não é um ser não-humano em estado de imaturidade.

(3) O pensamento de que os coríntios eram imaturos, é declarado adiante no verso

3, em que Paulo diz: "...Porque ainda sois carnais", implicando que eles deviam crescer

além do estado de infantilidade espiritual.

(4) O que, então, Paulo quer dizer quando chama seus leitores coríntios de

"carnais"? Ele diz que há ainda entre eles "ciúmes, divisões e contendas" ; no verso 21
46 47

ele descreve o comportamento dos coríntios como "glorificando homens". No capítulo 1

Paulo demonstrou o que estava acontecendo na igreja de Corinto: "Refiro-me ao fato de

cada um de vós dizer: Eu sou de Paulo, e eu, de Apolo, e eu, de Cefas, e eu, de Cristo".

45
Mais explicações sobre o que significa estar em Cristo serão desenvolvidas no Capítulo 4.
46
O termo "carnal" nesses versos são traduzidos de duas palavras gregas, derivadas da palavra sarx,
que significa "carne": sarkinos (v. 1) e sarkikos (v. 3). A primeira palavra é comumente entendida
como "carnal” (que consiste ou lembra a carne), e a última é entendida como "carnalidade" (que
permite que as obras da carne sejam ativas no interior). Mas essas palavras são também
freqüentemente usadas intercambiavelmente (ver H. Conzelmann, 1 Corinthians, traduzido para o
inglês por J. W. Leitch [Filadélfia: Fortress, 1975], p. 72.
47
A palavra "divisões" (dichostasiai) [ N. T. – omitida na tradução de Almeida, Revista e Atualizada
no Brasil], não é encontrada na maioria dos manuscritos gregos e, por isso, é deixada de lado nas
versões mais recentes da Bíblia.
53
Em vez de formarem uma congregação unificada, servindo a Deus juntos em amor cristão

mútuo, os coríntios estavam desesperadamente divididos em quatro facções querelantes

e rixentas. Em vez de se gloriarem no fato de pertencer a Cristo, se orgulhavam dos

líderes que seguiam, desprezando os companheiros que seguiam outros líderes

humanos. Os coríntios, em outras palavras, comportavam-se de forma "carnal". Andavam

"segundo o homem" (3.3)  que quer dizer: como homens não-regenerados. Adiante, no

capítulo 3, Paulo procura corrigir tal falha de comportamento lembrando-os das riquezas

espirituais em Cristo: "Portanto, ninguém se glorie nos homens, porque tudo é vosso:

seja Paulo, seja Apolo, seja Cefas, seja o mundo, seja a vida, seja a morte, sejam as

cousas presentes, sejam as futuras, tudo é vosso" (21, 22). Em vez de dizer “Nós somos

de Paulo” ou “Nós somos de Apolo”, vocês deveriam estar dizendo: “Paulo, Apolo e

Cefas, todos pertencem a nós; eles não são nossos mestres, mas nossos servos em

Cristo; em vez de nos apoiarmos em um ou outro desses líderes humanos, devemos

aprender deles todos. Eles nos pertencem e nós pertencemos a Cristo!" Se vocês

compreenderem plenamente suas riquezas espirituais em Cristo, Paulo diz, vocês

pararão com essas brigas sobre seus líderes e deixarão esse estado de imaturidade e

carnalidade.

A "carnalidade" dos coríntios, portanto, era sua imaturidade espiritual  uma

54
imaturidade que eles tinham de superar. Isso não implica que a vida desses coríntios

tinha o "eu" no trono, ou que eles estavam totalmente escravizados pela carne. A

"carnalidade", noutras palavras, é um problema de comportamento.

(5) Paulo considera os coríntios, a despeito dos seus problemas de

comportamento, como pertencentes à categoria de pessoas "espirituais", demonstrando

isso nos seguintes declarações que faz sobre eles:

(a) Em 1 Coríntios 1.2 dirige-se a eles desta forma: "...À igreja de Deus que está

em Corinto, aos santificados em Cristo Jesus". O verbo grego traduzido por "santificados"

está no tempo perfeito  um tempo que retrata ação completa com continuação de

resultados. Paulo descreve seus leitores coríntios como os que foram e ainda estão

sendo definitivamente santificados. A santificação definitiva é um ato de Deus que ocorre

num ponto no tempo e não ao longo do tempo. Certamente, uma declaração como essa
48

não pode ser feita a respeito de pessoas que ainda são "naturais".

(b) Em 1.4 Paulo agradece a Deus pela graça que foi dada aos coríntios em Cristo

 um comentário que não pode ser feito sobre pessoas meramente "naturais".

(c) Em 1.30 Paulo diz: “Mas vós sois dele [de Deus], em Cristo Jesus, o qual se

nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção". Ninguém

48
A santificação definitiva será definida e discutida no Capítulo 12.
55
pode dizer, portanto, que os coríntios eram apenas justificados e não santificados; o

Cristo em quem eles existiam tornara-se agora sua justiça e sua santidade ou

santificação.

(d) Em 3.21-23 Paulo resume de forma lírica as riquezas que lhes pertencem em

Cristo  riquezas que nenhuma pessoa "natural" pode possuir: "...Porque tudo é vosso,

seja Paulo, seja Apolo, seja Cefas, seja o mundo, seja a vida, seja a morte, sejam as

cousas presentes, sejam as futuras, tudo é vosso, e vós, de Cristo, e Cristo, de Deus".

(e) Em 6.11 Paulo escreve: "Tais fostes alguns de vós; mas vós vos lavastes, mas

fostes santificados, mas fostes justificados em o nome do Senhor Jesus Cristo e no

Espírito do nosso Deus". Os verbos gregos estão aí todos no tempo aoristo, que

geralmente retrata ação instantânea. Paulo declara outra vez que os coríntios aos quais

se dirige como "carnais" no capítulo 3, tinham sido santificados (no sentido definitivo) e

justificados.

(f) Em 2 Coríntios 5.17 Paulo faz ressoar a trombeta do chamado: "E, assim, se

alguém está em Cristo, é nova criatura...". Na primeira epístola Paulo havia declarado

expressamente que os coríntios estavam em Cristo; se estavam, então eram

verdadeiramente nova criação ou novas criaturas. Na verdade, havia muito de errado

56
com seu comportamento, e eles precisavam ser repreendidos, instruídos e encorajados a

agir de melhor modo. Precisavam de um comportamento mais maduro, baseado num

melhor entendimento das riquezas em Cristo, e num mais amplo exercício de sua fé. Mas

eram já novas criaturas em Cristo, e não podiam ser colocados em categoria diferente

daquela das pessoas "espirituais".

O conceito de "cristãos carnais", ainda que precise ser rejeitado pelas razões

expostas, contêm um importante elemento de verdade. A "carnalidade" criticada por

Paulo na vida dos coríntios, constitui perigo ao qual todo cristão está exposto, e um tipo

de comportamento no qual todo crente cai de quanto em quanto. Precisamos estar

sempre em guarda contra esses comportamentos. Podemos ser, como os coríntios,

tentados a exaltar líderes humanos acima de Cristo. Somos constantemente seduzidos a

entregarmo-nos a outras formas de "carnalidade": pensamentos de lascívia, ações

impuras, inveja, ciúme, orgulho, cobiça, glutonaria, ira pecaminosa e preguiça. Segundo

o Novo Testamento, a vida cristã é um contínuo conflito contra o pecado: é descrito como

uma batalha (Tg 4.1), um combate (1 Tm 6.12), uma luta (Ef 6.12; Hb 12.4), um esmurrar

do corpo (1 Co 9.27), e uma resistência ao diabo (Tg 4.7). Quando negamos a doutrina

do "cristão carnal", portanto, não pretendemos negar o perigo sempre presente de

escorregar nos caminhos carnais da vida.

57
No início deste capítulo foram dadas razões para rejeitarmos as soteriologias de

dois ou três estágios. A rejeição dessas soteriologias, porém, não implica má vontade em

reconhecer a necessidade de avanço e crescimento na vida Cristã. De fato, precisamos

estar prontos a reconhecer que muitos cristãos podem ter o que chamamos de

"experiência de pico" ou "experiência de cume" após a conversão.


49 50

Podemos citar o apóstolo Paulo como exemplo. Algum tempo depois de sua

conversão, ele pediu ao Senhor, por três vezes, que removesse dele um doloroso

"espinho na carne" (talvez algum tipo de aflição física). O Senhor não removeu o

espinho, mas revelou-lhe graça tão abundante que Paulo foi habilitado a dizer: "De boa

vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de

Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraquezas, nas injúrias, nas necessidades, nas

perseguições, nas angústias, por amor de Cristo. Porque, quanto estou fraco, então, é

que sou forte" (2 Co 12.9-10). Certamente esse foi um ponto alto na vida cristã de Paulo

depois da conversão.

Outro exemplo de "experiência de pico" de pós-conversão é encontrado na vida de

49
A expressão "experiência de pico" é tirada do livro de Abraham Maslow, Toward a Psychology of
Being, 2ª ed. (Nova York: Van Nostrand, 1968), p. 270. Desde que Maslow não é um psicólogo
cristão, precisa ser lembrado de que sua perspectiva dessa "experiência de pique" é diferente do
entendimento cristão de tais eventos.
50
Ver, por exemplo, James Gilchrist Lawson, Deeper Experiences of Famous Christians (1911;
Nova York; Pyramid Books, 1970).
58
Blaise Pascal, cientista e pensador religioso, francês, que viveu de 1623 a 1662. Ele teve

o que se pensa ser a sua primeira conversão ao Cristianismo em 1646. Oito anos depois,

entretanto, ele experimentou uma dramática "segunda conversão", descrita em seu

Memorial. Essa segunda conversão foi marcada por uma total renúncia e uma

submissão a Cristo.
51

Recentemente ouvi sobre um homem de negócios, cristão, que teve um tempo

duro lutando contra o câncer. Sabendo o quão perto estava da morte, e vendo a si

mesmo agora como "tição tirado da fogueira", vendeu seu negócio e começou a devotar

todo seu tempo ao trabalho da igreja e das organizações relacionadas à igreja. Um amigo

meu, cristão há muito tempo, foi levado a um maior compromisso com Cristo, a uma nova

alegria no Senhor, e a um ministério evangelístico mais ativo do que antes depois de

observar seus companheiros cristãos cujo andar próximo de Deus o deixara com inveja.

Exemplos como esses podem ser facilmente multiplicados.

Não podemos programar tais experiências de pico de pós-conversão dentro da

"ordem da salvação" pelas razões que já expusemos. Não precisamos insistir que cada

cristão precisa de uma experiência desse tipo. Deus não salva todos os seus filhos

51
R. V. Pierard, " Paschal, Blaise", EDT, p. 827. Para ler o texto do Memorial, ver o livro
Conversions, de Hugh T. Kerr e John M. Mudder (organizadores) (Grand Rapids: Eerdmans, 1983),
pp. 37-38.
59
exatamente da mesma maneira. Mas, certamente, precisamos deixar espaço na vida dos

crentes para experiências dessa natureza.

Deixe-me colocar isso de forma ainda mais incisiva. Crescimento espiritual na vida

de cristãos não é um luxo, mas uma necessidade. Esse crescimento não precisa tomar a

forma de crise ou experiência de pico, mas isso pode acontecer. Isso a Bíblia ensina

claramente. Aos recém-convertidos, Pedro escreve: "Desejai ardentemente, como

crianças recém-nascidas, o genuíno leite espiritual, para que, por, ele vos seja dado

crescimento para a salvação..."(1 Pedro 2.2). No final da segunda epístola, Pedro ainda

insiste na necessidade de crescimento espiritual: "...Antes, crescei na graça e no

conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo..."(2 Pedro 3.18). E Paulo

escreve no mesmo tom: "Mas seguindo a verdade em amor, cresçamos em tudo naquele

que é o cabeça, Cristo..." (Ef 4.15).

Reconhecendo, então, que os diversos aspectos do processo de salvação não são

passos sucessivos, mas, sim, simultâneos, precisamos sempre nos lembrar da

necessidade de continuar crescendo na direção de maior compreensão e gozo da

salvação. Alguém fez maior progresso na vida cristã do que o apóstolo Paulo? Ainda

assim, próximo do final dos seus dias na terra, ele escreveu: "Irmãos, quanto a mim, não

julgo havê-lo alcançado; mas uma coisa faço: esquecendo-me das coisas que para trás

60
ficam e avançando para as que diante de mim estão, prossigo para o alvo, para o prêmio

da soberana vocação de Deus em Cristo Jesus" (Fp 3.13-14).

61
CAPÍTULO 3

O Papel do Espírito Santo

CONTINUANDO NOSSO ESTUDO DA DOUTRINA DA SALVAÇÃO, OU

soteriologia, trataremos agora do papel do Espírito Santo nesse processo. Dissemos

antes que a obra salvadora de Cristo de nada nos aproveitaria até que fosse aplicada,

pelo Espírito Santo, ao nosso coração e nossa vida. Será de grande ajuda rever agora
52

resumidamente a obra do Espírito no processo da nossa salvação.

O PAPEL DO ESPÍRITO NO PROCESSO DA NOSSA SALVAÇÃO

Nas palavras da Confissão de Fé de Westminster, o Espírito Santo é "o único

agente eficiente na aplicação da redenção". Paulo ensina que Deus nos salva, não por
53

causa da justiça dos nossos atos, mas pelo "lavar regenerador e renovador" do Espírito

Santo (Tt 3.5); ele assegura aos Gálatas que vivemos pelo Espírito (querendo dizer não

só vida física, mas, especialmente, vida espiritual - Gl 5.25). Jesus mesmo disse aos

seus discípulos que o Espírito vivifica (Jo 6.23). Como aquele que aplica a redenção ao

52
Ver acima, p. . Conferir também ponto (5) na página .
53
Confissão de Fé de Westminster, IX, 3, in The Confession of Faith of the Presbyterian Church in
the Unisted States, ed. de 1861 (Richmond: John knox, 1956). p. 63.
62
nosso coração e à nossa vida, o Espírito Santo vive ou habita em nós (Jo 14.17; Rm 8.9;

I Co 3.16; 2 Tm 1.14).

O papel principal do Espírito Santo no processo de nossa salvação é fazer-nos um

em Cristo. Paulo expressa esse pensamento mais vivamente em 1 Coríntios 12.13: "Pois,

em [ou com] um só Espírito, todos nós fomos batizados em um corpo..."  é óbvio, pelo

contexto precedente que esse um corpo é o corpo de Cristo. Paulo, em outras palavras,

"atribui a totalidade da nova vida, tanto em suas origens quanto nas suas realização e

comunicação, ao Espírito, para suas operações, poderes e dons".


54

No próximo capítulo discutiremos a união com Cristo como fundamental para a

soteriologia. Aqui, porém, é preciso dizer que o Espírito Santo é quem nos une a Cristo.

O Espírito Santo é chamado de o Espírito do Senhor (2 Co 3.17), o Espírito de Cristo (Rm

8.9; 1 Pe 1.11), o Espírito de jesus Cristo (Fp 1.19) ou de "Espírito de Seu (Deus) Filho"

(Gl 4.6). Quando alguém participa de Cristo, portanto, ele está participando também do

Espírito. Paulo ilustra esse ponto dramaticamente em sua Epístola aos Romanos. Em 8.9

ele descreve os crentes como aqueles que não estão na carne (en sarki), mas no Espírito

(en pneumati). Ele prossegue, então, para chamar o Espírito Santo de Espírito de Deus e

de Espírito de Cristo. No verso 10 ele descreve o crente como aquele em quem Cristo

54
Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. de. John De Witt (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), p. 223.
63
está. Estar em Cristo e estar no Espírito, portanto, não são duas coisas diferentes, mas a

mesma coisa.

Não ficamos surpresos ao descobrir que todos os principais elementos no

processo de salvação são tidos como sendo da autoria do Espírito Santo. A regeneração

ou novo nascimento é obra do Espírito Santo: "Em verdade, em verdade te digo (disse

Jesus a Nicodemos): Quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino

de Deus" (Jo 3.5). A declaração de Paulo em Tito 3.5, de que Deus salva-nos "mediante o

lavar regenerador e purificador do Espírito Santo" igualmente atribui ao Espírito a

regeneração ou novo nascimento.

E quanto à conversão? A conversão, ou voltar-se para Deus, é comumente vista

como envolvendo dois aspectos: arrependimento e fé. Ambos os aspectos são descritos

na Bíblia como dons do Espírito Santo. Em Atos 11.15 Pedro, falando aos crentes em

Jerusalém sobre a conversão do gentio Cornélio, é citado assim: "Quando, porém,

comecei a falar, caiu o Espírito Santo sobre eles [Cornélio e sua família] como também

sobre nós no princípio". A resposta da igreja de Jerusalém (constituída de judeus

cristãos) é dada no verso 18: "E ouvindo eles estas coisas, apaziguaram-se e

glorificavam a Deus, dizendo: Logo, também aos gentios foi concedido o arrependimento

(metanoia) para a vida." Deus concedeu a esses gentios o arrependimento por meio do

64
Espírito que veio sobre eles.

A fé é também um dom do Espírito. Em 1 Coríntios 2 Paulo indica que é somente

por meio do seu Espírito que Deus revela-nos sua sabedoria (v. 10), para que possamos

entender o que nos tem sido dado gratuitamente por Deus (v. 12).  isto é, as verdades

sobre Cristo que os dominadores desta era não entenderam quando crucificaram o

Senhor da glória (v. 8). O mesmo ponto está explícito em 1 Coríntios 12.3: "...Ninguém

pode dizer: Senhor Jesus! [palavras que somente podem ser confessadas por um crente],

senão pelo Espírito Santo".

O Espírito também nos dá a segurança de salvação, que é uma das marcas mais

importantes da fé saudável. Paulo diz em Romanos 8.16: "O próprio Espírito testifica ao

nosso espírito que somos filhos de Deus". Uma vez que o tempo verbal da palavra grega

traduzida por "testifica" (symmartyrei) é presente, implicando continuidade, concluímos

que esse testemunho do Espírito não é apenas uma ocorrência ocasional ou algo que

acontece de uma vez por todas, mas continua ao longo da vida do crente.

O Novo Testamento indica que a justificação, comumente entendida como uma

obra de Deus, o Pai, é associada com o Espírito Santo? Sim, de várias maneiras. Como

somos justificados pela fé, o fato de a fé ser um dom do Espírito, conforme demonstramos

65
acima, claramente liga essa bênção à Terceira Pessoa da Trindade. Nenhuma passagem

no Novo Testamento liga a justificação mais diretamente ao Espírito Santo do que 1

Coríntios 6.11, onde, vindo de Paulo, lemos: "...mas fostes justificados em o nome do

Senhor Jesus Cristo e no Espírito de nosso Deus". Essas frases concludentes (referentes

a Jesus e ao Espírito) aplicam-se aos três verbos precedentes: "lavados", "santificados" e

"justificados". No original grego cada uma dessas frases começa com a palavra en, que é

usualmente traduzida por "em"; podemos, portanto, traduzir a segunda frase assim: "no

Espírito de nosso Deus". O significado é: "em união com" ou "em conexão com" o

Espírito. Nossa justificação, então, é inseparável da obra do Espírito Santo.

Um dos benefícios da justificação é a nossa adoção como filhos de Deus. Essa

bênção, também, está intimamente ligada ao Espírito Santo. Lemos sobre isso em

Gálatas 4.4-6. Deus enviou seu Filho, Paulo nos informa, "a fim de que recebêssemos a

adoção de filhos (v. 5). A palavra grega que é fundamental nessa frase é huiothesia,

termo empregado nos papiros usados pelos cristãos do século 1º para denotar o ato legal

de adoção de alguém como filho. Paulo, então, se adianta e diz: "E, porque vós sois
55

filhos, enviou Deus ao nosso coração o Espírito de Seu Filho, que clama: Aba, Pai!" (v.

6). É o Espírito Santo, em outras palavras. quem, vivendo em nós, clama por Deus Pai,

55
Moulton e Milligan, VGT, pp. 648-49.
66
assegurando-nos que somos verdadeiramente, não mais escravos, mas filhos e filhas de

Deus.

Romanos 8 afirma o mesmo. No verso 15 Paulo diz: "...Recebestes o Espírito de

adoção (huiothesia), baseados no qual clamamos: Aba, Pai!" Aqui ele mostra

especificamente que somos nós, os crentes, que chamamos por Deus Pai, ainda que o

façamos pelo ou por meio do Espírito. Não somente isso, mas é segundo a direção do

Espírito que aprendemos a viver como filhos: "Pois todos que são guiados pelo Espírito

de Deus são filhos de Deus" (v. 14).

Que nossa santificação seja atribuída também ao Espírito não nos surpreende. De

fato, o próprio nome "Espírito Santo" já sugere que o Espírito é associado com santidade

ou santificação. Em 2 Tessalonicenses 2.13 Paulo dá graças a Deus por seus leitores

"Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé

na verdade..." Em Romanos 15.16 Paulo fala de si mesmo como ministro de Cristo aos

gentios "de modo que a oferta deles [os gentios] seja aceitável, uma vez santificada pelo

Espírito Santo". Paulo não é o único a atribuir a santificação ao Espírito Santo. Pedro

inicia sua primeira epístola tratando os seus leitores como aqueles que haviam sido

"eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação no Espírito [ou em

santificação do Espírito]" (1.2). Concordando com essa passagem, a Confissão de Fé de

67
Westminster chama o Espírito Santo de "o Espírito Santificador de Jesus Cristo".
56

O Espírito Santo está também indispensavelmente envolvido com nossa

preservação ou perseverança na fé. Duas figuras bíblicas nos convidam à consideração:

"selo" e "penhor". O Espírito é o selo de nossa final redenção em Efésios 4.30: "E não

entristeçais o Espírito de Deus, no qual [ou com o qual] fostes selados para o dia da

redenção". Nos dias do Novo Testamento um selo era usado como marca de propriedade;

ser selado com o Espírito significa ser separado como alguém que pertence a Deus.

Nessa passagem, ser selado com o Espírito significa também que o Espírito nos guardará

em comunhão com Deus até o dia final da redenção.

Igualmente, em Efésios 1.13-14, Paulo encoraja-nos, dizendo: "...Tendo nele

também crido, fostes selados com o Santo Espírito da promessa; o qual é o penhor da

nossa herança até o resgate da sua propriedade...". A palavra traduzida aqui por "penhor"

[depósito de garantia], é arrabon, que também pode ser traduzida por "promessa". Se

temos o Espírito em nós, Paulo afirma, temos a segurança de que o futuro de glória, que

é nossa herança em Cristo, será um dia nosso  nada poderá nos tirar essa herança!

A palavra arrabon, em relação ao Espírito, é usada em duas outras passagens.

Aprendemos de 2 Coríntios 1.22 que Deus "nos selou e nos deu o penhor do Espírito em

56
Confissão de Fé de Westminster, XIII, 3.
68
nosso coração". Ele nos deu seu Selo de propriedade e pôs um Depósito em nosso

coração. Em 2 Coríntios 5.5 Paulo diz-nos que Deus, que está preparando para nós "um

edifício, casa não feita por mãos, eterna , nos céus" (v. 1), outorgou-nos "o penhor do

Espírito". O Espírito Santo, em outras palavras, de maneira misteriosa, porém

maravilhosa, habilita-nos a perseverar no caminho cristão até o dia quando entraremos

na posse final da herança numa nova terra glorificada.

OS DONS DO ESPÍRITO

Outra maneira de estudar o papel do Espírito no processo de salvação é examinar

o ensino bíblico sobre os dons do Espírito e o fruto do Espírito. Esses dois não podem

ser separados. Quaisquer dons que o Espírito tenha dado, precisam ser exercitados em

amor, alegria, paz e todos os demais aspectos do fruto do Espírito. Sempre que usamos

nossos dons sem a manifestação do fruto, seremos, como Paulo diz, somente "como o

bronze que soa ou como o címbalo que retine" (1 Co 13.1).

Vejamos primeiro o que o Novo Testamento ensina sobre os dons do Espírito. A

palavra mais comumente usada pelos escritores do Novo Testamento para descrever os

dons do Espírito, é charisma. Essa palavra, entretanto, tem um largo espectro de

69
significados. "Cerca de vinte dons são mencionados em conecção com a palavra

[charisma]. A enumeração dos dons em Romanos 12 e 1 Coríntios 12 mostra que

compreendem uma gama abrangente, desde administração de dinheiro até profecia,

desde cura de enfermos até o celibato". Geralmente a palavra se refere a dons


57

específicos que Deus concedeu ao seu povo. Bittlinger define um charisma como se

segue: "Uma manifestação gratuita do Espírito Santo trabalhando em, e por meio de, mas

indo além das habilidades naturais do crente, para o bem comum do povo de Deus".
58

É importante observar que as charismata mencionadas no Novo Testamento não

são apenas os dons espetaculares ou miraculosos operados pelo Espírito. Incluídos

entre as charismata há dons de ensino, encorajamento, liberalidade em doar dinheiro

(Rm 12.8), ajuda, administração (1 Co 12.28). Vemos, assim, que há alguma confusão

quanto ao chamado neopentecostalismo ou "movimento carismático". As charismata do


59

Novo Testamento incluem muitos outros dons além dos dons espetaculares apresentados

pelos círculos pentecostais e neopentecostais, como falar em línguas e curas. Cada

cristão foi dotado com aquilo que pode e deve usar para servir o Reino de Deus. Noutras

palavras, não somente os pentecostais ou neopentecostais, mas toda a igreja do Senhor

57
Arnold Bittlinger, Gifts and Ministries, tradução para o inglês de Clara K. Dyck (Grand Rapids:
Eerdmans, 1973), p. 15.
58
Ibid., p. 18.
59
O movimento iniciado por volta de 1960 cujo ensino e prática pentecostais respingaram sobre as
igrejas não-pentecostais.
70
Jesus é carismática.

Uma maneira comum de dividir os dons do Espírito é entre dons miraculosos e

não-miraculosos. Entre os dons não-miraculosos estão os dons de ensino, governo e

misericórdia. Entre os miraculosos estão os "dons de curas" (charismata iamaton, 1 Co

12.9), "obra de milagres" (energemata dynameon, 1 Co 12.10); e "falar em diferentes


60

tipos de línguas" (gene glosson, 1 Co 12.10).

Qual a função dos dons do Espírito? Eles habilitam os crentes para a realização

de tipos específicos de serviços na igreja, ou ao engajamento em formas particulares de

ministério no Reino de Deus. Seu propósito é edificar os crentes, construir a igreja e

servir toda a comunidade cristã. Têm também um propósito missionário: levar incrédulos

ao conhecimento salvador de Cristo, fortalecer na fé os novos convertidos e equipá-los

para posterior testemunho.

Tem havido e continua a haver considerável diferenças de opiniões entre os

cristãos sobre a presença dos dons miraculosos ainda hoje na igreja. Ambos, dons

miraculosos e não-miraculosos, estão em evidência no livro de Atos, assim como são

encontrados nas listas de dons em 1 Coríntios 12. Todos os teólogos cristãos concordam

60
Note o plural duplo. J. Sidlow Baxter, em seu Divine Healing and the Body (Grand Rapids:
Zondervan, 1979), entende esse plural duplo como uma implicação de que ninguém tem um dom de
curar contínuo, mas que cada milagre de cura é um dom separado (pp. 282-83).
71
que os dons não-miraculosos estão presentes hoje na igreja. Alguns teólogos e

estudiosos da Bíblia, particularmente os de orientação pentecostal e neopentecostal,

dizem que os dons miraculosos ainda estão presentes na igreja, enquanto outros

questionam isso.

Não se pode provar conclusivamente que esses dons miraculosos estejam ainda

presentes hoje na igreja. Duas considerações de peso sugerem que os dons miraculosos,

como "dons de curas" e falar em línguas, não devem mais ser procurados na igreja atual.

(1) Algumas passagens do Novo Testamento especificamente associam os dons

miraculosos do Espírito com o trabalho dos apóstolos enquanto lançavam as fundações

da Igreja. Um desses trechos é Atos 14.3: "Entretanto, demoraram-se ali [em Icônio] muito

tempo, falando ousadamente no Senhor, o qual confirmava a palavra de sua graça,

concedendo que, por mão deles, se fizessem sinais (semia) e prodígios (terata)".

Observe que o Senhor habilitou os apóstolos a fazer esses sinais e maravilhas


61

(obviamente evidenciando o dom miraculoso do Espírito) a fim de confirmar o evangelho

que traziam e dar-lhes crédito como mensageiros do evangelho.

Paulo escreve aos coríntios: "Pois as credenciais do apostolado foram

apresentadas no meio de vós, com toda a persistência, por sinais, prodígios e poderes

61
Barnabé também é chamado de apóstolo no v. 14.
72
miraculosos"  sinais (semeiois), maravilhas (terasin) e milagres (dynamesyn)  (2 Co

12.12). Nessa passagem Paulo está reivindicando seu apostolado em oposição a

homens que se proclamavam apóstolos, mas não eram. Vocês, pessoas de Corinto,

Paulo está dizendo, deviam saber que sou realmente um apóstolo, pois os sinais de um

apóstolo foram-lhes por mim demonstrados em abundância. Podemos estar

razoavelmente certos de que esses "sinais, maravilhas e milagres", incluíam os dons

miraculosos do Espírito, tão em evidência em Corinto (ver 1 Co 12 a 14). Não está Paulo

dizendo que os dons miraculosos  que ele não só tinha, como também estava

habilitado a transmitir a outros em Corinto  serviam ao propósito de autenticar seu

apostolado?

Na Epístola aos Romanos Paulo faz uma declaração sumária sobre sua missão

aos gentios, na qual outra vez se refere à função dos dons miraculosos: "Porque não

ousarei discorrer sobre cousa alguma, senão sobre aquelas que Cristo fez por meu

intermédio, para conduzir os gentios à obediência. Por palavras e por obras, por força de

sinais (semeion) e prodígios (teratõn) , pelo poder do Espírito Santo..." (15.18,19). Não

fica claro, a partir dessa passagem, que os sinais e prodígios, que foram permitidos a

Paulo realizar, eram meios de conduzir os gentios à obediência, estando assim

73
inseparavelmente ligados ao seu ministério de apóstolo aos gentios? É particularmente

significativo que na lista de dons em Romanos 12:6-8 (os quais Paulo insiste para que a

igreja de Roma use), os dons miraculosos do Espírito, tais como curas e línguas, não são

sequer mencionados. No capítulo 15 Paulo reconhece que esses dons miraculosos foram

manifestados quando ele trouxe o evangelho, implicando assim que sua função era a

autenticação da mensagem evangélica. Mas ele não insiste que esses sinais e

maravilhas continuem a ocorrer cada vez que os crentes se encontram. A edificação da

igreja é melhor servida, Paulo diz em seu livro, pelo cultivo dos dons não-miraculosos do

Espírito, como ensino, generosidade, governo e misericórdia.

Hebreus 2.3-4 lança uma luz muito clara sobre o propósito dos dons miraculosos:

"...Como escaparemos nós, se neglicenciarmos tão grande salvação? A qual, tendo sido

anunciada inicialmente pelo Senhor, foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram;

dando testemunho juntamente com eles, por sinais (semeiois) e prodígios (terasin) e

vários milagres (dynamesin) e por distribuições do Espírito Santo, segundo sua vontade".

Segundo essa passagem a palavra da salvação foi primeiro anunciada por Jesus Cristo.

Foi depois confirmada ao escritor e aos leitores de sua epístola por aqueles que ouviram

o Senhor  isto é, os apóstolos. Deus testificou (synepimartyrountos) a genuinidade

dessa salvação por meio dos dons do Espírito Santo, os quais são aqui chamados

74
"sinais, maravilhas e milagres". O propósito dos dons miraculosos do Espírito, assim,

como descritos nesse texto, era autenticar a mensagem da salvação para os leitores da

segunda geração após Cristo.

Aprendemos dessas passagens examinadas que os dons miraculosos do Espírito

eram "sinais de um apóstolo", com a intenção de autenticá-lo como verdadeiro

mensageiro vindo de Deus, assim, também, como autenticar o evangelho que traziam

como a palavra da graça de Deus. Uma vez que o trabalho e o testemunho dos

apóstolos era o de lançar fundamentos (ver Ef 2.20) e, portanto, não-repetível, os dons

miraculosos não são mais necessários hoje.

(2) Não temos instrução no Novo Testamento quanto a se a igreja deve continuar

manifestando os dons miraculosos do Espírito. Não há referências além de 1 Coríntios

12-14. Nem nas demais cartas paulinas nem nas epístolas universais há a menor alusão

ao dom de línguas ou dons de curas. A única aparente exceção se encontra em Tiago

5.14-15. Essa passagem, porém, não descreve um dom de cura, mas sim, oração pelos

enfermos feita pelos presbíteros da igreja. Na verdade, tal oração por enfermos é

definitivamente requerida, mas o "dom de curas" não é aqui endossado.


62

62
" Nas epístolas de Paulo, eles [dons de curas]... não recebem um lugar permanente na
continuidade da vida na igreja e sua edificação..."(Herman Ridderbos), Paul, p. 464). Ver também
Don W. Hills, Tongues, Healing, and You (Grand Rapids: Baker, 1969).
75
As listas de dons do Espírito encontradas em outras passagens do Novo

Testamento, além de 1 Coríntios 12, não mencionam os dons miraculosos já discutidos.

Referi-me anteriormente à lista de Romanos 12.6-8; os dons ali enumerados são

profecia, ministério, ensino, exortação, contribuição, presidência e misericórdia. Falar em

línguas e dons de curas não são mencionados. O único dom dessa lista que pode trazer

a idéia de milagre é o dom de profecia. Esse parece ter sido um dom pelo qual alguém

recebia uma revelação de Deus, ou habilitação para expor o plano da salvação.

Ocasionalmente um profeta predizia eventos futuros. Em 1 Coríntios 14, porém, Paulo

expressa a decidida preferência pela profecia como superior ao falar em línguas (ver 1-5,

12, 18-19); o que ele enfatiza acerca de profecia no verso 3, de fato, é isto: "Mas o que

profetiza fala aos homens, edificando, consolando e exortando". Mencionando os dons

de Romanos 12, então, Paulo está obviamente enfatizando, não o valor da profecia como

manifestação espetacular do Espírito Santo, mas sua utilidade na edificação e instrução

da igreja.
63

Há também uma pequena lista de dons em 1 Pedro 4.10, 11; só dois dons são

mencionados: falar (lalei) e servir (diakonei). Não há dons miraculosos mencionados aí.

Paulo enumera, nas epístolas pastorais, as qualificações do oficial de igreja. Nem

63
Sobre o dom de profecia, ver Wayne A. Grundem, The Gift of Profecy in I Corinthians
(Washington, DC: University Press of America, 1983).
76
em 1 Timóteo 3.1-13 nem em Tito 1.5-9, onde são alistadas essas qualificações, Paulo

diz uma única palavra acerca de línguas ou curas. Por outro lado, as charismata que são

enfaticamente citadas aqui são os dons de ensino e de administração (1 Tm 3.2, 4, 12; Tt

1.6, 9; conferir também 1 Tm 5.17; 2 Tm 2.24). O que Paulo enfatiza como necessário

para o bem-estar e crescimento da igreja são os dons não miraculosos, como a

habilidade de ensinar e de administrar.


64

O MINISTÉRIO DE CURA DA IGREJA

Com base nessas duas argumentações, parece que os dons miraculosos do

Espírito, incluindo dons de curas, não devem mais ser procurados na igreja hoje. É claro

que precisamos admitir que essas argumentações não são isentas de resposta. A

conclusão mencionada não é especificamente declarada pelos escritores do Novo

Testamento, mas pode ser inferida das informações do Novo Testamento.

Não pode ser negado, porém, que Deus ainda responde às orações do seu povo,

algumas vezes, de maneira miraculosa. Muitos pastores podem falar de maravilhosas

respostas a orações no seio de suas congregações  respostas que algumas vezes

64
Sobre a questão da continuidade os dons miraculosos do Espírito na igreja hoje, ver Benjamim B.
Warfield, Miracles Yesterday and Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1953; título anterior, Counterfeit
Miracles; Anthony Hoekema, What About Tongue-Speaking? (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp.
103-13; e Holy Spirit Baptism Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 55-71; Richard Gaffin, Jr.,
Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979); Colin Brown, That
You May Believe (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 179-221.
77
ocorreram na vida de enfermos após os médicos haverem desistido do tratamento.

Recentemente tem havido, entre cristãos evangélicos, uma nova ênfase sobre o

ministério eclesiástico de cura. Missionários têm-me contado que quando novas igrejas

estão sendo implantadas em países como Nigéria, Sri Lanka e China, dramáticas curas

têm ocorrido em resposta a orações; enfermos tem-se recuperado, olhos doentes têm

sido curados, pessoas foram curadas quando picadas por serpentes e coisas

semelhantes. O Dr. C. Peter Wagner, professor de Crescimento de Igreja no Fuller

Theological Seminary, afirma que o fenomenal crescimento da igreja na América Latina é

visto principalmente nas igrejas pentecostais, onde há muitas curas em resposta a

orações (o que ele chama de "sinais e maravilhas"). Ele diz que "Não vemos muito

crescimento em igrejas nas quais sinais e maravilhas não são vistos".


1

Nas duas décadas passadas também houve um reavivamento do ministério de

cura nos Estados Unidos e na Europa. Não só igrejas pentecostais e grupos

carismáticos, mas também anglicanos, episcopais, luteranos e presbiterianos têm

promovido cultos de cura, ou convidado os participantes do culto a irem à frente para

serem curados. Há um aumento no número de publicações de literatura sobre o

1
Citado de um discurso feito durante a Conferência sobre Ministério, em Oak Brook, Il, em 14 de
outubro de 1986. Ver também seu livro, What Are We Missing? (Carol Stream, Il.: Creation House,
1978).
78
ministério de cura na igreja.
2

O que a Bíblia ensina sobre curas? Curas físicas eram um aspecto essencial do

ministério de Jesus. Observe, por exemplo, Mateus 9.35: "E percorria Jesus todas as

cidades e povoados, ensinando nas sinagogas, pregando o evangelho do reino e

curando toda sorte de doenças e enfermidades". E ainda mais, Jesus deu autoridade

para curar aos seus discípulos, tanto aos doze (Mt 10.1) quanto aos setenta (Lc 10.1,9).

Essas curas que Cristo fez, entretanto, foram sinais de sua identidade messiânica (Mt

11.4-6; Jo 10.25-26, 38; At 2.22). Como vimos antes neste capítulo, as curas miraculosas

feitas pelos apóstolos de Jesus serviram para confirmar o evangelho que pregavam e

para identificá-los como autênticos mensageiros desse evangelho (At 14.3; Rm 15.18,19;

Hb 2.3-4). De fato, em 2 Coríntios 12.12 esses milagres foram chamados de "sinais de

um verdadeiro apóstolo". O fato de que Jesus e seus apóstolos (que lançaram os

fundamentos da igreja) eram capazes de realizar curas sobrenaturais não implica

necessariamente que nós, que seguimos a Jesus, possamos realizar esses mesmos

milagres ainda hoje.

A Bíblia chama Deus de nosso sarador (Êx 15.26) e ensina que Deus cura nossas

2
Ver, por exemplo, Morton T. Kelsey, Healing and Christianity (Nova York: Harper and Row,
1973); Francis MacNutt, Healing (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1974); J. Sidlow Baxter,
Divine Healing of the Body; Roy Lawrence, Christian Healing Rediscovered (Downers Grove:
InterVarsity, 1980); John Wimber, Power Evangelism (San Francisco: Harper and Row, 1986). Cf.
também Acts of Synod of the Christian Reformed Church, 1973, pp. 453-55.
79
doenças (Sl 103.3). A Escritura também ensina-nos a orar quando estivermos doentes ou

em outros tipos de problemas, e promete que nossas orações serão respondidas (ainda

que nem sempre da forma como esperamos que sejam respondidas). As seguintes

promessas de que Deus ouvirá e responderá nossas orações certamente não excluem

orações pela cura de nossas enfermidades: Sl 91.15; Mc 11.24; Lc 11.9,10; Jo 15.7; I Jo

5.14,15. A Bíblia também oferece exemplos de curas em resposta a orações: Is 38.2-5

(Ezequias); Mt 15.21-28 (a mulher cananéia); Jo 4.46-53 (o oficial do rei).

Quando pensamos nos ensinamentos bíblicos sobre cura, Tiago 5.14-16, a

conhecida e muito citada passagem, imediatamente aflora à mente:

(14) Está alguém entre vós doente? Chame os presbíteros da igreja, e estes façam

oração sobre ele, ungindo-o com óleo, em nome do Senhor. (15) E a oração da fé

salvará o enfermo, e o Senhor o levantará; e, se houver cometido pecados, ser-lhe-

ão perdoados. (16) Confessai, pois, os vossos pecados uns aos outros, para serdes

curados. Muito pode, por sua eficácia, a súplica do justo.

O tema principal dessa passagem não é a eficácia da unção com óleo, mas o

poder da oração  veja a sentença conclusiva e note o exemplo de Elias nos versos 17,

18. A situação que Tiago descreve é a da pessoa que está obviamente "muito enferma

80
para ir à igreja", e assim é instada a convidar os presbíteros para virem à sua casa. Os

"presbíteros da igreja" eram provavelmente homens experimentados que exerciam o

governo e algumas vezes ensinavam autoridade nessas primeira congregações (é

comum pensar que a epístola de Tiago foi escrita antes do ano 50 d.C.).

O que se requeria desses presbíteros nesse caso? Literalmente traduzido:

"deixem-nos orar sobre a pessoa, havendo-a esfregado com óleo em nome do Senhor".

As palavras traduzias por "ungir com óleo" são traduzidas de aleipsantes elaio. Há duas

palavras neotestamentárias comumente traduzidas por "ungir": aleipho (o tempo presente

do verbo mencionado) e chrio (o verbo do qual o termo "Cristo" [o Ungido] se deriva).

Chrio é um termo mais sagrado ou religioso; é aplicado à unção de Cristo com o Santo

Espírito (Lc 4.18; At 4.27; 10.38; Hb 1.9) e à unção de cristãos pelo Senhor (2 Co 1.21).

Aleipho, porém, é um termo mais mundano ou secular. É usado para descrever a

aplicação de especiarias no corpo morto de Jesus (Mc 16.1) e se referir à lavagem dos

pés de Jesus (Lc 7.38, 46; Jo 11.2; 12.3). Na passagem em questão a expressão significa

"esfregar com óleo" e não "ungir com óleo".


3

Em tempos passados, as pessoas usavam azeite de oliva dessa maneira; esfregar

3
Observe que a única outra passagem no Novo Testamento em que a palavra "ungir" é associada
com cura, é aleipho que é usada: "...Expeliam muitos demônios e curavam numerosos enfermos,
ungindo-os com óleo’ (Mc 6.13).
81
ou massagear o corpo com óleo era prática medicinal. Deve ser lembrado que na

parábola do Bom Samaritano foi aplicado óleo e vinho nas feridas do homem (Lc 10.34).

Ainda hoje no Oriente Médio, as pessoas enfermas são massageadas com óleo e vinho.

A estrutura gramatical da sentença sugere a possibilidade de que os presbíteros

primeiro esfregariam o doente com óleo (provavelmente óleo de oliva) e, então, orariam

sobre ele (ou ela). A aplicação de óleo, porém, teria propósitos medicinais. Tiago está
4

dizendo que o ministério da igreja quanto aos enfermos inclui o melhor tratamento médico

que se pode encontrar.

A expressão que se segue no verso 14, "em nome do Senhor", se aplica à oração

e ao uso do óleo. Essas palavras deixam subentendido que quando os presbíteros

ministram ao doente, estão fazendo isso como representantes do Senhor, pedindo ao

Senhor a bênção sobre o tratamento médico e sobre a oração. Como o nome do Senhor

significa também sua revelação, precisamos dizer algo mais a esse respeito. Segundo

João 14.14 Jesus disse aos seus discípulos: "Se pedirdes alguma cousa em meu nome,

eu o farei". Orações em nome de Cristo significam orações em harmonia com aquilo que

4
Sobre a questão da função do óleo, ver R. C. Trench, Synonyms of the New Testament (1880;
Grand Rapids: Eerdmans, 1948), pp. 136-37; R. C. Lenski, Hebrews and James (Columbus:
Wartburg, 1946), pp. 660-61; Spiros Zodhiates, The Patience of Hope (Grand Rapids: Eerdmans,
1960), pp. 122-31; John Wilkinson, "Healing in the Epistle of James, Scotthish Journal of Theology,
Vol. 24, No. 3 (agosto de 1971), pp. 338-40. Outros interpretes, entretanto, vêem a unção com óleo
com um ato de consagração.
82
Cristo revelou sobre si mesmo; subentende-se que "seja feita a tua vontade". A oração

pela cura que Tiago recomenda aqui traz consigo sempre a ressalva: "Dá-nos esta cura,

Senhor, se for da tua vontade".

Tiago diz no verso 15: "E a oração da fé salvará o enfermo, e o Senhor o

levantará..." Tiago enfatiza aqui a importância da fé  tanto da pessoa pela qual se ora

quanto dos presbíteros que oram. Antes Tiago havia advertido que a pessoa de mente

dúbia, que não crê, mas duvida, nada recebe do Senhor (1.6-8). E ainda há mais a dizer.

Um dos problemas na interpretação desses versos é a forma absoluta da declaração: "O

Senhor o levantará"  parece que não deixa espaço para a instância de não ocorrer a

cura. O verso 15, porém, esclarece o que Tiago disse em 4.13-17. Ali ele aconselha seus

leitores contra dizer presunçosamente: "Hoje ou amanhã", faremos isto ou aquilo; em vez

disso, diz ele, deve-se dizer: "Se o Senhor quiser (4.15)." Certamente, a mesma

qualificação se aplica à oração pelo enfermo recomendada no capítulo 5. A oração da fé,

ou oferecida em fé, não busca ditar a Deus  "Deus, o Senhor tem que curar esta

pessoa". Ao contrário, a pessoa submete-se à soberania de Deus: "Senhor, cura esta

pessoa se essa cura for segundo tua vontade". Orar dessa maneira não limita nossa

petição; antes, tira quaisquer limitações  tais como aquelas causadas pelo nosso

83
conhecimento imperfeito do que é melhor para a pessoa enferma. Sobretudo, o propósito

das oração não é tentar fazer Deus concordar conosco, mas levar a nós mesmos à

harmonia com sua vontade.


5

A última sentença do verso 15, traduzida literalmente, lê-se assim: "Se houver

cometido pecado, será perdoado". O tempo do primeiro verbo indica contínuo e

persistente pecado. A passagem sugere uma possível conexão entre pecado e doença;

em 1 Coríntios 11.30 Paulo indica essa relação: "Eis a razão [o comportamento

pecaminoso quando a Ceia é celebrada] pela qual há entre vós muitos fracos e doentes e

não poucos que dormem”. Mas a história de Jó e as palavras de Jesus sobre o homem

cego de nascença (Jo 9.3) mostram que nem sempre as doenças estão relacionadas com

o pecado específico de alguém. É verdade que todos os doentes são também pecadores

e que a necessidade de ter os pecados perdoados é maior do que a necessidade da cura

física. Talvez o que Tiago esteja indicando aqui é simplesmente que, na resposta à

oração da fé, haverá cura na área do perdão tanto quanto na área do corpo, se for da

vontade de Deus.

No verso 16 Tiago diz: "Confessai, pois, os vossos pecados uns aos outros e orai

5
Não concordo, portanto, com as pessoas que dizem que "a oração para cura nunca deve ser
acompanhada das palavras: 'se for da tua vontade'" (Lawrence, Christian Healing , p. 113). A oração
que roga de Deus pela cura de alguém precisa ser sempre acompanhada, verbalmente ou não, pela
adição: "se for da tua vontade".
84
uns pelos outros, para serdes curados". Ainda que nada seja dito aqui sobre "doença", a

palavra "curados" (iathete) sugere que Tiago ainda está pensando em pessoas enfermas

(mesmo que "curar" possa estar referindo a outras áreas além da física). Nesse ponto do

texto, Tiago vai além da oração feita pelos presbíteros. Ele diz que todos os membros da

congregação têm parte nesse ministério. Devemos confessar nossos pecados uns aos

outros e orar uns pelos outros, para que Deus nos dê a cura do espírito e do corpo.

Incidentalmente, aqui não é mencionado o "esfregar com óleo".

A sentença que conclui o verso 16 ressalta a importância da oração  o ponto

máximo da passagem: "Muito pode, pela sua eficácia, a súplica do justo".

Algumas observação devem ser feitas agora. Tiago escreve sobre a cura em

resposta à oração; nem dos presbíteros aos quais a oração é pedida nem dos membros

da congregação mencionados no verso 16 é dito que sejam pessoas que têm o "dom de

cura". Note, além disso, que a oração especificada ocorre na casa do enfermo. Ainda que

essa injunção não crie regra para a abolição da oração por enfermos no culto público,

também não recomenda "cultos de cura". Sobretudo, a passagem nada diz sobre

imposição de mãos. Porém, isso não significa que impor as mãos seja errado; a única

conclusão que se tira é que isso não é essencial ao ministério de cura. Deve-se também

observar que Tiago prescreve uma combinação de remédios e oração. Nós precisamos

85
de ambos! Médicos e enfermeiras são ministros de cura da parte de Deus; e louvado seja

Deus pela vida deles! Certamente, pessoas enfermas precisam da melhor atenção

médica. Mas também precisam da oração para serem curadas.

Algumas precauções devem ser tomadas. Primeiro, não podemos esperar que

curas físicas ocorram todas as vezes que orarmos por enfermos. Isso era real mesmo no

tempo do Novo Testamento. O apóstolo Paulo era habilitado a exercitar o dom de cura,

mas mesmo ele não pôde curar todas as pessoas doentes com as quais esteve em

contato. Ele escreveu a Timóteo: "...Quanto a Trófimo, deixei-o doente em Mileto" (2 Tm

4.20). Aos Filipenses Paulo mencionou uma enfermidade quase fatal que ele não pode

evitar: aquele de Epafrodito que "adoeceu mortalmente" (Fp 2.27). Mais tarde, Paulo

mesmo conviveu com doloroso "espinho na carne" (alguma espécie de mal físico) o qual

ele repetidamente pediu ao Senhor que removesse, mas que o Senhor não retirou dele (2

Co 12.7-10).

Quando oramos pela cura física de uma pessoa doente, precisamos lembrar que

talvez não seja da vontade de Deus responder afirmativamente. Algumas vezes, como no

caso do "espinho na carne" de Paulo, Deus quer usar uma doença ou incapacidade para

enriquecer a vida espiritual da pessoa envolvida (ver Rm 5.3; Hb 12.4-11). Alguém pode
6

6
Colin Brown coloca isso muito bem: Não há promessa específica e absoluta, sobre saúde e cura,
no Novo Testamento, para aqueles que têm fé. Mas há promessas de perdão e graça para aqueles
86
pensar, por exemplo, em Joni Eareckson Tada que, a despeito de sua paralisia, tem sido

maravilhosamente usada por Deus num ministério de amor a milhares pessoas

incapacitadas.

Uma segunda precaução: quando a pessoa pela qual se ora não for curada, não

podemos jamais dizer: "Ele (ou ela) não foi curado porque não teve fé suficiente". Essa

declaração é cruel e cheia de juízo pecaminoso; é uma tentativa de julgar o coração de

alguém  algo que só Deus pode fazer; pode ser um julgamento totalmente falso.

Certamente, ninguém está apto a dizer que a razão pela qual o "espinho na carne" de

Paulo não foi retirado, foi a falta de fé. A fé genuína está pronta a se submeter à vontade

de Deus e, em circunstâncias específicas, talvez não seja da vontade do Senhor que a

pessoa seja curada. Só como ilustração, leia a carta do Professor Carl A. Clark, publicada

no Christianity Today:

Este ano eu celebrei (?) o 60º aniversário do acidente que me deixou

paraplégico. Ainda sirvo ao Senhor como pastor, administrador da denominação e

professor no seminário teológico. Não tive que ser curado para experimentar a

presença e o poder do Espírito Santo. Não conheço qualquer cristão seriamente

enfermo ou machucado que não tenha orado por cura. Será que Wimber [ John

que se arrependem e crêem...Se Deus cura, isso é um ato de misericórdia que não está no pacto. Mas
quando ele perdoa, isso é parte do pacto de misericórdia"(That You May Believe, pp. 202-233).
87
Wimber, que foi apresentado num número da revista Cristianity Today] está

dizendo que nem eu ou qualquer das centenas de pessoas que oraram por minha

cura, têm fé suficiente?"


7

Uma última  e provavelmente mais importante  precaução, é esta: jamais

devemos permitir que as curas se tornem um aspecto principal da adoração ou do

trabalho da igreja. A principal finalidade da pregação e da oração, precisa continuar

sendo a salvação dos pecadores e o equipamento do povo de Deus para o serviço do

Reino. Sobretudo, tenho um problema quanto ao que foi dito sobre o trabalho de John

Wimber, pastor da Vineyard Christian Fellowship, na Califórnia, no número de 8 de

agosto de 1986 da Christianity Today:

A igreja tem tradicionalmente enfatizado o poder de Deus na proclamação do

evangelho e do crescimento moral da vida dos cristãos. Wimber diz que isso é

deficiente; ele despreza a prática de invocar a presença do Espírito puramente pela

fé. Quando o Espirito Santo se move em poder, ele diz, você sabe sem dúvida que

algo sobrenatural ocorreu".


8

Se Wimber foi citado corretamente aqui, preciso registrar minha discordância. O

7
Christianity Today, Vol. 30, Nº 14 (3 de outubro de 1986), p. 8.
8
Tim Stafford, "Testing the Wine from John Wimber's Vineyard", Christianity Today, Vol. 30, Nº 11
(8 de agosto de 1986), p. 18.
88
poder do Espírito Santo, nos tempos do Novo Testamento e hoje, é revelado

principalmente na dinâmica transformação de vida de regeneração e santificação  o

tipo de dinâmica que transforma Saulo, o perseguidor de igreja, no missionário Paulo.

Não se pode permitir que "sinais e maravilhas", incluindo curas miraculosas, suplantem a

tarefa de levar os filhos perdidos para a casa do Pai.

Elaborando um pouco mais sobre esse ponto, quero chamar a atenção para os

usos mais proeminentes da palavra "poder" (dynamis) no Novo Testamento. De acordo

com Atos 1.8 o poder que Jesus diz que os apóstolos receberiam quando o Espírito fosse

derramado sobre eles é poder para testemunhar. Paulo nos diz em Romanos 1.16 que

ele não se envergonhava do evangelho porque era "o poder de Deus para a salvação de

todo aquele que crê". Lemos em 1 Coríntios 1.18 que, para nós que estamos sendo

salvos, o poder de Deus estava sendo revelado na palavra, ou mensagem, da cruz. No

capítulo seguinte de 1 Coríntios, Paulo liga sua pregação com o poder do Espírito: "A

minha palavra e a minha pregação não consistiram em linguagem persuasiva de

sabedoria, mas em demonstração do Espírito e de poder..." (1 Co 2.4).

Em Efésios 1.19-20 Paulo ora rogando que os efésios conheçam "a suprema

grandeza do seu (Deus) poder (dynamis) para com os que cremos, segundo a eficácia

(energeia) da força (kratos) do seu poder (ischys); o qual exerceu ele em Cristo

89
ressuscitando-o dentre os mortos". Aí ele usa quatro palavras diferentes para indicar

poder, sugerindo que precisa estender a linguagem aos seus limites para descrever a

surpreendente força divina à disposição dos crentes  um poder tão grande como o que

ressuscitou Cristo dos mortos. Mas a ênfase aqui não está em curas miraculosas ou

outros fenômenos espetaculares, mas no poder de viver a nova vida para Deus, a qual se

revela em boas obras que louvem o seu nome (2.10).

Três palavras que significam poder são também usadas em Colossenses 1.11,

onde Paulo ora pedindo que os crentes de Colossos tenham uma vida digna do Senhor:

"sendo fortalecidos com todo o poder, segundo a força da sua glória, em toda

perseverança e longanimidade...". Aqui, o propósito da dotação com poder é o

crescimento na formação da paciência em meio a dificuldades.

Já vimos, resumidamente, a passagem do "espinho na carne", em 2 Coríntios

12.7-10. Presumindo que esse espinho era algum tipo de enfermidade física, entendemos

esse incidente como uma possível resposta divina a uma oração de cura. Três vezes

Paulo pediu que o Senhor removesse o espinho, mas a resposta do Senhor foi: "A minha

graça te basta, porque o poder se aperfeiçoa na fraqueza" (v. 9). Paulo, então, diz as

famosas palavras: “De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que

sobre mim repouse o poder de Cristo". Uma vez que a palavra traduzida como "repouse"

90
é episkenose, derivada da palavra grega skene, que quer dizer tenda, Paulo está, na

verdade, querendo dizer "para que o poder de Cristo estenda sua tenda sobre mim".

Paulo experimentou o marcante poder de Deus, revelado não na cura de suas aflições

físicas, mas na força para suportar essa aflição. Ele nos surpreende ao dizer que,

suportando o espinho que ele havia pedido a Deus que tirasse, tinha agora o poder de

Deus permanentemente repousando sobre ele. E ele conclui: "Porque, quando sou fraco,

então é que sou forte" (v. 10). Aqui, o poder de Deus foi manifestado não na cura da

aflição física, mas na habilidade de viver com tal aflição para a glória do nome de Deus.

Não podemos perder de vista esse aspecto do poder de Deus.

A que conclusões chegamos? Primeiro, que curas podem ser parte das

preocupações normais da igreja. Por curas eu quero dizer curas em respostas a orações.

Se a igreja deve ministrar aos doentes em hospitais, ou em cultos públicos, isso é

relativamente irrelevante. Mas precisamos enfatizar que as orações da comunidade cristã

 importantes como são  não garantem a cura física.

Segundo, o ministério de cura não exclui o serviço de profissionais médicos.

Recusar serviços médicos, como alguns chamados "curadores pela fé" sugerem, é

negligenciar aquilo que Deus, em sua providência, nos deu para alívio nas doenças,

revelando, assim, desobediência a Deus.

91
Terceiro, a cura pela qual a igreja deve orar é mais abrangente do que a cura

física. Tem que incluir cura emocional e espiritual, a remoção de ansiedades, curas de

disfunções nos relacionamentos familiares, e coisas semelhantes. Pessoas que pedem

pela cura de amigos cristãos devem ser encorajadas a levantar diversos tipos de

necessidades: remoção de recalcados sentimentos de culpa, cura de dores secretas,

aceitação de limitações pessoais, assim como recuperação de enfermidades físicas. O

alvo do ministério de curas da igreja precisa ser a pessoa como um todo. Roy Lawrence

coloca assim: "Cura cristã diz respeito não tanto à cura em si, mas à integridade; diz

respeito à harmonia com Deus que ajuda a pessoa a ser mais pessoa do que era antes,

espiritualmente, mentalmente e fisicamente".


9

O FRUTO DO ESPÍRITO

Como foi dito acima, há uma importante relação entre os dons do Espírito e o fruto

do Espírito, pois os dons do Espírito não podem ser exercidos à parte do fruto do

Espírito. Prossigamos agora para examinar o que a Bíblia ensina sobre o fruto do

Espírito.

9
Christian Healing, pp. 24-25. Ver também John Wilkinson, "Healing in the Epistle of James", p.
244.
92
Paulo descreve o fruto do Espírito em Gálatas 5. Depois de haver mostrado que

aqueles que foram justificados pela fé em Cristo não devem mais ser constrangidos por

jugo de escravidão, mas que devem exercitar sua liberdade cristã, Paulo prossegue,

nesse capítulo, para mostrar que a chave da recém-encontrada liberdade do crente é o

Espírito Santo. A vida cristã deve agora ser vivida, não prioritariamente em obediência a

uma série de regras (ainda que as lei de Deus sejam importantes diretrizes para os

cristãos), mas na força do Espírito Santo. "Digo, porém: andai no Espírito e jamais

satisfareis a concupiscência da carne" (Gl 5.16). Depois de esboçar as antíteses entre a

carne (sarx) e o Espírito (pneuma), Paulo enumera as "obras da carne", nos versos 19-

21. Depois, por contraste, descreve o fruto do Espírito:” Mas o fruto do Espírito é: amor,

alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, domínio

próprio..." (vv. 22-23).

A primeira coisa que salta aos olhos nessa descrição é que o fruto do Espírito é

um só! Ainda que freqüentemente tendamos a falar de "frutos" do Espírito, em Gálatas

5.22 a palavra usada para fruto está no singular (karpos). O contraste óbvio é com a

palavra carne: ainda que as obras (erga) sejam muitas, o fruto (karpos) é um só. Talvez

Paulo esteja sugerindo que, mesmo que a vida de indulgência carnal falhe em ter

unidade e integração, há uma harmonia de propósito unificado na vida vivida no Espírito.

93
Podemos notar aqui outro contraste ainda que relacionado. Ainda que haja muitos

dons do Espírito, há um só fruto. Em Coríntios 12 e em Romanos 12 a palavra traduzida

como dons (charismata) está no plural e o ensino claro desses capítulos é de que

ninguém tem todos os dons. O que Paulo ensina em Gálatas 5, entretanto, é que cada

crente verdadeiro deve produzir o fruto do Espírito. Quando digo isso, não tenho a

intenção de desprezar os dons do Espírito; precisamos todos "buscar os melhores dons"

(1 Co 12.31). Mas, ainda que ninguém tenha todos os dons, cada um de nós precisa

revelar o fruto. Podemos ser salvos sem muitos dos dons do Espírito, mas não podemos

ser salvos sem o fruto do Espírito.

O fato de que o fruto do espírito é um só, sobretudo, tem outra implicação. Implica

que crescimento em maturidade espiritual não é coisa de praticar uma virtude agora e

outra depois, pouco a pouco. Não se trata de dizer a si mesmo: esta semana praticarei o

amor, na próxima semana cultivarei a alegria, e na semana seguinte trabalharei a paz.

Crescimento espiritual significa entregar-se habitual e totalmente ao Espírito, dia a dia,

hora a hora. Quando fazemos assim, crescemos em todas essas virtudes.

Isso leva a uma segunda observação sobre o fruto do Espírito: o fato de que é

chamado fruto sugere que há crescimento. Quando o fruto nasce, digamos, uma maçã,

uma pêra, um pêssego, é pequeno; passa certo tempo até que o fruto chegue ao seu

94
tamanho final e ao seu sabor maduro. Analogamente, não esperamos ver o fruto do

Espírito de forma madura em jovens crianças ou em novos convertidos; há tempo para

amadurecer. Produzir o fruto do Espírito, pois, não deve ser visto como um único evento,

uma experiência de clímax, com data marcada, ou um tipo de segunda bênção, mas,

deve, sim, ser visto como um processo contínuo de crescimento espiritual. E mais ainda,

esse não é um processo no qual permanecemos passivos; ele envolve uma vida inteira

de disciplina de oração, confiança e batalha espiritual.

Uma terceira observação sobre o fruto do Espírito é que esse fruto é múltiplo. É

um único fruto com muitas facetas. São nove facetas  nove virtudes cristãs, as quais

podemos dividir, por conveniência, em três grupos: virtudes que envolvem disposições

básicas, virtudes relacionadas a outros e virtudes relacionadas a nós mesmos.

As primeiras três virtudes mencionadas envolvem disposições básicas em relação

a Deus e ao homem: amor, alegria e paz. O Amor, a mais importante das virtudes,

chamado de cumprimento da lei (Rm 13.10), é mencionado em primeiro lugar. Já que não

se especifica o objeto, concluímos que significa amor por Deus e pelo homem. Devemos

amar a Deus sobre todas as coisas e aos outros como a nós mesmos. A palavra grega

agape, usada aqui, implica um amor altruísta: um amor que não pergunta: "O que há aí

para mim?", mas entrega-se pelos outros. Lembre-se de que Paulo enfatizou a prioridade

95
do amor sobre as outras virtudes em 1 Coríntios 13  um capítulo que se encontra no

meio de discussão sobre dons espirituais. O mais brilhante de todos os dons, Paulo diz, é

inútil se não houver amor.

Quando Paulo menciona, depois, a alegria, fala principalmente da alegria de estar

em Cristo  "alegria indizível", citando as palavras de Pedro (1 Pe 1.8). Essa alegria em

Deus deve extravasar em nossa comunhão com outros. É um comentário triste sobre o

estado anêmico de nossa fé cristã o fato de termos tantos cristãos sem alegria  crentes

que parecem pensar que a marca maior da piedade cristã é uma face triste e uma voz

dolente. Se estamos vivendo e andando no Espírito, nossa vida irradiará a alegria cristã

 uma alegria tão profunda e genuína que nada ou ninguém poderá tirar. Essa alegria é

nossa força (Ne 8.10)!

A terceira virtude é a paz. Obviamente, significa paz com Deus  a paz que flui do

conhecimento de que fomos reconciliados com Deus em Cristo, de que nossos pecados

foram perdoados, de que podemos chamar Deus de Pai, e de que somos herdeiros da

vida eterna. É paz duradoura, uma paz que "ultrapassa todo entendimento" (Fp 4.7).

Essa paz com Deus afeta totalmente nosso estilo de vida. Significa contentamento em

vez de queixa, confiança em vez de preocupação, serenidade em vez de ansiedade.

96
As próximas três virtudes envolvem nossos relacionamentos com outros.

Longanimidade significa demora para se irar, paciência com outros, prontidão para

perdoar aqueles que pecam contra nós, prontidão para suportar aqueles que nos

ofedem. Isso inclui a disposição para aceitar os outros como eles são, a despeito de suas

faltas e defeitos, uma vez que Deus nos aceita como somos.

A próxima virtude, comumente traduzida benignidade, é difícil de descrever.

"Beneficente" pode ser uma maneira de fazê-lo: uma prontidão para sempre fazer o bem

aos outros. Em nossos dias, a beneficência deve se revelar em preocupação social.

Qualquer pretenso reavivamento que se preocupe só com alegria individual no Senhor,

mas não se preocupa com as necessidades físicas e espirituais dos outros, é uma fraude.

Precisamos estar dispostos a nos envolver no esforço de resolver os agonizantes

problemas da vida do século 20: a pobreza, o racismo, o abuso de drogas, o crime, o

aborto, a poluição ambiental e outros.

Bondade envolve cortesia, amizade e preocupação pelos sentimentos de outros. É

a virtude que Jesus revelou em sua prontidão para ajudar pecadores penitentes. Oposto

à aspereza, bondade significa graça, sensibilidade no lidar com outros, um movimento

amoroso na direção das pessoas. Traduzindo um termo semelhante em 1 Coríntios 13.4,

J. B. Phillips captou o conceito da palavra: "[O amor] busca uma maneira de ser

97
construtivo".

As últimas três virtudes envolvem nosso relacionamento conosco mesmo.

Fidelidade significa conscientização em realizar tarefas que Deus nos delegou. Inclui

confiabilidade. A pessoa fiel mantém sua palavra, não volta atrás numa promessa.

Mansidão, a próxima virtude, é o oposto de arrogância, rebelião e violência. Flui

da humildade e envolve prontidão para se submeter a outros quando essa submissão

não é contrária à vontade de Deus. A pessoa mansa não insiste sempre em fazer as

coisas à sua própria maneira, mas está disposta a fazer o possível para cooperar com os

outros.

A última virtude mencionada é domínio próprio, que literalmente significa "poder

interior" Descreve a arte de governar a si mesmo. Significa não viver à mercê dos

apetites, impulsos ou temperamento, mas ser capaz de controlar a si mesmo. Deve ser

entendido, é claro, que essa virtude, como as demais descritas, não pode ser obtida ou

mantida por nossa própria força, mas só pela força do Espírito.

Todas as nove virtudes, assim, compreendem o fruto do Espírito. À medida que

nos consagramos mais ao Espírito Santo, cresceremos não apenas em algumas, mas em

todas as virtudes. Essa devoção ao Espírito é o melhor antídoto ao veneno da vida

98
autocentrada. Por isso a promessa de Deus: “Andai no Espírito e jamais satisfareis à

concupiscência da carne" (Gl 5.16).

Resumindo, precisamos dos dons e do fruto do Espírito, mas jamais devemos

buscar os dons sem o fruto. Ensinar é um dom valioso, mas aqueles cujo ensino tem

raízes na vaidade, que causam dissensões, falatório malicioso e suspeitas más, são

condenados de modo categórico (1 Tm 6.3-5). Superintender é um dom por meio do qual

a igreja pode ser imensamente enriquecida, mas Diótrefes, que abusava do cargo de

regente em benefício próprio, foi severamente repreendido pelo apóstolo João (3 Jo

9.10). Exercer os dons do Espírito enquanto se revela o fruto do Espírito, entretanto, trará

grandes bênçãos.

Não negligenciemos os dons do Espírito. Mas, sobretudo, busquemos o fruto do

Espírito. Onde o Espírito for dado, ali seu fruto será abundante.

BATISMO COM O ESPÍRITO

Há outra dimensão do trabalho do Espírito no processo da nossa salvação ao qual

nos voltamos. Refiro-me aos dois tópicos mais freqüentemente ligados: o batismo com o

Espírito e a plenitude do Espírito.

99
Olharemos primeiro o ensino bíblico sobre o batismo com o Espírito. Os

pentecostais e os neopentecostais afirmam que o "batismo com o Espírito" é uma

experiência distinta e subseqüente à regeneração, que cada crente deve buscar.


10

Quando um crente tem essa experiência, dizem os pentecostais, ele ou ela é dotado com

poder para a vida e para o serviço; também é dotado com "extravasamento e plenitude

do Espírito, profunda reverência por Deus, intensificação da consagração por Deus e

dedicação ao seu trabalho de um amor mais ativo por Cristo, por sua Palavra e pelos

perdidos".
11

É minha convicção que não há base bíblica para a doutrina pentecostal do batismo

com o Espírito Santo dessa forma. Embora a expressão "batismo com o Espírito" não

ocorra no Novo testamento, há sete casos em que o verbo "batizar" é usado em conexão

com o Espírito Santo. A expressão "batizar com" ou "ser batizado com o Espírito Santo" é

encontrada seis vezes no Novo Testamento: quatro vezes nos Evangelhos e duas em

Atos. (Os pentecostais comumente falam do batismo "no" Espírito, mas as melhores

traduções atribuem à preposição grega en, o correspondente português "com").

Nas quatro vezes em que a expressão "batizar com o Espírito Santo" ocorre nos

10
Artigo 7 do "Statemente and Fundamental Truths" das Assembléias de Deus, The Constitution ans
Bylaws of the Assemblies of God (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1985), p. 107.
11
Ibid.
100
Evangelhos (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16; e Jo 1.33), descreve o evento histórico futuro do

derramamento do Espírito no Pentecostes. Por exemplo, em Marcos 1.8 João Batista é

citado dizendo: "Eu vos tenho batizado com água; ele, porém, vos batizará com o Espírito

Santo". Na primeira das referências de Atos, 1.5, a expressão, agora na voz passiva,

também se refere a esse evento: "Mas vós sereis batizados com o Espírito Santo, não

muito depois destes dias". Nas cinco vezes, portanto, "batismo com o Espírito Santo"

não significa uma experiência que os crentes devem ter depois da conversão, mas um

evento histórico referente ao Dia de Pentecostes: a concessão do Espírito Santo à Igreja

em sua plenitude  um evento que, como a Ressurreição de Cristo, não se repete.

O que significa essa expressão em Atos 11.16, a segunda referência em Atos?

Pedro está em Jerusalém, contando aos cristãos da Judéia o que havia acontecido dias

antes em Cesaréia, na casa de Cornélio. O que havia acontecido ali foi, na verdade um

"batismo com o Espírito Santo", mas não foi uma experiência distinta e subseqüente à

conversão; foi simultânea à conversão. O significado da experiência de Cornélio, do

batismo com o Espírito, é descrita no verso 18: “Logo, também aos gentios foi por Deus

concedido o arrependimento para a vida". Isso significa a concessão do Espírito para

salvação para pessoas que não eram crentes antes desse recebimento do Espírito.

Noutras palavras, esse foi o ato soberano do Espírito Santo pelo qual Cornélio e sua

101
família foram feitos um com Cristo, e se tornaram membros do corpo de Cristo.

A outra passagem do Novo Testamento que menciona o "batismo com o Espírito" é

1 Coríntios 12.13. Nos versos precedentes, Paulo havia dito que todos os crentes são um

em Cristo: "Porque, assim como o corpo é um e tem muitos membros, e todos os

membros sendo muitos, constituem um só corpo, assim também com respeito a Cristo...".

O verso 13, prosseguindo, dá as razões pelas quais essa declaração é verdadeira: "Pois,

em [ou, preferivelmente, com] um só Espírito todos nós fomos batizados em um corpo,

quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres. E a todos foi dado beber de um só

Espírito".

A razão por que prefiro "com" é dupla. (1) Semelhança da terminologia com as

outras seis passagens que falam do "batismo com o Espírito Santo": em todos os outros

seis textos a preposição que introduz as palavras "o Espírito Santo" é a palavra grega en,

que é traduzida "com" na New International Version [Nova Versão Internacional]. Em 1

Coríntios 12.13, a palavra grega que introduz "um Espírito" é também en. Por que não

continuar a usar "com"? (2) Similaridade de pensamento:

Em todo tipo de batismo...há quatro partes. De início, há o objeto e o sujeito, isto é,

o batizador e o batizado. Terceiro, há o elemento com ou em que (en) [se batiza] e,

102
quatro, há o propósito do (eis) pelo qual o batismo é feito".
12

No batismo de João Batista (ver Mt 3.11), o sujeito do batismo é João, os objetos são os

discípulos de João, o elemento em ou com (en) na qual são batizados, é a água, e o

propósito do batismo é "para (eis) arrependimento". No caso do batismo com o Espírito,

predito em Mateus 3.11, Cristo é o batizador, seus discípulos são os objetos do batismo,

o Espírito Santo é o "elemento" no qual ou em (en) que (na verdade, quem) o batismo é

feito, e o propósito do batismo não é mencionado. A passagem que estamos


13

considerando, 1 Coríntios 12.13, diz que todos os crentes são objeto do Batismo, o

Espírito Santo é o "elemento" com ou em (en) que (na verdade, quem) eles são

batizados, e o propósito do batismo é que formem um corpo (eis hen soma). O batizador

não é mencionado, mas podemos concluir do que já foi dito em outras passagens do

Novo Testamento, que o batizador é Jesus Cristo.


14

Paulo concorda, em 1 Coríntios 12.13, com o ensino pentecostal de que o

"batismo com o Espírito" é uma experiência distinta e subseqüente à regeneração, que

12
John R. Stott, Baptism and Fulness (Downers Grove: InterVarsity, 1979), p. 40. Com referência à
discussão que se segue sou também grato a Mr. Stott.
13
Tanto em Mateus 3.11 quanto em Lucas 3.16 é dito que Cristo batizaria seus discípulos "com
fogo"; essas palavras adicionais, porém, não se encontram em outras referências ao "batismo com o
Espírito".
14
A distinção comumente feita pelos pentecostais e neopentecostais entre batismo em ou com o
Espírito nas passagens dos Evangelhos e de Atos, e o batismo pelo Espírito no texto de Coríntios
não tem, portanto, fundamento exegético obrigatório. Em todas as passagens envolvidas, Cristo é
aquele que batiza com o Espírito.
103
deveria ser buscada por todo cristão? Nada poderia estar mais distante da verdade. Para

provar que o corpo de Cristo é um, Paulo afirma: "...Em um só Espírito, todos nós fomos

batizados em um só corpo...". O que isso quer dizer, é claro como a luz do dia: todos os

cristãos já foram batizados. Ser batizado com o Espírito é descrito aqui como idêntico à

regeneração  com o soberano ato de Deus pelo qual somos feitos um com Cristo e

incorporado no seu corpo. Você não precisa buscar um "batismo do Espírito Santo" como

um experiência pós-conversão, diz Paulo aos coríntios e a nós; se você está em Cristo,

você já foi batizado com o Espírito!

A PLENITUDE DO ESPÍRITO

O fato de que todos os crentes já foram batizados com o Espírito não significa que

fiquem o tempo todo entregues plenamente ao Espírito ou cheios do Espírito. Em

Romanos 8.9 Paulo descreve os crentes como pessoas em quem o Espírito está vivendo;

no entanto, no mesmo capítulo ele diz aos seus leitores  presumivelmente cristãos 

que pelo Espírito deviam fazer morrer as obras do seu corpo (v.13). Ainda que em 1

Coríntios 12.13 Paulo afirme que todos os cristãos, incluindo todos os crentes de Corinto,

tenham sido batizados com o Espírito, em 3.1 ele chama esses mesmos coríntios de

104
"carnais", porque encontrava muita inveja e briga entre eles.

Também é confirmado pela nossa experiência que, mesmo recebendo o Espírito

Santo na regeneração, os cristãos não permanecem necessariamente cheios do Espírito.

Crentes podem escorregar para longe de Deus, podem entristecer o Espírito Santo,

podem tornar-se orgulhosos, briguentos, sem amor, auto-indulgentes. Pode ser que para

muitos de nós, ainda que tenhamos o Espírito, o Espírito não tenha tudo de nós. O que

os crentes precisam não é buscar o "batismo com o Espírito" numa experiência de pós-

regeneração ou pós-conversão, mas, sim, estar mais cheios do Espírito.

O que, então, o Novo Testamento ensina sobre a questão de ser cheio com o

Espírito? A expressão "ser cheio do Espírito" ocorre em três diferentes formas no Novo

Testamento:

(1) Algumas vezes ser cheio do Espírito é uma experiência momentânea que

qualifica alguém para uma tarefa especial. Nesses casos o verbo "encher" é usado, no

original grego, no tempo aoristo  tempo que descreve ação momentânea ou

instantânea. Por exemplo, lemos em Atos 4.8: "Então, Pedro, cheio [plestheis, de

pimplemi ]do Espírito Santo, lhes disse: Autoridades do povo e anciãos..."; o que se

segue é o discurso de Pedro no Sinédrio depois de ter curado o homem coxo. Parece

105
que o enchimento do Espírito aqui citado foi um derramamento específico do poder do

Espírito sobre Pedro, capacitando-o a falar ousadamente sobre Cristo, em cujo nome

aquele homem havia sido curado. Outras passagens em que esse tipo de expressão que

indica momentâneo enchimento com o Espírito é encontrada são Atos 4.31 e 13.9.

(2) Algumas vezes encontramos a expressão "cheio do Espírito" ou "cheio do

Espírito Santo" (nessas vezes usa-se um adjetivo em vez de um verbo) empregada como

descrição de certos tipos de pessoas. Por exemplo, foi dito de Jesus que ele estava

"cheio do Espírito Santo (pleres pneumatos hagiou)" quando retornou do Jordão (Lc 4.1).

Essa expressão é usada também quanto aos sete homens escolhidos pelos doze para

auxiliar na distribuição diária de alimento (At 6.3), quanto a Estevão em particular (At 6.5;

7.55), e Barnabé (At 11.24). Nessas passagens a expressão "cheio do Espírito" não se

refere a uma dotação momentânea para um propósito específico, mas uma característica

permanente da vida de uma pessoa.

(3) Há dois lugares no Novo Testamento onde um verbo "encher" é traduzido de

um verbo diferente desse já referido, cujos tempos verbais descrevem continuidade em

vez de enchimento momentâneo. O primeiro deles é encontrado em Atos 13.52: "Os

discípulos, porém, transbordavam (eplerounto, de pleroo) de alegria e do Espírito Santo".

Aqui, o tempo do verbo grego é imperfeito, implicando que esses discípulos continuavam

106
sendo cheios do Espírito. A outra passagem, Efésios 5.18, é o único lugar onde a

expressão "encher com o Espírito" ocorre nas epístolas: "E não vos embriagueis com

vinho, no qual há dissolução, mas enchei-vos do Espírito (plerousthe en pneumati)".

Aqui, essa forma do verbo pleroo está no tempo presente, significando que precisamos

estar continuamente cheios do Espírito.

Resumindo, podemos dizer que o ensino do Novo Testamento sobre o enchimento

com o Espírito envolve os seguintes tipos de experiências: (1) um crente pode pedir, em

certas ocasiões, um específico enchimento do Espírito para qualificá-lo para uma tarefa

específica. (2) Nosso alvo deve ser o de nos conduzirmos de tal maneira que aqueles

que observam nossa vida possam descrever-nos como homens e mulheres cheios do

Espírito. (3) Precisamos todos, crescente e continuamente, estar cheios com o Espírito.

Já que Efésios 5.18 é uma injunção apostólica normativa para nós hoje, olhemos

mais de perto esse trecho juntamente com os três versos seguintes:

E não vos embriagueis com vinho, nos qual há dissolução, mas enchei-nos do

Espírito, falando entre vós com salmos, entoando e louvando de coração ao Senhor

com hinos e cânticos espirituais, dando sempre graças por tudo a nosso Deus e Pai,

em nome do Senhor Jesus Cristo, sujeitando-vos uns aos outros no temor de Cristo.

107
Qual é a evidência de estar cheio com o Espírito? Não é emocionalismo excessivo

ou fenômeno espetacular (observe que nada é dito aqui sobre falar em línguas ou dons

de curas), mas, antes, os seguintes tipos de comportamentos: (1) cultuar a Deus juntos e,

assim edificar um ao outro; (2) produzir melodia em nosso coração, para o Senhor 

uma disposição interior de alegria; (3) dar sempre graças a Deus por tudo; e (4)

submeter-nos aos nossos pares cristãos em reverência a Cristo.

John R. W. Stott resume a evidência do enchimento com o Espirito segundo

Efésios 5.18-21, com estas palavras:

Os impressionantes resultados da plenitude do Espírito estão agora expostos. As

duas esferas nas quais se manifesta essa plenitude são adoração e comunhão. Se

estamos cheios com o Espírito, estaremos louvando a Cristo e agradecendo ao nosso

Pai, e estaremos falando e nos submetendo uns aos outros. O Espírito Santo coloca-

nos num relacionamento certo com Deus e com o homem. Assim, são nessas

qualidades e atividades, e não nos fenômenos espirituais, que devemos procurar por

evidências primárias da plenitude do Espírito Santo.


15

Somos atingidos pela proibição que inicia o verso 18: "E não vos embriagueis com

vinho, no qual há dissolução..." Há muitos contrastes aqui. "Não vos embriagueis com

15
Baptism and Fulness, pp. 59-60.
108
vinho" sugere uma vida de dissipação em contraste com a vida de serviço útil a Deus e

aos homens. A expressão seguinte sugere o degradante prazer da intoxicação em

contraste com os altos prazeres dados pelo Espírito Santo. Essas palavras também

retratam a loucura do escapismo  de fugir de problemas por meio da bebida (e se

Paulo estivesse escrevendo hoje, ele certamente teria acrescentado algo sobre drogas),

em contraste com a sabedoria que honestamente enfrenta e resolve problemas no poder

do Espírito.

A injunção positiva do verso 18 diz: "...Enchei-vos do Espírito. Notamos quatro

coisas sobre esse mandamento:


16

(1) O verbo "encher" (plerousthe) está no modo imperativo. O que está sendo dito

aí não é somente uma "dica" ou sugestão, mas um mandamento  que veio de Cristo

para nós por meio de um apóstolo seu. Estar cheio do Espírito, pois, não é uma opção

entre muitas, não é um aspecto desejável (mas não essencial), da vida cristã. É um

mandamento que todo cristão tem que obedecer.

(2) O verbo "encher" está no número plural. "Enchei-vos todos com o Espírito",

Paulo disse. Esse não é um privilégio reservado para poucos; não é uma experiência que

só cristãos excepcionais podem ter; não é um ideal inatingível. Todos os crente devem

16
Cf. ibid., pp. 60-61.
109
estar cheios com o Espírito.

(3) O verbo "encher" está no tempo presente. Uma vez que o tempo presente em

grego descreve uma ação contínua, essas palavras devem ser traduzidas: "prossigam em

encher-se com o Espírito" ou "estejam continuamente cheios com o Espírito".

Foi dito aos destinatários da epístola que estavam selados com o Espírito (1.33;

4.30). Em cada um desses textos o verbo traduzido por "selados" está no aoristo grego

(esphragisthete)  um tempo que descreve ação momentânea ou instantânea. Quando

comparamos Efésios 3.13 e 4.30 com 5.18, aprendemos que, apesar de que cada crente

foi selado com o Espírito Santo, nem todo crente permanece cheio com o Espírito.

Crentes selados com o Espírito (e crentes batizados com o Espírito) precisam ser

exortados continuamente a encherem-se com o Espírito.

O imperativo presente ensina-nos que ninguém pode jamais reivindicar ter sido

cheio do Espírito de uma vez por todas. Estar sendo continuamente cheio do Espírito é,

de fato, o desafio de uma vida toda e o desafio de cada dia. Nada senão contínua vida de

oração, contínua disciplina espiritual e constante vigilância habilitar-nos-ão a manter-nos

cheios com o Espírito. Estar cheio com o Espírito, em outras palavras, não é como

receber seu diploma da escola de medicina  uma experiência que você pode ter uma

110
só vez. É como estudar continuamente os relatórios médicos depois de receber seu

diploma de medicina, para se manter a par de novos desenvolvimentos da medicina para

se manter atualizado com seu campo profissional. Não é como nascer; é mais como

respirar.

(4) O verbo "encher" está na voz passiva. O pensamento é: Deixemo-nos encher

pelo Espírito Santo. Como? Uma vez que o Espírito Santo é uma Pessoa, a única

maneira de continuar pleno dele é prosseguir em plena entrega a ele. Precisamos

remover os obstáculos que se erguem entre nós e o pleno compromisso com Deus;

precisamos nos dispor a escutar a voz do Espírito e seguir sua liderança.

Algumas passagens do Novo testamento descrevem o enchimento com o Espírito

como andar ou viver no Espírito (Rm 8.4; Gl 5.16,25). O que significa viver ou andar no

Espírito? Sugiro duas coisas: viver segundo a direção do Espírito e viver na força do

Espírito.

Viver segundo a direção do Espírito significa esperar no Espírito, perguntando o

que o Espírito quer que façamos, e onde o Espírito quer que vamos. Isso demanda

estudo diário da Bíblia, pois o Espírito não nos dirige à parte da Palavra. Quanto mais

conhecermos as Escrituras, melhor saberemos como viver pelo Espírito. Negativamente,

viver pela direção do Espírito significa silenciar o clamor da voz da carne, aquietar a

111
energia da pressa carnal, restringir qualquer impulso até que se prove vir de Deus.

Positivamente, significa ser guiado por ele, escutá-lo quando ele se revela na Palavra e

prosseguir em entregar-se a ele continuamente.

Viver pela força do Espírito significa apoiar-se nele em busca do poder espiritual.

Significa crer que o Espírito pode dar-nos força adequada para cada necessidade,

pedindo-lhe poder em oração sempre que necessário, e usando esse poder, pela fé,

enfrentando os problemas de cada dia. A única maneira pela qual podemos viver pela

força do Espírito é mantendo comunhão com ele. A diferença entre um rádio a pilha e um

rádio movido a eletricidade é que o último precisa estar sempre ligado na fonte de poder

para funcionar. O Espírito dá força, não segundo o princípio da pilha, mas da eletricidade

externa: precisamos dele a cada momento.

112
CAPÍTULO 4

União Com Cristo

“UNIÃO COM CRISTO”, JOHN MURRAY ESCREVEU, É A VERDADE central de toda a

doutrina da salvação”... Não é simplesmente uma fase da aplicação da redenção; ela

fundamenta cada passo da aplicação da redenção". Nas palavras de Lewis Smedes,


17

união com Cristo "é ao mesmo tempo o centro e a circunferência da autêntica existência

humana"  isto é, autêntica existência cristã.


18

Levantamos esse tópico a seguir, portanto, porque ele sustenta toda a

soteriologia. João Calvino o colocou assim: "Precisamos entender que enquanto Cristo

permanecer fora de nós, e nós estivermos separados dele, tudo o que ele sofreu e fez

pela salvação da raça humana permanece inútil e sem valor para nós.... Tudo o que

[Cristo] possui é nada para nós até que cresçamos num só corpo com ele".
19

A relação entre união com Cristo e o papel do Espírito Santo em nossa salvação

(discutido no capítulo anterior) é óbvia. Só por meio do Espírito podemos nos tornar um

com Cristo e pode Cristo viver em nosso coração. Será importante agora considerar os

ensinos bíblicos sobre a nossa união com Cristo. As razões dessa importância se

17
Redemption – Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eedmans, 1955), pp.201, 205.
18
Union with Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. xii.
19
Institutas, III.i.1.
113
tornarão claras à medida que esses ensinos forem desdobrados. Não somos salvos até

que sejamos feitos um com Cristo e permanecemos salvos apenas porque

permanecemos em união com Cristo.

O Novo Testamento descreve esta surpreendente verdade  que nos tornamos

um com Cristo  de duas maneiras. Algumas vezes os autores do Novo Testamento

ensinam que os crentes estão em Cristo. Aqui, vem-nos à mente o conhecido texto sobre

sermos novas criaturas: "E, assim, se alguém está em Cristo, é nova criatura; as cousas

antigas já passaram; eis que se fizeram novas" (2 Co 5.17). Outras passagens que

contêm esse pensamento incluem Jo 15.4,5,7; 1 Coríntios 15.22; 2 Coríntios 12.2;

Gálatas 3.28; Efésios 1.4, 2.10; Filipenses 3.9; I Tessalonicenses 4.16; e 1 João 4.13.

Tomando apenas um dessa lista, observe que, para Paulo, estar em Cristo era uma

paixão consumidora: "Sim, deveras considero tudo como perda, por causa da

sublimidade do conhecimento de Cristo, meu Senhor...e ser achado nele..." (Fp 3.8,9).

Noutras vezes, porém, os escritores do Novo Testamento dizem que Cristo está

em nós. Em Gálatas 2.20, por exemplo, Paulo diz: "Logo, já não sou eu quem vive, mas

Cristo vive em mim..." Noutro lugar Paulo celebra o fato de que "Deus quis dar a

conhecer qual seja a riqueza da glória desse mistério entre os gentios, isto é, Cristo em

114
vós, a esperança da glória" (Cl 1.27). Esse pensamento é encontrado também em

Romanos 8.10; 2 Coríntios 13.5 e em Efésios 3.17.

Há pelo menos três passagens, todas nos escritos de João, nas quais esses dois

conceitos (de que estamos em Cristo e de que Cristo está em nós), são combinados:

João 6.56 ("Quem comer a minha carne e beber o meu sangue permanece em mim, e eu,

nele"); João 15.4 (permanecei em mim, e eu permanecerei em vós...") e 1 João 4.13

("Nisto conhecemos que permanecemos nele, e ele, em nós; em que nos deu do seu

Espírito"). Parece que esses dois tipos de expressão são intercambiáveis. Quando

estamos em Cristo, Cristo também está em nós. Nossa vida nele e sua vida em nós são

tão inseparáveis como unha e dedo.

Enquanto pensamos sobre a profundidade e a abrangência da nossa união com

Cristo, precisamos ver essa união como estendida por todo o caminho, de eternidade a

eternidade. A união com Cristo começa com a decisão pré-temporal de Deus de salvar

seu povo em e por meio de Jesus Cristo. Essa união, além disso, é baseada na obra

redentora historicamente operada por Cristo em favor do seu povo. Finalmente, essa

união é realmente estabelecida depois do nascimento do povo de Deus, continuando ao

longo de sua vida e tendo como alvo a glorificação da vida que há de vir. Passamos,

então, a ver a união com Cristo como tendo suas raízes na eleição divina, sua base na

115
obra redentora de Cristo, e seu estabelecimento real com o seu povo, no tempo.
20

AS RAÍZES DA UNIÃO COM CRISTO

A união com Cristo tem suas raízes na eleição divina. A passagem que surge em

nossa mente é Efésios 1.3-4:

Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos tem abençoado com

toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo, assim como nos

escolheu, nele, antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis

perante ele...

Essas palavras dizem que nosso pensamento acerca da união com Cristo precisa

começar com a decisão graciosa de Deus de salvar seu povo em Cristo, feita antes da

criação do mundo.

20
Ao organizar o material dessa forma, dei-me permissão para discordar do meu antigo e respeitado
professor no Calvin Theological Seminary, Professor Louis Berkhof. Ele descreve a união com
Cristo em quatro fases: (1) a união federal de Cristo e aqueles que o Pai lhe concedeu segundo o
conselho da redenção (pacto pré-temporal entre Deus Pai e Deus Filho); (2) a união da vida
idealmente estabelecida segundo o conselho da redenção; (3) a união da vida realizada objetivamente
em Cristo; e (4) a união da vida realizada subjetivamente pela operação do Espírito Santo
(Systematic Theology, pp. 448-49). Minha dificuldade com a apresentação de Berkhof é que as
primeiras três fases da união com Cristo, como ele enumera, são descrições de uma união projetada
que ainda não ocorreu. União real com Cristo só pode ocorrer com pessoas reais.
Por essa razão, prefiro ver as primeiras "fases" de Berkhof como compreendendo suas raízes
e sua base, reservando a expressão "união com Cristo" para a união efetivada entre Cristo e um
grupo humano existente.
116
Deus nos abençoou, Paulo inicia dizendo, com toda bênção espiritual em Cristo,

não com base em nosso mérito, mas porque (kathos) Deus nos escolheu nele (Cristo)

antes da criação do mundo. Aprendemos pela expressão "antes da fundação do mundo"

(pro kataboles kosmou) que a escolha divina de um povo aconteceu antes que o universo

(kosmos) fosse chamado à existência. Essa expressão é encontrada em outros dois

lugares no Novo Testamento: João 17.24 ("...Para que vejam a minha glória que me

conferiste, porque me amaste antes da fundação do mundo") e 1 Pedro 1.20 ("...[Cristo,]

conhecido, com efeito, antes da fundação do mundo, porém manifestado no fim dos

tempos, por amor de vós..."). Assim como o Pai amou e escolheu Cristo antes da

fundação do universo, assim nós, que somos o povo escolhido de Cristo, fomos

escolhidos pelo Pai antes que o mundo fosse criado e antes que qualquer de nós

existisse. Só esse pensamento deixa-nos atônitos! Nunca entenderemos isso; podemos

apenas inclinar nossa cabeça ante essa maravilha.

Deus nos escolheu para sermos "santos e irrepreensíveis perante ele". Essas

palavras não apenas mostram o propósito que Deus tinha em mente ao nos escolher;

elas também tiram de nós qualquer base para orgulho. Como Calvino disse sobre esse

texto, "se ele [Deus] escolheu-nos para sermos santos, não nos escolheu porque previu

117
que o seríamos."
21

Para nossa presente discussão, a mais importante palavra na passagem é "nele"

(no grego, duas palavras: en auto). Aprendemos do verso 3 que essa palavra diz respeito

a Cristo. "Nele" ressalta outra vez a graça manifestada em nossa salvação: Deus Pai

escolheu-nos para a salvação não por causa de qualquer mérito que previsse em nós,

mas apenas baseado em nossa predeterminada unidade em Cristo.

"...Nos escolheu nele" significa que nossa eleição (isto é, o fato de termos sido

escolhidos por Deus para a salvação) não pode ser vista à parte de Cristo. A união entre

Cristo e seu povo foi planejada já na eternidade, na soberana decisão pré-temporal pela

qual Deus Pai nos selecionou para sermos sua propriedade. O próprio Cristo foi

escolhido para ser nosso Salvador antes da criação do mundo (1 Pe 1.20); Efésios 1.4

ensina que quando o Pai escolheu o Filho, também nos escolheu. Ele decretou que

Cristo teria um povo que lhe pertenceria de eternidade a eternidade. Aqueles que foram

escolhidos para a salvação, em outras palavras, nunca foram contemplados pelo Pai à

parte de Cristo, ou à parte da obra que Cristo realizaria por eles  foram escolhidos em

Cristo. Deus não decidiu primeiro salvar seu povo dos seus pecados e, depois, trazê-los

21
Institutas, III.xxii.3.
118
em Cristo como o executor da salvação. A união com Cristo não é algo "adaptado" à
22

nossa salvação; ela existe desde o início, mesmo nos planos de Deus. Como Herman

Bavinck costumava dizer, Cristo nunca deve ser visto à parte do seu povo nem seu povo

à parte de Cristo.

O fato de que fomos escolhidos em Cristo desde a eternidade é ponto básico da

teologia geral. É apenas por causa da nossa predeterminada união com Cristo desde

antes da criação do mundo que todas as bênçãos da salvação finalmente chegaram a

nós. Ali, no princípio, todo mérito humano foi excluído. A Deus seja a glória!

A BASE DA UNIÃO COM CRISTO

A união com Cristo tem sua base na obra redentora de Cristo. Deus Pai

apresentou ao Filho um povo a ser redimido do pecado, e o Filho veio à terra para levar a

termo a obra redentora em favor do seu povo. Não podemos pensar na obra redentora de

Cristo à parte da união entre Cristo e seu povo, que foi planejada e decretada desde a

eternidade. Lembramos do que disse o anjo a José antes do nascimento de Jesus: "...E

lhe porás o nome de Jesus, porque ele salvará o seu povo dos pecados deles" (Ma 1.21).

22
É melhor dizer, portanto, que Cristo é a fundação, em vez de o executor da nossa eleição. Cf.
Lewis B. Smedes, All Things Made New (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), pp. 124-25. Ver também
G. C. Berkhof, "Election in Christ", in Divine Election, tradução para o inglês de Hugo Bekker
(Grand Rapids: Eerdmans, 1960). pp. 132-71).
119
No décimo capítulo do Evangelho de João, Jesus mesmo diz que veio à terra para

redimir um povo peculiar. No verso 11 desse capítulo lemos: "Eu sou o bom pastor. O

bom pastor dá a vida pelas ovelhas (hyper ton probaton)". Hyper com o caso genitivo

significa "em favor de". Essas palavras têm ligação com o que aprendemos de Efésios

1.4  há um grupo de pessoas que foram escolhidas em Cristo antes da criação do

mundo; em favor desse grupo, aqui chamado suas ovelhas, Cristo ofertaria sua vida.

De acordo com o verso 26 Jesus prossegue dizendo aos incrédulos judeus que o

cercavam: "Mas vós não crestes, porque não sois das minhas ovelhas". O fato de que

esses judeus não criam em Jesus é citado aqui como evidência de que não pertenciam

ao rebanho de Cristo. Não significa necessariamente que fosse impossível que alguns

deles se tornassem crentes. No momento, porém, eles não criam, revelando que não

pertenciam, pelo menos no presente, ao rebanho de Cristo. Se pusermos juntos os

versos 11 e 26, concluiremos que o rebanho pelo qual Cristo estava pronto a ofertar sua

vida não incluía todo mundo, pois Cristo especificamente exclui do número das suas

ovelhas os que se recusavam a crer nele.

Se olharmos à frente, para os versos 27 e 28, notaremos que a eterna segurança

das ovelhas de Cristo está jungida à obra redentora de Cristo por seu povo: "As minhas

ovelhas ouvem a minha voz; eu as conheço e elas me seguem. Eu lhes dou a vida

120
eterna; jamais perecerão, e ninguém as arrebatará da minha mão". O rebanho pelo qual

Cristo oferta sua vida goza de segurança, mas não aqueles que o rejeitam revelando não

pertencer ao seu rebanho, ao seu povo. A conclusão é inescapável: Cristo efetuou sua

obra salvadora especificadamente por seu rebanho, seu povo.

O Evangelho de João nos surpreende ainda de outra forma. João diz que algumas

vezes Jesus se refere a um grupo de pessoas que lhe foram dadas pelo Pai. Por

exemplo, segundo João 6.39, Jesus disse: "E a vontade de quem me enviou é esta: que

nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último

dia". Na assim chamada Oração Sacerdotal de Cristo, relatada em João 17, Jesus disse

ao Pai: "...assim como lhe conferiste autoridade sobre toda a carne, a fim de que ele

conceda a vida eterna a todos os que lhe deste" (v. 2), e também: "Manifestei teu nome

aos homens que me deste do mundo. Eram teus, tu mos confiaste, e eles têm guardado a

tua palavra" (v. 6). Adiante na oração Jesus pede: "Pai, a minha vontade é que onde eu

estou, estejam também comigo os que me deste, para que vejam a minha glória que me

conferiste; porque me amaste antes da fundação do mundo". Essas passagens

claramente fazem eco a Efésios 1.4, que fala do Pai escolhendo-nos em Cristo antes da

fundação do mundo. O Pai, de maneira que jamais poderemos imaginar, de maneira que

faz perdurar a visão de seu indescritível amor, deu seu Filho antes que o universo fosse

121
fundado para que redimisse um povo.

Pode-se falar, é claro, do infinito valor e do significado da morte de Cristo, como o

faz o Cânon de Dort. Pode-se dizer, como é comum, que a obra redentora de Cristo foi
23

suficiente para todos, ainda que seja eficiente apenas para os eleitos de Deus. Mas

permanece o fato de que a obra redentora que Cristo realizou enquanto esteve na terra

foi feita por um grupo  pela igreja ("...Cristo amou a igreja e a si mesmo se entregou por

ela", Ef 5.25), ou por um povo de sua propriedade ("...o qual [Cristo] a si mesmo se deu

por nós, a fim de redimir-nos de toda iniqüidade e purificar, para si mesmo, um povo

exclusivamente seu, zeloso de boas obras", Tt 2.14).

A obra salvadora de Cristo, portanto, foi feita por seu povo  povo de sua

propriedade, um povo que lhe pertence no tempo e na eternidade. Temos que ver essa

obra como a base meritória para a união com Cristo. É só porque nosso Salvador fez

essas coisas por seu povo que se tornou possível essa real união com Cristo.

UNIÃO REAL COM CRISTO

Havendo considerado as raízes e as bases da união com Cristo, prosseguimos

23
“Essa morte do Deus Filho é o único e totalmente completo sacrifício e satisfação pelos pecados;
é de infinito valor e significado, mais do que suficiente para expiar os pecados do mundo todo."
Cânones de Dort, II, 3 (tradução de 1986).
122
para ver o que a Bíblia diz sobre a união real estabelecida entre Cristo e seu povo no

curso da História. Essa união sustenta e torna possível todo o processo da salvação. Do

começo ao fim, somos salvos unicamente em Cristo.

(1) Inicialmente somos unidos com Cristo na regeneração. Por regeneração,

também chamada de novo nascimento, entende-se o ato do Espírito Santo pelo qual ele

inicialmente leva uma pessoa à uma viva união com Cristo, de forma que ele ou ela, que

estava espiritualmente morto, torna-se espiritualmente vivo. Mais tarde discutiremos esse

tópico em detalhes. Agora a nossa preocupação e ver se é no momento da regeneração

que a união com Cristo acontece.

Efésios 2.4-5 diz: "Mas Deus, sendo rico em misericórdia, por causa do grande

amor com que nos amou, e estando nós mortos nos nossos delitos e pecados, nos deu

vida juntamente com Cristo  pela graça sois salvos..." Creio que "nos deu vida" refere-

se a vida espiritual e descreve nossa regeneração, particularmente porque essas

palavras contrastam com "estando nós mortos em nossos delitos". A passagem, noutras

palavras, descreve a transição da morte espiritual para a vida espiritual. No grego, esse

ato da misericórdia de Deus é descrito assim: synezoopoiesen to Christo: "tornou [-nos]

vivos juntamente com ele". O ponto central da idéia de Paulo é que esse "tornar vivos"

ocorre na união com Cristo. Ainda que estivéssemos, por natureza, mortos em pecados,

123
num certo ponto no tempo Deus fez com que compartilhássemos a vida de Cristo,

tornando-nos espiritualmente vivos. Isso quer dizer que a regeneração ocorre no

momento em que somos salvos, unidos com Cristo.

Alguns versos adiante cruzamos com o verso 10: "Pois somos feitura dele, criados

em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que

andássemos nelas". Note especialmente a frase kitsthentes en Christo Iesou ("criados em

Cristo Jesus"). A palavra "criados" retrata Deus soberanamente chamando à existência

coisas que não existiam antes. Aqui o termo se refere, não à origem do universo como

relatado em Gênesis 1.1, mas à origem de nova vida espiritual naqueles que eram antes

espiritualmente mortos. Fomos feitos uma nova criação espiritual, Paulo está dizendo. O

conceito descreve um tipo de vida espiritual totalmente nova  uma vida repleta de boas

obras, cintilante de amor e devotada à glória de Deus. Mas essa vida nova começa com a

regeneração. Uma vez mais vemos que fomos criados de novo (ou regenerados)

unicamente em Cristo. Deus não apenas escolheu-nos em Cristo; ele também recriou-nos

em Cristo.

É no momento da regeneração que a união entre Cristo e sua igreja é realmente

estabelecida. Essa união não é apenas o início de nossa salvação; ela sustém, enche e

aperfeiçoa todo o processo de salvação.

124
(2) Apropriamo-nos e continuamos a vivenciar essa união com Cristo pela fé. É

importante lembrar que a única maneira pela qual podemos nos apropriar da união com

Cristo é pela fé. Ainda que seja o Espírito, como vimos, quem nos leva à essa viva união,

somente podemos apreender e continuar a gozar dessa união pela fé. Somos, por

natureza, "velhos nós", escravizados ao pecado e alheios a Deus, mas à medida que

exercemos nossa fé, Cristo pode e verdadeiramente vive em nós. Pela fé nós realizamos

e experimentamos o fato de que fomos feitos novas criaturas em Cristo Jesus.

Em Gálatas 2.20 Paulo escreve: "Logo, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive

em mim; e esse viver que, agora, tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me

amou e a si mesmo se entregou por mim". Tão fortemente Paulo expressa a verdade da

união com Cristo, que afirma que, num certo sentido ele já não vive, mas Cristo vive nele.

Mesmo assim, num outro sentido, ele ainda vive: "...A vida que, agora, tenho na carne,

vivo pela fé...". Não vive mais como quem é escravo do pecado; vive agora como uma

pessoa em quem Cristo habita. Mas ele somente pode tomar consciência disso e fruir

poder dessa habitação de Cristo pela fé. Fé significa viver diariamente na alegre

consciência de que Cristo vive em nós.

Em Efésios 3.16-17 Paulo diz: "[Oro]...para que, segundo a riqueza da sua glória,

vos conceda que sejais fortalecidos com poder, mediante seu Espírito no homem interior;

125
e, assim, habite Cristo no vosso coração, pela fé, estando vós arraigados e alicerçados

em amor...". A palavra grega aqui traduzida por "habita", katoikeo, é usada no Novo

testamento para descrever residência permanente numa localidade, distinta da descrição

de pessoas chamadas de "transeuntes" (ver Hb 11.9). Paulo ora para que Cristo viva ou
1

habite permanentemente no coração dos seus leitores, pela fé. Segundo essa passagem,

a fé é o meio pelo qual continuamos a experimentar a habitação de Cristo e o meio pelo

qual somos habilitados a revelar que somos genuinamente um com Cristo.

(3) Somos justificado na união com Cristo. Entendemos por justificação o ato de

Deus pelo qual ele imputa (ou atribui o crédito) aos crentes a perfeita satisfação e justiça

de Cristo de tal forma que todos seus pecados são perdoados e eles são considerados

perfeitamente justos aos olhos de Deus.

É importante ver nossa justificação como inseparável da união com Cristo. James

S. Stewart colocou isso muito bem: "É certo que uma idéia como justificação, por

exemplo, só pode ser mal entendida quando não for considerada à luz da união com

Cristo, na qual o pecador identifica-se com Cristo na sua atitude quanto ao pecado".
2

Somos, algumas vezes, tentados a entender a obra de Cristo por nós como "tendo pago

1
A palavra paroikeo é aí usada para descrever "um estrangeiro em terra estranha" (Cf. Moulton e
Milligan, VGT, pp. 338, 495.
2
A Man in Christ (Nova York: Harper and Brothers [1935]), p. 152.
126
por nossos pecados" na cruz de uma maneira totalmente impessoal. Pensamos de nós

mesmos como aceitando esse pagamento também de forma impessoal, à parte da

comunhão com Cristo. Uma analogia pode ser vista numa exemplo hipotético: tenho uma

dívida numa loja de roupas e fico sabendo, mais tarde, que um amigo a pagou; poderia

aceitar tal pagamento sem sequer ver ou ter comunhão com meu amigo (exceto por,

talvez, uma nota de agradecimento). As teorias de expiação chamada "comercial" tende a

cair nesse mesmo entendimento errado. Mas essas visões estão totalmente erradas. A

Bíblia ensina que podemos nos apropriar da obra salvadora de Cristo por nós, e sermos

assim justificados, unicamente de forma pessoal, por meio da viva união com Cristo.

1 Coríntios 1.30 ilustra esse ponto: "Mas vós sois dele, em Cristo Jesus, o qual se

nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção..." Somos

salvos porque estamos em Cristo, o qual se tornou nossa justiça. Cristo não somente

traz-nos justiça; ele é nossa justiça. E nós somos justos (ou justificados) só porque

estamos nele.

Paulo freqüentemente volta a esse pensamento. Em 2 Coríntios ele diz: "Aquele

que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos

justiça de Deus" (2 Co 5.21). Enquanto em 1 Coríntios 1 Paulo afirma que Cristo tornou-

se nossa justiça, aqui ele afirma que nós podemos nos tornar justiça de Deus. A

127
linguagem é novamente chocante. Não apenas recebemos, ou "compartilhamos", mas

tornamo-nos, "tornamo-nos identificados com", a justiça de Deus. Isso, porém, só

acontece nele. Quando estamos em Cristo, Deus nos vê, não como estivéssemos em

pecado, mas em Cristo  impecavelmente justos.

Em Filipenses 3 Paulo enumera uma série de coisas as quais ele antes

considerava lucro  algumas baseadas em circunstância de nascimento, outras

baseadas em suas próprias conquistas. Ainda que antes se houvesse se respaldado

nesses supostos ganhos, como se tivesse herdado a salvação pelos seus próprios

méritos, ele aprendeu a considerar todas essas coisas como perda por amor de Cristo:

Sim, deveras considero tudo como perda, por causa da sublimidade do

Conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor; por amor do qual perdi todas as

cousas e as considero como refugo para conseguir Cristo e ser achado nele, não

tendo justiça própria, que procede da lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a

justiça que procede de Deus, baseada na fé (vv. 8,9).

Paulo não mais quer ser encontrado "em si mesmo"  para ser julgado por Deus com

base nas suas próprias conquistas. Ele sabe que jamais poderá ser justificado ou salvo

dessa maneira. Ele agora quer "ser encontrado em Cristo" e, dessa forma, possuir "a

128
justiça que procede de Deus". Nenhuma passagem mais clara pode ser usada para

mostrar que fomos justificados unicamente em união com Cristo.

(4) Somos santificados por meio da nossa união com Cristo. A santificação num

sentido progressivo pode ser definida como a obra de Deus pela qual o Espírito Santo

progressivamente renova a vida do crente e habilita-o a viver para o louvor de Deus.

Esse aspecto da nossa salvação, também, só pode ser experimentado em união com

Cristo.

Olhando novamente para 1 Coríntios 1.30, notamos que Cristo esta aí dizendo ter-

se tornado por nós, não somente justiça, mas, também, nossa santificação ou santidade

(grego: hagiasmos). Se Cristo é verdadeiramente nossa santificação, só podemos ser

santificados se formos um com ele.

Em João 15 Jesus usa a figura da videira para descrever a vida santificada como

uma vida de frutificação:

...Permanecei em mim, e eu permanecerei em vós. Como não pode o ramo

produzir frutos de si mesmo se não permanecer na videira, assim, nem vós o podeis

dar, se não permanecerdes em mim. Eu sou a videira, vós, os ramos. Quem

permanece em mim, e eu, nele, esse dá muito fruto; porque sem mim nada podeis

129
fazer(vs. 4,5).

Somente se perseverarmos em permanecer em Cristo poderemos viver a vida

consagrada que Deus requer de nós.

Paulo retrata o desenvolvimento da maturidade cristã como um desenvolvimento

do crente em Cristo, que é seu Cabeça (Ef 4.15). Só podemos crescer e amadurecer em

amor, conhecimento e unidade à medida que nos identificamos mais e mais com Cristo.

Esse pensamento é condensado de modo magistral em 2 Coríntios 5.17: "E, assim, se

alguém está em Cristo, é nova criatura; as coisas antigas já passaram; eis que se fizeram

novas".

Santificação por meio da união com Cristo não significa a perda da nossa

individualidade. Em vez disso, significa que nossos dons e habilidades são

progressivamente burilados, desenvolvidos e purificados de forma que nos tornemos

melhores "nós". James Stewart diz assim: "A união com Cristo, longe de obscurecer as

características e qualidades pessoais do crente, coloca-as em maior destaque". Lewis


3

Smedes o diz ainda mais vivamente: Cristo comunica a si mesmo de um modo que nos

muda sem que nos diminua, transforma-nos sem desafiar, cristianiza-nos sem nos fazer

Cristos".
4

3
Ibid., p. 166.
4
All Things Made New, p. 188.
130
(5) Perseveramos na vida de fé em união com Cristo. A Bíblia ensina que os

verdadeiros crentes são preservados por Deus sendo habilitados a perseverar na fé até o

fim. A bênção da perseverança, porém, só pode ser experimentada em união com Cristo.

Jesus ensinou claramente isso em João 10.27-28: "As minhas ovelhas ouvem a minha

voz; eu as conheço, e elas me seguem. Eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão, e

ninguém as arrebatará da minha mão". Se estamos realmente em Cristo, seremos

sempre dele.

O mesmo pensamento é transmitido numa das mais confortantes passagens nas

epístolas de Paulo:

Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos,

nem os principados, nem as cousas do presente, nem do porvir, nem os poderes,

nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poderá separar-nos

do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8.38,39).

Observe que o amor de Deus do qual não podemos ser separados é o amor de

Deus em Cristo. Só em Cristo esse amor é revelado e só em união com Cristo pode ser

experimentado. Se estamos em Cristo perseveraremos até o fim, uma vez que não há

poder criado nem possível acontecimento futuro ("nem as cousas do presente, nem do

porvir...") serão capazes, de forma alguma, de separar-nos de Cristo e do amor de Deus

131
que está em Cristo.

(6) É-nos dito até que morremos em Cristo. De Romanos 14.8 aprendemos que

"...Se vivemos, para o Senhor vivemos; se morremos, para o Senhor morremos. Quer,

pois, vivamos ou morramos, somos do Senhor". Paulo não só diz que morremos no e

para o Senhor; ele diz que continuamos a ser do Senhor mesmo depois da morte. Esse

pensamento é marcantemente expresso no Catecismo de Heidelberg:

"P. Qual é nosso único conforto na vida ou na morte?

R. Que não sou meu, mas pertenço  corpo e alma, na vida e na morte  ao meu

fiel Salvador e Senhor Jesus Cristo".


5

Não é, portanto, surpresa, pois, que em 1 Tessalonicenses 4.16 Paulo descreva os

crentes como aqueles que "morreram em Cristo". Em Apocalipse 14.13 o mesmo

pensamento ecoa: "...Bem-aventurados os mortos, que desde agora, morrem no Senhor

(en kyrio)". Mesmo quando morremos, morremos em Cristo.

(7) Seremos ressuscitados com Cristo. Num sentido, é claro, os crentes já

ressuscitaram com Cristo (Cl 3.1). Já nesta vida, como escreveu James S. Stewart de

modo tão perspicaz, o crente "começa a viver diariamente no romance e na maravilha e

5
Catecismo de Heidelberg, P. e R. 1 (tradução de 1975).
132
nos estímulos empolgantes da amizade de Jesus". Mas ainda há uma ressurreição por
6

vir  a ressurreição do corpo na ocasião da volta de Cristo. Essa mesma ressurreição do

corpo é a ressurreição com Cristo. Aprendemos de 1 Coríntios 15.22 que: "Porque, assim

como, em Adão todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo". Paulo

não está discutindo aqui a ressurreição de incrédulos; sua única preocupação nesse

texto é com a ressurreição dos crentes  daqueles que pertencem a Cristo (ver v. 23).

Uma vez que Cristo, que é nosso Cabeça, foi ressuscitados dentre os mortos, nós que

pertencemos a ele também seremos ressuscitados fisicamente, como ele. Seremos

ressuscitados em Cristo  em comunhão, em união com ele.

(8) Seremos eternamente glorificados com Cristo. "Quando Cristo, que é vossa

vida, se manifestar," escreveu Paulo em Colossenses 3.4, "então, vós, também, sereis

manifestados com ele, em glória". A futura glorificação do povo de Deus será a

participação na glória final de Cristo. 1 Tessalonicenses 4.17 descreve o que acontecerá

quando Cristo retornar à terra: os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro; então nós que

estivermos vivos "seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o

encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor". A glória

futura será, portanto, nada mais será do que a continuação dos desdobramentos das

6
A Man in Christ, p. 192.
133
riquezas de nossa união com Cristo. Muito do que o futuro nos reserva não é descrito na

Bíblia, mas de uma coisa podemos estar certos: estaremos eternamente com Cristo e em

Cristo, compartilhando de sua glória.

Sumariando, podemos dizer que nossa união com Cristo tem sua fonte na eleição

em Cristo antes da criação do mundo e tem seu alvo na glorificação com Cristo por toda

a eternidade. Essa união, portanto, é que faz nossa vida como cristãos significativa,

alegre e vitoriosa. Somos peregrinos e estrangeiros na terra, mas Cristo vive em nós para

sempre.

O SIGNIFICADO DA UNIÃO COM CRISTO

Uma vez que tenha aberto seus olhos para este conceito da nossa união com

Cristo, você o encontrará em qualquer lugar do Novo Testamento. Esse pensamento é

especialmente proeminente nas cartas de Paulo. Ainda que em geral seja considerado

que João é o autor que enfatiza nossa união com Cristo, é um erro pensar que ela não

existe em Paulo. De fato, a expressão "em Cristo" (en Christo) não ocorre nos escritos de

João, enquanto, junto com expressões cognatas como "no Senhor" (en Kyrio) ou "nele"

(en auto), ocorre 164 vezes nas epístolas paulinas. (deveria ser acrescentado que "em
7

7
G. Adolf Deissmann, Die Neutestamentliche Formel "in Christo Jesu" (Marburg N. C. Elwert,
1892), p. 3.
134
mim" (en emoi), referindo-se a Cristo ocorre no Evangelho de João e que, "nele" (en

auto) é encontrado várias vezes nas epístolas de João).

A pessoa que fez essa descoberta a respeito da frase "em Cristo" (en Christo) foi

G. Adolf Deissmann que, em 1892, escreveu Die Neutestamentliche Formel "in Christo

Jesu" [A forma "em Jesus Cristo" no Novo Testamento]. Ele havia feito um estudo sobre o

uso do "em" (en) com o dativo pessoal na literatura grega e concluiu que Paulo foi o

originador dessa forma como técnica de expressão religiosa. Ele descobriu que,
8

enquanto os evangelhos sinóticos usam a palavra "com" (meta) para indicar comunhão

com Cristo, Paulo consistentemente usa "em" (en) para isso. A expressão "em Cristo",

Deissmann concluiu, é uma da muitas expressões características das epístolas de Paulo.

É tão evidente o ensino da união com Cristo nos escritos de Paulo que há um

autor que até mesmo julga que essa doutrina é a chave para a teologia de Paulo. Refiro-

me a James S. Stewart, cujo livro A Man in Christ [Um homem em Cristo], é uma clássico

no assunto. Transcrevo o seguinte trecho de seu prefácio: "Vem aumentando

consistentemente em mim a convicção de que a união com Cristo, em vez da justificação

ou eleição ou escatologia, ou, na verdade, em vez de qualquer outro grande tema

apostólico, é a real chave para entender o pensamento e a experiência de Paulo...".


9

8
Ibid., p. 70.
9
A Man in Christ, p. vii.
135
Para Paulo, diz Stewart, o Cristianismo não é um sistema especulativo mas uma

qualidade de vida: a vida em Cristo! Paulo descreve essa nova qualidade em palavras

como estas: "...logo, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim..." (Gl 2.20); e

"...para mim, o viver é Cristo..." (Fp 1.21).

Stewart prossegue dizendo: "Podemos considerar a doutrina da união com Cristo,

não somente como o esteio da religião de Paulo, mas também a âncora de sua ética".
10

Ele desenvolve seus pensamentos demonstrando que, para Paulo, estar unido com

Cristo significava estar identificado com a atitude de Cristo em relação ao pecado",


11

estar motivado por uma ética de primeira ordem , ter à disposição uma fonte de poder,
12 13

e estar comprometido com uma vida toda de lutas contra o pecado. Stewart resume
14

essa seção do seu livro da seguinte forma:

Paulo teria dito que um cristão é um homem que luta, a cada dia que vive, para

fazer mais e mais real, e verdadeiro, e visível e convincente aquilo que ele é ideal e

potencialmente por causa de sua união com Cristo.... Seu relacionamento com

Cristo o constrange. É um fato, mas também um dever. É uma realidade presente,

mas também um ideal por vir.... "Você está em Cristo? ", pergunta Paulo ao crente.

10
Ibid., p. 194.
11
Ibid., 196.
12
Ibid. 197.
13
Ibid..
14
Ibid., 198.
136
"Então seja verdadeiramente um homem em Cristo!
15

A união com Cristo, porém, não deve ser entendida só no sentido individual. Ainda

que seja algo sobre renovação de indivíduos, é muito mais do que isso. Em última

instância envolve a renovação e recriação do universo todo. Lewis Smedes disse-o bem:

O texto familiar sobre “novas criaturas em Cristo” não pode ser desfraldado tão

facilmente como refrão para descrever o que ocorre "em mim" quando me convenço.

O traçado da nova criação de Cristo é tão maior que não pode ficar restrito à minha

alma. Nenhum canto da História é pequeno demais para o seu propósito, nenhum

potencial cultural é grande demais para sua abrangência. Estando em Cristo,

somos parte de um novo movimento pela sua graça, um movimento na direção de

novos céus e nova terra onde todas as coisas são feitas certas e onde ele é tudo

em tudo.
16

Uma das maneiras pelas quais a doutrina da união com Cristo é útil é em habilitar-

nos a preservar um equilíbrio apropriado entre dois aspectos maiores da obra de Cristo:

o que podemos chamar de aspectos legal e vital. O ramo ocidental da igreja cristã,

representada por teólogos como Tertuliano e Anselmo, tendeu a enfatizar o lado "legal"

da obra de Cristo. O aspecto do pecado que esses teólogos se inclinavam a enfatizar era

15
Ibid., p. 199.
16
Union with Christ, p. 92.
137
a culpa, a qual Cristo retirou de sobre nós por meio da expiação e pela qual ele satisfez a

justiça de Deus por nós ao pagar nosso débito; a justificação era considerada como a

suprema bênção soteriológica, e o dia mais importante do calendário eclesiástico era a

Sexta-Feira Santa. A ala oriental da igreja, representada por teólogos como Irineu e

Atanásio, foi mais inclinada a enfatizar o lado "vital" ou de "compartilhamento de vida" da

obra de Cristo. O aspecto do pecado que esses teólogos enfatizam foi a poluição, a qual

Cristo removeu juntando-nos a ele pela encarnação; o ponto alto da soteriologia era a

santificação; e o dia festivo mais importante da igreja era a Páscoa. Para a igreja

ocidental, o perdão era considerado como o cerne da vida cristã, enquanto para a igreja

oriental, era a vida eterna. A igreja ocidental tendeu a acentuar o Cristo para nós; a igreja

oriental, por outro lado, estava mais inclinada a celebrar o Cristo em nós.

Precisamos manter sempre juntos esses dois aspectos da obra de Cristo: o legal e

o vital, Cristo por nós e Cristo em nós. Estando como estamos, dentro da tradição

ocidental, somos provavelmente inclinados a superestimar o aspecto legal da obra do

nosso Salvador e a subestimar o aspecto vital ou de compartilhamento de vida. A doutrina

da união com Cristo nos auxilia a manter o equilíbrio apropriado entre essas duas

facetas. Cristo veio à terra não só para pagar o preço pela nossa salvação, como alguém

que paga um débito atrasado, mas também veio para levar-nos para dentro e manter-nos

138
dentro da viva união consigo mesmo. Pela união com Cristo, recebemos todas as

bênçãos espirituais. Cristo não só morreu por nós na cruz do Calvário há muitos anos;

ele também vive em nosso coração para sempre.

139
CAPÍTULO 5

O Chamado do Evangelho

O CONVITE DO EVANGELHO PRECISA SER FEITO A TODAS AS PESSOAS. A Bíblia

não nos deixa em dúvida sobre isso. Na Grande Comissão, Jesus disse aos seus

discípulos a à igreja de todas as eras: "Vá e faça discípulos de todas as nações". Ainda

que as igrejas de persuasão reformada tenham afirmado a doutrina da eleição

incondicional (de que Deus escolheu seu povo graciosamente antes da criação do

mundo) e da expiação definitiva (que Cristo expiou os pecados daqueles que foram

escolhidos como seu povo), essas igrejas têm também  embora com exceções

ocasionais  afirmado que o convite do evangelho deve ser feito a todos os ouvidos do

mundo.

A Escritura claramente ensina que o evangelho precisa ser pregado a todos. Se

podemos ajustar isso com a eleição particular, é outra questão. Mas a regra para nossa

pregação deve ser a vontade de Deus revelada. Em última análise, cabe a Deus

harmonizar o predeterminado resultado da pregação do evangelho com a oferta geral da

salvação. Somos limitados aos meios os quais Deus prescreveu para conduzir pessoas à

140
salvação. E o meio mais importante é a pregação do evangelho.

A vocação evangélica pode ser definida assim: a oferta da salvação em Cristo às

pessoas, junto com um convite para aceitar a Cristo em arrependimento e fé, para que

recebam o perdão dos pecados e tenham a vida eterna. Podemos daí distinguir os
17

seguintes três elementos:

(1) A apresentação dos fatos do evangelho e dos meios de salvação. A obra que

Cristo fez pela nossa salvação precisa ser clara e cuidadosamente colocada. Isso deve

ser feito em linguagem compreensível ao povo de hoje e relevante às necessidades e

aos problemas presentes. Tão importante quanto isso é que o pregador precisa antes de

tudo ser fiel às Escrituras. Num sentido, a mensagem do Cristo crucificado será sempre

irrelevante e ofensiva. Não é prazeroso escutar que somos pecadores, por natureza

objetos da ira de Deus e incapazes, por nossa própria força, de escapar desse juízo.

Paulo cria dessa forma; mesmo assim, continuava a pregar o evangelho que ofendia a

alguns: "...Mas nós pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura

para os gentios; mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos

a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus" (1 Co 1.23,24).

(2) Um convite para entregar-se a Cristo em arrependimento e fé. O convite do

17
Adaptado de Berkhof, ST, p. 459.
141
evangelho precisa ser mais que uma apresentação; precisa incluir um convite honesto. O

próprio Jesus convida as pessoas a irem a ele em arrependimento e fé: "Vinde a mim,

todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei" (Mt 11.28). O

pregador não pode minimizar a seriedade do pecado, mas precisa enfatizar a importância

do genuíno arrependimento. Deve ser feito claro que fé não é apenas um assentimento

intelectual a certas verdades, mas a aceitação de Cristo com todo o ser, incluindo

compromisso de serviço.

O chamado evangélico é ao mesmo tempo uma ordem, como uma convocação

vinda de um rei. Observe como Jesus expressa isso na Parábola da Grande Ceia:

"Respondeu-lhes Jesus: Sai pelos caminhos e atalhos e obriga a todos a entrar, para que

fique cheia a minha casa" (Lc 14.23). O convite do evangelho não é algo que deixe a

pessoa livre para aceitar ou declinar, como alguém que é convidado para jogar boliche,

mas é uma ordem do soberano Senhor de toda a criação que manda que nos

aproximemos dele para salvação  uma ordem que não pode ser ignorada sob pena de

eterna perdição.

É um erro sério pensar que pastores que pregam a membros de igrejas

estabelecidas não precisam fazer convites para que Cristo seja aceito como Salvador.

Herman Bavinck conduz significante discussão sobre os extremos a serem evitados na

142
pregação. Uma pregação equilibrada, ele diz, precisa combinar a ênfase sobre o pacto
18

com a ênfase evangelística. Em sermões dirigidos a pessoas que não tenham ouvido

antes o evangelho, o pregador precisa não apenas convidar seus ouvintes a crer e se

arrepender; precisa também edificá-los na fé. Em sermões dirigidos a membros de igrejas

estabelecidas, por outro lado, o pregador não deve se satisfazer em edificar os crentes

na fé, meramente esboçando as implicações da fé que se tem por certo que eles tenham.

É necessário, e sempre será, mesmo na pregação dirigida a crentes, um apelo sério ao

arrependimento e à fé. Nenhum pregador pode ingenuamente presumir que todos em sua

igreja sejam salvos. Sempre haverá crianças e jovens que ainda não assumiram o

compromisso com Cristo, e haverá adultos que não fizeram uma decisão clara pelo

Senhor. Esses também precisam ouvir e serem chamados ao Senhor.

(3) A promessa do perdão e da salvação. O convite do evangelho precisa também

incluir a promessa de que aqueles que respondem propriamente ao chamado recebem o

perdão e a vida eterna em comunhão com Cristo. Essa promessa é, contudo, condicional:

você recebe perdão e salvação se você se arrepende e crê. Nos últimos capítulos

falaremos mais detalhadamente sobre arrependimento e fé. Quando digo que a promessa

incluída no evangelho é condicional, não quero dizer que seja uma condição que um ser

18
Roeping en Wedergeboorte (Mampen: Zalsman, 1903), pp. 157-87. Um resumo dessa discussão
em inglês pode ser encontrado em "Two types of preaching", Reformed Journal, Vol. 5, No. 5 (maio
de 1955), pp. 5-7.
143
humano possa preencher em sua própria força. Só Deus pode capacitar o ouvinte do

convite do evangelho a se arrepender e crer. O ouvinte precisa, portanto, orar pedindo a

Deus que lhe dê poder, e precisa louvar a Deus quando ele o fizer. Essa condição

precisa ser cumprida para que a bênção seja recebida  isso o pregador precisa deixar

claro.

O CHAMADO EVANGÉLICO CONVIDA A TODOS OS QUE O OUVEM

Quais são as características do chamado do evangelho? Primeiro, é geral ou

universal, envolvendo um convite que é feito a todos que ouvem o Evangelho. Isso fica

claro na Parábola das Bodas (Mt 22.1-14) e na Parábola da Grande Ceia (Lc 14.16-24).

Cada uma dessas parábolas retrata o chamado do evangelho. Ainda que haja pontos de

diferença entre as duas parábolas, a verdade básica de ambas é a mesma: alguém (em

Mateus, o rei; em Lucas, simplesmente “um certo homem”), tendo convidado pessoas

para um banquete, enviou seus servos (ou em Lucas, seu servo) para que fossem buscá-

los. Quando eles recusaram o convite, o anfitrião enviou seus servos (ou servo) às ruas e

travessas da cidade e, depois, por estradas e caminhos nos campos para trazer outros

que não os originalmente convidados ao salão do banquete, a fim de que se enchesse a

144
casa.

Em cada uma das parábolas a palavra kaleo é usada para descrever a

convocação dos convidados para o banquete (Mt 22.3 e Lc 14.17). Em Mateus há uma

combinação de duas formas verbais: o rei enviou seus servos kalesai tous keklemenous

("para convidar aqueles que tinham sido chamados"). O chamado para o banquete,

portanto, foi emitido e repetido depois aos mesmos que haviam sido convidados. Mas os

convidados originais recusaram o convite e outros, que foram convidados depois,

aceitaram e foram. Nas duas parábolas havia pessoas que foram chamadas e

convidadas, mas que não foram. Jesus colocou isso sucintamente em Mateus 22.14:

"Porque muitos são chamados, mas poucos, escolhidos".

Parece claro que essas parábolas precisam ser interpretadas como referentes ao

chamado evangélico. O primeiro grupo de convidados são os judeus, antigo povo do

pacto de Deus, anteriormente chamados por meio de profetas, sacerdotes e reis ungidos

por Deus, os quais são agora outra vez chamados por Cristo e seus discípulos. Nas duas

parábolas, os primeiros convidados recusaram-se a ir. O segundo grupo de convidados,

tanto em Mateus quanto em Lucas parece que eram judeus (pessoas que viviam na

cidade) outros que não os anteriormente chamados  coletores de impostos, pecadores

e outros semelhantes. O povo incluído nesse segundo grupo estava pronto a atender ao

145
convite. O terceiro grupo de convidados, mencionado apenas por Lucas (pessoas nos

caminhos e atalho e, portanto, fora da cidade) talvez seja o dos gentios aos quais o

envangelho foi pregado mais tarde, à medida que a igreja ia cumprindo a Grande

Comissão (Mt 28.19-20). Em Mateus 22 e em Lucas 14 Jesus ensina que muitos há que

são chamados a aceitar o evangelho e recusam o convite  que, em outras palavras, há

um chamado geral estendido a todos aos quais o evangelho é pregado.

A propósito disso, notamos também Mateus 11.28: "Vinde a mim, todos os que

estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei". Ainda que só aqueles que

reconhecem seu estado pecaminoso irão a Cristo, o chamado é feito a todos os que

estão "cansados e sobrecarregados", quer reconheçam ou não sua condição.

Atos 17.30 fala de uma vocação geral ou universal em termos de comando: "Ora,

não levou Deus em conta os tempos da ignorância; agora, porém, notifica aos homens

que todos, em toda parte, se arrependam..." O último capítulo da Bíblia, de fato, contém

um chamado geral urgente: "O Espírito e a noiva dizem: Vem! Aquele que ouve, diga:

Vem! Aquele que tem sede venha, e quem quiser receba de graça a água da vida" (Ap

22.17). O Novo Testamento ensina claramente que o chamado ou apelo do evangelho

chega a todos aos quais a Palavra é pregada ou ensinada.

146
Quando um pregador ou missionário proclama o evangelho, não pode, é claro,

restringir-se àqueles que a Bíblia chama de "eleitos" (os que Deus escolheu para a

salvação}; ele não sabe quem são eles. O pregador se dirige a todos; ele convida para a

salvação todos os que o ouvem. Não é necessário dizer que o pregador ou missionário

deseja honesta e ardentemente que todos cheguem à salvação. Mas agora vem a

questão. Há esse desejo da parte de Deus? Deus honestamente deseja que todos que

ouvem o evangelho se arrependam, creiam e sejam salvos?

Sobre essa questão tem havido e ainda há diferença de opiniões entre os teólogos

reformados nos Estados Unidos, nos Países Baixos e na Inglaterra. Restringindo-me à


19

fase americana dessa controvérsia, observo que o falecido Herman Hoeksema e a Igreja

Protestante Reformada nos Estados Unidos e no Canadá, da qual era fundador, ensinam

que Deus não deseja sinceramente a salvação de todos aos quais o evangelho é

pregado. A Igreja Cristã Reformada, porém, em oposição a Hoeksema, e em

concordância com a maioria dos teólogos reformados, afirma que Deus deseja

19
Sobre a negação do assim chamado evangelho bem-intencionado oferecido pelo teólogo
reformado, ver Herman Hoeksema., The Protestant Reformed Church in America, 2ª edição (Grand
Rapids, 1947), pp. 317-53), Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishings
Association. 1966), pp. 465-68, "Whosoever Will" (Grand Rapids: Eerdmans, 1945). Cf. também
Klaas Schilder, Heidelberg Catechism, Vol. 2 (Goes: Oosterbann and Lecointre, 1949); Peter Toon,
The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformism, 1689-1765 (Londres: The Olive
Tree, 1967).
Para um resumo e crítica dos pontos de vista de Hoeksema e Schilder sobre esse ponto, ver
A. C. De Jong, The Well-Meant Gospel Offer, The Views of H. Hoeksema and K. Schilder (Franeker:
T. Wever, 1954).
147
seriamente a salvação de todos os que ouvem o evangelho. Isso nos leva à consideração

de uma segunda característica da vocação do evangelho.

O CHAMADO DO EVANGELHO É SERIAMENTE BEM-INTENCIONADO

Para que entendamos essa controvérsia, precisamos primeiro olhar a posição de

Herman Hoeksema sobre essa questão. Segundo Hoeksema, o convite do evangelho

jamais é uma oferta. Se fosse uma oferta, implicaria que todos aos quais o evangelho

chega seriam capazes de aceitá-la pelas próprias forças. Isso não é verdade. Só aos

eleitos (aqueles a quem Deus escolheu desde a eternidade para a salvação) é dada a

capacidade de aceitar o convite do evangelho. Essa vocação do evangelho não é uma

oferta universal de graça e salvação, mas, sim, é um odor da vida para a vida e um odor

da morte para a morte, em concordância com o expresso propósito de Deus.


20

Precisa ser lembrado que a teologia de Hoeksema é dominada pela causalidade

predominante do duplo decreto de eleição e reprovação. Ele argumenta que é


21

impossível manter os decretos da eleição e da reprovação e ainda falar de boa intenção

na oferta do evangelho a todos aos quais ele é pregado. Falar de tal oferta implica que

20
De Jong, The Well-Meant Gospel Offer, pp. 42-43.
21
Por eleição entendemos a escolha feita por Deus desde antes da criação do mundo de um certo
número de seres humanos a serem salvos. Por reprovação entendemos a decisão de Deus, também
feita antes da criação do mundo, de ignorar alguns seres humanos na distribuição de sua graça e
condená-los pelos seus pecados.
148
Deus deseja que todos os que ouvem o evangelho sejam salvos e que, portanto, ele tem

uma atitude favorável para com eles. Mas se isso é certo, argumenta Hoeksema, como

explicar passagens da Escritura que ensinam que Deus endurece o coração de algumas

pessoas que ouvem o evangelho? Como pode Deus ter uma atitude favorável para com o

reprovado? Na verdade, esse autor argumenta, Deus jamais garante ao réprobo

qualquer sinal de sua graça. Tudo o que Deus faz para ou pelo reprovado nesta vida é

deliberadamente planejado para prepará-lo para a condenação final.


22

Hoeksema vê também uma inconsistência entre o ensino da boa intenção da

oferta do evangelho e a doutrina da expiação limitada. "Eles [ o povo que aceita a boa
23

intenção da oferta] professam crer que a expiação é limitada, e que Cristo morreu só

pelos eleitos; ainda assim, por outro lado, também insistem que Deus sinceramente tem

boa intenção na oferta da salvação a todos os homens". Hoeksema não acredita que
24

seja possível harmonizar essas duas doutrinas; elas simplesmente se contradizem.

Para Hoeksema, a doutrina da eleição e reprovação torna impossível falar da

pregação do evangelho como uma oferta de graça ao réprobo. Se pregar não é uma

22
De Jong, Well-Meant Offer, pp. 43-45.
23
Essa doutrina, geralmente ensinada por teólogos reformados, e freqüentemente chamada de
doutrina da "expiação limitada", mantém que o propósito da expiação foi assegurar a salvação dos
eleitos e só dos eleitos; e que Cristo, portanto, realizou sua obra salvadora especificamente por seu
povo.
24
Hoeksema, "Whatsoever Will", p. 148.
149
oferta, o que é, então? Consiste em uma proclamação universal combinada a uma

promessa particular. Essa proclamação inclui algumas declarações concernentes à

verdade revelada no evangelho. É a declaração da vontade de que Deus salva seus

eleitos por meio da fé, e que ele condenará os reprovados que se recusam a aceitar o

evangelho.
25

Segundo Hoeksema, a promessa do evangelho não alcança todos aqueles que a

ouvem; alcança o eleito. Essa promessa não é jamais universal, mas sempre particular. A

pregação jamais é graça para o réprobo. A pregação em si em si mesmo não é bênção ou

maldição. É uma apresentação neutra que sempre se torna em maldição para o

reprovado e em bênção para o eleito.


26

Resumindo, segundo Hoeksema, Deus não deseja a salvação de todos aos quais

o evangelho é anunciado; ele deseja a salvação apenas dos eleitos. Assim, não podemos

dizer que o evangelho é oferecido com boa intenção para todos que o ouvem.

Discordando desse ponto de vista de Hoeksema, a Igreja Protestante Reformada

da América do Norte mantém, em concordância com a maioria dos teólogos reformados,

que a pregação do evangelho é uma bem-intencionada oferta do evangelho, não só da

parte do pregador, mas da parte de Deus, a todos que o ouvem; e que Deus séria e

25
De Jong, Well-Meant Offer, pp. 47-48.
26
Ibid., p. 49.
150
honestamente deseja a salvação de todos aos quais o convite do evangelho chega.

Qual a base escriturística para a boa intenção do chamado do evangelho?

Olharemos primeiro duas passagens de Ezequiel. Ezequiel 18.23 faz uma pergunta:

"Acaso tenho eu prazer na morte do perverso?  diz o Senhor Deus; não desejo eu,

antes, que ele se converta dos seus caminho e viva?" Ezequiel 33.11 responde a

questão: "...Tão certo como eu vivo, diz o Senhor Deus, não tenho prazer na morte do

perverso, mas em que o perverso se converta do seu caminho e viva. Convertei-vos,

convertei-vos dos vossos maus caminhos, pois por que haveis de morrer, ó casa de

Israel?"

Ezequiel profetizou aos exilados do Reino do Sul, que haviam sido levados

cativos para a Babilônia por causa de sua vergonhosa infidelidade ao Senhor. O profeta

implora aos seus conterrâneos que se arrependam de seus pecados  particularmente

dos pecados de idolatria e de quebra do pacto  e que retornem a Deus. Nessas duas

passagens ele declara enfaticamente que Deus não tem prazer na morte do pecador

impenitente, mas que deseja que eles deixem os maus caminhos em que vivem. Ainda

que essas palavras sejam dirigidas aos israelitas, não há razão aqui para presumir que

sejam dirigidas somente aos "eleitos" dentre eles. Sugerir que todos os israelitas na

151
Babilônia eram eleitos no sentido definido acima, é contrário às palavras de Paulo em

Romanos 9.6 ("E não pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos

os de Israel são, de fato, israelitas"), e contrário também ao ensino das Escrituras em

geral. Na verdade, a impressão distinta que nos é passada é a de que os judeus que

foram levados cativos eram quebradores do pacto que haviam mergulhado

profundamente na idolatria e na desobediência. Assim, quando o profeta exclama que

Deus não tem prazer na morte do ímpio, não há razão para limitar esses "ímpios" aos

"ímpios eleitos". A questão é clara: Deus não se deleita (chaphets) na morte do

impenitentes que ouvem o evangelho, mas tem prazer na sua conversão em

arrependimento para que sejam salvos. Essa é a vontade revelada de Deus a todos que

ouvem o convite do evangelho, incluindo o chamado ao arrependimento proclamado

pelos profetas do Antigo Testamento.

Calvino tem algumas palavras significativas a dizer sobre a passagem de Ezequiel

18.33:

Afirmamos que Deus não quer a morte do pecador, uma vez que ele chama

todos igualmente ao arrependimento e promete a si mesmo estar preparado para

recebê-los se eles seriamente se arrependerem. Se alguém objetasse  então não

152
há eleição de Deus pela qual ele predestinou um número fixo para a salvação  a

resposta estaria à mão: o Profeta não fala aqui do conselho secreto de Deus, mas

só chama do desespero a homens miseráveis, para que eles apreendam a

esperança do perdão, e se arrependam e abracem a salvação oferecida.


27

Voltamos agora a uma passagem do Novo testamento, Mateus 23.37: "Jerusalém,

Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! Quantas vezes

quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, é

vós não o quisestes!" (conferir com a passagem paralela de Lucas 13.34). Jesus,

chorando sua dor, diz a Jerusalém como freqüentemente ele anseia por ver seus

cidadãos vindo a ele para ser salvos, e como ele se angustiou por eles terem se

recusado a ir. Ele usa a figura de uma galinha ajuntando os pintinhos sob as asas para

proteger sua cria de um perigo eminente. O perigo do qual Cristo está falando é o do

julgamento que há de vir. No verso seguinte, Jesus diz a Jerusalém que sua casa ficará

desolada  uma referência à destruição que viria sobre a cidade. Fica a idéia de que,

nos discursos finais de Jesus, a destruição de Jerusalém é geralmente um tipo da

destruição do mundo. Aqueles que não estiverem em Cristo quando ele retornar no fim
28

27
John Calvin [João Calvino], Commentary on Ezekiel, tradução para o inglês de Tomas Meyers
(Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 2:247.
28
Ver meu livro The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 148-149.
153
do mundo estarão eternamente perdidos. Assim, Jesus nesse versículo está advertindo

especificamente da tragédia da perdição eterna.

"...E vós não o quisestes!" Há um contundente contraste aqui entre a vontade de

Jesus e o querer dos habitantes de Jerusalém.: "Quantas vezes eu quis...e vós não o

quisestes". A maioria dos intérpretes entende essas expressões como um lamento. Cristo

declara enfaticamente que embora ele ansiasse pela conversão e salvação do povo de

Jerusalém, eles não queriam crer nele para serem salvos.

Uma vez que Jesus está falando aqui como o Messias, Deus-homem, o revelador

do Pai, precisamos entender suas palavras como descortinando a atitude de Deus Pai

em relação a Jerusalém, que era a sua própria. Como Jesus disse noutra ocasião: "Quem

me vê a mim, vê o Pai" (Jo 14.9); e "O meu ensino não é meu, e sim daquele que me

enviou" (Jo 7.16). Certamente não se pode pensar em Jesus sentindo algo em relação a

salvação dos filhos de Jerusalém e o Pai sentindo de forma diferente. Não pode haver

diversidade de atitude entre as Pessoas da Santíssima Trindade.

Ninguém pode defender a idéia de que cada pessoa em Jerusalém estava entre o

número dos eleitos de Deus. O que temos dessa passagem é uma clara indicação de que

Deus séria e honestamente deseja a salvação de todos aos quais chega o evangelho,

incluindo aqueles que não pertencem aos seus eleitos.

154
Em 2 Pedro 3.4 o autor fala de escarnecedores que dizem: "Onde está a promessa

de sua [Cristo] vinda?" Parece que já nos dias de Pedro as pessoas se perguntavam por

que Jesus não havia retornado ainda. A resposta está no verso 9: "Não retarda o Senhor

a sua promessa, como alguns a julgam demorada; pelo contrário, ele é longânimo para

convosco, não querendo que nenhum pereça, senão que todos cheguem ao

arrependimento".

A palavra traduzida por "longânimo" é makrothymei, que literalmente quer dizer "de

longo espírito". A aparente demora na Segunda Vinda de Cristo, diz Pedro, não significa

que o Senhor é lento ou está esquecido de sua promessa, mas, sim, que é paciente em

relação a nós, "Não querendo que nenhum pereça, senão [querendo] que todos cheguem

ao arrependimento". A "demora" alegada é, na verdade, uma evidência da graça divina. O

Senhor deseja dar aos seres humanos vivos nesta terra plena oportunidade para

arrependimento e salvação; por isso ele ainda não voltou.

Observe particularmente as palavras "não querendo que nenhum pereça". Alguém

poderia ler essas palavra e conceber o seguinte entendimento: "não querendo que

nenhum dos eleitos pereça". Mas isso não é o que Pedro diz; introduzir esse pensamento

é contrabandear para dentro do texto algo que não está aí. A forma negativa da

declaração não deixa espaço para a possibilidade da exclusão de ninguém: o Senhor

155
não deseja que qualquer pessoa pereça. Segundo essa passagem, é claro o desejo do

Senhor de que todos os que ouvem o evangelho se arrependam e se salvem.

Outra vez o comentário de Calvino é de ajuda:

Pode-se perguntar aqui: se Deus não quer que ninguém pereça, por que tantos,

na verdade, perecem? Minha resposta é que não há menção aqui sobre o decreto

secreto de Deus pelo qual os ímpios são condenados à ruína, sendo revelada

somente sua misericórdia por meio do evangelho. Aí Deus estende sua mão a

todos, mas só segura (de forma a conduzi-los para si) aqueles que ele escolheu

antes da fundação do mundo.


29

A palavra traduzida "querer" em 2 Pedro 3.9 é boulomenos. À medida que

refletimos sobre as passagens que temos visto, encontramos um paralelo claro entre as

expressões me boulomenos ("não querer") nesse verso, posakis ethelesa ("quantas

vezes eu quis") em Mateus 23.37, e im-echpots ("não tenho prazer") em Ezequiel 33.11.

Deus não quer que ninguém pereça, ele não tem prazer na morte do ímpio e Jesus

freqüentemente anseia pelo ajuntamento dos filhos de Jerusalém em lugar seguro. Essas

declarações divinamente inspiradas descrevem a vontade revelada de Deus de que

todos que ouvem o evangelho possam atender e serem salvos.

29
João Calvino, Commentary on the First and Second Epistle of Peter, tradução de William B.
Johnston (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 364.
156
Talvez a mais clara passagem do Novo testamento sobre esse ponto seja a de 2

Coríntios 5.20: "De sorte que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus

exortasse por nosso intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis

com Deus". Um embaixador não apresenta seus próprios sentimentos ou opiniões sobre

uma questão, mas só aquelas de quem o enviou. Paulo chama a si mesmo e seus

companheiros apóstolos de embaixadores, o que quer dizer que quando ele e outros

insistem com o povo para que se reconcilie com Deus, eles estão enunciando não só

seus próprios sentimentos, mas os sentimentos de Deus, que os enviou. A construção do

genitivo absoluto, hos tou theou parakalountos di'hemon, expande o pensamento de "nós

somos embaixadores" e explica adiante o que está envolvido nessa embaixada: "assim é

que na verdade Deus está fazendo este apelo por nosso intermédio". E o apelo é este:
30

"reconciliai-vos com Deus". Obviamente, então, o desejo de que seus leitores ou ouvintes

se reconciliem com Deus não é apenas o desejo de Paulo, mas o desejo de Deus

transmitido por Paulo. Aplicando o que essa passagem ensina sobre a pregação em

geral, é justificável dizer o desejo de que pessoas se reconciliem com Deus (expresso na

pregação) não é apenas desejo do pregador ou missionário, mas desejo de Deus por

30
Cf. sobre esse ponto, Philip E. Hughes, Paul's Second Epistle to the Corínthians (Grand Rapids,
Eerdmans, 1962), p. 210 e n. 50.
157
quem o pregador fala e de quem ele é embaixador.
31

OS CÂNONES DE DORT SOBRE A OFERTA BEM-INTENCIONADA DO EVANGELHO

A Confissão Reformada tem algo a dizer sobre essa questão? Nos Cânones de

Dort há dois artigos que dão particular atenção a esse ponto. O primeiro está no
32

Capítulo II, artigo 5:

É a promessa do evangelho que qualquer que creia em Cristo crucificado não

pereça mas tenha a vida eterna. Essa promessa, junto com o mandamento de se

arrepender e crer, deve ser anunciada e declarada sem diferença ou discriminação

a todas as nações e pessoas, às quais Deus se agrada em enviar o evangelho.

O outro artigo, III-IV, 8, é ainda mais significativo:

Todos os que são chamados pelo evangelho são seriamente chamados (serio

vocantur). Séria e genuinamente (serio et verissime) Deus faz conhecido na sua

Palavra aquilo que o agrada: que aqueles que são chamados se acheguem a ele.

31
Sobre a questão da boa intenção da oferta do evangelho, ver The Free Offer of the Gospel, de
John Murray e Ned Stonehouse (Phillipsburg, NJ: Lewis J. Grotenhuis, [1948].
32
Declarações doutrinárias adotadas pelo Sínodo de Dort reunido em Dordrecht, Holanda, em
1618-19. Essa confissão é ainda aceita pela Igreja Cristã Reformada e pela Igreja Reformada na
América. A tradução inglesa do texto latino é a que foi adotada pelo Sínodo Cristão Reformado de
1986.
158
Seriamente (serio) promete também descanso para a alma e vida eterna a todos

que venham a ele e creiam.

Devemos observar, apenas como pano de fundo, que a expressão serio vocantur

("são chamados seriamente) foi escolhida deliberadamente. Essa expressão tinha sido

usada pelos remonstrantes ou arminianos no Sínodo de Dort, quando expuseram suas

objeções ao ensino dos calvinistas. Em resposta ao pedido dos dirigentes do Sínodo


33

pedindo aos arminianos para expor suas idéias de maneira mais completa do que eles

haviam feito antes, os arminianos presentes entregaram um documento chamado "The

Opinions of the Remonstrants" (Sententiae Remonstrantium) [As opiniões dos

remonstrantes]. Nesse documento eles fizeram as seguintes declarações sobre a bem-

intencionada oferta do evangelho: "Aquele que Deus chama para a salvação ele chama

seriamente (serio vocat), isto é, com intenção sincera e desejo de salvar completamente

sem hipocrisia". Os arminianos estavam dizendo aos Calvinistas: "Um dos problemas
34

que nós temos com sua posição é que, ao admitir a sua doutrina da eleição e da

expiação limitada, torna-se impossível para vocês crer numa oferta bem-intencionada do

33
O Sínodo de Dort foi formado para resolver a controvérsia nas igrejas reformadas da Holanda,
ocasionada pelo aparecimento do arminianismo  um sistema teológico iniciado por Jacob
Arminius, professor de teologia na Universidade de Leide. Um grande número de seguidores de
Arminius, chamados arminianos ou remonstrantes, estava presente ao Sínodo; seus pontos de vista
foram rejeitados.
34
Sententiae Remonstrantium, III-IV, 8 (trad. minha). O texto pode ser encontrado em J. N.
Bakhuizen Van Den Brink, De Nederlandsche Belijdnisgeschriften (Amsterdã: Holanda, 1940), pp.
282-87.
159
evangelho — vocês não podem afirmar que Deus chama com seriedade (serio vocat)

todos aqueles a quem é pregado o evangelho".


35

Contra esse cenário, é significativo que os Cânones de Dort não só afirmassem a

boa intenção da vocação evangélica, quanto o fizessem usando as mesmas palavras

usadas pelos arminianos. Respondendo às palavras dos arminianos, os teólogos de Dort

declararam: "Concordamos plenamente com vocês que Deus seriamente, honestamente,

sem hipocrisia e genuinamente chama para a salvação todos aos quais o evangelho

alcança. Ao Afirmar isso usamos as mesmas palavras que vocês usaram em seu

documento: serio vocantur ("são seriamente chamados"). Mas insistimos que podemos

manter a doutrina da eleição e da expiação limitada ou definida. Não sentimos a

necessidade de rejeitar a doutrina da eleição e repudiar o ensino da expiação definida

para afirmar a boa intenção da vocação do evangelho".

EVITANDO A SOLUÇÃO RACIONALISTA

Peter Toon, em seu trabalho The Emergence of Hyper-Calvinism in English

Nonconformity (O surgimento do hipercalvinismo no não-conformismo inglês), indica que

35
É interessante que essa fosse precisamente a dificuldade que Herman Hoeksema tivesse com a boa
intenção do chamado do evangelho, ainda que ele tomasse posição no outro lado do espectro
teológico dos arminianistas.
160
entre os não-conformistas ingleses do final do século 17 e início do século 18, surgiu um

tipo de hipercalvinismo que, como o de Herman Hoeksema e da Igreja Reformada

Protestante, nega a boa intenção do chamado do evangelho. Uma das razões por que
36

esse tipo de teologia se desenvolveu, segundo Toon, foi um entendimento

exageradamente racionalista das disposições de Deus quanto aos seres humanos.


37

O mesmo comentário pode ser feito, creio, sobre a posição de Herman Hoeksema

e seus seguidores sobre a vocação evangélica  é baseada num entendimento ultra-

racionalista dos negócios de Deus com suas criaturas humanas. Aqui está o ponto crucial

da questão. A Bíblia ensina, como vimos antes, que Deus seriamente deseja que todos os

que ouvem o evangelho creiam em Cristo e sejam salvos. A mesma Bíblia ensina que

Deus escolheu ou elegeu seu próprio povo em Cristo desde antes da criação do mundo.

Para a nossa mente finita parece impossível que esses dois ensinos possam ser

verdadeiros. Um tipo de solução racional do problema pode ir em duas direções: (1) dizer

que Deus quer que todos os que ouvem o evangelho sejam salvos; que, portanto, ele dá

graça suficiente a todos os que ouvem, se eles quiserem; essa graça, porém, é resistível;

muitos a resistem e frustram o plano de Deus. Essa é a solução arminiana, a qual nos

36
Entre os hipercalvinistas mencionados por Toon estão Joseph Hussey (1660-1726) e John Gill
(1697-1771).
37
The Emergency of Hyper-Calvinism, p. 147.
161
deixa com um Deus que não é soberano e que assim nega a clara verdade ensinada nas

Escrituras. (2) O outro tipo de solução racional é a de Hoeksema e dos hipercalvinistas:

uma vez que a Bíblia ensina a eleição e a reprovação, simplesmente não pode ser

verdade que Deus deseja a salvação de todos os que o evangelho alcança. Devemos

dizer, portanto que Deus deseja a salvação só dos eleitos entre os que ouvem o

evangelho. Esse tipo de solução pode parecer satisfatório a algumas mentes, mas falha

completamente em fazer justiça a passagens da Escritura como Ezequiel 33.11, Mateus

23.37, 2 Coríntios 5.20 e 2 Pedro 3.9).

Precisamos nos recusar a ir em qualquer dessas direções racionalistas. Uma vez

que a Bíblia ensina tanto a eleição eterna quanto a boa intenção da vocação do

evangelho, continuaremos a manter nossa crença em ambas doutrinas, mesmo que não

possamos reconciliá-las em nossa mente finita. Não podemos prender Deus na prisão da

lógica humana. Nossa teologia precisa contemplar o paradoxo bíblico. Concordando


38

com Calvino, nossa preocupação teológica não deve ser elaborar um sistema racional

coerente, mas ser fiel a todo ensino da Bíblia.

A boa intenção da vocação do evangelho tem um grande significado para missões.

O missionário ou evangelista precisa levar a mensagem com esta confiança: "Não só eu

38
Ver acima pp. —
162
desejo que cada um de vocês se voltem dos seus pecados para Deus para que sejam

salvos, mas esse é o desejo de Deus também. Deus não tem prazer na morte de ninguém

que não esteja vivendo em harmonia com sua vontade; Deus quer que você se volte dos

seus caminhos e viva. Deus está fazendo este apelo a você, por meu intermédio:

"Reconcilie-se com Deus". Com essa confiança precisamos levar o evangelho a todos,

tendo fé em que Deus abençoará a palavra e produzirá os resultados que ele tem

decretado.

163
CAPÍTULO 6

Vocação Eficaz

HAVENDO OLHADO PARA O CHAMADO DO EVANGELHO, VAMOS PARA A próxima

questão, a da resposta a esse chamado. Nem todos os que ouvem o convite do

evangelho, aceitam e chegam à salvação  alguns, sim, outros, não. Como explicamos

isso?

Diversas respostas têm sido dadas à essa questão. Alguns (os semipelagianos e
39

os arminianos ) têm dito que a aceitação do convite evangélico depende, em última


40

instância, exclusivamente da vontade do ser humano. Segundo esse ponto de vista,

todos os que ouvem o evangelho tem a capacidade para aceitá-lo  quer pela

capacidade volitiva natural para responder ( segundo os semipelagianos), que por causa

da suficiente graça habilitadora dada a todos, pela qual a depravação herdada pode ser

superada (de acordo com os arminianos). Deus não determina de forma alguma o

resultado da vocação evangélica  seu resultado é dependente apenas da vontade

39
Os semipelagianos eram teólogos dos séculos 5º e 6º que tentaram manter-se entre os pontos de
vista de Agostinho e de Pelágio com respeito à prioridade da graça divina (Agostinho) e da vontade
humana (Pelágio) no trabalho inicial da salvação. Ver " Semi-Pelagianism", EDT, pp. 1000-1001.
40
Os arminianos opuseram-se à doutrina da predestinação como ensinada por João Calvino. Eles
sustentavam que a vontade humana precisa cooperar com a graça divina antes que a nova vida
espiritual seja recebida. Ver "Arminianism", EDT, pp. 78-81.
164
humana. Aqui está, portanto, um ponto no universo de Deus onde Deus não tem total

controle; ele escolhe se retrair, esperar e ver o que as pessoas escolherão fazer com o

convite do evangelho. A soberania de Deus, tão claramente ensinada na Escritura, é

então negada.

No entanto, Agostinho (354-430) e aqueles que seguiram a tradição teológica

agostiniana, afirmam que a razão pela qual as pessoas aceitam o convite do evangelho

deve ser buscada. em última instância, não na vontade humana (ainda que admitam que

a vontade humana é ativa nessa aceitação), mas na graça soberana de Deus. A tradição

agostiniana foi mantida pelos teólogos Calvinistas ou reformados. Segundo a teologia


41

reformada, os seres humanos são, por natureza, incapazes de responder ao convite do

evangelho com arrependimento e fé. A razão disso é que todos nasceram em estado e

condição de pecado conhecido como "pecado original", consistindo isso em "depravação

total" e "incapacidade espiritual". Por causa de sua incapacidade espiritual, a pessoa


42

não-regenerada é incapaz, à parte da obra especial do Espírito Santo, de mudar a

direção básica de sua vida, do amor a si mesma para o amor a Deus. A menos que Deus,

pelo seu Espírito, abra o coração do ouvinte, capacitando-o a crer, ele ou ela jamais

41
João Calvino viveu de 1509 a 1564. Nasceu na França, mas realizou a maior parte da sua obra em
Genebra, na Suíça.
42
Sobre pecado original, ver meu Created in God's Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp.
143-54.
165
poderá aceitar o convite do evangelho. Essa abertura do coração é o que é descrito

pelos teólogos reformados como vocação "interior" ou "eficaz". Em breve iremos

considerar as bases bíblicas dessa doutrina.

Antes de tudo, porém, precisamos dizer algo sobre a terminologia. Alguns teólogos

reformados usam o termo "chamado interior" para descrever o tipo de chamado de que

estou tratando agora. Essa terminologia implica que o convite do evangelho deve ser

visto como um "chamado exterior". Mas isso sugere que o convite do evangelho nunca

chega realmente ao interior da pessoa que o rejeita, uma vez que, digamos, tocou

somente em seu ouvido, mas não no coração. Isso não é necessariamente assim. Na

Parábola do Semeador Jesus descreve os ouvintes "beira do caminho" como aqueles

que ouvem a Palavra, mas que são acometidos pelo diabo que "arrebata o que lhes foi

semeado no coração" (Mt 13.19). O evangelho pode ser rejeitado pelo injusto não só por

causa da superficialidade do ouvir, mas pode também ser rejeitado a despeito do

entendimento, a despeito de receberem essa Palavra no coração  no íntimo do seu ser

interior.

A expressão "chamado interior" também apresenta dificuldades. Ela sugere que a

diferença entre essas duas maneiras de olhar o chamado reside simplesmente no

aspecto do ser humano ao qual cada chamado apela: interior ou exterior. Isso também é

166
inadequado. Por essas razões prefiro chamar o chamado que se refere à abertura de

coração operada por Deus, que capacita uma pessoa a crer, de "vocação eficaz".

A BASE BÍBLICA DA VOCAÇÃO EFICAZ

Neste ponto precisamos voltar um pouco e refletir sobre o que a Bíblia ensina a

respeito do que as criaturas caídas são por natureza. São elas naturalmente  isto é, à

parte do trabalho especial do Espírito Santo  capazes de responder ao convite do

evangelho em fé e arrependimento?

A Bíblia ensina que elas não são. Vejamos primeiro 1 Coríntios 2.14: "Ora, o

homem natural [ou 'não-espiritual'; grego: psychicos] não aceita as cousas do Espírito de

Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las porque elas se discernem

espiritualmente". Paulo se refere aqui ao que o homem é por natureza, ao homem não-

regenerado. Tais pessoas não só não entendem as coisas que vêm de Deus, mas, pior,

essas coisas lhe são loucura. Paulo diz algo semelhante em Romanos 8.7: "Por isso o

pendor da carne ["a mente pecaminosa", "a mente carnal"; grego: to phronema tes

sarkos] é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei de Deus, nem mesmo pode

estar". A "mente pecaminosa" é a mente do ser humano pela sua natureza; se essa

167
mente é hostil a Deus (ou "inimiga de Deus") e não está apta a submeter-se à lei divina,

como pode ela responder favoravelmente ao apelo para arrependimento e fé? A condição

dos seres humanos naturais é descrita com palavras devastadoras em Efésios 2.1-2: "Ele

vos deu vida, estando vós mortos em vossos delitos e pecados, nos quais andastes

outrora, segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe da potestade do ar, do

espírito que atua agora nos filhos da desobediência". Nossa condição natural não é

somente de enfermidade espiritual  uma doença que pode, talvez, ser curada com

algum esforço de nossa parte. Não, nossa condição é de morte espiritual. E como pode

alguém espiritualmente morto responder favoravelmente ao convite do Evangelho?

Jesus ensinou claramente que não somos aptos por natureza a aceitar o convite

do evangelho quando ele disse a Nicodemos: "...Em verdade, em verdade te digo que se

alguém não nascer de novo [literalmente, nascer do alto; grego: gennethe anothen], não

pode ver o reino de Deus...Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no

reino de Deus" (Jo 3.3,5). Não somente não podemos entrar no reino, como não

podemos sequer vê-lo, a não ser que recebamos vida do alto. Veja o que Jesus disse aos

judeus "Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o trouxer..." (Jo 6.44). :

Somos espiritualmente mortos e, por isso, precisamos ser vivificados espiritualmente

antes que possamos responder afirmativamente às sinfonias da graça de Deus: "Mas

168
Deus, sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que nos amor, e

estando nós mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente com ele  pela graça

sois salvos..." (Ef 2.4,5).

Se nossa condição natural é como a descrita nas passagens mencionadas, é

óbvio que não podemos por nós mesmos aceitar o convite do evangelho. Pedir a pessoas

que são, por natureza, espiritualmente mortas, hostis a Deus, incapazes de entender as

coisas do Espírito de Deus e incapazes de se submeter à lei de Deus, que respondam

favoravelmente ao convite para arrepender-se dos pecador e crerem em Cristo, é como

pedir a uma mulher totalmente surda que responda a uma pergunta, ou a um cego que

leia um recado. É como ficar em pé na beira do telhado e pedir a uma pessoa na calçada

que voe até você.

Será que a Bíblia ensina algo sobre a vocação eficaz?  um chamado em que

Deus eficazmente habilita-nos a responder ao convite do evangelho com um Sim? Na

verdade, ensina. Será útil nos voltarmos primeiramente para, 1 Coríntios 1.22-24:

Porque tanto os judeus pedem um sinal, como os gregos buscam sabedoria; mas

nós pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os

gentios; mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos a

169
Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus.

Enquanto pregava, Paulo descobriu que alguns aceitavam e outros rejeitavam sua

mensagem. A única maneira pela qual ele pôde ter descoberto que o Cristo crucificado

que ele pregava era uma pedra de tropeço para alguns judeus e loucura para alguns

gregos era pregando a eles e observando suas respostas. Mesmo aqueles aos quais o

Cristo pregado era pedra de tropeço ou loucura, porém, haviam recebido o convite do

evangelho. Quando Paulo acrescenta: "...para os que foram chamados, tanto judeus

como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus", ele diz nada mais

que "para aqueles a quem Deus eficazmente chamou"  chamados de maneira a

responder favoravelmente ao evangelho. Assim, a palavra kletois, como usada nessa

passagem, deve se referir à vocação eficaz.

Para provar que a vocação eficaz é descrita aqui, pergunte a si mesmo se aqueles

para os quais o Cristo crucificado é uma pedra de torpeço ou loucura, foram chamados.

Se Paulo estava pensando apenas no convite do evangelho, a resposta seria Sim. Mas

Paulo, aqui, particularmente exclui os ouvintes incrédulos do número daqueles que foram

chamados; só aqueles para os quais o evangelho é poder de Deus e sabedoria de Deus,

são denominados de kletoi, os chamados. E nesse sentido, de que há uma vocação no

sentido de que foram eficazmente chamados, aqueles outros não foram chamados.

170
Para mais uma vez realçar a diferença entre esses dois tipos de vocação, compare

essa passagem com Lucas 14.24: "Porque vos declaro que nenhum daqueles homens

que foram convidados [literalmente, aqueles vocacionados; grego: ton keklemenon]

provará da minha ceia". Na passagem de Lucas nenhum dos chamados é salvo; mas na

passagem de 1 Coríntios só os chamados são salvos.

A distinção, portanto, entre esses dois tipos de chamado não é somente uma

"ficção calvinista", como alguns arminianos alegam, mas claramente baseada na


43

Escritura.

Olhemos agora para Romanos 8.28-30, destacando de início o verso 28:

Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que

amam a Deus, daqueles que são chamados segundo seu propósito.


44

Quem são aqueles para os quais todas as coisas cooperam para o bem (ou para

cujo bem Deus opera em todas as coisas)? Eles são descritos de duas maneiras: os "que

amam a Deus" e aqueles "que foram chamados segundo seu propósito". A primeira

dessas expressões fala do que esse povo faz: eles "amam a Deus". A segunda expressão

fala do que Deus faz: Deus os vocaciona "segundo seu propósito" (tois kata prothesin

43
Ver Richard Watson, Theological Institutes (Nova York: Carlston and Porter, 1857), 2:353.
44
Alguns manuscritos antigos inserem ho theos ("Deus") depois de synergei ("cooperam"). Nesse
caso a frase ficaria assim: "Em todas as coisas Deus opera para o bem daqueles que o amam".
171
kletois). Certamente, há um significado maior, aqui, no termo kletois ( aqueles "que foram

chamados") do que apenas terem sido convocados pelo convite do evangelho. Essa

certeza vem do complemento: o chamado do evangelho é uma vocação segundo seu

propósito. Contudo, é certo dizer que todas as coisas cooperam para o bem daqueles

que são chamados, sem considerar se crêem ou não? É possível dizer que todos os que

recebem o chamado são pessoas que amam a Deus? Obviamente não. Aqui, como em 1

Coríntios 1.24, a palavra kletois (aqueles "que foram vocacionados") refere-se à vocação

eficaz: aqueles a quem Deus, pelo Espírito Santo, efetivamente concede vida,

habilitando-os a responder em fé ao convite do evangelho. Esse chamado é "segundo

seu propósito" de conduzi-los à salvação  propósito fundado na escolha deles em

Cristo antes da criação do mundo (Ef 1.4).

Os versos que se seguem, 29 e 30, dão a razão da declaração feita no verso 28:

(29) Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem

conformes a imagem do seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos

irmãos. (30) E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a

esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou.

"Chamados", no verso 30, deve ser entendido também como se referindo à vocação

172
eficaz, por duas razões: (1) "Chamado" está apenas expressando na forma de verbo

(ekalesen) aquilo que foi dito no verso 28 em forma de substantivo: "[aqueles] que foram

chamados" (kletois). As pessoas mencionadas como "aqueles chamados" no verso 30

são as mesmas pessoas "chamadas segundo seu propósito", do verso 28. Assim, os

versos 29 e 30 fundamentam o verso 28. (2) Todos os que foram "chamados" no verso 30

são também mencionados como justificados: "aos que chamou a esses também

justificou". Ninguém pode dizer que todos os que receberam o chamado do evangelho

foram justificados independemente de terem crido. Mas pode-se dizer que todos os que

foram efetivamente vocacionados são justificados  e que finalmente serão glorificados.

"Chamados" portanto, no verso 28 e 30, quer dizer "efetivamente vocacionados".


45

Outra passagem em que a palavra "chamado" é usada no sentido de "vocação

eficaz" é 1 Coríntios 1.9: "Fiel é Deus, pelo qual fostes chamados (eklethete, de kaleo) à

comunhão do seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor". A "comunhão do Filho de Deus"

significa união e comunhão com Cristo  uma comunhão que deixa subentendido que

45
É interessante observar como um teólogo arminiano, Richard Watson, explica Romanos 8.30.
Argumentando que "chamado" na Bíblia sempre significa o convite do evangelho que pode ser
recusado, e rejeitando o conceito de vocação eficaz, ele interpreta a passagem assim: "Eles [aqueles
mencionados no texto] são CHAMADOS, convidados [pelo evangelho] a este estado e benefício:
obedecido o chamado, são JUSTIFICADOS; e sendo justificados, e continuando nesse estado de
graça, serão GLORIFICADOS... O apóstolo supõe que as pessoas, das quais ele fala no texto como
"chamadas", tenham sido obedientes... (Theological Institutes, 2:359-60). Observe que esse autor
acrescenta ao texto: "aqueles que foram chamados e que obedeceram ao chamado, ele justificou";
mas Paulo escreveu isto: "aos que chamou, ele também justificou". Watson só pode manter sua
interpretação se inserir palavras que não estão no texto.
173
Cristo susterá até o fim os crentes aos quais Paulo escreve (v. 8). "Chamado", nessa

passagem, não pode significar simplesmente o convite do evangelho que pode ser

rejeitado ou aceito; deve significar a "vocação eficaz" pela qual os amigos cristão foram

levados a um vivo relacionamento com Cristo.

Paulo usa freqüentemente a palavra "chamado" nesse sentido de "vocação

eficaz". Ver, por exemplo, Romanos 1.7; 9.23-24; 1 Coríntios 1.26; Gálatas 1.15; e

Efésios 4.1,4. Esse uso não é, contudo, restrito a Paulo; nós encontramos a mesma

palavra, usada como o mesmo sentido por outros autores do Novo Testamento.

Pedro a utiliza dessa forma em 1 Pedro 2.9: "Vós, porém, sois raça eleita,

sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de

proclamardes as virtudes daquele que vos chamou (kalesantos, de kaleo) das trevas para

a sua maravilhosa luz". Pedro se dirige aos seus leitores como "povo escolhido" e "povo

de propriedade exclusiva de Deus", deixando claro que o "chamado" aqui significa mais

que o convite do evangelho que pode ser recusado. Vocês não estão mais nas trevas,

mas na luz, diz Pedro, por causa da "vocação eficaz" de Deus.

Devemos olhar também o que diz 2 Pedro 1.10: "Por isso, irmãos, procurai com

diligência cada vez maior, confirmar a vossa vocação e eleição..." Nessa passagem não

só o chamado é mencionado no mesmo fôlego que a eleição, como também é tratado

174
como inseparavelmente unido à eleição. Há apenas um artigo definido (ten) antes dos

dois substantivos, klesin (chamado) e eklogen (eleição). Isso significa que essas duas

palavras são tratadas como uma unidade e devem ser vistas como tal: não nosso

chamado separado da nossa eleição, mas chamado e eleição juntos.


46

Obviamente, portanto, "chamado" (klesin), aqui, não pode se referir apenas ao

convite do evangelho, por duas razões: (1) está ligado com "eleição" (eklogen) por um

artigo definido, e "eleição" só pode dizer respeito à escolha que Deus fez desde a

eternidade. Um chamado que forme uma unidade com a eleição, só pode ser a "vocação

eficaz". (2) Não adianta dizer a alguém que assegure ou confirme seu convite do

evangelho; uma vez escutado o evangelho ou uma vez lida a mensagem do evangelho, a

pessoa já foi chamada nesse sentido. "Confirmar a vossa vocação" deve significar:

confirme que você foi eficazmente chamado  isto é, que você foi eleito para a vida

eterna em Cristo. Você pode se assegurar disso, Pedro explica, "reunindo

diligentemente...fé...conhecimento...domínio próprio... perseverança... piedade...

fraternidade...e...amor" (vv. 5-7). Observando os frutos da vocação eficaz em sua vida,

Pedro está dizendo, você pode ter certeza de que foi efetivamente vocacionado.

46
Cf. A. T. Robertson, Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Reserch
Nashville: Broadman, 1934, p. 787: "Grupos mais ou menos distintos são tratados como um por
algum propósito e, nesse caso, é usado um só artigo. Cf....2 Pedro 1.10". Ver também F. Blass e A.
Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament tradução paa o inglês de R. W. Funk (Chicago:
University of Chicago Press, 1961, sec. 276 (3).
175
Um uso similar da palavra "chamado"' pode ser encontrada no primeiro verso da

epístola de Judas: "Judas, servo de Jesus Cristo, e irmão de Tiago, aos chamados

(kletois), amados em Deus Pai, e guardados em Jesus Cristo..." Nem todos os que

recebem o convite do evangelho são amados pelo Pai e guardados em Cristo, mas

somente aqueles que são eficazmente levados à comunhão do Deus Triúno. Há também

uma passagem no livro do Apocalipse em que a palavra "chamado" é usada para

descrever os "chamados, eleitos e fiéis" de Cristo: "Pelejarão eles contra o Cordeiro, e o

Cordeiro os vencerá, pois é o Senhor dos senhores e Rei dos reis; vencerão também os

chamados, eleitos e fiéis que se acham com ele" (Ap 17.14). Concluímos que o Novo

testamento realmente ensina que há uma vocação eficaz de Deus, diferente do convite

do evangelho.
47

Como definiremos a vocação eficaz? Em resumo, a vocação eficaz é o convite do

evangelho feito efetivo para a salvação no coração e na vida do povo de Deus. O convite

do evangelho foi descrito nos capítulos anteriores. A não ser que Deus

sobrenaturalmente transforme o coração dos que recebem o convite, ele ou ela não

47
A doutrina da vocação eficaz é rejeitada pelos seguintes teólogos arminianos: Adam Clarke, The
New Testament of Our Lord and Savior Jesus Christ (Nova York: Mason and Lane, 1837), 2:101;
Richard Watson, Theological Institutes, 2:352-61; William B. Pope, A compendium of Christian
Theology (Nova York: Hunt and Eaton, 1889), 2:344-45; H. Orton Wiley, Christian Theology
(Kansas City: Beacon Hill, 1958), 2:343:44.
176
poderá responder em fé. Essa transformação do coração ocorre na vocação eficaz.
48

Uma definição mais completa da vocação eficaz pode ser esta: a ação soberana de Deus

por meio do Espírito Santo, pela qual ele habilita o ouvinte do convite do evangelho a

responder ao apelo em arrependimento, fé e obediência.

OS ALVOS DA VOCAÇÃO EFICAZ

A última palavra do período acima, obediência, sugere outro aspecto da vocação

eficaz, o de que ela é direcionada para certos objetivos. Isso está envolvido no conceito

de chamado: somos chamados para alguma coisa, para alguma finalidade. O Novo

Testamento indica, de diversas maneiras, quais são os objetivos para os quais somos

convocados pelo Senhor na vocação eficaz.

Somos chamados à comunhão com Jesus Cristo (1 Co 1.0). Somos chamados à

vida eterna (1 Tm 6.12), ao reino e à glória de Deus (1 Ts 212) e a uma vida de santidade

(1 Ts 47; ver I2 Tm 1.9). Somos chamados a seguir a Cristo como um exemplo de

sofrimento (1 Pe 2.21). Somos chamados à liberdade (Gl 5.13) e paz (Cl 3.15). Somos

chamados para ganhar o prêmio: "prossigo para o alvo, para o prêmio da soberana

vocação de Deus em Jesus Cristo" (Fp 3.14).

48
Neste ponto uma questão pode ser levantada: A transformação do coração não ocorre na
regeneração? É verdade. A relação entre vocação efetiva e regeneração será vista no Capítulo 7.
177
A vocação eficaz convoca-nos a uma vida de qualidade distintiva, uma vida que é

diferente, que nos separa moral e espiritualmente deste mundo mau. Usando a

linguagem de Efésios 4.1, aqueles que são eficazmente vocacionados devem viver de

modo digno da sua vocação.

Viver esse tipo de vida, porém, requer nosso diligente envolvimento. Ainda que a

vocação eficaz seja fruto da soberania de Deus, traz ao cenário toda nossa

responsabilidade. Como John Murray disse: "A soberania e a eficácia da vocação [isto é,

da vocação eficaz] não anulam a responsabilidade humana; antes, fundamentam e

confirmam essa responsabilidade. A magnitude da graça enaltece a obrigação".


49

A VOCAÇÃO EFICAZ NA TEOLOGIA REFORMADA

Como já mencionamos, a doutrina da vocação eficaz foi e ainda é um aspecto

significativo da teologia reformada. Encontramos referência a essa vocação definida já

em Agostinho:

Quando, portanto, o evangelho é pregado, alguns crêem, alguns não crêem; mas

aqueles que crêem atentando à voz do pregador vinda de fora, ouvem a voz do Pai

no interior, e aprendem, ao passo que, os que não crêem, ouvem exteriormente,

49
Redemption – Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), p.113.
178
mas interiormente não ouvem nem aprendem; isso quer dizer que àqueles é dado

crer, mas a estes não, porque "Ninguém pode vir a mim", diz Jesus, "se o Pai que

me enviou não o trouxer..." (Jo 6.44).


50

João Calvino também ensina sobre a vocação eficaz, denominando-a "vocação

interior":

...Somente quando Deus brilha em nós pela luz do Seu Espírito é que

obtemos algum proveito da Palavra. A vocação interior, a qual só é eficaz e

peculiar ao eleito, é distinta da voz de homens, que vem do exterior.


51

Os Cânones de Dort falam da vocação eficaz. Geralmente qualificam a palavra

"vocação" com a palavra "eficaz". Observe, por exemplo, a seguinte declaração: "Os

eleitos [os quais Deus escolheu desde a eternidade], ainda que pela sua natureza não

mereçam mais nem menos que os outros e estejam juntamente com eles envolvidos em

50
On the Predestination of the Saints, Cap. 15, in Nicene and Post-Nicene Fathers, organizado por
Philip Schaff, Primeira Série (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 5:506. Ver também, do mesmo autor,
On the Grace of Christ, 24-25.
51
Calvino, Commentary on Romans and Thessalonian, tradução para o inglês de Ross Mackenzie
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), sobre Romanos 10.16, p. 232. Cf.: Institutas, III.xxiv.8; IV.i.2.
Outros teólogos reformados que ensinam a doutrina da vocação eficaz incluem: Charles
Hodge, Systematic Theology, Vol. 2 (1871; Grand Rapids: Eerdmans, 1940), pp. 675-710; Robert L.
Dabney, Lectures in Systematic Theology (1878; Grand Rapids: Zondervan, 1972), pp. 553-55;
Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit, trad. por Henry De Vries (Nova York: Funk and
Wagnalls,1900), pp. 318, 343-48: William T. Shedd, Dogmatic Theology, Vol. 2 (1888; Grand
Rapids: Zondervan, s.d.), pp. 490-91; A. H. Strong, Systematic Theology, Vol. 3 (Filadélfia: Griffith
and Rowland, 1907-1909, pp. 791-93: Bavinck, Dogmatiek, 4:11-15; também de Bavinck, Our
Reasonable Faith, trad. por Henry Zylstra (1909; Grand Rapids; Eerdmans, 1956), pp. 419-23;
Berkhof, ST, pp. 469-72; John Murray, Redemption, pp. 109-15; Herman Hoeksema, Reformed
Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966), pp.456-78.
179
comum miséria, Deus decretou concedê-los a Cristo para os salvar, eficazmente

vocacioná-los (efficaciter vocare) e trazê-los à sua comunhão pela sua Palavra e

Espírito". Em outro lugar dos Cânones são mencionados, no mesmo parágrafo, tanto o
52

convite do evangelho quanto a vocação eficaz:

Não se deve atribuir ao exercício do livre-arbítrio o fato de outros serem chamados

pelo evangelho (per ministérium evangelii vocati), obedecerem e converterem-

se...mas deve-se, sim, atribuir a Deus que, assim como escolheu os seus em Cristo

desde a eternidade, assim vocaciona-os eficazmente no tempo".


53

A Confissão de Fé de Westminster igualmente ensina a vocação eficaz: "Todos

aqueles a quem Deus predestinou para a vida, e só esses, é ele servido chamar

eficazmente pela sua palavra e pelo seu Espírito, no tempo por ele determinado e aceito,

tirando-os daquele estado de pecado e morte em que estão por natureza para a graça e

salvação, em Cristo Jesus".


54

Como a vocação eficaz se relaciona com o convite do evangelho? Como temos

visto, eles não são a mesma coisa. Nem todos que são convocados pelo evangelho

52
Cânones de Dort, 1,7 (texto de Schaff, Creeds of Christendom [Nova York: Harper, 1877]),
3:582.
53
Ibid., III-IV,10 (Schaff, Creeds, 3-589-90). Notar que na tradução de 1986 dos Cânones,
“chama-os eficazmente” foi mudado para “chama efetivamente”.
54
Confissão de Fé de Westminster, X, 1. (São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1994). Ver também
Breve Catecismo, p. 31.
180
respondem em arrependimento e fé; "muitos são chamados, mas poucos os escolhidos"

(Mt 22.14). Por outro lado, todos os que são eficazmente vocacionados voltam-se para

Deus em fé e arrependimento.

É importante, contudo, conservar juntos esses dois tipos de chamado. Teólogos

reformados freqüentemente falam do convite do evangelho e da vocação eficaz como

dois aspectos ou lados do mesmo chamado. Geralmente, Deus chama eficazmente


55

onde a Palavra está sendo pregada ou ensinada. O poderoso trabalho do Espírito junta-

se com a apresentação da Palavra feita pelo pregador ou professor. Como o Espírito

opera? (1) Abrindo o coração e habilitando o ouvinte a responder (At 16.14), (2)

iluminando a mente para que o ouvinte entenda a mensagem do evangelho (1 Co 2.12-

13; cf. 2 Cor. 4.6), e (3) concedendo vida espiritual para que o ouvinte volte-se para Deus

em fé (Ef 2.5). Pode-se dizer que a palavra ouvida no convite do evangelho é feita efetiva

na vocação eficaz. Herman Bavinck diz assim: “É uma só e a mesma, a palavra que Deus

permite ser proclamada por meio do convite do evangelho e a que Deus escreve no

coração dos ouvintes por meio do Espírito Santo na vocação interior (ou eficaz)".
56

55
Herman Bavinck, Roeping en Wedergeboort (Kampen: Zalsman, 1903), p. 215; Berkhof, S.T., p.
469.
56
Roeping en Wedergeboort, p. 215 (tradução minha).
181
CONSIDERANDO ALGUMAS OBJEÇÕES

Neste ponto será útil considerarmos certas objeções levantadas contra a doutrina

da vocação eficaz. Uma delas é que essa doutrina tira o incentivo para o evangelismo e

as missões. Se só os que são eficazmente vocacionados é que estão aptos a responder

ao convite do evangelho em fé, por que devemos pregar? Por que simplesmente não

esperar que Deus chame eficazmente os seus eleitos? Por acaso essa doutrina não torna

inúteis os missionários e os pregadores?

A resposta é um decisivo não, porque a pregação e o ensino do evangelho

são meios ordenados por Deus por intermédio dos quais as pessoas são levadas à fé.

Observe estas palavras de Paulo: "Como, porém, invocarão aquele em quem não

creram? E crerão naquele de que nada ouviram? E como ouvirão, se não há quem

pregue...?" (Rm 10.14).

Outra maneira de responder a essa objeção é demonstrar que, ainda que só

os eleitos de Deus (os que foram escolhidos antes da criação do mundo) serão

eficazmente vocacionados e serão salvos, nós não sabemos quem são. Outra vez,

Bavinck é útil aqui: "O evangelho é proclamado aos seres humanos, não como eleitos ou

réprobos, mas como pecadores em necessidade de redenção". É nossa tarefa pregar o


57

57
Dogmatiek, 4:5 (tradução minha).

182
evangelho a todos; precisamos confiar em que Deus habilitará os que ele escolheu em

Cristo a responder com a fé salvadora. A doutrina da vocação eficaz, portanto, longe de

ser um empecilho para evangelismo e missões, é incentivo e fonte de encorajamento:

confiamos que Deus levará os seus à salvação por meio da pregação e do ensino da sua

Palavra.

A segunda objeção é esta: A doutrina da vocação eficaz não põe nas mãos de

incrédulos uma arma com que se desculpar por não ter aceito o evangelho? À luz desse

ensino, não podem se defender do fato de não terem crido dizendo que não foram

chamados com a vocação correta e, assim, culpar Deus pela descrença?

Como resposta, podemos dizer que a Bíblia ensina claramente que os que rejeitam

o convite do evangelho só podem culpar a si mesmos. Jesus disse aos judeus incrédulos

em Jerusalém: “Examinais as Escrituras, porque julgais ter nelas a vida eterna, e são elas

mesmas que testificam de mim. Contudo não quereis vir a mim para terdes vida" (Jo 5.39-

40). Noutra ocasião Jesus chorou sobre Jerusalém, dizendo: "...Quantas vezes quis eu

reunir os teus filhos, como a galinha ajunta seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o

quisestes" (Mt 23.37). E quando Paulo estava em Antioquia da Pisídia disse aos judeus

que o ofendiam e insultavam: "Cumpria que a vós outros, em primeiro lugar, fosse

pregada a palavra de Deus; mas, posto que a rejeitais e a vós mesmos vos julgais

183
indignos da vida eterna, eis que nos volvemos para os gentios" (At 13.46). A Bíblia nunca

diz que alguém rejeita o evangelho porque Deus não o chamou eficazmente; a rejeição

do evangelho é sempre atribuída à recusa humana em crer. Os Cânones de Dort colocam

assim: "A causa ou culpa da descrença [isto é, recusar-se a crer no evangelho], assim

como outros pecados, não está em Deus, mas no homem; ao passo que fé em Jesus

Cristo e salvação dele são dons de Deus...".


58

Uma última objeção que pode ser levantada é a de que a doutrina da vocação

eficaz viola o paradoxo da soberania divina e da responsabilidade humana, que

discutimos antes. Ali eu demonstrei que uma vez que os seres humanos são tanto
59

criaturas quanto pessoas, são ao mesmo tempo totalmente dependentes de Deus e

capazes de tomar decisões responsáveis. Isso significa que Deus não lida conosco como

com robôs, mas como pessoas. Isso também significa que tanto Deus como os crentes

estão envolvidos no processo da salvação; na fé, no arrependimento, na santificação e

na perseverança, tanto Deus trabalha como nós trabalhamos. Se é assim, afirma quem

objeta, por que você diz que a vocação eficaz é trabalho exclusivamente de Deus e de

forma alguma trabalho do homem? Se o ser humano é tanto uma criatura quanto uma

pessoa, por que a vocação eficaz não é também um trabalho em que Deus e o homem

58
Canons of Dort, 1,5 (Schaff, Creeds, 3:581).
59
Ver acima pp.---.
184
atuem? A vocação eficaz como você a define não significa que Deus está nos tratando

como a robôs e não como pessoas?


60

Que direi? A resposta a essa objeção depende da antropologia de cada um  de

sua visão do estado natural do homem após a Queda. Se você acredita que o estado do

ser humano caído é de neutralidade moral e espiritual de modo que ele pode fazer o bem

ou o mal, como quiser (a visão pelagiana), então você nem sente necessidade de uma

vocação eficaz ou de uma regeneração. Se você acredita que nosso estado natural é de

enfermidade moral e espiritual, mas que ainda temos capacidade de responder

afirmativamente ao chamado do evangelho (a visão do semipelagianismo), você não

precisa de uma vocação eficaz. Se você acredita que ainda que sejamos parcial ou

totalmente depravados, Deus dá a todos suficiente graça capacitadora de maneira que

qualquer que ouça o evangelho está apto para aceitá-lo em cooperação com essa graça (

de acordo com o arminianismo), você não sente a necessidade de uma vocação eficaz.

Mas se você crê que estamos por natureza totalmente mortos nos nossos pecados e,

assim, incapacitados para responder favoravelmente ao evangelho se Deus, em sua

graça soberana, não transformar nosso coração tornando-nos vivos espiritualmente

(ponto de vista reformado), você entende quão desesperadamente precisa da vocação

60
A mesma objeção pode ser levantada contra a doutrina da regeneração como uma obra apenas de
Deus e não um trabalho em que Deus e o homem estão envolvidos. A resposta dada aqui deve
atender a ambas as objeções.
185
eficaz de Deus. Este último ponto de vista é, creio, o que mais fielmente reflete o ensino

bíblico.
61

Deixe-me usar uma ilustração. Suponhamos que você esteja se afogando e seus

amigos estejam na praia a uma distância em que você possa ser ouvido. Você não sabe

nadar. Desejando respeitar sua integridade pessoal, e querendo capacitá-lo a ajudar-se o

máximo possível, um de seus amigos na praia, um excelente nadador, grita dizendo que

você nade imediatamente para a praia. O conselho, mesmo que dado com boa intenção,

é pior que inútil, uma vez que você não sabe nadar. O que você precisa

desesperadamente é que seu amigo se lance às águas e leve-o à praia com poderosas

braçadas, para que sua vida seja salva. O que você precisa nesse instante não é só de

um conselho, um bom conselho, ou até mesmo de um conselho clemente  você precisa

ser resgatado!

Essa é, agora, nossa situação natural. Somos pecadores perdidos. Estamos

mortos no pecado. Estando mortos no pecado, não podemos reviver a nós mesmos. Uma

vez que estamos mortos no pecado, nossos ouvidos estão surdos ao convite do

evangelho e nossos olhos estão cegos à sua luz. Precisamos de um milagre. Esse

milagre ocorre quando Deus em sua graça surpreendente chama-nos de modo eficaz, por

Ver meu livro Created in God's Image, pp. 143-54. Sobre o ponto de vista pelagiano, ver ibid., pp.
61

154-56.
186
meio do seu Espírito, da morte espiritual para a vida espiritual, das trevas espirituais para

a sua maravilhosa luz. Depois de termos recebido vida espiritual, podemos nos envolver

ativamente no processo de salvação  em arrependimento, fé, santificação e

perseverança. Mas no ponto inicial do processo, quando ainda estamos mortos

espiritualmente, precisamos receber vida espiritual, precisamos nada menos do que um

miraculoso resgate das águas entenebrecidas do pecado, nas quais, se deixados por nós

mesmos, submergiremos. Isso é o que acontece na vocação efetiva.

Louvado seja Deus pela maravilha da vocação eficaz!

187
CAPÍTULO 7

Regeneração

OS CRISTÃOS NÃO SÃO APENAS "PESSOAS BOAS"; SÃO, OU SUPÕE-SE QUE

SEJAM, pessoas novas. C. S. Lewis em Mere Christianity, emprestando duas palavras

gregas, distingue dois tipos de vida: Bios e Zoe. Bios é o tipo de vida que todas as

pessoas têm  vida biológica, mantida pela comida, pelo ar e pela água, mas que no

final termina em morte. Zoe, por outro lado, é vida espiritual, o tipo de vida que Deus nos

dá quando nascemos de novo  vida eterna. Esses dois tipos de vida, Lewis continua,
62

não são apenas diferentes; eles são opostos entre si. Bios é basicamente centrada em si

mesma, ao passo que Zoe é centrada em Deus e nos outros.


63

Isso leva-nos à consideração do nosso próximo tópico: regeneração, ou novo

nascimento  doação, da parte de Deus, do que Lewis chama de Zoe. Este é um tópico

importantíssimo, pois lida com o ponto inicial do processo de salvação.

REGENERAÇÃO EM TRÊS SENTIDOS

62
Mere Christianity (Nova York: Macmillan, 1960), pp. 139-40.
63
Ibid., p. 154.
188
A Bíblia fala de regeneração em três sentidos diferentes, mas relacionados: (1)

como o início da nova vida espiritual, implantada em nós pelo Espírito Santo, habilitando-

nos ao arrependimento e à fé (Jo 3.3, 5); (2) como a primeira manifestação da nova vida

em nós implantada (Tg 1.18; 1 Pe1.23); e (3) como a restauração de toda a criação até

sua perfeição final (Mt 19.28). Na última passagem bíblica mencionada, a palavra

palingenesia, traduzida como "regeneração", e encontrada em só um outro lugar do Novo

Testamento (Tt 3.5), é usada para descrever a renovação do universo todo  os "novos

céus e nova terra" de 2 Pe 3.13 e Ap 21.1-4.

Neste capítulo, lidarei só com os dois primeiros sentidos mencionados acima.

Deve ser observado que, na teologia reformada mais antiga, a regeneração era vista num

sentido mais amplo do que é freqüente hoje. Calvino, por exemplo, usa o termo para

descrever nossa renovação total, incluindo conversão e santificação. A Confissão Belga


64

de 1561 também identifica regeneração com a totalidade da vida cristã. Muitos teólogos
65

do século 17 equiparam regeneração e conversão. Mais recentemente, porém, teólogos


66

reformados sentiram a necessidade de distinguir entre regeneração no sentido mais

estrito (significado [1] acima) e no sentido mais amplo (significado [2] acima)  isto é,

64
Institutas, Livro III, Capítulo 3.
65
"Cremos que esta verdadeira fé, produzida no homem pelo ouvir da Palavra de Deus e pela obra
do Espírito Santo, regenera-o e faz dele um 'novo homem'" (Confissão Belga, Art. 24, tradução
inglesa de 1985).
66
Ver, por exemplo, os Cânones de Dort, III, IV,11,12.
189
entre a implantação da nova vida pelo Espírito e as primeira manifestações da nova vida

na conversão.

Tratarei agora da regeneração especialmente em seu sentido mais estrito. Nesse

sentido, a regeneração pode ser definida como a obra do Espírito Santo pela qual ele

inicialmente leva as pessoas à viva união com Cristo, transformando o coração delas

para que aquelas que estão espiritualmente mortas se tornem espiritualmente vivas,

habilitadas a arrependerem-se do pecado, crer no evangelho e servirem ao Senhor.


67

O ENSINO BÍBLICO SOBRE A DEPRAVAÇÃO HUMANA

Tem-se dito freqüentemente que a doutrina que alguém professa é determinada

pela sua doutrina da salvação. Isso é ainda mais verdadeiro em relação à regeneração.

Nosso entendimento de regeneração depende da nossa concepção de depravação

humana. Se os seres humanos hoje não forem depravados, regeneração ou nova vida

espiritual não será realmente necessária. Se a depravação humana for considerada

como sendo apenas parcial  isto é, se o homem caído for visto como ainda tendo a

capacidade de voltar-se para Deus em fé à parte da obra especial do Espírito Santo  a

regeneração será entendida de uma maneira totalmente diferente do que se o homem

67
O sentido mais amplo (sentido [2] acima) será discutido adiante neste capítulo.
190
"natural" (ou não-regenerado) for visto como totalmente depravado. Se, no entanto, os

seres humanos foram vistos como estando totalmente, ou difusamente, depravados —

isto é, totalmente incapazes de voltar-se para Deus em fé à parte da obra especial do

Espírito Santo, o entendimento da natureza da regeneração será diferente.

A Bíblia ensina claramente que os seres humanos estão totalmente depravados.

Vejamos rapidamente algumas das passagens que ensinam isso. De acordo com

Jeremias 17.9, "Enganoso é o coração, mais do que todas as cousas, e

desesperadamente corrupto, que o conhecerá? “Assim como o etíope não pode mudar a

sua pele, ou o leopardo mudar suas manchas, também não pode o povo de Israel fazer o

bem estando acostumado a fazer o mal (Jr 13.23),

O Novo Testamento ensina a depravação difusa da natureza humana caída em

termos indubitáveis. Em Romanos 7.18 Paulo descreve seu estado não-regenerado,

dizendo: "Porque eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem nenhum:

pois o querer o bem está em mim; não porém o efetuá-lo". No capítulo seguinte suas

palavras são ainda mais vívidas: "Por isso o pendor da carne é inimizade contra Deus,

pois não está sujeito à lei de Deus, nem mesmo pode estar. Portanto os que estão na

carne não podem agradar a Deus" (Rm 8.7,8). "Ora, o homem natural não aceita as

cousas do Espírito de Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las porque elas

191
se discernem espiritualmente"(1 Co 2.14).

Jesus disse aos judeus incrédulos: "Ninguém pode vir a mim se o Pai que me

enviou não o trouxer a mim"(Jo 6.44). Paulo, contrariando a idéia de que estamos só

doentes ou meio vivos espiritualmente, diz aos Efésios: "Ele vos deu vida, estando vós

mortos nos vossos delitos e pecados" (Ef 2.1). Poucos versos adiante ele afirma: "Mas

Deus, sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que nos amou, e

estando nós mortos nos nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo  pela

graça sois salvos" (Ef 2.4,5).


68

Desde que essa é nossa condição natural, é abundantemente claro que não

podemos nos dar, ou ajudar a nos dar, vida espiritual, mais do que um cadáver pode dar

a si mesmo vida biológica. À luz dessas demonstrações bíblicas da natureza humana

caída, a regeneração precisa ser entendida, não como um ato em que Deus e o homem

operam juntos, mas como uma obra de Deus unicamente.

ENSINO BÍBLICO SOBRE REGENERAÇÃO

68
Uma argumentação mais extensa sobre a evidência bíblica da depravação difusa, juntamente com a
razão para o uso da palavra "difusa" ao invés de "total", pode ser encontrada nas páginas 150-54 do
meu livro Created in God's Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986). Ver também Berkhof, ST, pp.
246-50. Declarações doutrinárias podem ser encontradas na Confissão de Fé de Westminster, Cap.
6; Catecismo de Heidelberg, p. 5-8; Cânones de Dort, III-IV,1-4; e na Confissão Belga, Arts. 14 e
15.
192
O que a Bíblia ensina sobre regeneração? Já no Antigo Testamento somos

ensinados que só Deus pode fazer a mudança radical que é necessária para capacitar

os seres humanos caídos a fazer o que é agradável aos seus olhos. Em Deuteronômio

30.6 encontramos nossa renovação espiritual figurativamente descrita como a

circuncisão do coração: "O Senhor teu Deus circuncidará o teu coração, e o coração da

tua descendência, para amares ao Senhor teu Deus de todo o coração e de toda a alma,

para que vivas". O coração é o cerne íntimo da pessoa, e a Bíblia nos ensina que Deus

nos limpa interiormente antes que verdadeiramente o possamos amar. O que chamamos

de regeneração é exposto por Jeremias nestas palavras: "...Na mente lhes imprimirei as

minhas leis, também no coração lhas escreverei; eu serei o seu Deus, e eles serão o meu

povo" (31.33). Ezequiel usa uma figura para ilustrar regeneração que, embora reflita o

modo de pensar do Antigo Testamento, é usada ainda hoje: "Dar-vos-ei coração novo, e

porei dentro de vós espírito novo; tirarei de vós o coração de pedra e vos darei coração

de carne" (36.26; cf. 11.19). Aqui, Deus, por meio de Ezequiel, promete aos exilados na

Babilônia que no futuro os renovará a partir do interior.

O Novo Testamento nos provê com ensinamentos mais claros e ricos sobre a

regeneração do que o faz o Antigo Testamento. Nos Evangelhos Sinóticos, a palavra

"regeneração" não é usada no sentido de "novo nascimento". O pensamento, porém, está

193
presente. Quando Jesus disse: "Assim, toda árvore boa produz bons frutos, porém a

árvore má produz maus frutos" (Mt 7.17), ele quer dizer que a árvore precisa ser feita boa

antes que possa produzir bons frutos. Quando afirma: "Toda planta que meu Pai não

plantou, será arrancada" (15.13) significa que aquelas plantas que o Pai celeste plantou,

não serão desarraigadas. Declarações como essas claramente sugerem a necessidade

de regeneração.

Nenhum autor do Novo Testamento se refere mais freqüentemente à regeneração

ou novo nascimento do que o apóstolo João. Olhemos primeiro para João 1.12-13:

(12) Mas a todos quanto o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de

Deus; a saber: aos que crêem no seu nome; (13) os quais não nasceram do sangue,

nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus.

Os teólogos arminianos costumam citar o verso 12 para provar que a fé tem que preceder

a regeneração: "deu-lhes o poder de serem filhos de Deus; a saber, aos que crêem no

seu nome". Mas não podemos separar os versos 12 e 13. O segundo nos diz que ser

filho de Deus não procede de decisão humana, ou da descendência, mas unicamente da

atividade divina. É verdade que aqueles que crêem em Cristo recebem o direito de serem

filhos de Deus  mas por trás dessa fé está a obra miraculosa de Deus, pela qual eles

194
nascem de novo. Nascem, não do homem, mas de Deus.

Talvez nenhum capítulo do Novo Testamento ensine a soberania da atividade de

Deus na regeneração de forma mais clara do que o capítulo 3 do Evangelho de João.

Nicodemos, um fariseu, principal dos judeus, foi a Jesus de noite. Suas declarações

iniciais evidenciavam respeito por Jesus como mestre, mas mostravam falta de

entendimento quanto à verdadeira missão de Cristo: "Rabi, sabemos que és mestre vindo

da parte de Deus; porque ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não

estiver com ele" (3.2). A resposta de Jesus no verso 3 soa como a chave para toda a

discussão: "Em verdade, em verdade te digo que se alguém não nascer de novo [ou 'do

alto'; grego, gennethe anothen], não pode ver o reino de Deus". Gennethe é uma forma

aoristo passivo de gennao, que quer dizer tanto "gerar" quanto "nascer". As diversas

versões tomam esse verbo com sentido de "nascer"; o verso 4 mostra que era esse

exatamente a intenção do autor. Anothen significa literalmente "do alto".; pode também

significar "outra vez" ou "de novo". No Evangelho de João a palavra anothen é usada três

vezes no capítulo 3 (nos versos 3, 7 e 31); é também usada em 19.11 e 19.23. Nas três

últimas vezes inquestionavelmente significa "do alto". Concluo que em 3.3 e 7, as

palavras de Jesus podem ser traduzidas "nascidos do alto". A expressão incluiria o

pensamento de que alguém precisa nascer de novo, mas indica especificamente o fato

195
de que esse novo nascimento é um nascimento do alto.

Jesus está dizendo a Nicodemos que ele não pode sequer começar a ver o reino

de Deus que ele, Jesus, está introduzindo, nem as realidades espirituais do reino, a não

ser que nasça do alto. A forma aoristo do verbo, gennethe, mostra que o novo nascimento

é uma ocorrência única, acontece de uma vez para sempre. A voz passiva do verbo nos

diz que essa é uma ocorrência em que o papel do ser humano é totalmente passivo. De

fato, o verbo usado, mesmo sem a voz passiva, diz a mesma coisa. Não escolhemos

nascer; nada temos que ver com o nosso nascimento. Somos completamente passivos

em nosso nascimento natural. Da mesma forma acontece com nosso nascimento

espiritual. O advérbio anothen diz que o novo nascimento é do alto: um nascimento "do

céu", distinto do nascimento natural, que é da terra.

Sumariando, do verso 3 aprendemos que a regeneração é absolutamente

necessária se queremos ver o reino de Deus, e que se trata de uma transformação na

qual os seres humanos são completamente passivos  tão passivos quanto no

nascimento natural. Aprendemos também do verso 3 que esse novo nascimento é "do

alto"  isto é, precisa ser operado por um agente sobrenatural e sobre-humano.

Depois que Nicodemos expressou sua surpresa e perguntou sobre a possibilidade

196
de entrar no ventre materno e nascer segunda vez, Jesus respondeu: "Em verdade, em

verdade te digo: Quem não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de

Deus" (v. 5). Alguns intérpretes vêem na palavra "água" uma referência ao batismo, mas

parece que aqui a palavra deve ser entendida como símbolo da purificação interior, como

é freqüentemente utilizada no Antigo Testamento. A expressão "nascer do...Espírito"


69

revela o agente divino desse novo nascimento: o Espírito Santo. Antes Jesus dissera que

era um nascimento "do alto", e agora ele identifica especificamente o autor divino. Nesse

novo nascimento, somos completamente dependentes da soberana atividade do Espírito

de Deus.

Ao chegar ao verso 6 é preciso resistir à tentação de interpretar a palavra "carne"

(sarx) no sentido paulino usual, significando a natureza humana escravizada pelo

pecado. Para João, a palavra "carne" freqüentemente significa "a fraqueza física

inseparável da existência humana", o que parece ser o caso aqui. Assim, quando Jesus
70

diz: "o que é nascido da carne é carne, o que é nascido do Espírito, é espírito" (v. 6), ele

está dizendo que quem é nascido meramente do físico continua sendo uma criatura não-

regenerada, nada mais, enquanto quem é nascido do Espírito Santo é espiritual em sua

69
Cf Ezequiel 36.25: "Então aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados..." Sobre isso, ver
o livro de John Murray, Redemption – Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, l955),
pp. 121-22; ver também Bavinck, Dogmatiek, 4:21.
70
Leon Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p. 219 n. 37. Cf.
TDNT, 7:138-39.
197
essência. Passamos do nível inferior ao nível superior mediante um novo nascimento

sobrenatural. Noutras palavras, a regeneração é uma mudança radical em nossa

natureza.

"Não te admires de eu te dizer: Importa-vos nascer de novo" (v. 7). Essas palavras

são freqüentemente entendidas como que dizendo que precisamos fazer alguma coisa

em nossa própria força a fim de nascer de novo. Não foi isso que o Senhor quis dizer. Ele

estava dizendo a Nicodemos que ele e outros (importa-vos) precisam nascer "do alto"

(anothen) para que possam ver o seu reino e entrar nele.


71

No verso 8 Jesus demonstra a soberania e o mistério da ação do Espírito Santo na

regeneração. "O vento sopra onde quer, ouves a sua voz, mas não sabes donde vem,

nem para onde vai; assim é todo o que é nascido do Espírito." A ação do Espírito na

regeneração de pessoas é tão soberana quanto a do vento que sopra onde quer. Mas

essa ação é também um profundo mistério, como são os movimentos do vento. Jesus

ainda diz: "ouves a sua voz"  será que Jesus e Nicodemos sentiram soprar o vento

naquele instante? Você não entende os movimentos do vento, mas pode ouvir seu som.

Igualmente, você não entende o mistério do novo nascimento, mas você pode concluir,

por certos sinais externos, se você é nascido de novo. Quais são esses sinais nós

71
Cf. Peter Toon, Born Again(Grand Rapids: Baker, 1987), p. 28.
198
aprenderemos quando estudarmos a primeira epístola de João.

Resumindo, uma vez mais, dos versos 5 a 8 aprendemos que o agente divino da

regeneração é o Espírito Santo, que a nova vida recebida no novo nascimento é

radicalmente diferente da vida meramente biológica, e que ainda que a regeneração seja

um acontecimento misterioso, nós podemos saber se ela aconteceu observando os

frutos.

O que Paulo ensina sobre a regeneração? Nos escritos de Paulo a palavra

"regeneração" (palingenesia) ocorre apenas uma vez, em Tito 3.5: "...ele nos salvou

mediante o lavar regenerador e renovador do Espírito Santo". Em João 3 a regeneração

é retratada como um novo nascimento ou um nascimento do alto; aqui temos uma figura

similar: palingenesia, de palin, que significa "outra vez" e genesia, que significa "gênesis"

ou "nascimento". As palavras indicam um novo começo. A expressão "lavar regenerador"

é provavelmente uma alusão ao batismo, mostrando simbolicamente sua realidade

espiritual. As palavras "renovador do Espírito Santo" nos diz que a regeneração envolve
72

não só a purificação dos pecados, mas também uma renovação que é efetuada em nós

pelo Espírito e que continua no processo de santificação.

Mesmo que seja esse o único lugar onde Paulo usa a palavra "regeneração", ele

72
Observe que no Catecismo de Heidelberg, p. 73, essa expressão é interpretada como referente ao
batismo.
199
faz freqüentes alusões à regeneração nas suas cartas. Em Efésios 2.5 Paulo afirma que,

quando estávamos mortos nas nossas transgressões, Deus nos deu vida juntamente com

Cristo. Em Efésios 2.10 e 2 Coríntios 5.17 Paulo usa uma nova figura para regeneração.

É um tipo tão surpreendentemente diferente de existência, que só pode ser comparado a

uma nova criação: "Pois somos feituras dele, criados em Cristo Jesus..." e "E assim, se

alguém está em Cristo, é nova criatura...". Dessas declarações de Paulo aprendemos que

a regeneração e o fruto da atividade purificadora e renovadora do Espírito; que isso é

equivalente a tornar vivas as pessoas mortas; que isso acontece em união com Cristo; e

que isso significa que agora nos tornarmos parte da maravilhosa nova criação de Deus.

Pedro também trata da regeneração em sua primeira epístola. Ele usa a palavra

anagennao, que pode significar "gerar de novo" ou "fazer nascer de novo": "...nos

regenerou para uma viva esperança mediante a ressurreição de Jesus Cristo" (1 Pe 1.3).

Pedro liga a regeneração com a ressurreição de Cristo e com a nossa esperança. Deus

fez com que nascêssemos de novo, ele diz, por meio da ressurreição de Cristo dentre os

mortos. A ressurreição de Cristo é, na verdade, a fonte de nossa nova vida espiritual;

uma vez que Deus nos tornou vivos em Cristo, nossa nova vida é uma parte da vida

ressurreta de Cristo. Por meio desse maravilhoso acontecimento fomos gerados de novo

para uma viva esperança  a esperança que de que um dia entraremos na posse da

200
herança que jamais perece, estraga ou desvanece (v. 4). Pedro, então, vê a regeneração

de uma perspectiva escatológica: o início de nossa vida em Cristo abre as portas à

gloriosa visão da nossa herança eterna.


73

João faz diversas referências à regeneração na sua primeira epístola. Tais

passagens reforçam que a regeneração é revelada por comportamentos específicos. Em

1 João 2.29 aprendemos que a pessoa regenerada continua a fazer o que é justo: Se

sabeis que ele é justo, reconhecei também que todo aquele que pratica a justiça é

nascido dele." O verbo traduzido por "é nascido" está no tempo perfeito (gegennetai),

indicando que a pessoa foi regenerada no passado e continua a mostrar no presente as

evidências dessa regeneração.


74

Apreendemos de 1 João 3.9, que aquele que foi regenerado não continua a viver

em pecado: "Todo aquele que é nascido de Deus não vive na prática do pecado; pois o

que permanece nele é a divina semente; ora, esse não pode viver pecando, porque é

nascido de Deus." A expressão "viver na prática do pecado", é traduzido de hamartian ou

poiei; o tempo presente do verbo indica ação contínua. O significado é: "não prossegue

em fazer e a ter prazer no pecado, com completo abandono". "Não pode viver pecando" é

73
1 Pedro 1.23, que também trata de regeneração, será estudado mais tarde neste capítulo.
74
O tempo perfeito em grego indica ação passada com resultados permanentes. Em cada uma das
outras passagens que estamos considerando em 1 João, o verbo que descreve o novo nascimento é
usado igualmente no tempo perfeito.
201
tradução de ou dynatai hamartanein; o verbo "pecar" é outra vez usado no tempo

presente. João quer dizer que a pessoa regenerada não pode continuar pecando com

prazer, isto é, não pode viver em pecado. "O crente pode cair em pecado, mas não pode

andar nele".
75

1 João 4.7 nos diz que a pessoa regenerada ama seus irmãos: "Amados, amemo-

nos uns aos outros, porque o amor procede de Deus; e todo aquele que ama ;é nascido

de Deus e conhece a Deus". A palavra "amor" usada aqui, agapao, implica abnegação, o

tipo de amor exemplificado por Cristo. Quem é nascido de novo, João diz, prossegue

amando altruisticamente a seus irmãos.

Em 1 João 5.1 lemos que a pessoa regenerada tem fé: "Todo aquele que crê que

Jesus é o Cristo é nascido de Deus". Em oposição às opiniões dos que dizem que a fé

deve anteceder a regeneração, essa passagem mostra que a fé é a evidência exterior da

regeneração.

Aprendemos de 1 João 5.4 que aquele que é regenerado vence o mundo: "Porque

todo o que é nascido de Deus vence o mundo". "Mundo", como é freqüentemente usado

por João, significa o mundo em inimizade para com Deus, como fonte de tentação e

pecado. Em 1 João 2.15 João adverte seus leitores a não amar o mundo nem o que nele

75
John R. W. Stott, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 136.
202
há. Na passagem que estamos considerando, João assegura-nos de que aquele que é

nascido de novo não será vencido pelas tentações do mundo, mas sairá vitorioso.

João afirma em 1 João 5.18 que a pessoa regenerada é tão guardada por Cristo

que não cairá jamais da fé: "Sabemos que todo aquele que é nascido de Deus não vive

em pecado (ouch hamartanei; o verbo está outra vez no tempo presente); antes, Aquele

que nasceu de Deus o guarda, e o maligno não lhe toca". Tal como em 3.9, João diz que

aquele que nasceu de novo não continua a viver em pecado. Por "Aquele que nasceu de

Deus", João quer dizer Cristo, que era o Filho de Deus de maneira singular. Cristo

guarda a pessoa regenerada de forma que o diabo não pode fazer-lhe mal  não pode

causar ferida mortal (Calvino). A pessoa que nasceu do alto, então, não cairá da graça,

pois ele ou ela é guardado disso, por Cristo.

Aprendemos da primeira epístola de João que a pessoa regenerada tem sua vida

marcada pelas seguintes características: é justa, não vive continuamente em pecado,

ama seus irmãos, crê que Jesus é o Cristo, e obtém vitória sobre o mundo. Se alguém

perguntar: Como posso saber se sou regenerado?, a resposta será pedir-lhe que procure

essas evidências, pois João diz que elas são as marcas de quem nasceu de novo.
76

76
A possibilidade de que a regeneração possa permanecer inativa numa pessoa por muitos anos antes
de induzir ao arrependimento e fé (“regeneração dormente”), ensinada, por exemplo, por Abraham
Kuyper (ver E. Smilde, Eenn Eeuw an Strijd over Verbond en Doop [Kampen: Kok, 1946], pp. 105-
6), parece ser excluída por essas passagens de 1 João.
203
Resumamos o que aprendemos sobre o novo nascimento: a regeneração é uma

mudança radical da morte espiritual para a vida espiritual, operada pelo Espírito Santo 

uma transformação na qual somos completamente passivos. Essa mudança envolve uma

renovação interior de nossa natureza, é fruto da graça soberana de Deus, e ocorre na

união com Cristo.

Baseados nesse estudo exegético, temos que afirmar com veemência que a

regeneração, como a temos visto (como a implantação da nova vida espiritual) não é um

ato em que o ser humano coopera com Deus, mas um ato do qual Deus é o único autor. A

regeneração, portanto, é "monergística", obra de Deus unicamente, não "sinergística",


77 78

algo que é realizado por Deus e pelo homem trabalhando juntos. Vimos que a

regeneração é retratada no Evangelho de João e em sua primeira epístola com a

utilização de verbos na voz passiva: gennethe, gennethenai, gegennetai, gegennemenos.

Notamos a figura poderosa encontrada em Efésios 2.5: "e estando nós mortos em nossos

delitos, nos deu vida juntamente com Cristo...". Como poderiam pessoas que estão

mortas provocar a própria vida? Como pessoas mortas poderiam cooperar com Deus na

obra de sua própria vivificação? A regeneração, a Bíblia ensina, é a obra de Deus na qual

os seres humanos são passivos. Desses ensinos bíblicos aprendemos a total soberania

77
Termo formado por duas palavras gregas que significa "trabalhar sozinho".
78
Termo formado por duas palavras gregas que significa "trabalhar junto".
204
de Deus na soteriologia: nossa salvação é obra de Deus desde o início. Portanto, a ele

seja toda a glória!

A NATUREZA ESSENCIAL DA REGENERAÇÃO

A regeneração é profundamente misteriosa  primeiro, porque é, por definição,

uma obra sobrenatural de Deus; segundo, porque jamais podemos observar ou

experimentar a regeneração; podemos só observar seus efeitos. Entendendo

regeneração no seu sentido estrito, como a implantação da nova vida, jamais será

possível estar certo de quando ela ocorre; podemos deduzir, a partir de de certas

evidências, com maior ou menor exatidão (maior com respeito a nós mesmos, menor com

respeito a outros) que ela ocorreu.

Faço três comentários sobre a natureza essencial da regeneração:

(1) A regeneração é uma transformação instantânea. Não é um processo gradual

como a santificação progressiva. Como pode ser isso se se trata de uma mudança da

morte espiritual para a vida espiritual? Pensemos novamente em Efésios 2.5, em que a

regeneração é descrita como vivificar os mortos em pecado; o verbo traduzido por "nos

deu vida", synezoopoiesen, está no tempo aoristo, significando ação instantânea ou

205
momentânea. Em Atos 16.14 lemos sobre a conversão de Lídia: "O Senhor lhe abriu o

coração para atender às cousas que Paulo dizia". O abrir do coração obviamente

descreve a regeneração. O verbo usado para "abrir" (dienoixen) está também no tempo

aoristo. Ainda que não possamos estar certos de quando a regeneração ocorre, ela tem

que ser instantânea, uma vez que não há meio-termo entre morte e vida.

(2) A regeneração é uma transformação sobrenatural. Os arminianos (então

chamados remosntrantes) argumentaram no Sínodo de Dort que a regeneração era uma

mudança levada a efeito por persuasão moral. O sínodo rejeitou essa posição como

sendo pelagiana e não-bíblica:

O Sínodo rejeita os erros daqueles...que ensinam que a graça pela qual somos

convertidos a Deus [aqui a palavra “conversão” é usada como sinônimo de

regeneração] é nada mais que gentil persuasão, ou que o modo mais nobre e

assentado de Deus agir na conversão do homem acontece por persuasão.


79

A maneira como os teólogos de Dort responderam aos arminianos e demonstraram

79
Cânones de Dort, III-IV, Rejeição de Erros, Par. 7 (tradução de 1986) Para ensinos arminianos
mais recentes sobre a regeneração, ver A. M. Hills, Fundamental Christian Theology (1931; Salem,
OH: Schmul, 1980), 2:200-213; também H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon
Hill. 1958), 2:403-28. Observe principalmente a seguinte afirmação de Wiley: “Os arminianos...vêem
a regeneração como condicionalmente dada a penitentes ajudados pela graça por meio da
instrumentalidade da fé"(op. cit., p.421). "Ajudados pela graça" significa "ajudados pela preveniente
graça" de Deus estendida a todos, que habilita as pessoas a colaborarem com o Espírito na resposta,
em arrependimento e fé, ao convite do evangelho, mas que pode ser resistida (ibid., pp. 344-47). Cf.
também Toon, Born Again, pp. 118-20. 162-65, 171-73, 177-80.
206
o que julgaram ser a visão escriturística da regeneração, foi a seguinte:

Esta é a regeneração, a nova criação, o levantar dentre os mortos e o fazer viver

tão claramente proclamado nas Escrituras, que Deus opera em nós sem nossa

ajuda. Mas isso não acontece só pelo ensino exterior, pela persuasão moral, ou por

alguma maneira que, depois de Deus ter operado, é deixado ao poder do homem

decidir nascer de novo ou converter-se. Antes, é uma obra totalmente sobrenatural,

poderosa, prazerosa, maravilhosa, misteriosa e inefável, que em nada é menor ou

inferior em poder ao ato da criação ou da ressurreição, como a Escritura...ensina.


80

(3) A regeneração é uma mudança radical. O termo "radical" vem da palavra latina

para "raiz" (radix), o que quer dizer que a regeneração é uma mudança na raiz da nossa

natureza.

(a) A regeneração significa a doação ou "implantação" da nova vida espiritual.

Como vimos antes, os seres humanos estão por natureza mortos espiritualmente (Ef 2.1-

5); Cl 2.13; Rm 8.7-8). É no momento da regeneração que o pecador morto é feito

espiritualmente vivo, que a resistência a Deus é mudada para não-resistência, e que a

inimizade contra Deus é transformada em amor. Regeneração significa que a pessoa que

80
Cânones de Dort, III-IV, Art. 12. Ver também Art, 11. Para mais referências à regeneração nos
credos reformados, ver o Catecismo de Heidelberg, P. 8; Confissão Belga, Art. 24 (a visão mais
ampla). A Confissão de Fé de Westminster não usa geralmente o termo "regeneração", empregando a
expressão "vocação efetiva": ver Capítulo X; também no Breve Catecismo, P. 31.
207
estava fora de Cristo está agora em Cristo. É uma transformação radical e não

superficial.

(b) A regeneração é uma mudança que afeta a pessoa toda. Muitos teólogos

reformados se opõem ao ponto de vista de John Cameron (1579-1625), teólogo francês,

de que, ao regenerar a pessoa, o Espírito Santo meramente ilumina a mente ou o

intelecto, de modo que ela inevitavelmente seguirá a direção do intelecto quanto às

coisas morais e espirituais. Não somente essa opinião representa erro psicológico, como

é também completamente irrealista. Posso estar plenamente convencido em minha mente

de que um curso de ação é apropriado, mas estando ainda "morto em delitos e pecados",

jamais seguirei o curso certo. Os arminianos, no Sínodo de Dort, também tiveram uma

opinião inadequada do papel da vontade na regeneração ao insistir que a vontade do

homem não era afetada pelo pecado, de forma que era preciso apenas a remoção de

algumas dificuldades para que a vontade funcionasse corretamente: "as trevas da mente

e o desregramento das emoções".


81

Contra essas concepções inadequadas, os teólogos reformados insistem que a

regeneração é uma mudança total  uma transformação que envolve a pessoa toda. Em

termos escriturísticos, regeneração significa a doação de um coração novo. O coração,

81
Cânones de Dort, III-IV, Rejeição de erros, Par. 3.
208
nas Escrituras, é o centro de todas as atividades, a fonte da qual fluem correntes de

experiências mentais e espirituais: pensamento, emoção, vontade, crença, oração, louvor

etc. É essa fonte que é renovada na regeneração. Deve ser acrescentado que isso não

significa a remoção de todas as tendências pecaminosas. Ainda que as pessoas

regeneradas sejam novas, elas não são perfeitas.


82

(c) A regeneração é uma mudança que ocorre num nível subconsciente. Isso é

evidente, primeiro, pela forma em que as Escrituras descrevem nosso estado natural. Se

estamos, como a Bíblia diz, naturalmente mortos no pecado, se somos corruptos, não

sujeitos à lei de Deus, inaptos para aceitar as coisas do Espírito de Deus, não podemos

conscientemente decidir sobre nossa transformação. Devemos ser mudados nas raízes

do nosso ser, de modo sobrenatural. É uma mudança que os psicólogos chamariam de

subconsciente  uma mudança que, no entanto, deve se manifestar no nível consciente.

Fica também evidente, pelos termos usados na Bíblia para descrever a

regeneração, que essa mudança ocorre no nível subconsciente: "darei um coração novo";

“se alguém não nascer de novo"; "o que é nascido da carne é carne, o que é nascido o

Espírito, é espírito"; "nos deu vida juntamente com Cristo". Expressões como essas

denotam uma transformação tão radical que necessariamente significa transformação nas

82
A questão da relação entre nossa regeneração e as tendências pecaminosas que ainda permanecem
em nós será tratada no Capítulo 12.
209
raízes subconscientes do ser. Na regeneração em seu sentido restrito, portanto, não

somos ativos, mas passivos.

“GRAÇA IRRESISTÍVEL”

É comumente dito que os calvinistas crêem na "graça irresistível". Essa expressão

é, de fato, parte do acrônimo “TULIP” (Total depravity, Unconditional election, Limited

atonement, Irresistible grace e Perseverance of the saints [depravação total, eleição

incondicional, expiação limitada, graça irresistível e perseverança dos santos]), 2 que


2

são os "Cinco Pontos do Calvinismo". O termo "graça irresistível" expressa uma

importante verdade bíblica. Como vimos, a regeneração é monergística e não

sinergística. Não é um trabalho em que Deus e o homem cooperam, mas de Deus

somente. Tudo o que foi dito sobre a estado natural caído dos seres humanos, sobre

vocação efetiva, e sobre a maneira pela qual Deus regenera seu povo apóia a afirmação

de que a graça que nos regenera é irresistível.

Objeções têm sido feitas contra o uso da expressão "graça irresistível". A primeira

é que o termo sugere um tipo de ditadura da parte de Deus, dando a impressão de que

Deus viola nossa vontade e lida conosco como se fôssemos coisas e não pessoas. Uma

210
segunda objeção é a argumentação de que a graça de Deus pode, à vezes, ser resistida

 a Bíblia não fala daqueles que resistem ao Espírito Santo (At 7.51)?

Essas objeções podem, entretanto, ser respondidas. Tratei anteriormente da

primeira objeção, em relação à vocação eficaz. Em resposta à argumentação de que


83

Deus viola nossa vontade na regeneração, podemos dizer que, desde que estamos, por

natureza, mortos no pecado, nossa vontade precisa ser renovada para que possamos

servir a Deus como devemos. A ação de Deus na regeneração, portanto, não é mais

violação da nossa vontade do que a respiração artificial aplicada a uma pessoa que

parou de respirar. Herman Bavinck expressou isso muito bem: "a vocação [eficaz] de

Deus "é tão poderosa que não pode ser vencida, e, ao mesmo tempo, é tão amorosa que

exclui toda força". Ou como disse C. S. Lewis: "A dureza de Deus é mais bondosa do
84

que a ternura dos homens, e sua compulsão é nossa liberação".


85

Ligado à segunda objeção, deve-se notar que a expressão "graça irresistível" não

se originou com os calvinistas. Foram os remonstrantes (ou os arminianos), no Sínodo de

Dort (1618-19) que usaram essa expressão, que eles tiraram dos jesuítas, para

caracterizar a posição reformada sobre a regeneração. Bavinck diz que os teólogos


86

83
Ver acima, pp.......
84
Roeping en Wedergeboort (Kampen: Zalsman, 1903), pp. 224.
85
Surprised by Joy ( Londres: Collins, Fontana Books, 1960), pp. 183.
86
Bavinck, Dogmatiek, 4:65.
211
reformados não querem negar que a graça de Deus seja freqüentemente resistida. Eles

preferem dizer "graça invencível " ou "inconquistável ", ou dizer que a graça de Deus é

"finalmente irresistível". A graça de Deus pode, na verdade, ser resistida, mas não será
87

resistida com sucesso por aqueles que foram escolhidos para a salvação desde antes da

fundação do mundo. Como Cornelius Plantinga diz, "Ninguém pode ocultar-se da graça

de Deus para sempre. Ninguém pode sobreviver a ele. Cada pessoa eleita é levada...a

render-se e a admitir que Deus é Deus".


88

A REGENERAÇÃO EM RELAÇÃO ÀS OUTRAS DOUTRINAS

(1) A relação entre regeneração e vocação eficaz. Alguns teólogos reformados

desejam distinguir regeneração de vocação eficaz. Louis Berkhof, por exemplo, prefere

dizer que vocação eficaz segue-se à regeneração no sentido restrito. John Murray,
89

porém, pensa que é melhor dizer que vocação eficaz precede a regeneração.
90

Eu prefiro pensar em regeneração (no sentido restrito) e em vocação eficaz como

idênticas. Há precedente para esse ponto de vista. A teologia do século 17 geralmente

identificava as duas. Mais recentemente, a mesma posição foi tomada por Augustus
91

87
Ibid., 65-66.
88
Corneliu Plantinga, Jr., A Place to Stand (Grand Rapids: CRC Publications, 1979), pp. 151.
89
Berkhof, ST, p. 471.
90
Redemption, pp. 115, 119-20.
91
Berkhof, ST, p. 470.
212
Hopkins Strong e Herman Bavinck . Uma vez que a vocação eficaz é a obra soberana
92 93

de Deus pela qual ele habilita o ouvinte do convite do evangelho para responder em

arrependimento e fé, não é diferente da regeneração. As duas expressões descrevem a

mudança da morte espiritual para a vida espiritual por meio de duas figuras diferentes: a

doação da nova vida (regeneração) ou a doação da habilidade de responder em

arrependimento e fé (vocação eficaz).

Podemos observar que essas duas expressões são paralelas e indicam um novo

começo que conduz a um crescimento espiritual contínuo. A regeneração introduz a

conversão e conduz a uma vida de obediência e consagração. A vocação eficaz, como

visto acima, convoca-nos a um tipo de vida distinto: uma vida de comunhão com Cristo,

de santidade, de liberdade e de paz.


94

(2) A relação entre regeneração e conversão. Regeneração, no sentido restrito,

como a estamos comentando, não pode ser confundida com conversão, mas, sim,

distinguidas uma da outra. A regeneração conduz a, e resulta em, conversão (isto é, em

fé e arrependimento). Colocando de outra forma, conversão é a evidência exterior de que

houve regeneração.

92
Systematick Theology (Filadélfia: Griffit and Rowland, 1907), 3:793.
93
Dogmatiek, 4:59.
94
Ver acima, pp. --
213
Como ilustração, olhemos outra vez para Atos 16.14:

Certa mulher chamada Lídia, da cidade de Tiatira, vendedora de púrpura, temente

a Deus, nos escutava (ekouen, imperfeito); o Senhor lhe abriu (dienoixen, aoristo) o

coração para atender (prosechein, presente) às cousas que Paulo dizia.

Sabendo que o coração é o ser interior de uma pessoa, assumimos que o abrir do

coração descreve a regeneração. Isso levou Lídia a responder crendo no que Paulo dizia

 aceitando, abraçando e agindo sobre essa base. Esse tipo de resposta é que

chamamos de conversão. Observe os tempos verbais usados por Lucas: enquanto Lídia

estava escutando Paulo (ação contínua), o Senhor num momento de tempo abriu seu

coração (ação instantânea) de modo que ela então começou a prestar atenção (ação

contínua) ao que Paulo estava dizendo.

A regeneração e a conversão, como no caso de Lídia, ocorrem simultaneamente.

Causalmente, porém, regeneração tem que vir "antes" da conversão. Alguém só pode

responder em arrependimento e fé depois de Deus haver-lhe concedido vida. A situação

pode ser comparada ao que acontece quando abrimos a torneira e a água começa a

correr: o abrir da torneira e o correr da água são simultâneos, mas em termos causais, a

torneira precisa ser aberta antes que a água comece a correr.

214
A regeneração, como aprendemos da primeira epístola de João, se fará sentir na

nova direção de nossa vida. Essa nova vida resultará em "novas perspectivas de Deus,

de Cristo, do pecado, da santidade, do mundo, do evangelho e da vida que há de vir".


95

(3) A relação entre regeneração e santificação. Num certo sentido as duas são

idênticas. Como espero demonstrar adiante, há um sentido em que a santificação é


96

definitiva. A santificação definitiva ocorre num ponto no tempo e não ao longo do tempo;

isso significa que num certo momento nós morremos para o pecado e somos vivificados

com Cristo. Não significa que estamos prontos para viver uma perfeição sem pecado,

mas quer dizer que aqueles que estão em Cristo tiveram um definitivo e irreversível

rompimento com o pecado, entendido como a esfera de vida em que viviam, e agora

estão capacitados a servir ao Senhor em novidade de vida no Espírito Santo. Entendida

dessa forma, a santificação é idêntica à regeneração.

Mais comumente, porém, a santificação é vista como um processo ao longo da

vida. Quando a santificação é vista dessa forma, a regeneração precisa ser vista como o

começo da santificação. A regeneração não é um processo, ela é instantânea; ela


97

conduz a uma vida de crescimento em santificação e obediência. Tal crescimento é uma

95
Charles Hodge, Systematic Thelogy (1871; Grand Rapids: Eerdmans, 1940), 3:34.
96
Ver Capítulo 12.
97
Cf., por exemplo, G. C. Berkouwer, no capítulo sobre regeneração, em sua obra Faith and
Sanctification, tradução para o inglês de John Vriend (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), intitulado
“The Genesis of Sanctification”.
215
das bênçãos da santificação. Nesse sentido, então, a regeneração é o primeiro passo na

santificação progressiva. As duas são relacionadas entre si como novidade de vida inicial

e novidade de vida progressiva.

Não podemos deixar de observar aqui que a regeneração tem um aspecto social.

Freqüentemente pensamos em "novo nascimento" como se referindo primariamente à

"salvação pessoal", num sentido individualista. Mas devemos nos lembrar de que a

salvação nos faz membros do corpo de Cristo. Isso tem implicações sociais. Quer dizer
98

que devemos amor uns aos outros como membros do corpo de Cristo. Pedro liga isso

com nossa regeneração: "...amai-vos de coração uns aos outros ardentemente, pois

fostes regenerados..." (1 Pe 1.22,23). E Paulo estende essa obrigação de amor a todos

os que são tocados pela nossa vida: "Por isso, enquanto tivermos oportunidade, façamos

o bem a todos, principalmente aos da família da fé" (Gl 6.10).

(4) A relação entre regeneração e batismo. O Novo Testamento muitas vezes

associa batismo com nova vida espiritual. Paulo o faz em Romanos 6.3-4: "Ou,

porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados

na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como

Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também andemos nós

98
Ver a discussão sobre 1 Coríntios 12.13 nas páginas....... acima.
216
em novidade de vida". Ele também faz a mesma associação em Colossenses 2.11-12:

"Nele também fomos circuncidados, não por intermédio de mãos, mas no despojamento

do corpo da carne, que é a circuncisão de Cristo; tendo sido sepultados juntamente com

ele no batismo...". Pedro, de fato, afirma que a água do dilúvio "figurando o batismo,

agora também vos salva [presumivelmente, do pecado], não sendo a remoção da

imundícia da carne, mas a indagação de uma boa consciência para com Deus, por meio

da ressurreição de Jesus Cristo" (1 Pe 3.21).

Algumas igrejas ensinam a regeneração batismal. Esse é, por exemplo, o ensino

oficial da Igreja Católico Romana: "Outros efeitos do Batismo são a remissão dos

pecados original e atuais e da punição devida por eles (Denzinger, 1316) e a

regeneração em Cristo ou adoção de filhos". Os luteranos também ensinam a


99

regeneração batismal. Isto é o que um teólogo sistemático luterano ensina:

Batismo é um meio de comunicar a remissão dos pecados...Batismo...é um meio

de despertar e reforçar a fé, sendo, portanto, também o lavar regenerador e

renovador do Espírito Santo (Tt 3.5)...Observe também que assim como a remissão

de pecados e a regeneração são efetuadas pelo Batismo como um meio...assim

também a implantação no corpo de Cristo...é garantida, e não somente figurada,

99
T. M. De Ferrari, "Baptism (Theology of) The New Catholic Encyclopedia (Nova York: McGraw
Hill, 1967), 2:65.
217
pelo Espírito Santo por meio do Batismo.
100

Tanto católicos romanos quanto luteranos, porém, ensinam que a regeneração recebida

no batismo pode ser perdida.

A tese reformada dos sacramentos é a de que eles são "santos sinais e selos

visíveis. Foram instituídos por Deus para que, pelo uso, eles façam com que a promessa

do evangelho seja mais claramente entendida, e possam colocar seu selo sobre a

promessa". Na teologia reformada o batismo não é considerado um meio pelo qual a


101

regeneração é efetuada, é antes, um sinal e selo da regeneração: "O batismo é um

sacramento do Novo Testamento...para ser ministrado [à pessoa batizada] como sinal e

selo do pacto da graça, da implantação em Cristo, da regeneração, da remissão dos

pecados e da sua entrega a Deus, por meio de Jesus Cristo, para andar em novidade de

vida...".
102

O batismo, portanto, não provoca automaticamente a regeneração, mas demonstra

(sua função como sinal) e confirma (sua função como selo) essa bênção. Para os que

são batizados já adultos, a bênção do sacramento é confirmada à medida que

perseveram aceitando pela fé a promessa de Deus sobre a nova vida em Cristo. Para os

100
Francis Pieper, Christian Dogmatics, Vol. 3 (Saint Louis: Concordia, 1953), pp. 264, 269-70.
101
Catecismo de Heidelberg, P. 66 (tradução para o inglês de 1975).
102
Confissão de Fé de Westminster, XXVIII, 1.
218
que são batizados na infância, a bênção do sacramento é confirmada quando eles mais

tarde aceitam pela fé aquilo que o batismo simboliza.


103

A REGENERAÇÃO E O PREGADOR

Nós, agora, enfrentamos um problema. Se regeneração, como vimos, é totalmente

obra de Deus e não, em nenhum sentido, obra do homem, o que o pregador pode fazer a

respeito? Ele pode dizer aos seus ouvintes que eles precisam nascer de novo (Jo 3.7),

mas ele não pode exortá-los a produzir sua própria regeneração, pois eles não podem

fazer isso. Nem pode exortá-los a tornarem-se regenerados, pois só o Espírito pode

operar a regeneração. Como, então, o pregador deve lidar com a doutrina da

regeneração?

Como resposta, neste ponto, desejo discutir sobre a relação entre a regeneração

e a palavra. A regeneração geralmente ocorre durante a pregação, o ensino ou a leitura

da Bíblia. Em Atos 16.14 aprendemos que a regeneração de Lídia aconteceu quando ela

estava escutando a mensagem do evangelho por meio de Paulo.

103
A atenção é chamada neste ponto para a opinião de Abraham Kuyper sobre a pressuposta
regeneração pré-batismal como uma base para o batismo dos filhos dos crentes. Deve-se pressupor,
assim ele ensinou, que tais crianças foram já regeneradas antes do batismo, e que, assim, seu
batismo é o selo da graça que se presume estar presente (ver Smilde, Eeuw van Strijd, pp. 107, 114,
116-17). Entretanto, esse entendimento não foi aceito por muitos teólogos reformados. A posição
reformada mais comum é que os filhos menores de pais crentes devem ser batizados porque são
membros do pacto da graça (sobre essa questão, ver Berkhof, ST, pp. 639-40).
219
Consideremos agora Tiago 1.18: "Pois, segundo seu [Deus] querer, ele nos gerou

(apekyesen) pela palavra da verdade, para que fôssemos como que primícias das suas

criaturas". O verbo usado aqui, apokyein, não significa "gerar", mas "dar nascimento a".

O verbo foi utilizado no verso 15 deste capítulo, onde Tiago estava dizendo que o

pecado, quando consumado, dá à luz a morte. Deus Pai, que é a fonte de toda boa

dádiva e dom perfeito (v. 17), mostrou-nos sua imensurável misericórdia ao dar-nos o

novo nascimento espiritual! O novo nascimento como Tiago descreve aqui não é o da

regeneração no sentido restrito  a implantação de uma nova vida  mas no sentido

mais amplo: a manifestação da nova vida na conversão. A regeneração nesse sentido


104

amplo, Tiago diz, é produzida em nós pela palavra da verdade, por meio da Bíblia.

Pedro diz coisa semelhante:

Tendo purificado a vossa alma, pela vossa obediência à verdade, tendo em vista o

amor fraternal não fingido, amai-vos de coração uns aos outros ardentemente, pois

fostes regenerados (anagegennemenoi), não de semente corruptível, mas de

incorruptível, mediante a palavra de Deus, a qual vive e é permanente" (1 Pe 1.22-

23).

O verbo anagennao significa tanto "gerar de novo" quanto "fazer nascer de novo". Nessa

104
Ver acima, pp. --
220
passagem, assim como no terceiro verso do capítulo, é comumente entendida com o

segundo sentido. Pedro está dizendo: "Você nasceram de novo pela viva e permanente

palavra de Deus"; o verso 25 deixa evidente que Pedro está se referindo à palavra

pregada. Vemos outra vez essa regeneração no sentido amplo sendo mencionada na

Bíblia. O evangelho é, de fato, chamado de "a semente da regeneração", nos Cânones

de Dort .
105

Concluímos que, ainda que Deus pelo seu Santo Espírito opere em nós a

regeneração no sentido estrito de modo imediato, direto e invencível, as primeiras

manifestações da nova vida espiritual vêm à existência pela palavra  quer pregada,

ensinada ou lida. Em outras palavras, a nova vida espiritual é produzida indiretamente


106

pela palavra de Deus.

Qual é, então, a tarefa do pregador no que diz respeito à regeneração? Ele tem

que pregar o evangelho. Pregação e ensino são essenciais. "Como, porém, invocarão

aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem nada ouviram? E como

ouvirão, se não há quem pregue?" (Rm 10.14). O pregador não pode exigir regeneração

105
Cânones de Dort, III-IV, Art. 17.
106
Há, entretanto, exceções à essa regra. Filhos de crentes que morrem na infância e, por isso, são
inabilitados para responder à palavra, podem ser regenerados à parte da palavra. Observe o que diz a
Confissão de Fé de Westminster, X,3: "As crianças eleitas, que morrem na infância, são regeneradas
e salvas por Cristo, por meio do Espirito que opera quando, onde e como lhe apraz. Do mesmo
modo são salvas todas as outras pessoas eleitas, incapazes de serem exteriormente chamadas pelo
ministério da palavra". Cf. também Cânones de Dort, I,17.
221
dos seus ouvintes, mas pode chamá-los a fé no evangelho e ao arrependimento de

pecados.

Isso foi exatamente o que Jesus fez. Depois de falar a Nicodemos sobre a

necessidade da regeneração (Jo 3.3,5), Jesus disse: "Porque Deus amou o mundo de tal

maneira que deu seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas

tenha a vida eterna" (v. 16). Pedro também o fez em Pentecostes: "Arrependei-vos, e

cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo para remissão dos vossos

pecados, e recebereis o dom do Espírito Santo" (At 2.38). Foi isso também que Paulo fez.

Quando o carcereiro de Filipos perguntou: "Senhores, que devo fazer para que seja

salvo?", Paulo replicou: "Crê no Senhor Jesus, e serás salvo, tu e tua casa" (At

16.30,31). Quando Nicodemos e o carcereiro creram na mensagem do evangelho,

compreenderam que Deus lhes havia dado nova vida na regeneração. Eles tornaram-se

conscientes de sua regeneração pelos resultados.

Você pode dizer: Como posso pedir a uma pessoa que faça algo que ela não pode

fazer por sua própria força? Temos que confiar que Deus dará ao ouvinte a habilidade

para se arrepender e crer. Uma boa ilustração é a de Jesus curando o paralítico. Jesus

disse a esse homem: "Levanta-se, toma o teu leito, e vai para tua casa" (Mt 9.6). Mas o

pobre homem não podia obedecer, porque estava paralisado. Ainda assim Jesus ordenou

222
que ele se levantasse. Ao dizer isso, Jesus concedeu poder ao paralítico, habilitando-o a

andar. Assim deve o pregador confiar que Deus capacita os ouvintes do evangelho para

responder em fé. E os ouvintes devem confiar que Deus lhes dará poder para aceitar a

palavra pregada com um coração crente.

Com respeito aos ouvintes crentes, o dever e privilégio do pregador é lembrá-los

das impressionantes dimensões do novo nascimento miraculoso que eles

experimentaram. Freqüentemente nós falhamos em reconhecer essas dimensões.

Geralmente há pouca apreciação pela novidade de vida que temos em Cristo. Nossa vida

falha em refletir o brilho de Deus.

O pregador deveria expor todo o ensino bíblico sobre a regeneração para ajudar

seus ouvintes a serem mais e mais aquilo que, em Cristo, eles já são. Regeneração

significa nova vida. Depois que os apóstolos foram presos, um anjo do Senhor abriu as

portas da cadeia e disse: "Ide e, apresentando-vos no templo, dizei ao povo todas as

palavras desta Vida" (At 5.20). Paulo nos diz que fomos feitos um em Cristo para que

"como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também

andemos nós em novidade de vida" (Rm 6.4). E em Romanos 7.6 ele lembra que agora

servimos "em novidade de espírito e não na caducidade da letra".

Como pessoas regeneradas, nós agora vivemos e andamos na luz: "Quem pratica

223
a verdade aproxima-se da luz a fim de que suas obras sejam manifestas, porque feitas

em Deus" (Jo 3.21). Quem professa ter comunhão com Cristo, anda "na luz" (1 Jo 1.7).

Como nascidos de novo, temos que deixar "as obras das trevas" e revestirmo-nos "das

armas da luz" (Rm 13.12).

Pessoas nascidas de novo fazem parte da nova criação de Deus. Fomos feitos

novos em Cristo (Ef 2.10). "Pois nem circuncisão é cousa alguma, nem a incircuncisão,

mas o ser nova criatura" (Gl 6.15). Isso é o que somos. Atentem ao chamado triunfante

da trombeta de Paulo: "E assim, se alguém está em Cristo, é nova criatura; as cousas

antigas já passaram; eis que se fizeram novas" (2 Co 5.17).

Deixemos que o povo de Deus veja a si mesmo nessa luz Esse é o significado do

novo nascimento. Não significa perfeição sem pecado, mas significa, sim, novidade de

vida. Os que estão em Cristo são genuinamente novos, ainda que ainda não sejamos

totalmente novos.
107

107
Sobre a doutrina da regeneração, ver também a obra de W. E. Best, Regeneration and
Conversion (Grand Rapids: Baker, 1975); e ainda, Helmut Burkhardt, The Biblical Doctrine of
Regeneration, tradução para o inglês de O. R. Johnston (Downers Grove: InterVarsity, 1978);
Stephen Charmock, The Doctrine of Regeneration (1840; Grand Rapids: Baker, 1960); Johnnie C.
Godwin, What It Means to be Born Again (Nashville: Broadman Press, 1977); Herman A. Hoyt,
Expository Messages on the New Testament (Grand Rapids: Maker, 1961); Arthur W. Pink,
Regeneration or New Birth (Swengel, PA: Bible Truth Depot, s. d.).
224
CAPÍTULO 8

Conversão

CHARLES SPURGEON CAMINHAVA EM DIREÇÃO À IGREJA NUMA MANHÃ DE

domingo. Nevava. A neve era tão pesada que ele desviou com dificuldade por uma rua

paralela e entrou numa pequena igreja, a Primitive Methodist Chapel. Um homem magro

 sapateiro, alfaiate ou coisa assim  subiu ao púlpito para pregar. Ele anunciou o

texto: "Olhai para mim, e sede salvos, vós, todos os termos da terra" (Is 45.22). Embora a

a gramática e a dicção deixassem a desejar, ele falou honesta e diretamente à sua

audiência composta de doze pessoas. Finalmente, o pregador olhou para Spurgeon, que

estava sentado sob a galeria, e disse: "Jovem, você parece em péssimas condições...e

será sempre assim se não obedecer ao meu texto. Olhe para Jesus Cristo! Você não tem

outra coisa a fazer, senão olhar e viver!" Spurgeon olhou para Jesus em fé e as trevas do

seu coração se dissiparam. Ele encontrou a salvação.


108

Esse relato da conversão de Spurgeon nos leva ao tópico seguinte. Como já

dissemos, a conversão é a evidência exterior da regeneração. Quando falamos em

108
Condensado do relato encontrado em The Autobiography of Charles H. Spurgeon, reproduzido
in Hugh T. Kerr e John M. Mulder (organizadores), Conversions (Grand Rapids: Eerdmans, 1983),
pp. 129-32.
225
conversão, estamos olhando a vida cristã do ponto de vista de sua nova direção:

afastando-se do pecado e dirigindo-se para Deus. É comum pensar na conversão como

consistindo em arrependimento e fé; esses dois aspectos serão discutidos

detalhadamente nos próximos capítulos. No presente capítulo, quero tecer algumas

considerações sobre a conversão como um todo.

DEFINIÇÃO DE CONVERSÃO

A conversão pode ser definida como o ato consciente de uma pessoa regenerada,

no qual ela volta-se para Deus em arrependimento e fé. Isso envolve um duplo desvio:

para longe do pecado e na direção do serviço de Deus. Em seu sentido mais rico, a

conversão inclui os seguintes elementos: (1) a iluminação da mente, pela qual o pecado

é conhecido como ele é na realidade, um comportamento que desagrada a Deus; (2)

autêntica tristeza pelo pecado, não apenas remorso por causa dos seus resultados

amargos; (3) humilde confissão do pecado, tanto para com Deus como em relação aos

outros que foram feridos pelo pecado; (4) ódio pelo pecado, incluindo a decisão de fugir

dele; (5) retorno a Deus como gracioso Pai em Cristo, com fé de que ele pode perdoar

nossos pecados e faz isso; (6) alegria de coração em Deus por meio de Cristo; (7) amor

226
genuíno por Deus e pelos outros, juntamente com prazer no serviço de Deus.
109

CONVERSÃO: OBRA DE DEUS E DO HOMEM

A conversão é primeiramente, obra de Deus. Embora a conversão seja a evidência

exterior da regeneração, a nova vida espiritual implantada na regeneração continua a

existir somente na dependência de Deus. Não podemos manter essa nova vida pela

nossa própria força. Temos que continuar a ser fortalecidos com poder pelo Espírito de

Deus em nosso ser interior (Ef 3.16).

Os crentes do Antigo Testamento queriam se converter a Deus, mas faltava-lhes

forças para fazê-lo, pois só Deus poderia capacitá-los a voltarem-se para ele: "Converte-

nos a ti, Senhor, e seremos convertidos..." (Lm 5.21; cf. Jr 31.18). O Novo Testamento,

igualmente, frisa esse ponto. Jesus ensinou que a nova vida recebida na regeneração só

pode se revelar à medida que mantemos comunhão com ele: "Eu sou a videira, vós os

ramos. Quem permanece em mim, e eu, nele, esse dá muito fruto; porque sem mim nada

podeis fazer" (Jo 15.5). Numa brilhante declaração que desafia toda nossa história, do

novo nascimento à segunda vinda de Cristo entre nuvens no céu, Paulo fala da sua

confiança: "Estou plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós, há de

Cornelius Plantinga, Jr., A Place to Stand, Manual do professor (Grand Rapids: CRC
1093

Publications, 1979). pp. 114-15.


227
completá-la até o Dia de Cristo Jesus" (Fp 1.6). Certamente essa obra soberana de Deus

inclui nossa conversão. Como demonstraremos, tanto o arrependimento quanto a fé são

dons de Deus.

Podemos dizer que Deus é a causa de nossa conversão.

"Mas "causa" é uma palavra fria que sugere forçar alguém a fazer mecanicamente

o que ela não quer. A situação real é infinitamente mais complexa, misteriosa,

existencial. As pessoas são, como elas acabam descobrindo mais tarde, movidas,

puxadas, levadas por Deus. Elas são perseguidas e abatidas pelos cães de caça

do céu. Mas à medida que elas vão passando pelo processo da conversão, os

movimentos de Deus ficam escondidos em acontecimentos que parecem

"naturais": um velho amigo aparece; você topa com um livro; um desapontamento

no trabalho obriga-o a reexaminar seus alvos; você descobre que ganhar mais

dinheiro não o satisfaz.


110

Distinta da regeneração no sentido restrito, entretanto a conversão é também uma

obra do homem. Tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, a conversão é retratada

mais freqüentemente como obra do homem do que de Deus. Abraham Kuyper mostra que

a palavra veterotestamentária, shubh, que significa "voltar atrás", ocorre 74 vezes como

1102
Bavinck, Dogmatiek, 4.152.
228
descrição da volta do homem à Deus, mas só cinco vezes como designativo da

conversão como obra de Deus; observa também que no Novo Testamento as palavras

para conversão são usadas 26 vezes em relação à atividade humana, mas só duas ou

três vezes para indicar a conversão como obra de Deus.


111

Do Antigo Testamento, podemos lembrar a passagem por meio da qual o velho

sapateiro conduziu Spurgeon à conversão: "Olhai para mim, e sede salvos, vós, todos os

termos da terra" (Is 45.22; c. 55.7). Ou podemos pensar em Ezequiel 33.11: "Convertei-

vos, convertei-vos dos vossos maus caminhos; pois, por que havereis de morrer, ó casa

de Israel?" As passagens do Novo Testamento que descrevem a conversão como

requerimento para os seres humanos, incluem o apelo de Pedro no Dia de Pentecostes:

"Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo para remissão

dos vossos pecados (At 2.38). As palavras de Paulo ao carcereiro de Filipo também nos

vêm à mente: "Crê no Senhor Jesus Cristo, e serás salvo, tu é a tua casa" (At 16.31). À

medida que Paulo descerra a preciosa verdade da salvação pela graça, novamente nos

chama ao exercício da fé pessoal: "Se com tua boca confessares a Jesus Cristo como

Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo"

(Rm 10.9). E em 2 Coríntios ele triunfalmente ordena a pregação do evangelho: "De sorte

111
Dictaten Dogmatiek, 2ª ed. (Kampen: Kok, 1910), Vol. 4, Locus de Salute, p. 94
229
que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus exortasse por nosso

intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com Deus" (2 Co

5.20)

Em todas essas passagens, e em muitas outras, Deus nos chama à conversão, a

nos voltarmos para ele, ao arrependimento e à fé, à reconciliação com ele. Na doutrina

da conversão vemos um exemplo do paradoxo de que tratamos antes: a conversão é


112

obra de Deus e obra do homem. É preciso que Deus nos converta e, ainda assim, nós

precisamos nos converter a ele; ambos são verdadeiros. Não podemos descartar nenhum

lado do paradoxo. O pregador, assim, tem que exortar seus ouvintes, honesta e

ardentemente, a converterem-se, confiando que Deus os habilitará para tanto. E quando

a conversão ocorre, ele e seus ouvintes têm de dar a Deus toda a glória.

DIVERSOS TIPOS DE CONVERSÃO

Podemos dintinguir diversos tipos de conversão. A verdadeira conversão, como

definida acima, pode ocorrer somente uma vez na vida da pessoa. A Bíblia dá muito

exemplos: Naamã (2 Rs 5.15), Manassés (2 Cr 33.12-13), Zaqueu (Lc 19.8-9), os três mil

no Dia de Pentecostes (At 2.41), Saulo (At 9.1-19), Cornélio (At 10.44-48), Lídia (At

112
Ver acima, pp. --
230
16.14), o carcereiro de Filipo (At 16.29-34).

Ocasionalmente, a Bíblia fala da assim chamada conversão nacional: um tempo

quando uma nação inteira volta-se para o Senhor. Uma dessas conversões ocorreu sob

Josué, quando o povo de Israel prometeu servir ao Senhor e obedecer a ele (Js 24.14-

27). Outra conversão nacional teve lugar sob Ezequias (2 Cr 29.10-36) e Josias (2 Rs

23.1-3). Lembramos ainda da conversão do povo de Níneve em resposta à pregação de

Jonas (Jn 3.1-10). Essas "conversões nacionais", porém tiveram vida curta. Certamente

não produziram a verdadeira conversão no coração de cada membro da nação. No caso

de Israel, quando um governante piedoso era substituído por um governante iníquo, o

povo voltava aos seus caminhos pecaminosos.

Pode haver conversões temporárias  conversões que não são genuínas, mas

aparentes. Jesus fala sobre esse tipo de conversão na Parábola do semeador  a

pessoa que recebe a semente que caiu em terreno pedregoso. Esse tipo de semente

descreve o homem que "ouve a palavra e a recebe logo com alegria, mas que não tem

raiz em si mesmo, sendo antes de pouca duração; em lhe chegando a angústia ou a

perseguição por causa da palavra, logo se escandaliza" (Mt 13.20,21). Em outras

palavras, algumas vezes pessoas podem parecer convertidas, mas a aparência engana.

231
O Novo Testamento dá alguns exemplos: Himeneu e Alexandre ( 1Tm 1.19-20),

Fileto (2 Tm 2.17,18) e Demas, que amou "o presente século"(2 Tm 4.10). O apóstolo

João escreveu tristes palavras sobre aqueles que

...saíram do nosso meio, entretanto não eram dos nossos; porque, se tivessem

sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia, eles se foram para que

ficasse manifesto que nenhum deles é dos nossos (1 Jo 2.19).

Pode haver também segundas conversões. Embora as conversões verdadeiras

não se repitam, é possível que um crente se desvie de Deus e precise se converter a ele

de novo. Davi foi um verdadeiro convertido, tendo Deus dito dele: "um homem segundo o

meu coração" ( At.13.22; ver 1 Sm 13.14); no entanto, caiu em ultrajante pecado. O

Salmo 51, escrito depois da sua queda, relata sua "segunda conversão":

Purifica-me com hissopo, e ficarei limpo;

lava-me, e ficarei mais alvo do que a neve...

Esconde o teu rosto do meu pecado,

e apaga todas as minhas iniqüidades.

Cria em mim, ó Deus, um coração puro,

e renova dentro em mim um espírito inabalável...

232
Restitui-me a alegria da tua salvação,

e sustenta-me com espírito voluntário (Sl 51.7,9-10,12).

Uma segunda conversão também foi necessária na vida de Pedro. Antes da

vergonhosa negação do seu Senhor, Jesus havia dito a ele: "Simão, Simão, eis que

Satanás vos reclamou para vos peneirar como trigo. Eu, porém, roguei por ti, para que a

tua fé não desfaleça; tu, pois, quando te converteres, fortalece os teus irmãos" (Lc

22.31,32). Essa "conversão" não pode ter sido a primeira conversão de Pedro, uma vez

que ele havia feito a grande confissão: "Tu é o Cristo, o Filho do Deus vivo" (Mt 16.16), e

uma vez que Jesus também disse: "que tua fé não desfaleça". O que Jesus predisse foi o

retorno ao Senhor depois do pecado de Pedro.

As cartas às sete igrejas da Ásia Menor encontradas no livro do Apocalipse

também recomendam que alguns dos seus leitores façam uma segunda conversão. À

igreja de Éfeso Jesus escreveu: "Lembra-te pois de onde caíste, arrepende-te, e volta à

pratica das primeiras obras (Ap 2.5). Exortações semelhantes são encontradas também

em Apocalipse 2.16; 2.22; 3.3; e 3.19. A pessoas aqui mencionadas haviam se convertido

a Cristo, mas caíram em pecado de imoralidade sexual, idolatria, nominalismo cristão e

mornidão espiritual. Elas tinham de abandonar esses pecados.

233
Segundas conversões dessa natureza não são sempre necessárias na vida dos

crentes. Mas fazem-se necessárias algumas vezes. Quando são necessárias, não o são

no sentido de abandonar o pecado na sua totalidade, como na conversão verdadeira,

mas de abandonar algum pecado específico no qual tenham caído.

É interessante observar que os Cânones de Dort, no mesmo capítulo em que

afirmam a perseverança dos santos, reconhecem o tipo de situação que estamos

discutindo. Depois de dizer que os crentes precisam constantemente vigiar e orar para

não cair em tentação, os Cânones dizem:

Quando eles [os crentes] falham nessa vigilância e oração, não só podem ser

levados pela carne, pelo mundo e por Satanás à prática de pecado, mesmo sérios e

ultrajantes, como também, pela permissão de Deus, algumas vezes serem

completamente levados  testemunhos de casos tristes são dados na Escritura, de

Davi, Pedro e outros santos que caíram em pecado.


113

Os Cânones prosseguem descrevendo o que chamei de segunda conversão:

Deus, que é rico em misericórdia, segundo seu imutável propósito de

eleição, não retira o Espírito dos seus completamente, mesmo quando caem

gravemente.... Pela sua Palavra e seu Espírito certa e efetivamente os renova para

113
Cânones de Dort, V,4 (trad. de 1986).
234
o arrependimento.
114

VARIAÇÕES NO PADRÃO DE CONVERSÃO

Ainda que a verdadeira conversão ocorra uma só vez, pode haver muitas

variações no seu padrão. Herman Bavinck mostra algumas interessantes diferenças de

conversão entre os grandes reformadores:

A conversão de Lutero foi uma transição de profundo sentimento de culpa para a

alegre consciência da graça perdoadora de Deus, em Cristo. Zwinglio experimentou

a conversão particularmente como ser liberto das prisões da lei para a felicidade de

conhecer-se como filho de Deus. A conversão de Calvino foi a libertação do erro

para a verdade, da dúvida para a certeza.


115

O padrão de conversão pode também variar de outras maneiras. Mesmo que a

pessoa toda esteja sempre envolvida, a conversão pode ser predominantemente

intelectual, volitiva ou emocional. Um exemplo de uma conversão principalmente

intelectual pode ser a de C. S. Lewis, que em sua autobiografia, Surprised by Joy

[Surpreendido pela alegria], diz que lutava com problemas intelectuais e dificuldades até

que, finalmente, tendo enfrentado as dificuldades e tendo se submetido a Deus, este o

114
Ibid., V, 6 e 7.
115
Bavinck, Dogmatiek, 4:159 [trad. minha]
235
arrastou, esperneando e gritando, para o Reino, "o mais desalentado e relutante

convertido em toda a Inglaterra". Um exemplo de conversão predominantemente


116

volitiva seria a de Agostinho que, depois de anos de batalha infrutífera contra seus

pecados, finalmente, depois de ler Romanos 13.14 ("...mas revesti-vos do Senhor Jesus

Cristo, e nada disponhais para a carne no tocante às suas concupiscências") encontrou

em Cristo a força para vencer. Um exemplo de conversão principalmente emocional


117

seria a de John Bunnyan que, tendo experimentado anos de convulsão emocional

causada pelo medo de ter cometido o pecado imperdoável, finalmente encontrou paz da

alma no descanso de Cristo.


118

A variação mais comum no padrão é entre a conversão gradual e a conversão

instantânea ou de crise. Um exemplo bíblico marcante de conversão de crise é, é claro, a

do apóstolo Paulo. É difícil imaginar uma ocorrência mais dramática: Saulo, respirando

ameaças, a caminho de Damasco para perseguir os cristãos  de repente, por meio de

uma luz que cegava e de uma voz dos céus  foi transformado em Paulo, o missionário

(At 9.1-19; ver ainda 22.3-14 e 26.9-18). A conversão de Lídia (At 16.13-14) e a do

carcereiro de Filipo (At 16.25-34) são também do tipo de crise. Parece que muitos dos

116
Ver Kerr e Mulder, Conversions, pp. 199-204.
117
Ibid., pp. 11-14.
118
Ibid., pp. 48-53. Muitos outros relatos fascinantes de conversões são encontrados nesse livro.
Eles revelam grande variedade no padrão de conversões.
236
gentios que foram levados a Cristo por Paulo e pelos outros apóstolos, experimentaram a

conversão de crise, uma vez que a conversão não significava, para eles, só o

reconhecimento de Jesus como o Cristo, mas também a quebra abrupta com uma vida

pregressa de pecado (ver 1 Co 6.11; Ef 2.11-13).

Uma vez que o Novo Testamento descreve o estabelecimento da Igrejas feito por

missionários, ele não nos fornece exemplos específicos de conversões graduais, isto é,

conversões que aconteceram num certo período do tempo. Podemos pensar em Timóteo,

cuja avó Lóide e mãe Eunice são mencionadas como tendo sido crentes (2 Tm 2.5), e de

quem é dito ter conhecido as Escrituras desde a infância (2 Tm 3.15). No entanto, mesmo

Timóteo provavelmente abraçou a fé cristã, em distinção à fé judaica na qual havia sido

criado, num certo momento — , quando encontrou Paulo em Listra (At 16.1). A exortação

entretanto, para criar os filhos "na disciplina e na admoestação do Senhor" (Ef 6.4),

sugere fortemente que a conversão de filhos de pais cristãos é geralmente gradual em

vez de um experiência de crise.


119

Isso levanta a seguinte questão: filhos da aliança  filhos de pais crentes 

precisam de conversão? Se os filhos são criados na fé cristã desde a infância, não

devemos esperar que a vida deles mostrem transformações dramáticas que sejam

119
Ver G. W. Bromiley, "Conversion", ISBE, 1:768-70.
237
associadas à conversão de crise. Espera-se ver uma conversão gradual até a maturidade

da fé e a uma vida cristã dedicada. Isso, porém, não quer dizer que os filhos do pacto 

filhos de crentes  não precisem de conversão. Cada filho da aliança precisa fazer um

compromisso pessoal com Cristo. Precisa haver uma conscientização do pecado, um

aprofundamento da fé, uma apropriação das bênçãos da salvação e uma dedicação ao

serviço do Senhor.

A conversão de filhos do pacto geralmente será gradual, mas uma vez que duas

pessoas não são iguais, pode também haver diferenças em suas conversões.

É possível haver muita variação na maneira pela qual aqueles nascidos de pais

crentes chegam, mais tarde, à conversão. Alguns são conduzidos gentilmente, sem

nenhuma dificuldade, crescendo firmes da infância à mocidade e da juventude

adulta até a maturidade os pais, em Cristo. Outros, porém, que por algum tempo

vivem abertamente em pecado, ou se tornam alienados da sua formação cristã, são

repentinamente levados à conversão por meio de alguma palavra dura ou de

prementes circunstâncias, muitas vezes por meio de violenta luta emocional".


120

Como foi dito anteriormente, há uma tendência em comunidades aliancistas de


121

simplesmente presumir que todos os filhos de crentes são "automaticamente" salvos por

120
Bavinck, Dogmatiek, 4:158 [trad. minha].
121
Ver acima, pp. --
238
causa de terem sido criados em lares cristãos. Como resultado, a pregação em igrejas

aliancistas freqüentemente falha em incluir um apelo aos não-salvos para fé e

arrependimento. Essa é uma séria deficiência. Filhos de pais crentes, tal como filhos de

pais incrédulos, precisam, pessoal e conscientemente, entregar o coração a Cristo e a

vida a serviço dele  e precisam ser convocados do púlpito para essa decisão. Ouçamos

outra vez o que diz Bavinck:

Nas pregações proferidas à igreja não deve faltar nunca o apelo à fé e à

conversão. A pregação na base do pacto da graça não desculpa o pregador de fazer

esses apelos, mas, antes, obriga-o a fazê-lo.... Porque não importa quão grandes

sejam as bênçãos que Deus nos dá na aliança da graça  de que nós fomos

incluídos na aliança da graça pelo nascimento, de que por nascemos de pais

crentes, fomos batizados e criados numa família cristã  todas essas bênçãos não

são suficientes. Em última instância, tudo depende da fé salvadora pessoal; só

aquele que crê no Filho tem a vida eterna. Mesmo estando dentro da igreja, todos

precisam examinar a si mesmo e ver se está na fé.


122

A conversão é um passo ou aspecto necessário do processo de salvação. Nem

todos os do povo de Deus experimentam a conversão da mesma forma. Não podemos

122
Herman Bavinck, Roeping en Wedergeboort (Kampen: Zalsman, 1903, pp. 184-85 (trad. minha).
239
determinar um padrão de conversão que sirva a todos. Os pietistas e outros misticamente

inclinados afirmam que é necessário que a pessoa passe por uma luta interior

agonizante, que precisam primeiro se agarrar à borda do abismo do desespero, antes

que possam se considerar realmente convertidos. Ainda que seja verdadeiro que todos

devemos sofrer genuína dor pelo nosso pecado, não podemos esperar que todos tenham

a mesma experiência emocional quanto à conversão. Outros insistem que todo cristão

deva saber o dia ou a hora de sua conversão. Essa insistência se deva ao entendimento

de que só a conversão de crise é autêntica.

Isso, porém, não é necessário. Determinar um padrão para todos é altamente

perigoso e contrário à Escritura. O que é mais importante com respeito à salvação não é

a forma como ela ocorre, ou o quando ocorre, mas sua autenticidade. Se alguém está

indo na direção errada, é irrelevante se faz um retorno em "U", ou se dá a volta ao redor

do quarteirão; o que importa é que ele vá na direção certa.


123

123
Outros estudos recentes sobre a conversão incluem W. E. Best, Regeneration and Conversion
(Grand Rapids: Baker, 1975); Bernhard Citron, The New Birth: A Study of the Evangelical Doctrine
of Conversion in the Protestant Fathers (Edimburgo: University Press, 1953); Hans Kasdorf,
Christian Conversion in Context (Scottdale: Herald Press, 1980); Eric Routley, The Gift of
Conversion (Londres: Lutterworth, 1957).
Um tipo específico de conversão acontece quando um ex-membro de uma seita se torna um
cristão autêntico. Ver, por exemplo, Willian J. Schenell, Thirty Years a WetchtowerSlave (Grand
Rapids: Baker, 1956); James R. Adair and Ted Miller, organizadores, We Found Our Way Out
(Grand Rapids: Baker, 1964); Edmund C. Gruss, We Left Jehovah’s Witness (Filadélfia: Presbyterian
and Reformed, 1974).
240
CAPÍTULO 9

Arrependimento

O EVANGELHO DE MATEUS CONTA-NOS A HISTÓRIA DE DOIS HOMENS QUE

evidenciaram verdadeira tristeza por seus pecados. O primeiro foi Pedro, que

vergonhosamente negou seu Senhor. Depois de tudo, ele "saindo dali, chorou

amargamente" (Mt 26.75). Alguns dias depois Jesus o restaurou ao discipulado, dizendo

a ele para pastorear seu rebanho (Jo 21.15-17).

O outro homem é Judas, que traiu Jesus, seu Mestre, por trinta peças de prata.

Quando viu que Jesus estava sendo condenado, ele, "tocado de remorso", disse:

"Pequei, traindo sangue inocente"; depois, "...Atirando para o santuário as moedas de

prata, retirou-se e foi enforcar-se" (Mt 27.3 e 5).

Há um mundo de diferença entre esses dois. O arrependimento de Pedro, que

resultou em perdão e restauração, foi genuíno. O de Judas não foi. Embora Judas tenha

concluído que havia errado, não há evidência de que tivesse confessado seu pecado ao

Senhor e rogado por perdão. A palavra traduzida por "tomado de remorso", metamelomai,

literalmente quer dizer "ter cuidado depois"; a expressão "tomado de remorso", pois, é

241
boa tradução. O suicídio de Judas encerra um dos capítulos mais tristes da Bíblia.

Lembra as palavra de Jesus: "...ai daquele por quem o Filho do está sendo traído! Melhor

lhe fora não haver nascido!" (Mt 26.24).

É importante, então, saber o que é o verdadeiro arrependimento. A conversão,

como foi dito antes, é tida comumente como envolvendo dois aspectos: arrependimento e

fé. Nós agora focalizaremos esses dois aspectos, começando com o arrependimento.

A IMPORTÂNCIA DO ARREPENDIMENTO

É interessante observar que o Novo Testamento começa (Mt 3.2) e termina (Ap

3.19) com um apelo ao arrependimento. Esse fato levou William D. Chamberlain, no seu

excelente estudo, The Meaning of Repentance [O significado do arrependimento], a

escrever:

O fato importante para o nosso propósito é que a primeira nota e a última

nota tocada no Novo Testamento é a do arrependimento. É a nota mais universal

do Novo Testamento, até mais do que a da ressurreição. Isso é especialmente

digno de nota à luz do fato de que foi a crença na ressurreição que fez possível a

pregação. O arrependimento dá à pregação cristã seu objetivo.


124

124
The Meaning of Repentance (Filadélfia: Wetsminster. 1943), p. 80.
242
Para ilustrar a importância do arrependimento, olhemos algumas passagens

representativas. João Batista e Jesus começaram seus ministérios públicos pregando

"Arrependei-vos, porque está próximo o reino de Deus" (Mt 3.2 e 4.17). Todo a orientação

do Sermão do Monte é que, para entrar no reino dos céus, é preciso arrepender-se das

práticas pecaminosas, mudando completamente o processo mental e seguir o

mandamento de Jesus. Quando Jesus, depois da ressurreição, apareceu aos seus

discípulos, abriu a mente deles para entender a Escritura, dizendo-lhes: "Assim está

escrito que o Cristo havia de padecer, e ressuscitar dentre os mortos no terceiro dia; e

que em seu nome se pregasse arrependimento para remissão de pecados a todas as

nações, começando de Jerusalém" (Lc 24.46-47). A pregação do arrepdendimento,

então, é o objetivo do sofrimento e da ressureição de Jesus.

Qual o propósito do ministério de Paulo? Ele expõe isso em sua fala ante o Rei

Agripa: quando Jesus apareceu a Paulo no caminho de Damasco, disse:

...Livrando-te do povo e dos gentios para os quais eu te envio, para lhes abrir os

olhos e convertê-los das trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a

fim de que recebam eles remissão dos pecados e herança entre os que são

santificados pela fé em mim (At 26.17-18).

Portanto, o ministério de Paulo foi o de levar o povo ao arrependimento. À luz disso

243
entendemos suas palavras aos atenienses: "Sendo, pois, geração de Deus, não devemos

pensar que a divindade é semelhante ao ouro, à prata, ou à pedra trabalhados pela arte

e imaginação do homem. Ora, não levou Deus em conta os tempos da ignorância; agora,

porém, notifica aos homens que todos em toda parte se arrependam..." (At 17.29-30).

Observe também o apelo universal de Paulo em Romanos 2.4: "Ou desprezas a riqueza

da sua [Deus] bondade, e tolerância, e longanimidade, ignorando que a bondade de

Deus é que te conduz ao arrependimento?"

No último livro da Bíblia, o Senhor exaltado, falando à igreja em Laodicéia, repete

seu insistente apelo ao arrependimento: "Eu repreendo e disciplino a todos quantos amo.

Sê, pois, zeloso e arrepende-te" (Ap 3.19). E Pedro diz que a razão pela qual Cristo

ainda não voltou à terra é que deseja que seu povo em todos os lugares se arrependa e

seja salvo: "'Não retarda o Senhor a sua promessa, como alguns a julgam demorada;

pelo contrário, ele é longânimo para convosco, não querendo que nenhum pereça, senão

que todos cheguem ao arrependimento" (2 Pe 3.9).

A RELAÇÃO ENTRE ARREPENDIMENTO E FÉ

Algumas vezes discute-se a questão: O que vem primeiro, o arrependimento ou a

244
fé? Alguns teólogos crêem que o arrependimento deve preceder a fé: "Arrependimento

leva imediatamente à fé salvadora, a qual é por sua vez a condição e o instrumento da

justificação". Outros, porém, afirmam que o arrependimento é seqüente à fé. Calvino,


125

por exemplo, declara enfaticamente esse ponto:

Deve ser um fato acima de controvérsia que o arrependimento não só

constantemente se segue à fé, como é ele mesmo é nascido da fé.... Tais pessoas

jamais conheceram o poder do arrependimento....


126

Na verdade, não devemos falar em prioridade de qualquer dos dois. Mesmo que

arrependimento possa ser e é distinto de fé, esses dois jamais devem ser separados.

Ambos derivam da regeneração e são aspectos da conversão. John Murray disse-o bem:

...A fé que é para a salvação é uma fé penitente, e o arrependimento que é para a

vida é um arrependimento crente. ...fé é fé em Cristo para a salvação do pecados.

Porém, se a fé é dirigida para a salvação do pecado, deve haver ódio pelo pecado e

o desejo de ser salvo dele. Tal ódio pelo pecado envolve o arrependimento, que

consiste essencialmente em voltar-se do pecado para Deus. Repetindo, se nos

lembramos que o arrependimento é voltar-se para Deus, este voltar-se para Deus

subentende fé na misericórdia de Deus como revelada em Cristo. É impossível

125
H. Orthon Wiley, Christian Theology (1940; Kansas City: Beacon Hill, 1958), 2:364.
126
Institutas, III.iii.1.
245
desvencilhar a fé do arrependimento. A fé salvadora é permeada com o

arrependimento, e o arrependimento é permeado com a fé.


127

ESTUDO DA PALAVRA

As palavras para arrependimento no Antigo Testamento são nicham e shubh.

Nicham, a forma nifal de nacham, significa estar sentido, ser movido à piedade, ou

arrepender-se de erros. É freqüentemente usada a respeito de Deus para falar de uma

mudança ou possível mudança nos seus planos: Gênesis 6.6-7; Êxodo 32.12, 14;

Deuteronômio 32.36; Juízes 2.18. Essa palavra é também usada para descrever a

tristeza pelo pecado em seres humanos: Juízes 21.6, 15; Jó 42.6; Jeremias 8.6; 31.19. A

passagem de Jó ilustra esse segundo uso: "Por isso me abomino, e me arrependo no pó

e na cinza".

Muito mais comum, porém, no Antigo Testamento, é a palavra shubh. Essa palavra

significa voltar atrás, ir na direção oposta. Isso realça o fato de que arrependimento

significa uma mudança de direção, do caminho errado para o caminho certo.. Significa

abandonar o pecado (1 Rs 8.35), a iniqüidade (Jó 36.10), a maldade e os maus caminhos

(Ne 9.35). Positivamente, shubh significa voltar-se para Deus: Salmo 51.13; Isaías 10.21;

Jeremias 4.1; Oséias 14.1; Amós 4.8; Malaquias 3.7. A segunda parte desse último verso

127
John Murray, Redemption – Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), p.140.
246
diz: "Tornai-vos para mim, e eu me tornarei para vós outros, diz o Senhor dos Exércitos".

Ricas promessas estão vinculadas a esse retorno ao Senhor. Quando o povo de

Deus retornar a ele, Deus os ouvirá dos céus, perdoará seus pecados e sarará a sua

terra (2 Cr 7.14); o Senhor terá misericórdia e abundante perdão (Is 55.11); e o Senhor

impedirá que morram (Ez 33.11). Os profetas insistem que essa volta ao Senhor tem que

ser de coração:

Ainda assim, agora mesmo diz o Senhor: Convertei-vos a mim de todo o vosso

coração; e isso com jejuns, com choro e com pranto. Rasgai o vosso coração, e não

as vossas vestes, e convertei-vos ao Senhor vosso Deus; porque ele é

misericordioso, e compassivo, e tardio em irar-se, e grande em benignidade, e se

arrepende do mal (Jl 2.12,13).

As duas palavras-chave do Novo Testamento para arrependimento são metanoia e

epistrepho. O verbo correspondente à metanoia é metanoeo; é comum na Septuaginta

que ele seja usado para traduzir nicham. A palavra Epistrepho, na Septuaginta, é a

tradução mais comum de shubh. Ainda que não se possa traçar uma linha divisória

definitiva, geralmente metanoia parece enfatizar a mudança interior envolvida no

arrependimento, enquanto epistrepho realça a mudança na vida exterior que implementa

e expressa a mudança interior.

247
Olharemos agora o significado de metanoia e metanoeo. Neste ponto preciso fazer

uma importante correção. Tendemos a pensar em arrependimento, como descrito pela

palavra metanoia no Novo Testamento, primariamente em termos negativos. Somos

inclinados a pensar nele como uma crise emocional que consiste de tristeza pelo pecado

e medo de punição, envolvendo lástima, remorso e outras introspecções. O entendimento

popular de arrependimento tende a pôr o olhar cristão para trás e não para frente, e para

dentro ao invés de para fora. A visão tradicional parece concentrar a atenção sobre ela

própria e não sobre outros, e leva a uma piedade triste e não a uma piedade jubilosa.

Uma das razões desse mal-entendido pode ser encontrado no padrão das

traduções do verbo metanoeo. A Vulgata traduz essas palavras com a frase

poenitentium agite (literalmente, faça penitência), sugerindo um entendimento exterior de

arrependimento, como se consistisse apenas de fazer algumas obras que satisfaçam as

injustiças. A chamada Bíblia de Douai, uma versão católico-romana, cuja parte do Novo

Testamento apareceu por volta de 1582, perpetuou esse erro tomando metanoeo por

"fazer penitência". A Bíblia Germânica de Lutero acompanhou a tradição da Vulgata,

traduzindo o verbo em questão por thut Bussy, "faça penitência". Algumas versões

alemãs modernas ainda usam essa expressão. As Bíblias francesas mais antigas

traduzem metanoeo por "arrependei-vos", que enfatiza o remorso, a lástima e a

248
compunção. Comentário parecido pode ser feito quanto à velha versão espanhola,

arrepentios. As versões inglesas geralmente traduzem metanoeo por "arrepender-se" 

uma palavra que enfatiza indevidamente o lado emocional da mudança, realçando a

tristeza pelos pecados cometidos. Chamberlain resume o efeito dessas traduções nas

seguintes palavras: "Essas traduções infelizes têm feito muitos cristãos da Europa e da

América cantar a ladainha da fé no tom errado: a lástima, o remorso e as mórbidas

introspecções têm sido vistos como características da piedade verdadeira".


128

Metanoeo e metanoia têm significado mais rico do que essas traduções sugeridas.

O substantivo é uma combinação de meta e noia. Meta significa com, depois ou além;

assim, aponta para a mudança que se segue. Nous significa mente, atitude, maneira de

pensar, disposição, caráter, ou consciência moral. Literalmente, metanoia significa uma

mudança de mente ou coração. Envolve muito mais do que tristeza pelo pecado (ainda

que a inclua), mais também do que uma mudança intelectual. Envolve a mudança da

pessoa toda, e de sua visão da vida. Pode-se dizer que significa uma mudança de

pensamento, sentimento e vontade. J. B. William apreendeu muito bem o significado do

verbo metamoeo: "Vocês precisam mudar o coração e a mente  porque o reino dos

céus é chegado" (Mt 4.17).

128
Meaning of Repentance, p. 29.
249
Arndt e Gingrich definem metanoia assim: "Mudança de mente, arrependimento,

dar meia-volta, conversão.... Principalmente o lado positivo do arrependimento, como o

início de uma nova vida religiosa e moral". Metanoia, então, significa não só um
129

afastamento das más obras, mas também a tomada de uma nova direção. Por exemplo,
130

Mateus 3.8 relata o que João Batista disse: "Produzi, pois, fruto digno do

arrependimento" (karpon axion tes metanoias). Atos 11:18 fala do arrependimento para a

vida" (metanian eis zoen). Em 2 Coríntios 7.10 lemos sobre o "arrependimento para a

salvação" (metanoian eis soterian), e em 2 Timóteo 2.25 de um "arrependimento para

conhecerem plenamente a verdade" (metanoian eis epignosin aletheias).

É empolgante ver como William Chamberlain desenvolve o rico significado bíblico

do arrependimento. Arrependimento, ele diz, olha à frente em esperança e antecipação,

enquanto lástima ou remorso só olham para trás com vergonha. Arrependimento não
131

só expressa a mudança de conduta, mas lida primariamente com os aspectos do

nascedouro de nossas ações e da fonte dos nossos motivos. A doutrina


132

neotestamentária do arrependimento chama a mente dos homens a se padronizar pela

129
William F. Arnt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 4ª edição
(Chicago: University of Chicago Press, 1957), pp. 513-14.
130
Cf. com a definição de metanoeo encontrada na VGT: "Seu significado se aprofunda com o
Cristianismo, e no Novo Testamento é mais do que 'arrepender-se'; indica uma completa mudança de
atitude espiritual e moral, em direção a Deus" (p. 404).
131
Meaning of Repentance, p. 47.
132
Ibid., p. 41.
250
mente de Deus, para que a conduta deles esteja em harmonia com sua vontade, e para

que eles possam participar do seu reino. No dia de Pentecostes, o apelo de Pedro ao
133

arrependimento requeria dos seus ouvintes que revertessem seu conceito sobre Cristo.
134

Paulo, falando aos atenienses, disse-lhes que arrependimento significava mudança

completa de suas idéias sobre Deus e a volta a ele em quem "vivemos, nos movemos e

existimos..."
135

Arrependimento, no sentido bíblico, Chamberlain conclui, significa a feitura de um

novo homem: "É a mudança do projeto de vida; todo o padrão da vida é mudado; o alvo

da vida é diferente; as aspirações são diferentes”. Resumindo, o arrependimento é uma


136

peregrinação da mente da carne para a mente de Cristo. Não se pode encontrar


137

nenhuma ilustração mais dramática do significado do arrependimento do que a

surpreendente transformação que fez de Saulo, o homem que odiava a Cristo, um

homem em Cristo: "Paulo é o grande exemplo, na história do cristianismo, do que o

arrependimento pode fazer a um homem".


138

A outra palavra comum no Novo Testamento usada para arrependimento é

133
Ibid., p. 55.
134
Ibid., p. 63.
135
Ibid., p. 68.
136
Ibid., p. 38.
137
Ibid., p. 47.
138
Ibid., p. 67.
251
epistrepho. A forma substantiva do verbo, epistrophe, é usada só uma vez, em Atos 15.3,

"narrando a conversão dos gentios". A forma verbal, entretanto, é usada mais

freqüentemente. O significado básico do verbo (epi, que quer dizer "em direção, mais

strepho, que quer dizer "tornar") é "retornar" ou "dar meia-volta". É usada no Novo

Testamento particularmente para descrever o abandono do pecado para voltar-se para

Deus. São encontradas em expressões como "convertem a Deus" (epi ton theon, At

15.19; pros ton theon, 1 Ts 1.9), e "vos convertestes ao Pastor e Bispo de vossas almas"

(1 Pe 2.25). Talvez o uso mais marcante de epistrepho seja encontrado em Atos 26.18.

Paulo aqui diz ao Rei Agripa que o Senhor o enviou aos gentios "para lhes abrires os

olhos e convertê-los das trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a fim de

que recebam eles remissão de pecados e herança entre os que são santificados pela fé

em mim".

Epistrepho descreve uma mudança total no comportamento, uma reversão no

estilo de vida, um volta completa. Negativamente, a palavra significa apartar-se das

perversidades (At 3.26, ainda que aqui seja usado apostrepho), do caminho errado (Tg

5.20). Positivamente descreve um voltar-se para o Senhor (lc 1.16; At 9.35; 11.21; 2 Co

3.16) ou um retorno do coração dos pais aos filhos e dos desobedientes à prudência dos

justos (Lc 1.17). Algumas vezes epistrepho inclui os lados negativo e positivo: pode

252
significar um abandono das coisas sem valor para voltar-se para Deus (At 14.15, dos

ídolos para o serviço do Deus vivo (1 Ts 1.9), ou das trevas para a luz (At 26.18).

É interessante observar que algumas vezes o Novo Testamento usa uma dessas

duas palavras para descrever o arrependimento, enquanto em outras vezes usa as duas.

Em Atos 15.3 só epistrophe é usada. Em Atos 11.18 só metanoia é usada: "...também aos

gentios foi por Deus concedido o arrependimento para a vida". Algumas vezes as duas

palavras são usadas juntas, como em Atos 3.19, quando o relato fala de Pedro dizendo à

multidão reunida junto ao pórtico de Salomão: "Arrependei-vos (metanoesate), pois, e

convertei-vos (epistrepsate) para serem cancelados os vossos pecados. A fim de que na

presença do Senhor venham tempos de refrigério, e que envie ele o Cristo, que já vos foi

designado, Jesus...". Ambas as palavras são também usadas juntas em Atos 26.20,

quando Paulo conta a Agripa que ele havia pregado aos judeus e aos gentios: "...que se

arrependessem (metanoein) e se convertessem (epistrephein) a Deus..." Os significados

dessas duas palavras, portanto, se sobrepõem.

O CONCEITO DE ARREPENDIMENTO

O arrependimento pode ser definido como o abandono consciente, por parte da

253
pessoa regenerada, do pecado, e uma volta para Deus, numa completa mudança de

vida, manifestando-se numa nova maneira de pensamento, sentimento e vontade.

O arrependimento é uma experiência única, não pode ser dividida em partes. Os

seguintes aspectos do arrependimento, porém, podem ser distinguidos ainda que não

separados:

(1) Um aspecto intelectual. O verdadeiro arrependimento envolve, primeiro, o

conhecimento da santidade e da majestade de Deus. Foi a visão da santidade de Deus

que fez Isaías dizer: "Ai de mim! Estou perdido! Porque sou homem de lábios impuros...

(Is 6.5). O arrependimento tem que inclui o reconhecimento dos próprios pecado e culpa,

como a transgressão da lei de Deus e a violação da sua vontade para a nossa vida. Tem

que haver também um entendimento da misericórdia de Deus e da sua prontidão para

perdoar, pois à parte desse entendimento o conhecimento do pecado só nos levaria ao

medo e ao desespero.

(2) Um aspecto emocional. É preciso haver uma tristeza de coração por causa do

pecado em si, não somente por causa das conseqüências do pecado. Isso é o que Paulo

quer dizer por "tristeza segundo Deus". A tristeza segundo Deus não é a mesma coisa

que arrependimento, mas "a tristeza segundo Deus produz ao arrependimento para a

salvação" (2 Co 7.10). Esse tipo de tristeza contrasta com a "tristeza segundo o mundo"

254
 lástima e remorso por causa das conseqüências do pecado e a frustração que se

segue  gera morte. A tristeza de Judas a que nos referimos antes, foi desse tipo; levou

ao suicídio. As raízes da tristeza segundo Deus têm que se apoiar no amor a Deus:

entristecemo-nos por haver pecado, porque amamos a Deus e estamos sentidos por

havê-lo desagradado. A profunda tristeza pelo pecado é sentida aos pés da cruz.

Além da tristeza pelo pecado, deve haver também a alegria: alegria no perdão de

Deus, alegria por fazer sua vontade e alegria na comunhão com os outros. Como

Chamberlain nos lembra, quando a alegria falta, o arrependimento é incompleto.

(3) Um aspecto volitivo. Tem que haver um desvio interior, para longe do pecado, e

uma busca de perdão, mas tem que haver também uma mudança de propósito e de

motivação. A mudança interior precisa ser mostrada exteriormente. Precisamos nos voltar

para Deus em grata obediência; precisamos produzir o fruto do arrependimento. O

arrependimento precisa resultar numa vida mudada.

Jesus deixou claro que o verdadeiro arrependimento envolve nada menos que

total compromisso: "Quem ama seu pai ou sua mãe mais do que a mim, não é digno de

mim; quem ama seu filho ou sua filha mais do que a mim, não é digno de mim; e quem

não toma a sua cruz e vem após mim, não é digno de mim. Quem acha a sua vida, perdê-

255
la-á; quem, todavia, perde a sua vida por minha causa, achá-la-á" (Mt 10.37-39). "Se

alguém quer vir após mim, a si mesmo se negue, tome a sua cruz e siga-me" (Mt 16.24).

"Assim, pois, todo aquele que dentre vós não renuncia a tudo quanto tem, não pode ser

meu discípulo" (Lc 14.33).

Outra forma de descrever o arrependimento verdadeiro é chamá-lo, como o

Catecismo de Heidelberg faz, de: "o deixar morrer do velho eu, e o nascer de um novo".
139

O deixar morrer do velho eu é descrito como se segue: "É estar genuinamente triste por

causa do pecado, odiá-lo mais e mais, de fugir dele". Calvino, que descreve o
140

arrependimento como "a mortificação da carne e a vivificação do espírito", expande o

pensamento:

Inferimos, pois, de "mortificação", que não estamos concordes com o temor do

Senhor e que não aprendemos os rudimentos da piedade, se não formos

violentamente cortados pela espada do Espírito e reduzidos a nada. É como se

Deus tivesse declarado que para que sejamos contados entre os seus filhos,

nossa natureza comum deve morrer.


141

O Catecismo de Heidelberg descreve o nascer do novo eu, nestas palavras: "É

139
Catecismo de Heidelberg, P. 88 (trad. de 1975).
140
Ibid., P. 89.
141
Institutas, III,iii,8.
256
júbilo de coração em Deus, por meio de Cristo, e um prazer fazer qualquer boa obra

como Deus quer que façamos". Calvino junta isso com nossa união com Cristo em sua
142

ressurreição:

Se compartilhamos de sua [Cristo] ressurreição, por meio dela somos alçados a

uma novidade de vida para corresponder à justiça de Deus. Eu interpreto

arrependimento, numa palavra, como regeneração, cujo único fim é restaurar em

nós a imagem de Deus que foi desfigurada, mas não obliterada pelo transgressão

de Adão.
143

O ARREPENDIMENTO É OBRA DE DEUS E DO HOMEM

A Bíblia fala de arrependimento como sendo obra de Deus e do homem. Já vimos

muitas passagens bíblicas nas quais arrependimento é visto como obra do homem 

onde pessoas são instadas a arrepender-se e retornar ao Senhor (Is 55.7; Ez 33.11; Mt

4.17; At 3.19; 17.30; 26.18; 26.20). Em Atos 11.18, porém, o arrependimento é claramente

retratado como obra de Deus  ou melhor, como uma obra que o Senhor capacita os

seres humanos para fazer. "Logo, também aos gentios foi por Deus concedido o

142
Catecismo de Heidelberg, P. 90 (trad. de 1975).
143
Institutas, III.iii.9. Observe que Calvino usa aqui a palavra "regeneração" para descrever nossa
total renovação, não apenas o começo dela.
257
arrependimento para a vida". Do mesmo modo, em 2 Timóteo 2.25, em que Paulo insta

com Timóteo para que corrija com gentileza os que se opunham "na expectativa que

Deus lhes conceda não só o arrependimento para conhecerem a verdade, mas também o

retorno à sensatez...". Os pecadores têm que se arrepender, é claro, mas para isso é

preciso que Deus os capacite.

Qual a responsabilidade do homem no arrependimento? A Escritura claramente

ensina que os seres humanos precisam se arrepender. Todos os usos de epistrepho no

Novo Testamento falam de arrependimento como algo que precisamos fazer. Metanoeo e

metanoia também são muito usadas para falar da responsabilidade humana.

É instrutivo ver como os Cânones de Dort expressam a atividade dos seres

humanos no arrependimento. Depois de falar sobre a maneira sobrenatural como Deus

opera a regeneração, os Cânones prosseguem dizendo: "E então a vontade, já renovada,

é não somente ativada e motivada por Deus, como, em sendo ativada por Deus, é ativa

em si mesma. Por isso o homem, pela graça recebida, é também corretamente instado a

crer e a se arrepender".
144

Qual é a responsabilidade do pregador no arrependimento? O Novo Testamento

ensina que os pregadores têm que insistentemente convidar seus ouvintes ao

144
Cânones de Dort, III-IV,12 (trad de 1986).
258
arrependimento. Por exemplo, na Grande Comissão Jesus instrui seus discípulos (e por

meio deles, a igreja de todos os tempos) a "fazer discípulos de todas as nações (Mt

28.19). Paulo diz: "De sorte que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus

falasse por nosso intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com

Cristo" (2 Co 5.20). Em 1 Coríntios 9.22, Paulo diz com determinação: "Fiz-me tudo para

com todos, com o fim de, por todos os modos, salvar alguns". Tiago diz: "Aquele que

converte o pecador do seu caminho errado, salvará da morte a alma dele. e cobrirá

multidão de pecados" (Tg 5.20).

No entanto, o próprio Jesus disse, segundo João 6.65: "Por causa disto é que vos

tenho dito: Ninguém poderá vir a mim, se pelo Pai não lhe for concedido". E Paulo afirma,

em 1 Coríntios 3.6: "Eu plantei, Apolo regou, mas o crescimento veio de Deus". Não foi

Paulo nem Apolo, mas Deus habilitou o povo a arrepender-se e crer.

Vemos aqui de novo o paradoxo. O pregador precisa conclamar as pessoas ao

arrependimento e à conversão mas só Deus pode dar-lhes o poder para que se

arrependam. É necessário manter em mente esses dois aspectos da verdade: (1) é dever

solene do pregador chamar o povo ao arrependimento; (2) Deus é quem soberanamente

concede ao povo o dom do arrependimento, capacitando-os a retornar a ele.

259
O ARREPENDIMENTO PRECISA CONTINUAR AO LONGO DA VIDA

A primeira das 95 teses de Lutero diz:: "Nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo,

quando disse: Poenitentiam agite, queria que toda a vida dos crentes fosse de

arrependimento". Essas palavras destacam um dos mais importantes pontos sobre


145

arrependimento. Calvino, outro grande reformador, disse algo similar:

Na verdade, essa restauração [da imagem de Deus] não ocorre num só momento

ou num dia ou num ano, mas pelo avanço contínuo e algumas vezes demorado,

Deus varre dos seus eleitos a corrupção da carne, limpando-os de culpa,

consagrando-os a si mesmo como templos, renovando a mente deles até à pureza,

para que possam praticar o arrependimento ao longo da vida e saber que essa luta

só findará na morte.
146

Penso, portanto, que lucram aqueles que aprendem a desagradar de si mesmo, a

não se prenderem ao lodo e permanecer nele, mas apressar-se em direção a Deus,

ansiar por ele, para que, tendo sido enxertados na vida e na morte de Cristo, possa

atentar ao arrependimento contínuo.


147

A exigência de Jesus quanto a negarmos a nós mesmos, tomar a cruz e segui-lo,

145
The Words of Martin Luther, (Philadéphia Edition: Filadélfia: Muhlemberg Press, 1943), 1:29.
146
Institutas, III.iii.9.
147
Ibid., III.iii.20.
260
descreve o que devemos fazer durante nossa vida inteira. Quando Paulo pede aos seus

leitores que não se conformem com o padrão deste mundo, mas que se transformem pela

renovação da mente (Rm 12.2), ele está propondo uma vida toda de desafios. O

Catecismo de Heidelberg fala do arrependimento como o morrer do velho eu e o nascer

do novo eu, referindo-se a uma atividade que não termina senão quando termina a vida.

O fato de que arrependimento é uma atividade para toda a vida tem implicações

importantes. Primeiro, sugere que precisamos distinguir entre um arrependimento inicial

no começo da vida cristã e o arrependimento que prossegue pela vida. De fato, há um

ponto em que há o abandono do pecado e um voltar-se para Deus, que inicia a pessoa

na peregrinação cristã, mas há também um arrependimento que caracteriza a jornada

toda. Não podemos simplesmente pensar que o arrependimento é um passo único no

processo de salvação (como no velho conceito de uma ordo salutis ), mas, pelo menos
148

num sentido, precisamos pensar no arrependimento como um aspecto do processo. A

vida cristã é na sua totalidade uma vida de arrependimento.

Segundo, devemos observar que arrependimento no sentido de experiência para a

vida toda não é basicamente diferente de santificação, ainda que incorpore a

santificação de uma única perspectiva. Todos os pontos mencionados sobre

148
Ver acima, Capítulo 2.
261
arrependimento aplicam-se igualmente à santificação: que se trata do abandono do

pecado e de voltar-se para Deus, uma mudança dos padrões de vida, uma peregrinação

da mente da carne para a mente de Cristo, um despir do velho eu e um revestir-se de um

eu novo. Noutras palavras, os termos que a Bíblia usa para descrever o processo de

salvação tem significados sobrepostos. Salvação não é muitas coisas, mas uma só, ainda

que possa ser vista de diferentes ângulos.

Terceiro, deve ser lembrado que o arrependimento, no pleno sentido bíblico, nunca

é perfeitamente exercido por nós. Quando, na verdade, abandonamos totalmente o

pecado e nos voltamos para Deus e da mente carnal para a mente de Cristo? Será que

nós chegamos a odiar completamente o pecado? Quando é que estaremos

completamente livres dos impulsos que jorram da velha natureza, e quando é que

espelharemos o novo ser imarcescível para o qual fomos ressuscitados com Cristo?

Certamente nunca nesta vida presente. Como admite o Catecismo de Heidelberg: “Nesta

vida mesmo o mais santo tem apenas um pequeno começo dessa obediência".
149

Devemos diariamente pedir perdão a Deus não somente pelos nossos pecados, mas pela

imperfeição do nosso arrependimento. O arrependimento, como descrito na Bíblia, é um

ideal alto; temos que tentar revelá-lo continuamente, mas jamais o faremos

149
Catecismo de Heidelberg, P. 114 (trad. de 1975).
262
completamente nesta vida.

Graças Deus, não somos salvos pela perfeição do nosso arrependimento. Somos

salvos não pelos nossos atos meritórios, mas unicamente pelos méritos de Jesus Cristo:

"Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus;

não de obras, para que ninguém se glorie". Arrependimento é , na verdade, necessária

para a salvação, mas não precisa ser um arrependimento perfeito. Se fosse isso

necessário, quem seria salvo?

263
CAPÍTULO 10

UM MISSIONÁRIO ESTAVA ASSENTADO À FRENTE DE SUA ESCRIVANINHA,

procurando desesperadamente por uma palavra. Estava traduzindo o Evangelho de João

para uma língua de uma tribo africana com a qual trabalhava, mas não conhecia a

palavra deles para "fé". Enquanto estava pensando, um membro da tribo entrou na

cabana do missionário, jogou-se sobre uma cadeira e murmurou uma expressão que

queria dizer: "Estou apoiando todo o meu peso sobre esta cadeira". Num instante o

missionário saltou, dançando de alegria, e exclamou: "Achei a palavra! Fé é apoiar todo

peso em Cristo!" Muito mais pode ser dito sobre fé além disso, mas essa é a essência da

questão.

A IMPORTÂNCIA DA FÉ

É difícil superenfatizar a importância da fé no processo de salvação. Tanto o

substantivo quanto o verbo comumente usados para "fé" no Novo Testamento (pistis e

pisteuein) ocorrem aproximadamente 240 vezes. A fé é um aspecto essencial da

conversão, junto com o arrependimento, sendo ambos necessários para a salvação.

264
Sem fé, diz o autor de Hebreus, é impossível agradar a Deus (Hb 11.6). Fé é a

"obra" máxima que Deus requer de nós (Jo 6.29); o mandamento de Deus é que

creiamos em Cristo (1 Jo 3.23). O propósito de se escrever os evangelhos, como disse

João, é que creiamos "que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo",

tenhamos, "vida em seu nome" (Jo 20.31).

Fé é o meio pelo qual nós somos salvos (Rm 10.9) e a maneira de assegurar

esperança (Hb 11.1). Até a nossa ressurreição, somos guardados pelo poder de Deus,

mediante a fé (1 Pe 1.5). Na vida cristã, a única coisa que conta, diz Paulo, é a fé

operando pelo amor (Gl 5.6). Lucas ressalta a importância da fé falando a respeito

daqueles que “creram" (At 2.44).

ESTUDO DA PALAVRA

Antes que olhemos as palavras do Antigo Testamento, podemos notar, como B. B.

Warfield ressalta, que a atitude de fé e confiança é raramente chamada de "fé" no Antigo

Testamento, ainda que que esteja implícita e seja freqüentemente parafraseada.


1

As três palavras mais comuns no Antigo Testamento para "fé" são he min, batach e
e

chasah. He min é a forma hifil de 'aman. Segundo o léxico hebraico Brown-Driver-Briggs,


e

o significado básico desse verbo no Qal é "dar apoio" ou “tornar firme”. A forma hifil,

1
Benjamin B. Warfield, “Faith”, in Bíblical and Theological Studies, organizado por Samuel Craig
(Fialdélfia: Presbyterian and Reformed, 1952, pp. 410-11.
265
então, é "dar apoio "ou "tornar firme".; aplicado a pessoas seria "provocar que alguém o

apóie"  e, então, "crer ou confiar em alguém". O verbo é usado na conhecida passagem

de Gênesis: "Ele [Abraão] creu no Senhor, e isso lhe foi imputado para justiça" (Gn 15.6).

Ver ainda Isaías 7.9; Habacuque 2.4; Salmo 78.22.

Outra palavra para fé no Antigo Testamento é batach. Essa palavra significa "fiar-

se em", apoiar-se em, confiar". Um exemplo desse uso está no Salmo 25.2: "Deus meu,

em ti confio, não seja eu envergonhado". Ver também Salmos 13.5; 84.12; Provérbios

16.20; Isaías 26.3-4.

Uma terceira palavra do Antigo Testamento que é ocasionalmente usada como "fé"

é chasah, que significa "buscar refúgio". Como exemplo, podemos citar o Salmo 57.1:

"Tem misericórdia de mim, ó Deus, tem misericórdia, pois em ti a minha alma se refugia; à

sombra de tuas asas me abrigo até que passem as calamidades". Ver também: Salmos

2.12; 25.20; 31.1 e 91.4.

Quando nos voltamos para o Novo Testamento, é interessante observar que Paulo,

num certo ponto, descreve a era neotestamentária como o tempo em que é "vinda a fé"

(Gl 3.25). Ele não está tentando dizer que não havia fé antes disso, mas que o objeto-

chave de nossa fé agora aparece em cena.

266
As palavras mais freqüentemente usadas para "fé" no Novo Testamento são o

substantivo pistis e o verbo pisteuein. Pistis pode ser usado, primeiro, com o sentido de "a

fé pela qual nós cremos" (fides qua creditur), para denotar a convicção da verdade de

qualquer coisa. Com referência a Deus, é a convicção de que ele existe, de que ele é o

criador e o governante de todas as coisas e quem dá a salvação por meio de Cristo. Em

referência a Cristo, significa a crença de que Jesus é o Messias por meio de quem

obtemos a salvação. Esse é o uso mais comum da palavra  ver, por exemplo, Atos

11.24, Romanos 3.28 e Efésios 2.8. Ocasionalmente, porém, pistis pode descrever "a fé

que é crida" (fides quae creditur)  isto é, o conteúdo do que é crido. É usada assim em

Judas 3: "exortando-vos a batalhardes diligentemente, pela fé que uma vez por todas foi

entregue aos santos". Ver também Gálatas 1.23 e 1 Timóteo 4.1.

O verbo pisteuein pode significar (1) pensar que é verdadeiro (Mt 24.23), ou (2)

aceitar a mensagem dada pelos mensageiros de Deus (At 24.14). Mais

caracteristicamente, porém, significa (3) aceitar Jesus como o Messias, divinamente

designado autor da salvação eterna (Jo 3.16). Nesse sentido, a fé inclui mais do que crer

que uma menagem é verdadeira; envolve também confiança em Cristo, descanso nele e

dependência dele.

267
Resumindo, pode-se dizer que fé, no sentido do Novo Testamento, envolve a

aceitação do corpo de verdades na base do testemunho dos apóstolos ou de outros que

transmitiram esse testemunho, e a fé pessoal em Cristo Jesus como Salvador.

Pisteuein aparece no Novo Testamento em diversas construções. Pode ser usada

com um pronome no caso dativo (Mt 21.25), com hoti seguido de uma cláusula

substantiva (Rm 10.9), com en (Ef 1.13), com epi e o dativo (Rm 9.33 e com epi e o

acusativo (Rm 4.5). A mais comum das construções é com eis e o acusativo (Jo 3.16, 36).

A FÉ COMO DESCRITA POR DIVERSOS ESCRITORES DA BÍBLIA

A fé foi o ponto central na vida do povo de Deus nos tempos do Antigo e do Novo

Testamentos. Se tomamos como nosso ponto de partida a promessa-mãe de Gênesis

3.15, observamos que essa primeira revelação do pacto da graça requeria uma resposta

de fé da parte do povo de Deus. Abel, diz Hebreus, ofereceu a Deus um melhor sacrifício,

pela fé (Hb 11.4); pela fé Enoque andou com Deus (v. 5); e pela fé Noé se tornou

herdeiro da justiça (v.7).

À medida que seguimos no período patriarcal, Abraão aparece como o mais

notável exemplo de fé do Antigo Testamento, tanto que foi chamado de "o pai da fé".

268
Paulo ensina que Abraão foi justificado pela fé (Rm 4.1-3), e que todos os que crêem são

filhos de Abraão (Gl 3.7). Sara, Isaque e Jacó  todos eles viveram pela fé.

Há alguns que dizem que o período da história de Israel depois do êxodo do Egito

foi uma era de lei e não de graça. Isso não é verdade. Paulo diz em Gálatas 3.17: "Uma

aliança já anteriormente confirmada por Deus, a lei, que veio quatrocentos e trinta anos

depois, não a pode ab-rogar, de forma que venha a desfazer a promessa". O ponto é: a

concessão da lei no Sinai não aniquila a promessa feita a Abraão, Isaque e Jacó. O

cerne das promessas era a vinda do Messias, pela fé em quem Abraão foi justificado.

Assim, fé em Deus  a fé que olha para Cristo  era já requerida durante e depois do

período mosaico.

No livro de Salmos, fé é retratada de diversas maneiras: como confiança em Deus,

como refúgio nele, como compromisso com ele, como "fugindo" para ele etc. Os profetas

repetidamente conclamam seus ouvintes à fé no Deus de Israel  uma fé que deve se

revelar em arrependimento genuíno, abandono da idolatria, preocupação com a justiça,

amor pelas pessoas em necessidade e consagração ao serviço do Senhor. Segundo o

capítulo 11 de Hebreus, os gigantes espirituais do tempo do Antigo Testamento devem

ser considerados os heróis da fé.

269
Se fé, no AntigoTestamento, era dizer "amém" para Deus, no Novo testamento fé é

dizer "amém" ao evangelho. Nos Evangelhos sinóticos Jesus requer fé em si mesmo, em

sua pessoa. Isso é freqüentemente feito em conexão com milagres, mas não só limitada à

fé miraculosa. Em Marcos 1.15 Jesus disse: "Arrependei-vos e crede no evangelho!".

Mais tarde disse a Pedro: "Eu, porém, roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça" (Lc

22.32). Em outra oportunidade nosso Senhor disse: "Vinde a mim todos os que estais

cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei" (Mat. 11:28). Ainda que a palavra "fé"

não seja usada nessas passagens, Jesus está ensinando claramente a necessidade de

fé pessoal nele.

No Evangelho de João, a palavra pisteuein ocorre quase cem vezes; é uma das

palavras-chave de João. Aqui a ênfase recai menos sobre fé miraculosa e mais sobre fé

salvadora. Provavelmente o mais conhecido verso da Bíblia seja João 3.16: "Porque

Deus amou ao mundo de tal maneira que deu seu Filho unigênito para que todo o que

nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna". Outros textos que usam palavras

similares são: João 3.18, 36; 6.47; 7.38 e 11.25-26). Pisteuein no Evangelho de João

significa reconhecimento de Cristo como Salvador enviado pelo Pai ao mundo, unindo-se

a ele e confiando nele. Por meio dessa fé se obtém a vida eterna não apenas como

esperança futura, mas como possessão presente.

270
No livro de Atos, a fé envolve pelo menos duas coisas: (1) aceitação do

testemunho apostólico sobre Cristo e (2) confiança pessoal em Cristo para salvação. No

sermão de Pedro no Pentecostes e no discurso de Paulo, há primeiro uma apresentação

dos fatos do evangelho e, depois, uma exortação a crer em Cristo, arrepender-se do

pecado e ser salvo.

Paulo combatia o conceito rabínico de fé como obra meritória. Encontramos nele

as seguintes ênfases: (1) somos justificados unicamente pela fé à parte de obras da lei

(Rm 3.28); (2) nossa união com Cristo é experimentada e mantida pela fé (Ef 3.17); (3) a

fé deve ser expressa em amor e vida piedosa (Gl 5.6). Noutras palavras, tal como deve

haver fruto de arrependimento (Mt 3.8), deve também haver fruto que brote da fé. Vemos

aqui uma ênfase paulina paralela à de Tiago.

O autor de Hebreus nos adverte do perigo de retroceder (Hb 10.38-39), de cair ou

escorregar para o legalismo ou descrença. Assim, ele apresenta os heróis da fé do

passado como incentivo para a vida de fé hodierna. Desafiados pelos exemplos,

precisamos continuar correndo com perseverança (hypomone) a carreira proposta (12.1).

Em Hebreus, portanto, a fé é retratada como a dinâmica da vida cristã, pela qual os

crentes são capacitados a perseverar até o fim.

Opondo-se à noção de que fé é um mero assentimento intelectual à verdade,

271
Tiago insiste em que a fé sem obras é morta (Tg 2.26). Suas palavras duras nos tiram de

nossa complacência: "Meus irmãos, qual o proveito, se alguém disser que tem fé, mas

não tiver obras? Pode, acaso, semelhante fé salvá-lo?" (Tg 2.14).

A primeira epístola de Pedro liga fé à esperança; ele escreve: "de sorte que vossa

fé e esperança estejam em Deus" (1 Pe 1.21). Por meio da fé somos "guardados pelo

poder de Deus, mediante a fé, para a salvação preparada para revelar-se no último

tempo" (1 Pe 1.5). E essa salvação é, na verdade, o alvo de nossa fé (1 Pe 1.9).

Contra um incipiente gnosticismo, o qual eleva o conhecimento acima da fé

simples, João enfatiza nas suas epístolas que a verdadeira fé traz consigo a sabedoria:

"Estas coisas vos escrevi, a fim de saberdes que tendes a vida eterna, a vós outros que

credes em o nome do Filho de Deus" (1 Jo 5.13).

O que descobrimos então é que há uma rica diversidade na maneira com que os

diversos escritores descrevem a fé. Há, no entanto, uma unidade básica no meio da

diversidade. Nos tempos do Antigo Testamento, a fé olhava à frente para o Redentor que

havia de vir; nos tempos do Novo Testamento a fé olha para trás, para o Salvador que

veio; em ambos os casos a salvação era obtida mediante uma fé viva em Cristo.

272
OUTRAS DESCRIÇÕES DE FÉ DO NOVO TESTAMENTO

A definição mais aproximada de fé, no Novo Testamento, é encontrada em

Hebreus 11.1: "Ora, a fé é a certeza de cousas que se esperam, a convicção de fatos que

se não vêem". A palavra traduzida por "certeza" é hypostasis, a forma substantivada do

verbo hyphistamai, que significa "colocar-se sob algo como suporte". Nessa passagem,
2

hypostesis quer dizer "realidade"  a realidade na qual se tem esperança. Nos papiros
3

dos primeiros séculos do Cristianismo, essa palavra foi freqüentemente usada para

designar um documento que constituía prova de propriedade, como a escritura de uma

casa. Moulton e Milligan sugerem a seguinte tradução para Hebreus 11.1: "Fé é o título

de propriedade das coisas que se esperam". Fé, como aqui apresentada, dá aos crentes
4

a garantia de que um dia possuirão as realidades transcendentais que esperam.

A palavra "convicção" usada na segunda metade do verso é tradução da palavra

grega elenchos, que quer dizer "prova" ou "convicção". Se combinarmos esses dois
5

sentidos, a palavra pode oferecer a idéia de "evidência convincente". Normalmente

estamos convencidos da existência de coisas pelo testemunho dos nossos sentidos. A fé,

porém, é retratada aqui como a evidência pela qual somos convencidos da existência de

2
Helmut Köster, "hypostasis", TDNT, *:572.
3
Ibid., pp. 585-87.
4
VGT, p. 660.
5
William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 4ª ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 1957), pp. 248.
273
coisas que não são vistas  as realidades espirituais e futuras que são objetos da nossa

fé. O resto do capítulo mostra que a fé desse tipo foi a força motriz dos heróis aí

mencionados, capacitando-os a perseverar contra as possibilidades.

No Novo Testamento a fé é descrita por meio de admiráveis ilustrações. É

chamada de a ir a Cristo: "Todo aquele que o Pai me dá, esse virá a mim; e o que vem a

mim, de modo nenhum o lançarei fora" (Jo 6.37). A fé, vista sob essa luz, é uma saída

para fora nós mesmos na direção de Cristo, não mais confiando em nós, mas confiando

somente nele. Isso significa encontrar em Cristo nossa esperança de salvação, nossa

profunda alegria e nosso propósito na vida.

A fé é também retratada como comer de Cristo: "Eu sou o pão vivo que desceu do

céu; se alguém dele comer, viverá eternamente; e o pão que eu darei pela vida do

mundo, é a minha carne" (Jo 6.51). Aqui a fé é apresentada como a apropriação de

Cristo. Como o pão comido se torna parte de nós, assim Cristo é aceito pela fé e se torna

parte de nós. A fé, então, nasce de uma necessidade sentida; pela fé somos nutridos

espiritualmente.

Fé é retratada como beber de Cristo: "Aquele, porém, que beber da água que eu

lhe der, nunca mais terá sede; pelo contrário, a água que eu lhe der será nele uma fonte

274
a jorrar para a vida eterna" (Jo 4.14). Como um homem que está morrendo de sede

precisa desesperadamente de água, nós, com a mesma urgência, precisamos encontrar

vida em Cristo. Outra vez vemos que a fé em Cristo satisfaz nossas necessidades mais

profundas. Uma vez que tenhamos nos abeberado dessa água da vida, nossa sede

espiritual é permanentemente saciada.

E ainda, a fé é retratada como estar em Cristo: "Eu sou a videira, vós os ramos.

Quem permanece em mim, e eu, nele, esse dá muito fruto. Porque sem mim nada podeis

fazer" (Jo 15.5). Assim como o ramo precisa permanecer na videira, também nós

precisamos permanecer em Cristo. Fé significa descansar em Cristo, apoiar-se nele,

derivando dele força para cada momento, vivendo em constante comunhão com ele. Fé

não é somente crer que Cristo fez algo importante por nós há muitos anos; inclui também

o reconhecimento de que Cristo está agora vivendo em nós e de que nós vivemos nele.

Fé compreende não só um Cristo por nós, mas também Cristo em nós.


6

Essas figuras são muito ricas. Cada uma delas dá uma contribuição singular para

a nossa compreensão da fé, e todas concordam num aspecto: fé é apoiar-se sobre,

confiar em, descansar em Deus, em Cristo, em vez de em nós mesmos. Fé é mais do que

uma decisão momentânea. É mais do que a aceitação de proposições intelectuais. Fé

6
Para um desenvolvimento dessa parte, ver o Capítulo 4.
275
envolve não só a pessoa toda como também a vida toda.

A VISÃO ESCOLÁSTICA DE FÉ

Escolasticismo é o nome dado às teologias e filosofias ensinadas nas escolas

medievais da Europa, dos séculos 11 a 14. Os ensinos dos teólogos escolásticos foram

sumariados nos Cânones e Decretos do Concílio de Trento (1563). A visão de fé exposta

nesses Cânones pode ser expressa nas seguintes declarações:

(1) A fé é sempre obra do intelecto. Mesmo que seja trazida à existência pela

vontade, ela tem seu centro no intelecto. Fé é concordância com todas as coisas

propostas por Deus para serem cridas. Seu objeto não é tanto a pessoa de Cristo quanto

certas verdades que precisam ser intelectualmente apreendidas.

(2) Concordando com a verdade de Deus, os seres humanos, ao cooperar com a

graça de Deus (fazem uma obra meritória que requer recompensa e, então) preparam a

si mesmos para a justificação. [Nota: o que está colocado entre parênteses é afirmado

por alguns, mas negado por outros teólogos escolásticos].

(3) No entanto, essa fé por si mesma, como fides informis (não “fé informada”, mas

"fé não-formada") é insuficiente para a justificação. Ela não inclui um relacionamento

276
pessoal com Deus ou com Cristo, uma vez que ela é só um assentimento intelectual às

verdades reveladas, e é completamente conservada mesmo no pecado para a morte.

(4) O amor deve ser acrescentado à fé: fides informis precisa tornar-se fides

formata carite ("fé formada pelo amor"). Por meio do sacramento do batismo a pessoa

recebe esse amor, recebendo então a fé completa  que é o único tipo de fé que

justifica. Portanto, na realidade, é o sacramento que justifica e não a fé.

(5) Uma vez que o crente comum não pode entender todos os artigos da fé

proposta pela igreja, ele não precisa abraçar todos com fé explícita, mas deve aceitá-los

com fides implicita ("fé implícita"), isto é, mero assentimento ao ensino da igreja.

(6) O crente não pode jamais ter certeza absoluta da salvação pessoal; tudo o que

terá será um tipo de certeza conjectural que não exclui a possibilidade da perda de

salvação.

O ENSINO DE CALVINO SOBRE A FÉ

João Calvino opôs-se vigorosamente à visão escolástica de fé. Rejeitou a idéia de

que a fé devesse ser vista como mero assentimento e que devêssemos pensar nela
7

meramente como "fé implícita", significando uma submissão inquestionável aos ensinos

7
Institutas III.ii.1.
277
da Igreja sem que sejam realmente entendidos. Ele chama esse tipo de "fé" de ignorância

ao invés de conhecimento e diz que esse conceito não só enterra a verdadeira fé como,

ao final, a destrói. Ele repudiou também a distinção entre fides informis e fides formata.
8

Fides informis, ele afirma, não é fé verdadeira por que por ela alguém que não teme a

Deus e não tem senso de piedade, ainda é tido como apto para crer naquilo que é

necessário para a salvação. Calvino chama "fé não-formada" de somente uma sombra
9

ou imagem da fé, mas não fé real.


10

Fé verdadeira, ele prossegue, consiste no conhecimento de Deus, especialmente

de sua misericórdia. Nesse ponto ele dá sua conhecida definição de fé: "É o firme e certo

conhecimento da bondade de Deus para conosco, fundado na verdade da promessa

livremente feita em Cristo, revelada à nossa mente e selada em nosso coração por meio

do Espírito Santo". Quando Calvino se refere aqui ao coração distinguindo-o de mente,


11

ele atribui ao coração a vontade e as emoções.

Ainda que essa definição de fé soe intelectualista, Calvino não queria dizer que a

fé é mero conhecimento intelectual. Como Lutero, ele cria que confiança é parte da

essência da fé. Em seu comentário sobre Romanos 10.10, Calvino diz que fé não é

8
Institutas, III.ii.2-3.
9
Institutas, III.ii.8.
10
Institutas, III.ii.10.
11
Institutas, III.ii.7.
278
apenas conhecimento intelectual, mas uma "confiança firme e eficaz". Nas Institutas ele

acrescenta:

Não será suficiente para a mente ser iluminada pelo Espírito de Deus a não ser

que o coração seja também fortalecido e apoiado pelo seu poder. Sobre esse

assunto o escolástico se perde, identificando a fé com o puro e simples

assentimento vindo do conhecimento, deixando de lado a confiança e a segurança

do coração.
12

Noutra página ele diz: "[O conhecimento de Cristo] é a doutrina não da língua, mas da

vida. Não é apreendida pelo entendimento e pela memória somente, como outras

disciplinas o são, mas é recebida apenas quando ela possui toda a alma e encontra

pousada nas afeições mais íntimas do coração".


13

Em suma, a diferença entre Calvino e os escolásticos com respeito à fé, é que

para Calvino a fé é (1) um relacionamento pessoal com Deus e com Cristo; (2) um

conhecimento certo do amor e da misericórdia de Deus em Cristo, não somente um

assentimento a verdades que não são absolutamente entendidas ou apenas entendidas

em parte; e (3) uma confiança firme, oposta à dúvida. Devemos observar que (4) Calvino

rejeita cada sugestão de que haja qualquer obra meritória na fé.

12
Institutas, III.ii.33.
13
Institutas, III.vi.4
279
O CONCEITO DE FÉ

A fé salvadora é definida como uma resposta ao chamado de Deus pela aceitação

de Cristo pela pessoa toda  isto é, com convicção firme da verdade do evangelho e

com dependência confiante em Deus, em Cristo, para a salvação, junto com compromisso

autêntico com Cristo e seu serviço.

Os seguintes aspectos da fé, ainda que não possam ser separados, podem ser

distinguidos: (1) Conhecimento. É óbvio que não podemos ter fé em alguém que não

conhecemos, ou sobre quem nada sabemos ou só sabemos coisas erradas: Um iletrado

aborígine australiano pode dizer: "Tenho fé em Cristo", sem conhecer qualquer coisa

sobre ele. Seria isso fé? Um Testemunha de Jeová pode dizer: "Tenho fé em Cristo", mas

o Cristo em quem ele diz ter fé não é divino, mas somente uma criatura. É isso fé

verdadeira? Precisamos ter um conhecimento suficiente sobre a Pessoa em quem

cremos e saber o que Cristo fez por nós.

A Bíblia ensina claramente que sem o conhecimento não haverá verdadeira fé.

Quando Jesus apareceu aos seus discípulos depois da ressurreição, explicou-lhes

porque ele teve que sofrer e ressuscitar dos mortos: "Então lhes abriu o entendimento

280
para compreenderem as Escrituras" (Lc 24.45). Quando Paulo pregou em Atenas,

mencionou o altar "Ao Deus Desconhecido". Depois de dizer: "Pois esse que adorais sem

conhecer, é precisamente aquele que eu vos anuncio" (At 17.23), ele prosseguiu falando

sobre quem era o Deus verdadeiro, o que ele havia feito e que tipo de arrependimento

requeria deles. Na epístola aos Romanos Paulo realça a importância do conhecimento na

fé salvadora:

Porque: Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Como, porém,

invocarão aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem nada

ouviram? E como ouvirão se não há quem pregue?...E assim, a fé vem pela

pregação e a pregação pela palavra de Cristo (Rm 10.13-14,17).

Uma vez que Deus é o ser infinito, e já que a fé abarca a Deus e sua obra

salvadora por nós, o conhecimento envolvido na fé não significa compreensão total. A

primeira seção do capítulo sobre a doutrina de Deus, na Dogmatiek [Dogmática] de

Bavinck, é intitulada "A incompreensibilidade de Deus". Esse autor diz: "A verdade que

Deus revelou sobre si mesmo na natureza e na Bíblia transcende o entendimento

humano." Calvino também reconhece esse ponto:


14

Quando chamamos a fé de "conhecimento", não queremos dizer que compreensão

14
Bavinck, Dogmatiek, 2.1 (trad. minha).
281
do tipo que normalmente diz respeito às coisas cujas categorias estão sob nosso

senso de percepção.... Ele [Paulo, quando fala sobre o amor de Cristo que

ultrapassa todo entendimento] quer dizer aquilo que nossa mente pode abarcar pela

fé é em todo sentido infinito, e este tipo de conhecimento é muito maior que todo

entendimento....Daí concluímos que o conhecimento das fé consiste mais na certeza

do que na compreensão".
15

O caráter do conhecimento da fé é diferente do conhecimento da ciência ou

matemática. É o que Emil Brunner chama de verdade-eu-Ele-, não verdade-eu-isso. É


16

conhecimento que envolve o que Deus fez por mim, por meus irmãos em Cristo e por

todos os que ainda não o são. Pode-se dizer até mesmo que é um conhecimento que

envolve amor, como, de modo inverso, quando é dito que Deus nos conhece, isso quer

dizer que ele nos ama. Quando Calvino diz que a fé é "um conhecimento firme e certo da

bondade de Deus para conosco", e quando o Catecismo de Heidelberg afirma que a fé

verdadeira é "o conhecimento e convicção de que tudo que Deus revelou em sua Palavra

é verdadeiro" , é desse tipo de conhecimento de que estamos falando.


17

Neste ponto perguntamos: Quanto conhecimento é necessário? A fé, como vimos,

15
Institutas, III.ii.14.
16
The Christian Doctrine of the Church, Faith and the Consumation, trad. para o inglês de D.
Cairns (Filadélfia: Westminster, 1960), p. 259).
17
Catecismo de Heidelberg, P. 21 (tradução, de 1975).
282
tem que abarcar a verdade do evangelho e a obra redentiva de Cristo por nós. Mas

quanto do evangelho alguém precisa conhecer para ser salvo? Isso é difícil de dizer.

Temos que ter conhecimento suficiente para concluir que somos pecadores necessitados

da salvação, que não podemos salvar a nós mesmos, mas que unicamente Cristo pode

redimir-nos do pecado e da ira de Deus, e que Cristo morreu por nós e ressuscitou por

nós. Nosso conhecimento pode ser tão limitado como o do ladrão na cruz (Lc 23.42),

ainda assim ele teve fé bastante para ser salvo.

Crescer em conhecimento é o mesmo que crescer espiritualmente? A resposta

depende do que a pessoa entende por conhecimento. Se é conhecimento meramente

intelectual e abstrato, simples conhecimento de chavões, conhecimento de generalidades

bíblicas, então não é necessariamente a mesma coisa. Paulo fala de um tipo de

conhecimento que incha, mas não constrói (1 Co 8.1). Porém, se crescer em

conhecimento significa crescer no entendimento do que Cristo fez por nós, do que o

Espírito está fazendo em nós, e do que Deus quer que sejamos e que façamos por ele,

então crescer em conhecimento é o mesmo que crescer espiritualmente. Esse é o tipo de

crescimento que Pedro tem em mente quando conclama seus leitores, em 2 Pedro 3.18:

"Antes, crescei na graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo".

Outro aspecto de fé é (2) o assentimento. Por assentimento quero dizer a

283
atividade pela qual aceito firmemente os ensinos da Palavra de Deus como verdadeiros.

Tal assentimento tem que envolver a pessoa toda: com nosso ser integral aceitamos

como verdadeiro o que a Bíblia ensina sobre o pecado, sobre Cristo, sobre a salvação e

sobre o propósito de Deus para a nossa vida. Se o conhecimento envolvido em nossa fé

não inclui esse assentimento, nossa fé não é genuína.

Um terceiro aspecto da fé é (3) a confiança. Este é o aspecto que coroa a fé. Pelas

palavras que a Bíblia usa para descrever a fé e pela própria natureza da atividade

envolvida na fé é evidente que a verdadeira fé inclui confiança. Fé é olhar para fora de si,

baseando-se somente em Cristo para salvação. É a apropriação pessoal de Cristo e seus

méritos. Significa descansar na obra consumada de Cristo e aceitar o que ele fez como

tendo sido feito por nós. Nas palavras do Catecismo de Heidelberg, fé é "a bem-fundada

certeza, criada em mim pelo Espírito Santo por meio do evangelho, de que...não somente

outros, mas eu mesmo tive meus pecados perdoados, fui feito justo para sempre diante

de Deus, e tive garantida minha salvação".


18

Deve-se acrescentar que confiança também significa obediência. Isso fica claro

em Hebreus 3.18-19, onde aqueles que não entraram na Terra de Canaã por causa da

sua incredulidade são chamados de desobedientes. Em contraste: "Pela fé Abraão,

18
Ibid.
284
quando chamado, obedeceu, a fim de ir para um lugar que devia receber por herança; e

partiu sem saber aonde ia" (Hb 11.8). Em Romanos 11:8 Paulo fala sobre "obediência por

fé". Sim, a fé tem que levar ao serviço obediente no reino de Cristo, pois, como Tiago

disse, a fé sem obras é morta.

Embora seja freqüentemente dito que a fé é passiva (já que fomos salvos pela

recepção da obra de Cristo), há também um sentido em que a fé é ativa. A fé é ativa na

obediência.

Esses três aspectos da fé não podem ser separados, ainda que algumas vezes um

aspecto seja mais proeminente que o outro. Para alguém como C. S. Lewis

provavelmente sobressairia o aspecto conhecimento, enquanto para alguém como John

Bunyan o aspecto confiança predominaria. O importante é lembrar que a fé envolve a

pessoa toda. Nada é mais determinante da qualidade de nossa vida do que a fé.

O MISTÉRIO CENTRAL DA FÉ

Por mistério central da fé quero dizer o fato de que a fé é tanto o dom de Deus

quanto tarefa do homem. Somos lembrados aqui do paradoxo da soberania de Deus e

responsabilidade humana.

285
(1) Fé como dom de Deus. É difícil encontrar textos bíblicos que ensinem

especificamente que a fé é dom de Deus. O fato de que somos completamente

dependentes de Deus para nossa salvação, assim como para todas as coisas,

certamente implica que não podemos ter verdadeira fé a não ser que sejamos

capacitados por Deus. Há bom número de passagens bíblicas nesse sentido.

Fé é fruto da eleição divina. Paulo e Barnabé estavam em Antioquia da Psídia.

Depois que os judeus rejeitaram o evangelho, os pregadores voltaram-se para os gentios

presentes, sobre os quais lemos: "Os gentios, ouvindo isto, regozijavam-se e glorificavam

a palavra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna"

(At 13.48). O comentário de F. F. Bruce sobre essa passagem é significativo:

Não podemos concordar com aqueles que tentam diminuir a ênfase dada à

predestinação nessa frase, traduzindo-a como "quantos estavam dispostos para a

vida eterna" (assim, Alford, ad. loc.). O particípio grego é tetagmenoi, de tasso, e

há evidências em papiros do uso desse verbo no sentido de "inscrever" ou

"arrolar"...
19

Assim, nossa versão da Edição Revista e Atualizada no Brasil (SBB) traduz corretamente

como "destinados". Se é assim, a fé dos gentios que creram foi fruto da eleição divina e,

19
Commentary on the Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), p. 283, n. 72.
286
portanto, claramente um dom de Deus.

Fé é o resultado da regeneração. O apóstolo João diz: "Todo aquele que crê que

Jesus é o Cristo é nascido de Deus" (1 Jo 5.1). A palavra traduzida por “é nascido”

(gegennetai) está no tempo perfeito no grego, um tempo que descreve uma ação

passada com resultados permanentes. Qualquer que tenha fé, João diz, revela que

nasceu de Deus e que permanece nesse estado de regeneração. Já que Deus é o único

autor da regeneração, e já que só pessoas regeneradas podem crer, vemos outra vez

que a fé é dom de Deus.

Fé é fruto da operação do Espírito. No início de uma argumentação sobre dons

espirituais, Paulo disse: "Por isso vos faço compreender que ninguém que fala pelo

Espírito de Deus afirma: Anátema Jesus!, por outro lado, ninguém pode dizer: Senhor

Jesus! senão pelo Espírito Santo" (1 Co 12.3). Uma vez que a declaração, "Jesus é

Senhor", é obviamente uma expressão de fé, concluímos que ninguém pode crer à parte

do poder do Espírito Santo.

O Pai nos habilita a ir a Jesus. Como vimos antes, ir a Cristo é uma representação

bíblica de fé. Segundo João 6.65, Jesus disse aos seus discípulos: "Ninguém poderá vir

a mim, se pelo Pai não lhe for concedido". Isso quer dizer que a habilidade de crer em

Cristo tem que vir do Pai. A menos que essa habilidade seja dada, não há quem creia.

287
Jesus é o autor da nossa fé. Em Hebreus 12.2 Jesus é mencionado como sendo "o

Autor e Consumador da fé". A palavra traduzida por "Autor" é archegon, que no contexto

significa "originador" ou "fundador".

Deus é o doador da fé. Duas passagens vêm, aqui, para nossa consideração. A

primeira é Filipenses 1.29: "Porque vos foi concedida a graça de padecerdes por Cristo,

e não somente de crerdes nele". Duas coisas foram dadas gratuitamente (echaristhe)

aos leitores dessa epístola: crer em Cristo e sofrer por ele. A fé é descrita aqui como algo

gratuito que nos foi concedido por Deus.

A outra passagem é Efésios 2.8: "Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e

isto não vem de vós, é dom de Deus". A última parte desse texto é assim no grego: kai

touto ouk ex hymon, theou to doron. Kai touto é traduzido "e isto". A questão agora é: a

que kai touto se refere? Alguns dizem que se refere à fé. Essa interpretação é defendida

pela seguinte argumentação: antes disso Paulo havia dito que a salvação é dom gratuito

de Deus; agora ele acrescenta um novo elemento: fé. "E isso também", ele continua, (a

saber, a fé por meio da qual você é salvo) "não é sua própria obra, mas dom de Deus."

Há, no entanto, duas dificuldades com essa interpretação: (1) touto é neutro,

enquanto pistis, a palavra grega para fé, é feminina; (2) a expressão kai touto é uma

288
enfática expressão adverbial que realça a força da cláusula precedente; pode ser
20

traduzido como "e isso, preste atenção". O que Paulo, então, afirma aqui pode ser

parafraseado assim: Pela graça você foi salvo por meio da fé; e tudo isso (a saber, sua

salvação pela graça mediante a fé) não é obra sua, mas dom de Deus. Uma vez que fé

está incluída, pode-se dizer que essa passagem ensina indiretamente que a fé é dom de

Deus.
21

(2) Fé como tarefa do homem. Tudo que é preciso, para aprender que fé é tarefa

do homem, é procurar pelas palavras "fé" ou "crença" numa concordância bíblica. A fé é

geralmente descrita como algo que os seres humanos devem fazer em resposta ao

evangelho. Por exemplo, a fé é assim descrita em João 3.16: "Porque Deus amou ao

mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não

pereça, mas tenha a vida eterna". Ou pense nas palavras de Paulo em Romanos 3.28:

"Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da

lei". João diz em sua primeira epístola: "...esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé"

(1Jo 5.4 – ed. revista e corrigida).

20
Cf. Arndt e Gingrich, Greek-English Lexicon, p. 601, sob g; também A. T. Robertson, A
Grammar of the Greek New Testament in the Light of the Historical Reserach (Nashville:
Broadman Press, 1934), p. 1182. "Ver especialmente Ef 2.8, kai touto ouk ex hymon, em que touto
refere-se ao conceito total e não só a chariti."
21
Herman Ridderbos levanta algumas objeções às interpretações de Filipenses 1.29 e Efésios 2.8
dadas acima, em sua obra Paul: An Outline of His Theology, traduzida para o inglês por J. R. De
Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), p. 234, n. 57.
289
Enfatizando a responsabilidade do pregador, do missionário e do testemunho

cristão individual, está o fato de que a fé é causada pela Palavra  pregada, ensinado

ou lida. Depois de referir-se aos muitos sinais miraculosos relatados no seu Evangelho,

João diz: "Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho

de Deus” (Jo 20.31). E Paulo ensina que "a fé vem pela pregação, e a pregação, pela

palavra de Cristo" (Rm 10.17). O Catecismo de Heidelberg, respondendo à questão sobre

de onde vem a fé, diz: "O Espírito Santo a produz no nosso coração pela pregação do

santo evangelho..."
22

Mesmo que seja nossa responsabilidade crer no evangelho, nossa fé não é de

forma alguma meritória. Somos salvos pela graça, mediante a fé que, como aprendemos

de Efésios 2.8, não vem de nós, mas "é dom de Deus  não de obras para que ninguém

se glorie". B. B. Warfield fala sobre isso vivamente:

Não é, estritamente falando, a fé em Cristo que salva, mas Cristo nos salva

mediante a fé. O poder salvífico reside exclusivamente, não no ato de fé, ou na atitude de

fé ou na natureza da fé, mas no objeto da fé;...de modo que não podemos estar mais

errados sobre isso do que quando transferimos para a fé mesmo a menor fração dessa

22
Catecismo de Heidelberg, P. 65 (trad. 1975).
290
energia salvadora que as Escrituras atribuem somente ao próprio Cristo.
23

A SEGURANÇA DE SALVAÇÃO

A Igreja Católica Romana oficialmente nega que um crente possa ter certeza de

sua salvação, a não ser que a pessoa tenha recebido revelação especial a respeito. Veja

a seguinte declaração dos Cânones e Decretos do Concílio de Trento:

Ninguém sabe com a certeza da fé, que não pode estar sujeita a erro, que obteve

a graça de Deus .
24

Ninguém, além do mais, enquanto está nesta vida mortal, pode presumir, com

respeito à divina predestinação, que pode determinar por certo que está entre os

números dos predestinados...exceto por revelação especial, não se pode saber

quem Deus escolheu para si mesmo.


25

Se alguém diz que um homem, nascido de novo e justificado, é obrigado pela fé a

crer que tem lugar assegurado no número dos predestinados: seja anátema.
26

Embora o Concílio de Trento tenha acontecido no século 16, ainda hoje o ensino

23
"Faith", p. 425. Cf. também J. Gresham Machen, What is Faith? (Grand Rapids: Eerdmans,
1946), pp. 174-180.
24
Canons and Decrees of the Council of Trent, Cap. 9 (Denzinger, Enchiridion Symbolorum [36ª
ed.], 1534); tradução para o inglês de Philip Schaf, Creeds of Christendom (Nova York: Harper,
1877), 2:99.
25
Ibid., Cap. 12, (Desanzinger, 1540), trad. de Schaff, Creeds, 2:103.
26
Ibid., Cânone 15 sobre Justificação (Denziger, 1565), trad. de Schaaf, Creeds, 2.113.
291
da igreja católica sobre essa questão não sofreu mudança. Como evidência, cito o

seguinte, extraído de um recente dicionário católico-romano:

CERTEZA DE SALVAÇÃO: um conceito da teologia protestante que significa a

crença na justificação, tão firme, que essa crença não admite dúvida quanto à

salvação final do homem. Tal certeza de salvação  que a teologia católica

descreve como absoluta  foi repudiada pelo Concílio de Trento, porque, mesmo

que ao cristão seja absolutamente proibido duvidar do que Deus fez em Jesus

Cristo, ou duvidar da sua vontade salvífica universal, isso não exclui toda possível

dúvida que alguém tenha de sua própria salvação.


27

Temos aqui uma das mais profundas e básicas diferenças entre os conceitos

soteriológicos do catolicismo romano e dos protestantes. G. C. Berkouwer tem algumas

coisas significativas a dizer sobre essa questão em seu livro Conflict with Rome
28

[Conflito com Roma]. Ele mostra que na questão da segurança da salvação, a igreja

católica faz uma abrupta virada. Quanto à doutrina da igreja eles asseveram que nós,

protestantes, não podemos ter certeza de salvação, uma vez que não temos a verdadeira

sucessão apostólica, e uma vez que não reconhecemos a infalível autoridade da única

27
Karl Rahner e Herbert Vorgrimler, Dictionary of Theology, 2ª ed. (Nova York: Crossroad, 1981),
p. 63.
28
Conflict with Rome, trad. para o inglês de David. H. Freeman (Grand Rapids: Baker, 1958), Cap.
5, "The Problem of the Assurance of Salvation", pp. 113-51.
292
verdadeira igreja. Quanto à questão da segurança de salvação, entretanto, acusam-nos

de ter muita certeza  uma vez que, segundo eles, ninguém pode estar certo de sua

salvação, senão por uma revelação especial. Para os católicos romanos, noutras

palavras, alguém pode estar certo dos ensinos da igreja, mas ninguém pode estar certo

de que é salvo.

Berkouwer prossegue mostrando que a negação de Roma da segurança da

salvação é inconsistente com o conceito da natureza da salvação. É precisamente

porque a Igreja Católica Romana concebe a salvação como um esforço conjunto do

homem e de Deus, e como uma bênção que só pode ser mantida pela prática de boas

obras, que é preciso dizer ao crente: Você jamais poderá estar seguro da sua salvação.
29

Porque, se a segurança de salvação de alguém precisa ser baseada no desempenho de

boas obras, o máximo que ele pode ter é o tipo de certeza conjectural que a igreja

ensina. Esse ponto é declarado no Artigo 24 da Confissão Belga:

Ainda que façamos boas obras, não baseamos nossa salvação nelas; pois não

podemos fazer obras que não estejam contaminadas pela nossa carne e igualmente

passíveis de punição.... Assim, estaríamos sempre em dúvida, jogados por todo lado

sem segurança, e nossa pobre consciência seria atormentada constantemente  se

29
Ibid., pp. 118-20.
293
não descansássemos nos méritos do sofrimento e morte de nosso Salvador.
30

Porque a negação de Roma da possibilidade de certeza de salvação refere-se à

própria essência do evangelho, os reformadores atacaram prontamente o ensino Católico

Romano nessa área. A questão básica envolvida aqui é se alguém é salvo pela fé

somente, ou se a salvação depende em parte das boas obras. Se o segundo é


31

verdadeiro, ninguém pode ter certeza de sua salvação. Mas se o primeiro é verdadeiro 

como os reformadores ensinaram  então o crente pode ter certeza da sua salvação,

mesmo que nem sempre esteja de posse dessa segurança.

Qual a posição de Calvino quanto à segurança de salvação? Calvino ensina que a

certeza de salvação não é somente possível quanto pertence à essência da fé; não é

apenas algo adicional à fé. No seu comentário sobre Romanos 8.14 ele diz: "Todos os

que são dirigidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus; todos os filhos de Deus são

herdeiros da vida eterna; e todos que são guiados pelo Espírito de Deus devem sentir-se

assegurados da vida eterna" . Nas Institutas ele coloca isso de forma ainda mais
32

consistente:

Somente é um verdadeiro crente aquele que, convencido por firme convicção de

30
Confissão Belga, Art. 24 (trad. de 1965).
31
Fica evidente que até hoje os teólogos católico romanos mantêm que nossas boas obras podem ser
meritórias, pela seguinte declaração: "Por meio de obras meritórias vem o crescimento na graça...;
nossos méritos ‘adquirem’crescente graça (Rahner e Vorgrimler, Dictionary of Theology, p. 305.
32
Romans and Tessalonians, trad. de Ross Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), p. 167.
294
que Deus é Pai bondoso e bem-disposto, assume todas as coisas na base da sua

generosidade; aquele que, apoiando-se nas promessas da divina benevolência,

toma posse da indubitável expectativa de salvação.... Nenhum homem é um crente,

exceto aquele que, descansando na segurança da salvação, confiantemente triunfa

sobre o diabo e a morte.


33

Antony Lane resume o ponto de vista de Calvino assim: "Calvino ensinou que a

segurança de salvação, longe de ser impossível, é um ingrediente essencial da

salvação.... É evidente que Calvino não permite dicotomia entre fé salvadora segurança

ou certeza do perdão... Separar fé e confiança é como separar o sol de sua luz e de seu

calor".
34

Calvino, entretanto, não nega que os crentes possam freqüentemente deixar de

sentir total certeza de salvação: "Certamente, enquanto ensinamos que a fé deve ser

certa e segura, não, podemos pensar em qualquer certeza que não esteja manchada pela

dúvida, ou em qualquer segurança que não seja assaltada pela ansiedade. Por outro

lado, dizemos que os crentes estão em perpétuo conflito com sua própria descrença".
35

33
Institutas, III.ii.16.
34
"Calvin's Doctrine of Assurance", Vox Evangélica, Vol. 11 (1979), p. 32. Lane crê que segundo a
Confissão de Fé de Westminster a segurança de salvação não é da essência da fé, mas algo extra
(Ibid., pp. 47-48). John Murray concorda ("The Assurance of Faith"  Collected Writtings of John
Murray [Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977], 2:265). Louis Berkhof, entretanto, contesta esse
parecer (ST, p.508).
35
Institutas, III.ii.17.
295
Ele não concorda com Roma, em que o crente não pode ter certeza de salvação exceto

por revelação especial. Antes, insiste que cada crente deva descansar na segurança de

sua salvação. Mas ele acrescenta que nem todo crente exercita sempre sua fé de forma

ideal. Um crente pode lutar com suas dúvidas, mas  e aqui está a diferença entre

Calvino e Roma  ele não deve se contentar com esse estado mental de dúvida, nem

mesmo gloriar-se como se isso fosse evidência de humildade bíblica; deve, sim, lutar

contra essas dúvidas e atingir maior segurança.

Voltando para o que a Bíblia ensina sobre a questão da segurança, olharemos três

tipos de passagens:

(1) Passagens que mostram que idealmente a fé deve conter segurança:

Hebreus 11.1: "Ora, a fé é a certeza de cousas que se esperam, a convicção de

fatos que se não vêem". Segundo esse texto, que já estudamos, quando a fé é o que ela

deve ser, contém certezas sobre realidades espirituais, segurança definitiva e convicção

acerca da salvação que se espera.

1 João 5.13: "Estas cousas vos escrevi a fim de saberdes que tendes a vida

eterna, a vós outros que credes em o nome do Filho de Deus". Qualquer que negue que

um crente possa ter certeza de salvação terá dificuldade com esse texto. Contra o

296
incipiente gnosticismo que defende que o conhecimento é superior à fé, João insiste que

os que têm fé em Cristo também têm o conhecimento  conhecimento da vida eterna.

Não só uma elite entre os crentes, não só os que recebem revelação especial, mas todos

os verdadeiros crentes podem e devem saber que possuem a vida eterna.

(2) Passagens que indicam que verdadeiros crentes podem algumas vezes tornar-

se inseguros: Jesus freqüentemente exortava seus discípulos com palavras como estas:

"Homens de pequena fé!" (Mt 6.30; 8.26; 14.31; 16.8; Lc 12.28). Segundo Lucas 17:5,

uma vez os discípulos pediram a Jesus: "Aumenta-nos a fé". Marcos 9.24 relata as

palavras de um homem a Jesus: "Eu creio, ajuda-me na minha falta de fé". E o autor de

Hebreus adverte seus leitores: "Tende cuidado, irmãos, jamais aconteça de haver entre

vós perverso coração de incredulidade que vos afaste do Deus vivo" (Hb 3.12). Dessas e

de outras passagens semelhantes aprendemos que os crentes podem não ter total

segurança de salvação de imediato, e que podem até ser privados dessa certeza depois

de haverem-na conhecido.

(3) Passagens que revelam a necessidade de cultivar maior segurança da

salvação: Pedro escreve: "Por isso, irmãos, procurai com diligência cada vez maior,

confirmar a vossa vocação e eleição; porquanto, procedendo assim, não tropeçareis em

tempo algum" (2 Pe 1.10). Ele, aqui, insta seus leitores a fortalecer a certeza de que

297
foram efetivamente chamados e escolhidos por Deus para a salvação. Certeza de

salvação é, portanto, possível e desejável.

Outra passagem desse tipo é Romanos 8.16: "O próprio Espírito testifica com o

nosso espírito que somos filhos de Deus". Symmartyrei, a palavra traduzida por "testifica

com", está no tempo presente, indicando que se trata de um testemunho contínuo. O

testemunho do Espírito aqui descrito é um testemunho conjunto com o do nosso espírito.

O Espírito Santo, noutras palavras, confirma o testemunho de nosso espírito de que

somos filhos de Deus. Observe, porém, que esse testemunho confirmador do Espírito não

é algo que vem uma só vez, de forma repentina, dramática, ou por meio de uma

experiência de êxtase emocional. O tempo verbal é presente, indicando ação contínua. O

Espírito continuamente testifica com nosso espírito que somos filhos de Deus. Esse é um

testemunho que prossegue pela vida, que opera pela Palavra, que vem por meio de

diversos tipos de experiência e provações.

Resumindo, as Escrituras ensinam que, idealmente, a fé deve conter plena

segurança da salvação, mas ensina também que alguns crentes podem sentir falta dela

algumas vezes. Nesse caso, devemos cultivar maior segurança e orar por que possamos

discernir com maior clareza o testemunho confirmador do Espírito de que somos filhos de

Deus.

298
O que dizem nossos credos reformados sobre segurança de salvação? O

Catecismo de Heidelberg, como vimos, descreve a fé salvadora em termos de segurança

(P. 21). Ainda que a Confissão Belga não dê uma definição de fé, seu tratamento no

Artigo 22 implica que a fé verdadeira inclui segurança: "Aqueles que recebem a Jesus

Cristo, por meio da fé, têm completa salvação nele". Os Cânones de Dort tratam a

questão de forma mais completa do que os outros dois credos mencionados. Eles

primeiro asseveram que os crentes podem ter certeza de salvação:

Com respeito a esta preservação dos escolhidos para a salvação, e com respeito à

perseverança dos verdadeiros crentes na fé, os próprios crentes podem estar e

tornam-se seguros, segundo a medida de sua fé, pela qual crêem firmemente que

estão e permanecerão vivos e verdadeiros membros da igreja, e que têm o perdão

dos pecados e a vida eterna.


36

Os Cânons prosseguem mostrando a maneira pela qual alguém pode obter segurança:

Essa segurança não se deriva de particular revelação fora ou além da Palavra,

mas vem da fé nas promessas de Deus, as quais ele revelou plenamente na Palavra

para nosso conforto, e vem do Espírito Santo testemunhando com o nosso espírito

de que somos filhos e herdeiros de Deus (Rm 8.16-17) e, finalmente, vem de uma

36
Cânones de Dort, V,9 (trad. de 1986).
299
busca séria e santa de uma consciência clara e de boas obras.
37

Os Cânones fazem soar uma nota de realismo quando, depois, declaram que os crentes

nem sempre sentem essa plena segurança:

As Escrituras testificam que os crentes têm que contender nesta vida com diversas

dúvidas carnais e que, sob severas tentações, eles nem sempre experimentam a

plena segurança de fé e certeza de perseverança. Mas Deus, o Pai de todo

conforto, não permite que sejam tentados além das suas forças, mas, com a

tentação, provê livramento (1 Co 10.13), e pelo Espírito Santo revive neles a certeza

da perseverança.
38

J. Gresham Machen disse uma vez: "Nossa salvação não depende da força de

nossa fé. Quanta verdade! Nem a fraqueza de nossa fé nem nosso sentimento de falta
39

de valor precisam abalar nossa certeza de salvação. A base para essa certeza não está

em nós, mas baseia-se completamente em Cristo e sua obra salvadora feita em nosso

favor.
40

37
Ibid., V,10.
38
Ibid., V,11.
39
What is faith?, p. 251.
40
Sobre a questão da segurança, cf. Herman Bavinck, The Certainty of Faith, trad. para o inglês,
Harry der Nederlanden (1901; St. Catharines: Paideia Press, 1980); Louis Berkhof, The Assurance
of Faith (Grand Rapids: Smitter, 1928); G. C. Berkouwer, "Election and the Certainty of Salvation",
in Divine Election, trad. para o inglês, Hugo Baker (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), pp. 278-306;
C. Graafland, De Zekerheid van het Geloof (Wageningen: Veenman, 1961); John Murray, "The
Assurance of Faith", Collected Writings, 2:264-74.
300
CAPÍTULO 11

Justificação

MARTINHO LUTERO HAVIA TENTADO DE TUDO: DORMIR SOBRE O CHÃO DURO,

passar sem comida, até mesmo subir de joelhos uma escadaria em Roma  sem

resultado. Seus professores no mosteiro diziam-lhe que ele já fazia o suficiente para ter

paz de espírito. Mas ele não tinha paz. Seu senso de pecado era muito profundo.

Estivera estudando os Salmos. Eles freqüentemente mencionavam "a justiça de

Deus". Esse termo o preocupava. Pensava que significasse a justiça punitiva de Deus,

pela qual punia os pecadores. E Lutero sabia que era pecador. Quando via, então, a

palavra justiça na Bíblia, ele se enfurecia.

Um dia ele abriu a Bíblia na epístola aos Romanos. Leu nela sobre o evangelho de

Cristo, poder de Deus para a salvação (1.16). Estas eram boas novas! Porém, o verso

seguinte dizia: "visto que a justiça de Deus se revela no evangelho..."  aí vinha de novo

a horrível palavra justiça! E a depressão de Lutero voltou. Piorou ainda quando leu sobre

a ira de Deus revelada dos céus contra toda injustiça dos homens (v. 18).

Lutero, então, voltou para o verso 17. Como pôde Paulo escrever tais horríveis

301
palavras? Será que ele, Lutero, havia entendido mal? "Visto que a justiça de Deus se

revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá por fé". De repente a

luz o inundou. A "justiça de Deus" que Paulo tinha em mente não era a justiça punitiva

que levava Deus a punir os pecadores, antes, era a justiça que Deus ofertava ao pecador

necessitado, e que esse pecador aceitava pela fé! Essa era a perfeita e imarcescível

justiça, adquirida por Cristo, que Deus graciosamente atribuía ao crente. Lutero não teve

mais que buscar a base de paz em si mesmo, em suas boas obras. Agora ele podia olhar

para fora de si mesmo, para Cristo, e viver pela fé em vez de revolver-se em medo.

Nesse momento nasceu a Reforma Protestante. Sinos começaram a soar na alma

de Lutero. Paz e alegria inundaram seu ser. Romanos 1.17 tornou-se sua "porta do

Paraíso”  a chave para abrir a Bíblia.

Não é de surpreender que Lutero tenha chamado a doutrina da "justificação pela

fé de "o artigo pelo qual a igreja permanece ou cai". Está implícito aí o pensamento de

que se a igreja estiver certa nessa doutrina, estará também nos outros ensinamentos;

mas se ela estiver errada nessa doutrina, estará igualmente errada nas demais. De igual

modo, Calvino disse que a doutrina da justificação "é o eixo ao redor do qual a religião

gira", e John Murray afirma que não há questão mais importante ou definitiva do que a
41

41
Institutas, III.xi,1.
302
que é respondida pela doutrina da justificação. James Packer sumariza o significado da
42

justificação de um modo compeensivo:

Conforme o entendimento dos reformadores e seus seguidores, e segundo Paulo,

tal como entendo, o tema [da justificação] é teológico ao declarar uma obra de

surpreendente graça; é antropológico ao demonstrar que não podemos salvar a nós

mesmos; é cristológico, pois baseia-se na encarnação e na expiação; é

pneumatológico, já que é fundado na união com Jesus realizada pelo Espírito; é

eclesiológico, determinando a definição e a saúde da igreja; é escatológico, pois

proclama o verdadeiro veredito final sobre os crentes aqui e agora; é evangelístico,

ao convidar almas atribuladas à paz permanente; é pastoral quando nos identifica

como pecadores perdoados  o que é básico para nossa comunhão; e é litúrgico,

pois é decisivo para a interpretação dos sacramentos e para dar forma aos cultos

sacramentais. Nenhuma outra doutrina junta tantas coisas preciosas e vivificantes.


43

No mundo de hoje há pouca ênfase na doutrina bíblica do pecado. Em 1973, de

fato, o psiquiatra Karl Menninger sentiu-se compelido a produzir um livro entitulado

Whatever Became of Sin? [O que aconteceu com o pecado?]. Uma pessoa que tivesse
44

42
"Justification", Collected Writtings of John Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 2:203.
43
James Packer et all, Here We Stand (Londres: Hodder and Stoughton, 1986), p. 5.
44
Nova York: Hawthorn Books, 1973.
303
um medíocre senso tanto do pecado quanto da ira de Deus contra o pecado, jamais

poderia sentir a necessidade de entender a doutrina bíblica da justificação. James

Buchanan colocou assim: "A melhor preparação para o estudo dessa doutrina

[justificação] é  nem grande habilidade intelectual nem muita escolaridade  mas uma

consciência impressionada com um senso real de nossa condição de pecadores aos

olhos de Deus". As palavras de Lutero sobre as qualificações de uma teologia vem à


45

mente aqui: "A teologia é feita, não de pensamento ou leitura ou especulação, mas por

viver e morrer e ser condenado" (da sua interpretação do Salmo 5).

ESTUDO DA PALAVRA

O verbo do Antigo Testamento geralmente traduzido por "justificar" é hitsdiq, a

forma hifil de tsadaq. O léxico hebraico-inglês de Brown, Driver e Briggs apresenta um

único exemplo em que esse verbo no hifil pode significar "tornar justo" ou "conduzir à

justiça"  Daniel 12.3: "Os que forem sábios, pois, resplandecerão como o fulgor do

firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça, como as estrelas sempre e

eternamente". Por outro lado, essa palavra é sempre usada no sentido forense ou legal,

com o significado de não "tornar justo", mas "declarar judicialmente que alguém está em

45
The Doctrine of Justification (1867, Grand Rapids: Baker, 1955), p. 222.
304
harmonia com a lei". Ver, por exemplo, Deuteronômio 25.1: "Em havendo contenda entre

alguns, e vierem a juízo, os juízes os julgarão, justificando (hisdiqu) ao justo e

condenando ao culpado". Aqui, hitsdiq é contrastada com a palavra que significa

"condenar"; assim, é o sentido legal da palavra que é pretendido. Em Provérbios 17.15

lemos: "O que justifica (matsdiq) o perverso e o que condena o justo, abomináveis são

para o Senhor, tanto um quanto o outro". "Justifica”, aqui, não pode significar "tornar

justo". Certamente a pessoa que faz do injusto, um justo, não seria abominação para o

Senhor. O sentido forense é "que declara ou proclama justo".


46

O verbo do Novo Testamento traduzido por "justificar" é dikaioo; ele é usado 39

vezes. É empregado no sentido de "declarar alguém justo" em Lucas 18.14: "Este

[homem] desceu justificado para sua casa". No seu discurso em Antioquia da Psídia,

Paulo disse: "...e por meio dele todo o que crê é justificado de todas as cousas das quais

vós não pudestes ser justificados pela lei de Moisés" (At 13.39). A referência, no verso

anterior, ao perdão de pecados implica que "justificado de" significa livramento da

condenação do pecado.

Nos escritos de Paulo, a palavra dikaioo é claramente usada no sentido forense ou

legal, como declarando que um pecador é justo. Isso significa o oposto de "condenação"

46
Para outros exemplos do uso forense de hitsdiq, ver Jó 32.2; 33.32; Êx 23.7; 1 Rs 8.32; e Is.
53.11.
305
em Romanos 8.33-34: "Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? É Deus

quem os justifica. Quem os condenará? É Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem

ressuscitou, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós". O contrário de

condenação, entretanto, não é "tornar justo", mas "declarar justo". O sentido forense de

dikaioo surge claro em Romanos 4.5: "Mas ao que não trabalha, porém crê naquele que

justifica (dikaiunta) o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça". A palavra traduzida por

"atribuída" (logizetai) é um termo legal que quer dizer "creditar". Dikaioo, aqui, não

significa "tornar justo", mas "declarar justo"; a fé dessa pessoa é creditada em sua conta

como justiça. Por dikaioo Paulo entende a imputação legal da justiça de Deus ao
47

pecador crente.
48

Moulton e Milligan, no seu Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the

Papyri [Vocabulário do testamento grego ilustrado a partir de papiros], oferece diversos


49

usos de dikaioo que se aproximam do emprego que Paulo faz da palavra. Por exemplo, a

palavra é usada num papiro datado de meados do século 1º para referir-se à sentença

judicial  um marcante paralelo ao uso paulino do termo. Com uma exceção, em que a
50

palavra é usada de modo especial em relação com religiões de mistério, dikaioo nos

47
O conceito de imputação será discutido adiante.
48
Para outros exemplos do uso forense de dikaioo, ver Romanos 3.20, 24, 26, 28; 5.1, 9; 8.30; I
Coríntios 6.11; Gálatas 2.16; 3.24; Tito 3.7.
49
Grand Rapids: Eerdmans, 1957, publicado orig. em 1930.
50
P. 162. O papiro é P Ryl II 11914.
306
papiros do Cristianismo do século 1º não significava jamais "infusão de graça"; tinha

sempre o significado forense.

Gottlob Schrenk diz:

Em Paulo, o uso legal [de dikaioo] é certo e indisputável.... Para Paulo a palavra

dikaioun não sugere a infusão de qualidades morais... [ou] a criação da conduta

justa. Implica a justificação do ímpio que crê, na base do ato justificador de Deus na

morte e ressurreição de Cristo.


51

ENSINAMENTOS ESCRITURÍSTICOS SOBRE A JUSTIFICAÇÃO

Olharemos primeiro no Antigo Testamento. A destacada passagem do Antigo

Testamento que lida com justificação é Gênesis 15.6. Deus havia acabado de dizer a

Abraão que um filho nascido de seu próprio corpo seria seu herdeiro e que seus

descendentes seriam tão numerosos quanto as estrelas no céu. O autor de Gênesis diz:

"Ele [Abraão] creu no Senhor e isso lhe foi imputado [uma forma do verbo chashabh) para

justiça" (15.6). Já que a promessa de numerosa descendência incluía a promessa do

nascimento daquele em quem todos os povos da terra seriam abençoados (Gn 12.3),

inferimos que a fé de Abraão incluía a crença no Messias que havia de vir (ainda que os

51
"Dikaioo", TDNT, 2:215.
307
detalhes de sua vinda e obra não houvessem sido ainda revelados). Deus creditou a
52

Abraão, como justiça, essa fé na divina promessa  que quer dizer que Abraão foi

justificado pela fé. Paulo cita Gênesis 15.6 em Romanos 4.3 e 33, e em Gálatas 3.6, para

mostrar que Abraão, o pai dos crentes, foi justificado pela fé e não pelas obras. Tiago

também faz menção a Gênesis 15.6 (Tg 2.23) em referência à justificação de Abraão,

ainda que o propósito de Tiago fosse diferente.

O fato de Deus perdoar nossos pecados é claramente ensinado no Antigo

Testamento. Mesmo que a palavra "justificação" não seja usada no Salmo 103.8-12, a

certeza dada nesses versos  de que Deus não nos trata segundo merecemos nem

retribui segundo nossas iniquidade  , e que ele removeu nossos pecados e os removeu

para tão distante quanto o Oriente do Ocidente, certamente incorpora a bênção da

justificação: o perdão total de nossos pecados. A mesma confortante mensagem é trazida

pela palavras estimulantes com que Miquéias encerra sua profecia (7.18-19). Quando

Isaías diz que o SENHOR tinha lançado sobre o servo sofredor, que ainda não tinha

vindo, a iniqüidade de todos nós (53.6) e que pelo seu conhecimento a justiça do servo

justificaria (a forma de hitsdiq) a muitos (53.11), ele estava proclamando, em linguagem

profética, com uma visão que rompia as cortinas do futuro, a doutrina da justificação pela

52
Pode ser que Jesus estivesse se referindo a Gênesis 12.3 quando disse aos judeus: "Abraão, vosso
pai alegrou-se por ver o meu dia, viu-o e regozijou-se" (Jo 8.56).
308
fé.

Examinemos os ensinos sobre justificação do Novo Testamento. O destacado

expositor desta doutrina é o apóstolo Paulo  provavelmente porque ele foi submetido a

uma reviravolta abrupta em seu próprio entendimento do caminho para obtenção da

verdadeira justiça diante de Deus. Vejamos primeiro Romanos 3.21-28.

Ainda que a epístola aos Romanos seja mais que um tratado sobre justificação

pela fé, ela trata dessa doutrina com clareza e precisão. Paulo inicia a carta asseverando

que a ira de Deus contra o pecado está sendo revelada dos céus contra toda impiedade

e perversão dos homens. Depois de troar contra os pecados dos gentios, ele discute a

pecaminosidade dos judeus. Ele resume sua denuncia em 3.9, asseverando que os

judeus e gentios estão igualmente sob pecado, e acrescenta (3.20) que ninguém será

justificado ou declarado justo aos olhos de Deus pela observância da lei (literalmente,

"pelas obras da lei"), uma vez que pela lei vem o conhecimento do pecado.

Vamos agora para o verso 21: "Mas, agora, sem lei, se manifestou a justiça de

Deus (dikaiosyne theou) testemunhada pela lei e pelos profetas". O que quer dizer

dikaiosyne theou? É o atributo de Deus pelo qual ele julga a todos nós segundo nossas

obras, e nos condena quando falhamos em guardar sua lei? Não, pois Paulo acabou de

309
dizer que pela lei vem o conhecimento do pecado, e que a justiça aí descrita foi dada a

conhecer à parte da lei. Sobretudo, essa justiça não é obtida pela guarda da lei. Pelo

contrário, aprendemos do verso 22 que a justiça é obtida pela fé em Cristo Jesus. Por

isso, a Edição Revista e Atualizada no Brasil traduz corretamente dikaiosyne theou como

"justiça de Deus". Essa justiça de Deus tem que ser a justiça que Deus provê, declarativa,

forense. Noutras palavras, essa passagem lida diretamente com a justificação pela fé.

Dessa passagem aprendemos diversas coisas sobre justificação:

(1) Aprendemos que essa doutrina tem suas raízes no Antigo Testamento:

"testemunhada pela lei e pelos profetas" (v. 21). Com a expressão "lei e profetas", Paulo

refere-se às Escrituras do Antigo Testamento. Os oponentes judaizantes afirmavam que


53

a doutrina da justificação pela fé, de Paulo, era uma inovação. Paulo sustentava que a

doutrina era testemunhada pelo Antigo Testamento. Deu provas disso no capítulo 4.

(2) Aprendemos depois que a justificação é apropriada pela fé: "justiça de Deus

mediante a fé em Jesus Cristo, para todos [...] os que crêem” (v. 22). Essa é uma justiça à

parte da guarda da lei, que é dom de Deus e recebida pela fé.

(3) A necessidade da justificação é afirmada na última parte do verso 22 e no verso

53
Ainda que a designação completa do Antigo testamento fosse "a Lei, os Profetas e os Escritos",
Paulo aqui usa os dois primeiros para indicar todo o Antigo Testamento. Para paralelos ver Mt 5.17
e 7:12.
310
23: "Porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus". O

primeiro verbo, "pecaram" (hemarton), está no tempo aoristo e deve ser entendido como

um sumário aoristo. Quando Paulo olha para os seres humanos, conclui que todos, sem

exceção, pecaram. O segundo verbo, "carecem" (hysterountai); [inglês, fall short of, "ficar

aquém de"], está no tempo presente, que descreve uma ação contínua. Podemos

parafrasear assim: "continuamente ficam aquém da glória de Deus". Mesmo que outras

interpretações dessa última expressão (encontrada em outros lugares do Novo

Testamento) divirjam, a visão que merece preferência é esta: de "cair aquém da glória de

Deus por fazer sua vontade imperfeitamente . Em outras palavras, ainda que as pessoas
54

sejam diferentes de muitas maneiras, elas são iguais no aspecto em que são pecadoras,

desesperadamente necessitadas de justificação.

(4) A base para a justificação é a obra expiatória de Jesus Cristo. Duas palavra

surgem para consideração: aplytrosis e hilasterion. Apolytrosis é a palavra traduzida por

"redenção" no verso 24, "mediante a redenção que há em Cristo Jesus". Originalmente a

palavra descrevia o processo de comprar de volta um escravo para dar-lhe liberdade por

meio do pagamento de uma remissão. Essa figura é aqui aplicada à obra de Cristo: ele

redimiu-nos pela remissão, pagando um preço –– o preço de seu precioso sangue.


55

54
Para expressões paralelas ver 1 Coríntios 6.20; 10.31; Efésios 1.12; Filipenses 1.11.
55
Cf. 1 Pedro 1.18-19: "Sabendo que não foi mediante cousas corruptíveis, como prata ou ouro,
que fostes resgatados do vosso fútil procedimento que os vossos pais vos legaram, mas pelo
311
A outra palavra é hilasterion, traduzida por "propiciação" nas Edições Revista e

Atualizada e Revista e Corrigida. Hilasterion é usada na Septuaginta (versão grega do

Antigo Testamento) como tradução de kapporeth, a tampa da arca que ficava no

tabernáculo (chamada propiciatório), a qual era aspergida com sangue no Dia da

Expiação. O Dia da Expiação era o ponto alto do culto veterotestamentário; o sacrifício

oferecido naquele dia, pelos pecados do povo, prefigurava Cristo. O sangue do bode

oferecido pelo pecado era aspergido sobre o propiciatório para tirar o pecado do povo.

Quando Paulo diz que Deus apresentou Cristo como hilasterion, quis dizer que, mediante

o sacrifício substitutivo de Cristo na cruz do Calvário, a ira de Deus contra nossos

pecados estava sendo retida e nossa culpa estava sendo removida.

A palavra usada para traduzir hilasterion na Edição Revista e Atualizada,

"expiação", significa simplesmente "cancelamento do pecado". Mas essa versão,

referendada por C. H. Dodd, não faz plena justiça ao termo grego. A palavra “expiação”
56

falha em reconhecer a presença da ira de Deus contra nossos pecados. É ensinado

claramente tanto no Antigo quanto no Novo Testamentos que Deus é irado contra o

pecado. O próprio Paulo fala da ira de Deus em Romanos 1.18, 24, 26 e 28; em Efésios

2.3 ele afirma que somos todos, por natureza, "filhos da ira"; e em 1 Tessalonicenses

precioso sangue de cordeiro sem defeito e sem mácula, o sangue de Cristo".


56
The Bible and the Greeks (Londres: Hodder and Stoughton, 1935), pp. 82-95.
312
1.10 ele descreve Jesus como aquele que "nos livra da ira vindoura". Uma vez que Deus

é santo, nosso pecado provoca sua ira. Mas Deus nos mostrou tão ricamente seu amor

que deu seu Filho por nós, para que por meio do derramamento do seu sangue a ira do

Pai sobre nossos pecados fosse removida.


57

Jamais, portanto, podemos dizer que Cristo, pelo seu sacrifício, transformou um

Deus irado num Deus de amor. Paulo diz que Deus apresentou Cristo como sacrifício de

expiação por nós. Isto é: o próprio Deus providenciou o sacrifício propiciatório. Por trás

da obra de Cristo está o amor de Deus. Ver 1 João 4.10: "Nisto consiste o amor, não em

que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou, e enviou seu Filho como

propiciação pelos nossos pecados". Jamais louvaremos suficientemente ao Pai e ao

Filho, por toda a eternidade, pelo surpreendente amor pelo qual fomos redimidos!

(5) Aprendemos também, dessa passagem, sobre a justiça da nossa justificação.

Ainda que justificação seja uma obra da graça de Deus ("sendo [eles] justificados

gratuitamente por sua graça", v. 24), não é à custa da sua justiça  entendendo por

justiça a retidão de Deus, o atributo pelo qual ele faz todas as coisas justa e certamente.

57
Outros autores da Bíblia também ensinam que Cristo fez propiciação pelos nossos pecados. Ver
Hebreus 2.17; 1 João 2.2 e 4.10, em que as palavras usadas são cognatas de hilasterion. Sobre a
questão da tradução apropriada de hilasterion, ver Roger Nicole, "C. H. Dodd and the Doctrine of
Propiciation", Westminster Theological Journal, Vol. 17, No. 2, pp. 117-57; Leon Morris, The
Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 125-85; Leon Morris,
"Propitiation", EDT, p. 888.
313
Não há conflito em nossa justificação entre a justiça e a graça de Deus, uma vez que

ambas se encontram na cruz de Cristo. Deus providenciou o sacrifício (pela graça) e

Cristo suportou a penalidade pelos nosso pecados (satisfazendo a justiça de Deus).

Temos aqui, primeiro, uma referência aos pecados dos santos do Antigo

Testamento: "...a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé,

para manifestar sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impune os pecados

anteriormente cometidos" (v. 25). Os pecados dos crentes do Antigo Testamento

poderiam, com justiça, ter sido deixado impunes, em vista do sacrifício de Cristo que viria

depois. Em segundo, Paulo fala da justiça de Deus no perdão dos pecados dos crentes

de hoje: "...tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, para ele

mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus" (v. 26). Hoje, Deus pode,

com justiça, justificar o pecador, já que Cristo satisfez por seu povo os reclamos da justiça

divina.

A conclusão de toda a questão é declarada no verso 28: "Concluímos, pois, que o

homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei". A justificação, então,

não é obtida pelas obras, mas unicamente pela fé.

Outra importante passagem paulina é Gálatas 2.16. A oportunidade para essa

referência à justificação pela fé foi a inconsistência da atitude de Pedro em Antioquia.

314
Paulo se opôs a Pedro, cara a cara, porque sua atitude (de ir comer com os judeus

cristãos que ainda observavam a lei, depois de ter comido com os gentios cristão) punha

em risco o ensino da justificação pela fé somente. O que Pedro havia feito poderia ter

sido interpretado como apoio ao judaizantes, os quais ensinavam que as pessoas eram

parcialmente justificadas pelas obras.

Em Gálatas 2.15 Paulo disse de si mesmo e dos demais apóstolos, que eram

"judeu por natureza e não pecadores dentre os gentios". A razão para essa alusão foi a

seguinte: Mesmo eu, que como judeus fui ensinado a ter respeito pela lei, agora tenho

que compreender que sou justificado pela fé unicamente.

Olhemos agora para o verso 16: "sabendo, contudo, que o homem não é

justificado por obras da lei, e, sim, mediante a fé em Cristo Jesus, também nós temos

crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo (ek pisteos

Christou) e não por obras da lei (ex ergon nomou), pois por obras da lei ninguém será

justificado". Observe o contraste entre "pela fé" e "pelas obras". A justificação é pela fé

em Cristo e não pelas obras.

Provavelmente a declaração mais dramática da doutrina da justificação em Paulo é

a encontrada em Filipenses 3.8b-9. Ainda que os judaizantes não parecessem constituir

ameaça aos filipenses como o foram para os gálatas, mesmo assim Paulo os notifica a

315
respeito em 3.2, onde ele adverte seus leitores contra esses "mutiladores". Ele insiste em

que nós que somos crentes, devemos nos gloriar em Cristo Jesus e não colocar nossa

confiança na carne (v. 3). Paulo continua, dizendo que se qualquer homem pode pensar

que tem razões para confiar na carne, ele certamente as teria. Enumera sete dessas

possíveis bases para confiança: quatro baseadas no nascimento (v. 5a), e três baseadas

em suas presumíveis conquistas morais (vv. 5b-6). A coroa dessas conquistas é

mencionada por último: "quanto à justiça que há na lei, irrepreensível".

Contudo, Paulo prossegue no verso 7: "Mas o que para mim era lucro, isso

considerei perda por causa de Cristo", isto é: com prazer renunciei a cada partícula de

confiança nessas vantagens e aparentes conquistas, que um dia significaram tanto para

mim; neste momento, de fato, considero tudo isso "refugo" (v. 8).

O que se segue, o resto do verso 8 e verso 9, é a razão pela qual Paulo contava

seus ganhos como perdas: "para conseguir a Cristo, e ser achado nele, não tendo justiça

própria, que procede da lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede

de Deus, baseada na fé". As palavras "ser achado nele", como vimos antes, liga

justificação com união com Cristo. Observe de novo o claro contraste entre a justiça que

Paulo adquiriu tentando cumprir a lei, e aquela que recebeu pela fé. Um contraste

adicional, mas relacionado, é entre a "justiça própria" e a "justiça que procede de Deus".

316
Essa passagem, sem controvérsia, coloca que somos justificados, não na base de

qualquer obra que operemos, mas unicamente na base da obra de Cristo em nosso favor.

A justiça de Deus obtida por meio da fé é um tesouro de incomparável valor que em face

dele nós também contaríamos qualquer outro ganho como perda.

Que dizer sobre o ensino de Tiago sobre justificação? Quando comparamos o que

Tiago disse em 2.14-26 com o que Paulo ensinou sobre justificação, parece haver uma

contradição entre os dois. Paulo diz, em Gálatas 2.16: "o homem não é justificado por

obras da lei"; mas Tiago em 2.21: "Não foi por obras que Abraão, o nosso pai foi
58

justificado, quando ofereceu sobre o altar o próprio filho, Isaque?" Paulo diz em Romanos

3.28: "Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das

obras"; enquanto Tiago diz em 2.24: "Verificais que uma pessoa é justificada por obras, e

não por fé somente".

Três tipos de solução a esse problema são sugeridos: (1) Tiago está combatendo

o ensino de Paulo; (2) Tiago está combatendo um entendimento antinomianista dos

ensinos de Paulo sobre justificação; ou (3) Paulo e Tiago lidam com diferentes problemas

e, assim, não há contradição.

Os que adotam a primeira solução, que vêem uma contradição entre Paulo e

58
Usei a versão RSV ao longo de toda esta discussão sobre Tiago porque sua tradução de ex ergon
por "pelas obras" é mais literal do que a tradução da NIV, "pelo que ele faz".
317
Tiago, podem simplesmente aceitar a possibilidade de haver ensinos contraditório nas

Escrituras (como faz Karl Barth que menciona essa diferença entre Paulo e Tiago como

exemplo), ou podem inclinar-se a rejeitar Tiago como não pertencente ao cânon da


59

Escritura. Entretanto, nenhuma dessas asserções é aceitável.

Uma vez que Tiago foi escrito antes de Romanos, como é geralmente aceito, as

duas primeiras soluções são improváveis. Isso deixa a terceira como a mais satisfatória:

Paulo e Tiago estão tratando de problemas diferentes. O problema que Paulo enfrentava

era o da oposição de pessoas que confiavam na sua guarda da lei para a salvação (como

ele mesmo havia feito durante seu período farisaico); assim, ele ensinava que a pessoa é

justificada pela fé à parte das obras da lei  isto é, obras feitas como meios de comprar

a salvação. Tiago, porém, estava combatendo pessoas inclinadas a pensar que uma

crença meramente intelectual nas verdades do Cristianismo era suficiente para a

salvação. Ver 2.14: "Meus irmãos, qual o proveito se alguém disser que tem fé, mas não

tiver obras? Pode, acaso, semelhante fé salvá-lo?" Tiago responde a pessoas desse tipo,

dizendo: "A fé sem obras é morta" (v. 26)..

Deve-se notar, no entanto, que as obras sobre as quais Tiago escreve não são as

mesmas que Paulo tinha em mente. Paulo, em sua argumentação, sempre usa a

59
Church Dogmatics (Edimburgo: T. Clark, 1956), I/2, p. 509.
318
expressão "obras da lei" ou "obras de lei" (erga nomou), quando diz que somos

justificados à parte das obras (Rm 3.20, 28; Gl 2.16). Quando Tiago fala de obras, por

outro lado, ele não as chama de "obras da lei", mas simplesmente "obras" (erga). Lutero

dá-nos a chave para essa distinção:

Ele [Paulo] chama de obras as obras da lei que alguém faz à parte da fé

e da graça, e aquilo a que a lei impele pelo medo da punição ou pela ilusória

promessa de recompensa temporal. Mas obras de fé, ele chama as obras que são

feitas no espírito de liberdade e só [vindas; n.t.] do amor de Deus. Isso só pode ser

feito por quem é justificado pela fé. As obras da lei, entretanto, em nada

contribuem para a justificação; na verdade, elas são um estorvo porque impedem

alguém de ver a si mesmo como injusto e necessitado da justificação.


60

Quando Tiago diz que ninguém pode ser justificado pela fé que não tem as obras

da fé, ele não está dizendo algo diferente de Paulo que expressa o mesmo pensamento

em muitos lugares, como em Gálatas 5.6: "Porque em Cristo Jesus, nem a circuncisão,

nem a incircuncisão tem valor algum, mas a fé que atua [opera] pelo amor" ou

"expressando-se pelo amor”.

Resta a questão do que significa, no dizer de Tiago, que alguém é justificado pelas

60
Lectures in Romans, Vol. 15 da Library of Christian Classics, trad. e org. por Wilhem Pauck
(Filadélfia: Westminster, 1961), p. 101.
319
obras (Tg 2.21, 24). Está ele contradizendo Paulo? Não se entendermos corretamente o

uso que Tiago faz da palavra "justificar" (dikaioo). Quando Tiago diz que Abraão foi

justificado pelas obras ao oferecer Isaque sobre o altar (v. 21), não está negando que

Abraão foi realmente justificado muito tempo antes que isso ocorresse  quando,

segundo Gênesis 15.6, "Ele creu no Senhor, e isso lhe foi imputado para justiça". O ponto

que Tiago focaliza é que "foi pelas obras que a fé se consumou" (eteleiothe – “chegou ao

seu objetivo”) (v. 22); ou seja, que a obra de oferecer Isaque revelava que a fé pela qual

Abraão havia sido justificado era a fé verdadeira. Essa obra mostrava que a fé de Abraão

era genuína. Sugiro, então, que o entendimento de dikaioo em Tiago signifique: "ser

revelado como justificado". James Packer coloca assim:

Em Tiago 2.21, 24-25 sua referência [a dikaioo] é prova de sua aceitação por

Deus, que acontece quando suas ações mostram que ela tem o tipo de fé viva e

operosa à qual Deus imputa justiça.... A justificação que Tiago enfoca não é a

aceitação original por Deus, mas a subseqüente reivindicação de sua profissão de

fé em sua vida. É na terminologia, não na teologia, que Tiago difere de Paulo.


61

O verso 24 poderia, então, ser traduzido assim: "Você vê que um homem é revelado

61
"Justification", EDT, p. 594. Para conhecer entendimentos semelhantes de dikaioo em Tiago, ver
Calvino Commentary on James, trad. de A. W. Morrison (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 283;
James Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids: Baker, 1955), p. 247; R. V. G.
Tasker, "James, Epistle of", The New Dictionary of the Bible, org. por J. D. Douglas (Grand
Rapids: Eerdmans, 1962), p. 598.
320
como justificado pelas obras e não pela fé somente", isto é, que uma pessoa não será

justificada pela fé que permanece só, mas pela fé que revela sua genuinidade por meio

de obras de graciosa obediência.

Assim, a despeito da aparente contradição entre Paulo e Tiago, há aí uma

profunda unidade. Paulo concordaria com Tiago que só a fé viva justifica. Paulo e Tiago

concordariam com o dito de Calvino: É a fé sozinha que nos justiça, mas no entanto, a fé

que justifica não está sozinha".


62

A VISÃO CATOLICO-ROMANA DA JUSTIFICAÇÃO

A Igreja Católica Romana do século 16 opôs-se frontalmente aos ensinos

protestantes sobre a justificação da forma como tinham sido desenvolvidos por Lutero e

Calvino. Ela expressou sua oposição especialmente nos Cânones e Decretos da sexta

sessão do Concílio de Trento. Essa sessão ocorreu de 21 de junho de 1546, no dia 13 de

janeiro de 1547. Mais tarde, em 1547, João Calvino publicou seus Acts of the Council of

Trent With the Antidote" [Atos do Concílio de Trento, com o antídoto], no qual ataca
63

vivamente a posição de Roma quanto à doutrina da justificação. A razão para a oposição

62
Calvino, "Antidote to the Canons of the Council of Trent" in Tracts and Treatises in Defense of
the Reformed Faith, trad. de Henry Beveridge (1851; Grand Rapids, Eerdmans, 1958), 3:152.
63
A sessão que lida com justificação pode ser encontrada em Tracts and Treatises, 3:19-162.
321
de Calvino ficará clara à medida que examinamos, em breve sumário, a visão de

justificação que o Concílio de Trento apresentou nessa sexta sessão.

(1) Na teologia católico-romana segundo Trento, a justificação é ensinada

primariamente como uma infusão de graça que resulta numa mudança na natureza

espiritual e moral do homem, em vez de ser um ato declarativo no qual Deus imputa a

justiça de Cristo ao crente. Para provar essa observação, veja a seguinte citação do

Capítulo 7 da Sessão 6: "Assim, no ato de ser justificado, ao mesmo tempo em que seus

pecados são remidos, um homem recebe por meio de Jesus Cristo, a quem ele é unido, a

infusão dos dons da fé, esperança e caridade". Ainda que a remissão de pecados seja
64

mencionada aqui, o que é enfatizado é a infusão dos dons de fé, esperança e caridade

ou amor. Antes, no Capítulo 7, está escrito assim: "A justificação não é somente a

remissão de pecados..., mas santificação e renovação do interior do homem pela

voluntária recepção de graça e dons, pelos quais um homem se torna justo ou injusto..."
65

A justificação é descrita aqui não como meramente a remissão de pecados, mas também

como santificação e renovação do homem interior. Vemos aqui a confusão entre o que

nós, protestantes, chamamos de justificação e o que chamamos de santificação. Nós

incluímos a remissão de pecados sob a justificação e a renovação da pessoa sob a

64
The Church Teaches, Documents of the Church in English Translation, de John F. Clarkson et al.
(St. Louis: B. Herder, 1955), p. 234.
65
Ibid., p. 233.
322
santificação, mas a teologia de Trento coloca a remissão e a renovação como aspectos

da justificação.

Enquanto o decreto da justificação declara de forma positiva os ensinos de Trento,

os cânones que se seguem ao decreto expressam esses ensinos de forma negativa. Isto

é o que o Cânon 11 rejeita:

Se alguém diz que os homens são justificados apenas pela imputação da justiça

de Cristo, ou apenas pela remissão dos pecados, excluindo a graça e a caridade

que são derramadas no coração deles pelo Espírito Santo e habita neles, ou ainda

que a graça que nos justifica é só a boa vontade de Deus: seja anátema.
66

Aqui Trento ataca rudemente a posição protestante. Contrário ao claro ensino de

Romanos 4.5-6, Roma explicitamente nega que o homem seja justificado somente pela

imputação da justiça de Cristo. O mesmo acontece no Cânone 9: "Se alguém diz que um

homem pecador é justificado pela fé somente...: seja anátema". Neste ponto os padres
67

de Trento repudiaram o assim chamado princípio essencial da Reforma: que somos

justificados pela fé somente.

Concluímos que, para Trento, o fator-chave na justificação é a renovação espiritual

e moral do homem e da mulher, em vez de ser o perdão de pecados. A justificação não é

66
Ibid., p. 243.
67
Ibid.
323
concebida como forense ou declarativa, mas como uma infusão de graça que move a

santificação.

(2) A fé não tem significado na justificação, mas, antes, ocupa um lugar

subordinado. As Escrituras ensinam que somos justificados pela fé  por exemplo, em

Romanos 3.28. Enquanto Trento reconhece que há um sentido em que somos justificados

pela fé, sua ênfase recai noutro ponto. "Podemos dizer que somos justificados pela fé no

sentido de 'fé é o princípio da salvação do homem', o fundamento e fonte de toda

justificação..." (Capítulo 8). Isso pode ser afirmado porque a fé é uma das sete
68

preparações para a justificação (ver Capítulo 6). Neste estágio (da preparação para a

justificação) a fé é só "fé não-formada" (fides informis), a qual é insuficiente para a

justificação. Não se transforma em fé justificadora, como já vimos, até que se torne em "a

fé formada pelo amor" (fides caritate formata), a qual só ocorre quando uma pessoa

recebe a infusão da graça no batismo. Nos ensinos de Trento, o que realmente justifica
69

não é a fé, mas o sacramento do batismo. Os protestantes diriam que a causa

instrumental da justificação é a fé, Trento diz que é o batismo (Capítulo 7).


70

(3) A graça da justificação, uma vez recebida, pode ainda ser perdida. Enquanto a

68
Ibid., p. 235.
69
Ver a argumentação de "A visão escolástica de fé", pp...........
70
The Church Teaches, pp. 233-34.
324
Bíblia ensina, em Romanos 8.30, que aqueles a quem Deus justificou ele mesmo

glorificou, Trento, tomando a posição que tomou, tem que ir adiante e afirmar que essa
71

justificação pode ser perdida. "Precisamos também asseverar...que a graça da

justificação, uma vez recebida, é perdida não só pela descrença, que causa a perda da

fé, mas também por qualquer outro pecado mortal, mesmo que a fé não seja perdida"

(Capítulo 15). Por "pecado mortal" a Igreja Católica Romana entende um pecado no
72

qual alguém quebra a lei de Deus de forma avançada, com pleno conhecimento e

deliberado intento. Cometendo esse pecado a pessoa morre como filho de Deus, uma

vez que o amor por Deus se extinguiu. Veja que ainda que a justificação seja perdida

quando se comete um pecado mortal, a fé não é perdida (a menos que haja descrença).

A fé que resta, porém, não é suficiente para a salvação; é apenas "fé não-formada".
73

(4) A justiça ou retidão recebida na justificação pode também ser aumentada. Aqui,

de novo, é nítida a diferença entre o catolicismo romano segundo Trento e o

protestantismo. Enquanto nós diríamos que uma pessoa ou é justificada ou não é, e que,

se é justificada, não precisa ter aumentada a sua justificação, Trento afirma que os

71
Mesmo que o tempo verbal de edoxasen ("ele glorificou") nessa passagem seja o aoristo, deve ser
entendido como um aoristo proléptico, que aponta para o futuro (cf. John Murray, The Epistle to the
Romans [Grand Rapids: Eerdmans, 1959], 1:321).
72
The Church Teaches, p. 240.
73
Deve ser lembrado, no entanto, que segundo o ensino católico-romano, se alguém confessar a um
padre depois de haver cometido um pecado mortal, a justificação pode ser restaurada por meio do
sacramento da penitência  ver o Capítulo 14 da Sessão 6.
325
crentes podem crescer na justificação: "Tendo sido justificados, e feitos amigos...de

Deus...eles, pela observância dos mandamentos de Deus e da igreja, a fé cooperando

com boas obras, crescem nessa justiça que receberam por meio da graça de Cristo, e

são ainda mais justificados..." (Capítulo 10). O mesmo ponto é colocado de forma
74

negativa no Cânone 24: "Se alguém diz que a justiça recebida não é preservada nem

acrescida diante de Deus por meio de boas obras...: seja anátema. É claro que Trento
75

concebeu a justiça recebida na justificação não como imputação a nós da perfeita justiça

de Cristo, mas como qualidade subjetiva que pode aumentar ou diminuir.

(5) A justificação habilita os crentes a merecer a vida eterna. Uma das mais fortes

ênfases de Paulo é que ninguém pode merecer a vida eterna por suas próprias obras.

Pense, por exemplo, em Efésios 2.8-9: "Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e

isto não vem de vós, é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie". Ainda

assim o Concílio de Trento ensina que pessoas justificadas podem merecer a vida eterna

por meio de boas obras.

Esse ponto é afirmado negativamente no Cânone 32:

Se alguém diz que as boas obras de um homem justificado são dons de Deus a tal

ponto que não sejam bons méritos do próprio homem justificado; ou que, pelas boas

74
Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Nova York: Harper, 1877), 2:99.
75
The Church Teaches, p. 245.
326
obras que ele faz por meio da graça de Deus e dos méritos de Jesus Cristo (de

quem é membro vivo), o homem justificado não merece verdadeiramente um

aumento de graça, eterna vida e, provido que morra em estado de graça, a

obtenção da vida eterna, e mesmo um aumento de glória: seja anátema.


76

Trento admite que as boas obras feitas por um homem justificado são dons de

Deus e que só podem ser feitas por meio da graça de Deus e dos méritos de Jesus

Cristo. O Concílio, porém, continua dizendo que essas obras são ao mesmo tempo os

bons méritos do próprio homem justificado. Por essas obras o homem justificado, então,

merece um aumento de graça, vida eterna e mesmo um aumento de glória.

A idéia de que alguém possa merecer um "aumento de glória" é uma contradição,

pois, se alguma coisa é de graça, como pode ser merecida? E, se é merecida, como

pode ser de graça? Depois, o ensino de que alguém pode merecer vida eterna é

contrário à Escritura: “não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua

misericórdia, ele nos salvou” (Tt 3.5). Claras como cristal são as palavras de Romanos

6.23: "Porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna

em Cristo Jesus nosso Senhor".

Fica óbvio porque os reformadores atacaram com tanta veemência o conceito de

76
Ibid., p. 246.
327
justificação católico-romano: eles estavam convencidos de que o ensino de Roma sobre

esse ponto obscurecia e ameaçava o gracioso caráter da justificação, tornando

necessário que os crentes adicionassem seus méritos aos méritos de Cristo. Nos ensinos

de Trento, a preciosa verdade de que somos salvos unicamente pela graça  que é o

cerne do evangelho  não é só posta em perigo mas sepultada sob uma montanha de

boas obras.

As perguntas de Barth são pertinentes:

Há em Paulo alguma coisa como uma justiça sacramentalmente infusa e inerente?

Teria ele descrito a verdadeira fé cristã como mero initium salutis ("princípio de

salvação") e, assim, como alguma coisa que precisa ser preenchida em relação à

justificação?... Onde teria ele dito e como poderia ter dito que, apesar de o cristão

não dever duvidar da misericórdia de Deus, dos méritos de Cristo e do poder dos

sacramentos, no entanto...mesmo em fé não pode haver segurança absoluta de sua

gratia ("em relação à sua própria graça") na questão sobre se há graça para ele?

Sobretudo, onde teria ele trazido à pauta o relacionamento entre santificação e

justificação de um homem, que forma a substância do ensino positivo do

Tridentinum [Concílio de Trento]: de que a justificação só é completada na

328
santificação, em fazer as boas e meritórias obras providas, possibilitadas e

consumadas pela graça da justificação...?

Como poderia ele ter falado de uma incrementum ou augmentum

("aumento") da graça da justificação pela prática do amor, pela realização de certas

obras, que contém um aumento da glória esperada na eternidade? Ou, finalmente,

da repetição da justificação...em vista da situação de uma queda da graça que

ocorre constantemente na vida de cada cristão?


77

Que dizer sobre recentes desenvolvimentos na Igreja Católica Romana,

particularmente desde o Vaticano II? Trouxeram alguma mudança à posição doutrinária

de Roma? Essa não é uma questão fácil de responder. Começamos por mencionar o

importante livro de Hans Küng, Justification: The Doctrine of Karl Barth and the Catholic

Reflection [Justificação: a doutrina de Karl Barth e uma reflexão católica], publicado em

1957. Qualquer coisa mais que se diga sobre ele, o livro certamente abriu novas
78

possibilidades de diálogo entre protestantes e católicos. A tese principal de Küng  que

causou alguma sensação no mundo teológico  foi que o ensino de Barth sobre a

justificação estava em fundamental acordo com o ensino da Igreja Católica Romana,

77
Church Dogmatics, IV/1, p. 625.
78
Minhas referências são da tradução para o inglês, publicado em 1964 pela Thomas Nelson em
Nova York.
329
especialmente com o do Concílio de Trento sobre essa doutrina. Quando se lê o livro

pela primeira vez, tem-se a impressão de estar lendo um estudo protestante e não

católico.

Por exemplo, Küng admite que o significado bíblico original de tsadaq e dikaioo é

forense, e que justificação no sentido bíblico é "declarar justo". Há uma outra seção
79

sobre sola fide ("só pela fé") em que ele admite que uma pessoa é justificada pela graça

de Deus somente. Há outra seção intitulada Soli Dei Gloria ("a Deus a glória somente")
80

na qual ele assevera que qualquer coisa que o homem faça vem de Deus e que,

portanto, Deus tem que receber todo o louvor. Küng diz adiante que, pelo termo
81

"mérito", ele quer dizer nada mais que o conceito bíblico de recompensa e que, portanto,

não podemos discutir a respeito de uma palavra.


82

O que dizer a isso? Precisamos ser gratos por essa abertura entre católicos

romanos e protestantes que aconteceu desde o aparecimento desse livro de Küng, e

desde a realização do Concílio Vaticano II (1962-65). Só podemos nos jubilar com a

grande ênfase no estudo bíblico por parte dos leigos que há agora na Igreja Católica

Romana, e esperar que isso conduza a uma teologia mais biblicamente baseada do que

79
Kung, Justification, pp. 209-12.
80
Ibid., p. 252.
81
Ibid., p. 265.
82
Ibid., 270-73.
330
tem sido no passado.

Voltando a Küng, entretanto, permanecem algumas dificuldades sérias. Rudolf J.

Ehrlich conclui de um competente e substancial estudo da visão de Küng, que seu ensino

não está em concordância com Trento. Ele diz assim: “Os protestantes teriam
83

entendido Küng de modo completamente errado se pensaram que ele estava tentando

mostrar que a igreja romana, ao se tornar consciente da verdade do ensino da Reforma

sobre justificação..., está agora disposta a incorporar os conceitos protestantes dentro de

seu sistema doutrinário". John R. W. Stott, em seu livro The Cross of Christ [A cruz de
84

Cristo], demonstra que a visão de justificação de Küng não é em todos os aspectos a

mesma que a visão protestante. Stott acrescenta: "Mais de um quarto de século se


85

passou desde a publicação de seu [Küng] livro, e ninguém está consciente de nenhuma

larga proclamação, na Igreja Católica Romana, do evangelho da justificação pela graça

somente mediante a fé somente".


86

Para verificar se há alguma mudança básica no ensino de Roma sobre

justificação, vejamos algumas declarações sobre o assunto feitas por recentes teólogos

católico romanos. Karl Rahner, comumente reconhecido como representativo da nova

83
Rome: Opponent or Partner (Londres: Lutterworth, 1965), pp. 189-98.
84
Ibid., p., 104.
85
The Cross of Christ (Downers Grove, InterVarsity, 1986), pp. 184-86.
86
Ibid., p. 186.
331
linha na teologia católica, diz: "A justificação, entendida como obra de Deus, transforma o

homem nas mais profundas raízes do seu ser; isso o transfigura e diviniza. Por essa

razão, o homem justificado não é 'ao mesmo tempo justificado e pecador'". É evidente
87

que essa não é uma visão protestante da justificação; a palavra "diviniza" sugere a

possibilidade de que a linha divisória entre a criatura e o Criador está sendo apagada. Na

New Catholic People's Encyclopedia [Nova Enciclopédia do Povo Católico] encontramos

a seguinte definição de justificação: "Justificação significa o processo pelo qual o homem

é salvo de seu estado de pecado e regenerado em Cristo por meio da graça

santificadora, um processo que o torna justo ou reto aos olhos de Deus". Distinta da
88

visão protestante, a justificação é aqui chamada de processo  que inclui novo

nascimento e santificação. No Dictionary of Theology [Dicionário de teologia] de Rahner

e Vorgrimler, uma recente publicação católico-romana, encontramos esta breve exposição

da justificação:

A justificação é um evento no qual Deus, por um ato gratuito de amor, leva o

homem...a um relacionamento com ele, conforme um Deus santo requer do

homem.... Ele faz isso compartilhando com o homem de sua natureza divina. Isso

87
Karl Rahner, "Justified and Sinner at the Same Time", em Theological Investigations, trad. de K.
and B. Kruger (Baltimore: Helicon Press, 1969), 6:222.
88
Publicado pela Catholic Press in Chicago, em 1973. A citação é de 2:523.
332
acontece quando Deus faz com que o Espírito Santo...habite eficazmente nas

profundezas do seu ser como o espírito de adoção, de liberdade e de santidade,

divinizando-o e dando-lhe provas dessa nova criação...por meio da palavra da fé e

dos sinais dos sacramentos. Essa justiça, que não é somente imputada no sentido

jurídico do termo, mas faz dele um homem verdadeiramente justo, é ao mesmo

tempo o perdão dos pecados.... Não pode haver certeza reflexiva da salvação para

nenhuma pessoa... Essa justiça dada por Deus e recebida, pode também ser

perdida se um homem rejeitar o amor divino por causa de um pecado sério.... O

homem pode preservá-la e continuamente fazê-la crescer [a justificação].


89

À medida que lemos essa descrição, encontramos muitos ecos dos ensinos de Trento.

Não há evidência, portanto, de uma mudança essencial no ensino católico-romano

sobre a justificação. E já que tal ensino está evidentemente em desacordo com a Bíblia,

temos que relutantemente continuar opondo-nos a Roma neste ponto crucial de

doutrina.
90

89
Karl Rahner e Herbert Vorgrimler, Dictionay of Theology, 2ª ed. (Nova York: Crossroad, 1981),
pp. 260-61.
90
Cf. R. G. England, Justification Today: The Roman Catholic and Anglicans Debate (Oxford:
Latimer House, 1979). Depois de haver discutido Küng e Trento, ele diz: "Embora o trabalho de
expressivos estudiosos católico romanos tenha amenizado as dificuldades sentidas pelo anglicanos
evangélicos em relação ao ensino de Trento, não removeu, contudo, certas dificuldades básicas" (p.
40).
Observe também através de todo o artigo documentado, "U.S Lutheran-Roman Catholic
Dialogue on Justification By Faith", o resultado de cinco anos de discussão, em Origins, N.C.,
Documentary Service, Vol. 13, No. 17 (6 de outubro de 1983), pp. 279-304. Ainda que os dois
grupos encontrassem bom número de pontos de concordância, e chegassem a melhor entendimento
333
Antes que deixemos este assunto, temos que enfrentar uma das principais críticas

que os teólogos católicos romanos fazem contra a visão protestante da justificação. Eles

argumentam que o entendimento de uma justificação puramente forense ou declarativa

deixa a pessoa completamente sem mudança e, assim, falha quanto à completa salvação

do pecado. A doutrina reformada ou luterana da justificação é, por assim dizer, uma

"ficção legal", um "manto real" sobre um cadáver".

A resposta a essa objeção é esta: a justificação é só uma faceta da nossa

salvação. A pessoa que é justificada pela fé está ao mesmo tempo sendo renovada pelo

Espírito. Como foi demonstrado antes, o processo de salvação tem muitos aspectos que
91

existem lado a lado. Estar em Cristo inclui regeneração, conversão, santificação e

perseverança, assim como justificação. Aquele que está em Cristo é verdadeiramente

uma nova criação, com novos motivos, novos padrões e novos alvos. Entendendo

justificação como um ato declaratório de Deus salvaguarda o precioso ensino de que

somos salvos pela graça somente e não pelas obras. Mas esse entendimento não exclui

a obra renovadora e transformadora do Espírito na vida do povo de Deus.


92

da posição um do outro, basicamente discordância foi mantida.


91
Ver acima, Capítulo 2 e notar o gráfico da p. --
92
Sobre isso, ver também G. L. Carey, "Justification and Romam Catholicism", em Here We Stand
James Packer et al., p. 124; também John R. W. Stott, The Cross of Christ, pp. 187-89.
334
A JUSTIFICAÇÃO NAS CONFISSÕES REFORMADAS

A igreja escreve confissões ou credos para sumariar ensinos bíblicos e oferecer

um expressão articulada da fé cristã. As confissões reformadas dos séculos 16 e 17

refletem o pensamento da ala calvinista dos protestantes reformados. Examinando o que

essas confissões dizem sobre a justificação, veremos que há uma diferença radical entre

sua posição e a dos Cânones e Decretos de Trento.

A. O Catecismo de Heidelberg (1563). Este catecismo, escrito a pedido de

Frederick, o Terceiro, Eleitor da Alemanha Palatina, por Zacharias Ursinus, um professor

da Universidade de Heidelberg, e Caspar Olevianus, o pregador da corte, tornou-se

conhecido como o mais pastoral e pessoal dos credos da Reforma. A descrição de

justificação dada na Pergunta e Resposta 60 é uma das mais calorosas jamais escritas:

P. Como você é justo para com Deus?

R. Só pela fé em Jesus Cristo.

Mesmo que me acuse a consciência,

de haver pecado gravemente contra todos os mandamentos de Deus,

e de não haver jamais guardado qualquer deles,

e mesmo que eu esteja ainda inclinado a todo pecado,

335
não obstante,

sem merecer de forma alguma,

só pela sua graça,

Deus me assegura e credita a mim

a perfeita expiação, justiça e santidade em Cristo,

como se eu nunca houvesse pecado ou sido pecador,

como se eu tivesse sido perfeitamente obediente

como Cristo foi obediente por mim.

Tudo o que preciso fazer

é aceitar o dom de Deus com um coração crente.


93

As seguintes observações sobre essa resposta são sugestivas: (1) a aceitação de

nossa justificação caminha lado a lado com uma profunda convicção de pecado e de

nossa contínua inclinação ao pecado; (2) a justificação é um dom da graça de Deus


94

totalmente imerecido; (3) a justificação é aqui definida, não como uma infusão de graça,

mas como a imputação da perfeita satisfação e justiça de Cristo ao crente pecador; (4)
95

93
Catecismo de Heidelberg, P. 60 (Trad. de 1975).
94
Lutero expressa o mesmo conceito em sua conhecida fórmula: o crente justificado é ao mesmo
tempo justo e pecador (simul justus et peccator).
95
A antiga tradução do Catecismo traz: "assegura e imputa (schenket und zurechnet) a mim a
perfeita expiação...de Cristo", enquanto a tradução de 1975 toma "zurechnet" por "credita a mim".
Ver adiante a discussão do termo "imputação".
336
os aspectos negativos e positivos da justificação são declarados: Deus perdoou todos os

nossos pecados e agora olha para nós como se tivéssemos sido perfeitamente

obedientes como Cristo foi; (5) recebemos essa bênção pela fé somente.

B. A Confissão Belga (1561). Esta confissão foi escrita por Guido de Brès, um

pregador nas igrejas reformadas da Bélgica, como sumário das crenças dos cristãos

reformados que estavam sendo perseguidos pelo governo católico-romano. O que é dito

sobre justificação acha-se em dois artigos. Do Artigo 22 tiramos o seguinte:

Dizemos junto com Paulo, com acerto, que somos justificados pela fé somente" ou

pela fé "sem obras" (Rm 3.28). Entretanto, isso não quer dizer que é a própria fé

que nos justifica  pois a fé é apenas o instrumento pelo qual abraçamos a Cristo,

justiça nossa. Jesus Cristo é a nossa justiça colocando ao nosso dispor todo seus

méritos e toda santa obra que ele faz por nós e em nosso lugar. A fé é o instrumento

que nos mantêm juntos com ele na comunhão de todo seu benefício. Quando esses

benefícios são feitos nossos, são mais do que suficientes para absolver-nos de

nossos pecados.
96

Os pontos de interesse aqui são que somos justificados pela fé somente à parte de

obras, que Cristo é nossa justiça, que a fé não é obra meritória, mas apenas instrumento,

96
O texto é da tradução de 1985.
337
e que os benefícios de Cristo são mais do que adequados para cobrir nossos pecados.

Do Artigo 23 aprendemos que Deus nos assegura uma justiça que é à parte de

obras. "Cremos que nossa bem-aventurança reside no perdão dos nossos pecados por

causa de Jesus Cristo, e que nisso nossa justiça ante Deus está contida, como

ensinaram Davi e Paulo declarando que bem-aventurado é o homem a quem Deus

garante justiça independemente de obras (Sl 32.1 e Rm 4.6)".

C. A Confissão de Fé de Westminster (1647). Este credo Calvinista puritano

preparado por 131 pastores e trinta leigos na Capela de Westminster, em Londres, é a

última das confissões reformadas clássicas. Separei algumas citações dos capítulos

sobre justificação:

Aqueles que foram eficazmente chamados foram também gratuitamente

justificados; não pela infusão da justiça neles, mas pelo perdão dos seus pecados, e

por tomá-los e aceitá-los como justos, não por qualquer favor neles, ou obra deles,

mas por causa de Cristo somente;...imputando-lhes a obediência e expiação de

Cristo, a recepção e repouso nele, e sua justiça pela fé; fé que eles não têm em si

mesmo, pois é dom de Deus.


97

Notamos aqui os seguintes pontos: (1) a justificação é ligada com a vocação eficaz

97
Confissão de Fé de Westminster. XI,1.
338
(já que, como vimos antes, a vocação eficaz é idêntica à regeneração, esta confissão
98

está reafirmando que regeneração e justificação não podem ser jamais separadas); (2) a

justificação é entendida como significando, não a infusão de justiça, mas a imputação aos

crentes da obediência de Cristo; (3) os aspectos negativo e positivo da justificação são

mencionados: o perdão dos pecados e a aceitação dos crentes como justos; (4) a

justificação é recebida e repousa sobre a fé; e (5) essa fé não é uma aquisição humana,

mas é dom de Deus.

O capítulo prossegue, dizendo:

A fé, esse receber e repousar em Cristo e sua justiça, é o [único] instrumento de

justificação; contudo, não está sozinha na pessoa justificada, mas está sempre

acompanhada de outras graças salvadoras, não sendo fé morta, mas operada pelo

amor.
99

Duas questões adicionais são enfatizadas: (6) a fé é o único instrumento para se

receber a justificação; (7) e essa fé não está jamais sozinha, mas opera pelo amor.

Numa seção anterior do capítulo, a confissão afirma:

Deus continua a perdoar os pecados daqueles que foram justificados; e ainda que

jamais caiam do estado de justificação, eles ainda podem, pelos seus pecados, cair

98
Ver acima, p. --
99
Confissão de Fé de Westminster, XI,2.
339
no paternal desagrado de Deus...até que se humilhem, confessem seus pecados,

peçam perdão e renovem sua fé e seu arrependimento.


100

Contrário a Trento, homens de Deus de Westminster sustentam (8) que os crente

não podem cair do estado de justificação, (9) mas que os justificados têm que continuar a

confessar seus pecados a Deus, (10) na confiança de que Deus continuará perdoando.

O CONCEITO DE JUSTIFICAÇÃO

A justificação pode ser definida como o ato gracioso e judicial de Deus pelo qual

ele declara justos a pecadores crentes, na base da justiça de Cristo que lhes é creditada,

perdoando seus pecados, adotando-os como filhos e dando-lhes direito à vida eterna.

Como, então temos que entender a doutrina da justificação? Seguem-se algumas

observações:

(1) A doutrina da justificação pressupõe o reconhecimento da realidade da ira de

Deus. O Deus com quem temos que tratar é um Deus santo  que não pode senão irar-

se contra o pecado: "Tu és tão puro de olhos, que não podes ver o mal, e a opressão não

podes contemplar" (Hc 1.13). A não ser que entendamos que a ira de Deus paira sobre os

pecados que cometemos e prosseguimos cometendo, jamais sentiremos necessidade de

100
Ibid., IX,5
340
sermos justificados. A Bíblia, como vimos, ensina que Deus dirige sua ira contra nosso
101

pecado. O próprio Jesus, o supremo revelador de Deus, solenemente declara que a ira

de Deus permanece contra quem rejeita seu Filho (Jo 3.36). Paulo nos diz que somos por

natureza objetos da ira (Ef 2.3)  uma ira que incide sobre os filhos da desobediência

(Ef 5.6). Em decorrência de sua ira fomos alienados de sua presença, por causa de

nossas obras malignas (Cl 1.21), estando debaixo da maldição de Deus (Gl 3.10 até que

sejamos redimidos por Cristo, que nos salva da ira de Deus (Rm 5.9). Tal como na pintura

de Rembrandt, algo muito brilhante é emoldurado pela escuridão, assim vemos a doutrina

da justificação como a graciosa mensagem de luz contra o fundo de sombras da ira de

Deus.
102

(2) A justificação é o ato declarativo ou judicial de Deus e não um processo. Essa

verdade foi demonstrada antes neste capítulo, na seção de estudos de palavras, e na

seção de ensinos bíblicos sobre a justificação. Deus declara-nos ou pronuncia-nos

justos, não com base no que somos em nós mesmos nem com base em nossas boas

obras, mas somente com base na justiça de Cristo. Essa bênção é totalmente imerecida:

101
Ver acima, p. ***
102
Sobre a ira de Deus, ver também Leon Morris, Apostolic Preaching, pp. 161-66; e também de
Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 189-92; James
Packer, "A ira de Deus", em O Conhecimento de Deus (São Paulo: Mundo Cristão, 1973), pp. 134-
43; John Stott, The Cross of Christ, pp. 102-110; W. C. Robinson, “Wrath of God”, EDT, pp. 1196-
97.
341
"nada nas mãos carrego; apenas à cruz me entrego". Por meio dessa declaração somos

libertos da ira de Deus e reconciliados com ele (Cl 1.22). Por causa de nossa justificação,

já não há mais condenação para nós que estamos em Cristo (Rm 8.1). Tendo sido

redimidos da maldição, somos agora participantes da bênção de Abraão (Gl 3.13-14).

A justificação não é um processo; acontece uma vez por todas quando a pessoa

aceita a Cristo pela fé. Ainda que seja assim, o crente precisa continuar a apropriar-se de

sua justificação por um contínuo exercício de fé. A bênção da justificação, uma vez

recebida, é fonte infindável de consolo, paz e alegria.

(3) A justificação é recebida pela fé somente, e não é de forma alguma merecida

por nossas boas obras (Rm 3.20). Uma importante observação pastoral é sugerida aqui.

Muitos crentes acham difícil continuar aceitando sua justificação porque a experiência de

ainda cair em pecado parecer desmenti-la. De acordo com o Catecismo de Heidelberg,

nossa persistente inclinação ao pecado não nos rouba a segurança da justificação. A

observação de Hendrikus Berkhof vai ao ponto básico quando diz que receber a

justificação pela fé implica que realmente não a experimentamos:

É a justificação um evento que conscientemente experimentamos?...A origem [da

justificação] reside fora de nós, em Cristo. Na Bíblia e na interpretação da igreja

esse evento vêm à nós como uma "mensagem", uma "palavra". Não surge de nós

342
mesmos...Uma vez na fé...nós estamos num mundo fora de nossa experiência.

Recebemos o oposto da nossa experiência. Em face de algo tão contrário à

experiência, é necessário que nos digam o que houve, vezes e mais vezes. Quando

permitimos que nos digam, aí sim, isso entra na esfera da nossa experiência com

um sentido de libertação, alegria, paz, alívio e segurança.


103

(4) A justificação tem raízes na união com Cristo. É só porque somos um com

Cristo que sua justiça pode nos ser creditada e, assim, ser possessão nossa. Esse

pensamento foi totalmente desenvolvido no capítulo anterior.


104

(5) A justificação é baseada na obra substitutiva de Cristo por nós. Isso envolve a

troca de lugares que Cristo fez conosco, suportando por nós a ira de Deus que nos era

devida. Isaías 53 é freqüentemente chamado "o evangelho do Antigo Testamento". Ele

nos ensina que "o Senhor fez cair sobre ele [o servo sofredor que, segundo Atos 8.35 é

Jesus Cristo] a iniqüidade de nós todos" (v. 6), e que esse servo sofredor "levou sobre si

o pecado de muitos" (v. 12). Ecoando as palavras do profeta, Pedro diz que Cristo

carregou nosso pecado no seu corpo para o madeiro (1 Pe 2.24), e o autor de Hebreus

afirma que Cristo foi oferecido para tirar o pecado de muitos (Hb 9.28).. O próprio Cristo

103
Hendrikuz Berkhof, Christian Faith, trad. para o inglês de Sierd Woudstra, edição revista (Grand
Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 437-38.
104
Ver acima, pp. ....
343
ensinou que estava para morrer como nosso substituto, dizendo-nos que o Filho do

Homem veio "dar a sua vida em resgate (anti, que significa “em vez de” ou “em lugar de”)

por muitos" (Mt 20.28; cf. Mc 10.45). Usando uma preposição diferente, Paulo expressa

pensamento semelhante quando diz que Cristo morreu por todos (hyper, significando "em

favor de", 2 Cr 5.15), e que Cristo foi feito pecado por nós (v. 21).

É com muita clareza que Gálatas 3.13 nos ensina que Cristo foi nosso substituto:

"Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele mesmo maldição em nosso lugar

(hyper hemon)". Nós merecemos essa maldição, desde que não obedecemos e não

podemos obedecer perfeitamente a lei de Deus (vv. 10-11). Mas Cristo suportou a

maldição por nós, como nosso substituto, até mesmo fazendo-se maldição em nosso

lugar, para que nós fossemos libertos da maldição. Lutero descreveu o sentido de

Gálatas 3.13 de modo inesquecível:

Nosso mui misericordioso Pai, vendo-nos oprimidos e sobrecarregados e presos

sob a maldição da lei, e que jamais poderíamos ser libertos dela pelo nosso próprio

poder, enviou seu Filho ao mundo e lançou sobre ele todos os pecados de todos os

homens  isto é, seja Pedro, o negador; seja Paulo, o perseguidor; o blasfemo e o

opressor cruel; seja Davi, o adúltero; seja o pecador que comeu do fruto proibido no

Paraíso; seja o ladrão que foi crucificado ao lado de Jesus; e seja qualquer pessoa

344
que tenha cometido o pecado de todo homem , ele pagou e expiou por eles.
105

(6) A justificação envolve imputação da justiça de Cristo sobre nós. A palavra

"imputação" ocorre em muitos credos em afirmações sobre justificação e em traduções da

Bíblia, como é o caso da Almeida, Edição Revista e Atualizada. "Imputação é um termo

legal ou judicial que significa computar na conta de outro. É usado em três sentidos no

Novo Testamento: em relação à imputação do pecado de Adão à toda humanidade (Rm

5.12-21); em relação à imputação dos pecados do seu povo a Cristo (2Co 5.21); e em

relação à imputação da justiça de Cristo ao seu povo. A justificação diz respeito à


106

imputação nesse último sentido.

Paulo, particularmente, desenvolve o pensamento de que a justiça de Cristo é

imputada a nós na justificação. Por justiça de Cristo, ele entende o mérito de Cristo

adquirido por suportar a ira de Deus contra nossos pecados, e por obedecer

perfeitamente à lei de Deus. Em Romanos 4.6 e 11 Paulo fala de Deus "creditando" ou

"imputando" (logizomai) justiça aos crentes à parte de obras. No verso 3 ele cita Gênesis

15.6:” Abraão creu no Senhor, e isto lhe foi imputado (elogisthe, uma forma de logizomai)

105
Martin Luther [ Martinho Lutero], Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians ( Grand
Rapids: Baker, 1979), pp. 274-75. Sobre Cristo como nosso substituto, ver também Berkhof, ST,
pp. 376-79; Leon Morris, The Cross in the New Testament, pp. 173-75; 220-24; 379-81; 404-19;
Herman Ridderbos, Paul, trad. para o inglês de J. R. De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp.
190-93; James I. Packer, "What did the Cross Achieve? The Logical of Penal Substitution”, Tyndale
Bulletim, Vol. 25 (1974), pp. 3-45; John Stott, The Cross of Christ, pp. 141-49; 344-46.
106
Cf. C. W. Hodge,” Imputation”, ISBE, 2:812-15.
345
para justiça". Ele demonstra que Abraão não recebeu a justiça por causa de suas obras,

mas porque confiou em Deus, aquele que "justifica o ímpio" (ou "absolve da culpa"). Por

essa razão a fé de Abraão foi-lhe imputada como justiça (vv. 4-5).

Paulo, a seguir, cita a referência à imputação no Salmo 32.1-2, nas palavras:

"bem-aventurado aquele cuja iniqüidade é perdoada, cujo pecado é coberto" (citado da

Septuaginta em Rm 4.8). Paulo interpreta essa bênção de uma forma positiva: Davi, ele

diz, está falando da bem-aventurança do homem "a quem Deus credita (logizetai) [ou

"imputa"] justiça à parte de obras"(v. 6). A bênção da imputação de justiça é aqui referida

como recebida, primeiro pelos crentes do Antigo Testamento no tempo de Davi (vv. 6-8),

depois por todos os não-circuncidados (v. 11) e, finalmente, por todos aqueles que crêem

que ele foi ressuscitado dentre os mortos (vv. 23-24).

Em Romanos 4 Paulo deliberadamente usa a palavra logizomai para mostrar como

recebemos justiça à parte de obras, afirmando que é Deus quem a imputa ou credita. Em

1 Coríntios 1.30 Paulo mostra como a justiça que recebemos na justificação é a justiça de

Cristo "o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e

redenção". Dizer que Cristo se tornou nossa justiça é apenas outra forma de dizer que a

perfeita justiça de Cristo foi creditada em nossa conta. E em 2 Coríntios 5.21: "Aquele

que não cometeu pecado, ele [Deus] o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos

346
feitos justiça de Deus". Esse texto torna claro que a imputação da justiça de Cristo é

baseada em nossa união com ele. Comentando essa passagem, James Packer diz:

Deus declara que [os crentes] são justos, porque os computa como justos; e

atribui-lhes justiça, não porque os considera como se tivessem guardado

pessoalmente a lei (o que teria sido um falso juízo), mas porque considera-os como

unidos àquele que guardou a lei representativamente (e esse é um juízo correto).

Para Paulo, a união com Cristo não é só uma idéia, mas um fato  na verdade, o

fato básico do Cristianismo; e a doutrina da imputação da justiça é simplesmente a

exposição de Paulo do seu aspecto forense.


107

(7) Na justificação, a misericórdia e a justiça de Deus vêm juntas. A Bíblia

freqüentemente traz juntos dois aspectos complementares da natureza de Deus: o

profeta nos diz que a ira de Deus lembra sua misericórdia (Hc 3.2).; temos que observar

tanto a bondade de Deus quanto sua severidade (Rm 11.22), e observar que, quando

confessamos nossos pecados, Deus é fiel e justo para perdoar (1 Jo 1.9). Os dois

aspectos são satisfeitos na justificação. Justificação é o maravilhoso dom da graça e da

misericórdia de Deus; é totalmente imerecido. E, contudo, ele não é dado à custa da

justiça de Deus. Deus não pode simplesmente abandonar ou mesmo relaxar sua justiça,

107
“Justification” EDT, p. 598.
347
pois é Deus santo; ele não pode perdoar nossos pecados a menos que eles tenham sido

expiados.

A Bíblia ensina que Deus pode nos justificar porque sua justiça foi real e

completamente satisfeita pela expiação de Cristo, na qual o Filho unigênito de Deus

suportou a ira divina a nós devida, e pela perfeita obediência de Cristo à lei 

obediência que nós deveríamos exercer, mas que não podemos. Deus, assim Paulo nos

mostra em Romanos 3, justifica-nos "gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção

que há em Cristo Jesus", "tendo em vida a manifestação da sua justiça...", "para ele

mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus" (vv. 24, 26). Assim, na cruz

de Cristo "a justiça e o amor de Deus são simultaneamente revelados". De igual modo,
108

em nossa justificação a bondade e a severidade de Deus se beijam.

(8) A justificação tem um lado positivo e um lado negativo. Do lado negativo,

significa o perdão dos nossos pecados. Do lado positivo, inclui nossa adoção como filhos

de Deus e nossa recepção ao direito da vida eterna. Esses dois lados serão tratados

adiante neste capítulo.

(9) A justificação tem implicações escatológicas. Isso quer dizer que o veredito que

Deus pronunciará sobre nós no Dia do Juízo foi trazido para o presente. Não precisamos

108
G. C. Berkouwer, The Work of Christ, trad. para o inglês por C. Lambregue (Grand Rapids:
Eerdmans, 1965), p. 277.
348
temer o Dia do Juízo; nós, que cremos em Cristo, passamos da morte para a vida (Jo

5.24). O termos sido adotados como filhos de Deus, um dos frutos da justificação, aponta

para a futura consumação da bênção (Rm 8.23), e para o direito à vida eterna que a

justificação outorga como dom que não acaba (Jo 11.25,26).

(10) Ainda que justificação jamais deva ser separada da santificação, essas duas

bênçãos são distintas. A primeira coisa a observar é que justificação e santificação jamais

devem ser separadas. Como Paulo afirma em 1 Coríntios 1.30, Deus não justifica a quem

ele não santifica. Essas duas bênçãos são aspectos da nossa união com Cristo. Nossa

justificação é um dos frutos de nossa união com Cristo, mas não podemos estar unidos

com ele sem estar, ao mesmo tempo, envolvidos no processo de santificação, pela qual

Cristo, por meio do seu Espírito, faz-nos progressivamente mais à sua semelhança. No

capítulo sobre a ordem da salvação esse pensamento foi mais extensamente

desenvolvido.
109

João Calvino tem palavras memoráveis sobre isso:

Por que somos justificados pela fé? Porque pela fé apreendemos a justiça

de Cristo, mediante a qual somos reconciliados com Deus. Não podemos entender

isso sem ao mesmo tempo entender também a santificação. Pois ele fez-se por

109
Ver acima, Capítulo 2.
349
nós " sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção" [1 Co 1.30). Cristo não

justifica a quem ao mesmo tempo não santifica. Esses benefícios são unidos por

vínculo permanente e indissolúvel, de forma que aqueles que ele ilumina pela sua

sabedoria, ele redime; e aqueles que ele redime, justifica; e aqueles que justifica,

santifica.
110

Mesmo que a justificação e a santificação ocorram juntas, precisam ser

distinguidas uma da outra. Um dos erros do ensino católico-romano tradicional sobre a

justificação, como vimos, é que ele não faz distinção entre justificação e santificação,

dizendo que justificação inclui a renovação e a transformação do crente. O problema é

que isso faz o perdão de pecados, recebido na justificação, ficar dependente, de algum

modo, do progresso na santificação.

As seguintes diferenças entre justificação e santificação podem ser observadas:

(a) A justificação remove a culpa do pecado, enquanto a santificação remove a

poluição do pecado e habilita o crescimento na semelhança de Cristo.

(b) A justificação acontece fora do homem e é uma declaração feita por Deus sobre

o estado judicial ou legal desse homem. A santificação, no entanto, ocorre no interior do

crente e renova progressivamente sua natureza.

110
Há, entretanto, um sentido em que podemos falar de santificação como definitiva, ocorrendo num
certo ponto do tempo. Ver adiante, pp........
350
(c) A justificação acontece de uma vez por todas, não sendo um processo nem um

evento que se repete. A santificação, porém, é geralmente entendida como um processo

contínuo ao longo da vida que não se completa senão quanto termina a vida terrena.
111

Por que é importante manter essas distinções? Primeiro, para fazer plena justiça

ao ensino bíblico sobre essas bênçãos soteriológicas. Além disso, para manter a verdade

de que a justificação significa a imputação da justiça de Cristo ao pecador crente

totalmente à parte das obras desse crente  em outras palavras, nossa justificação é

baseada somente no sofrimento e na obediência de Jesus Cristo, e nem mesmo sobre

uma minúscula partícula de nossas boas obras.

OS LADOS NEGATIVO E POSITIVO DA JUSTIFICAÇÃO

Por lado negativo da justificação eu quero dizer a bênção do perdão de pecados.

Desenvolvendo este ponto, justificação significa uma mudança permanente em nosso

relacionamento judicial com Deus, pela qual somos absolvidos da acusação de culpa, e

pela qual Deus perdoa nossos pecados com base na obra consumada de Cristo. Sem

Cristo, nossa relação judicial com Deus é de condenação  permanecemos condenados

111
Ver a seguir, pp........
351
por causa dos nossos pecados, tanto o original quanto os atuais. .Quando somos
112

justificados, nosso relacionamento judicial é mudado da condenação para absolvição; o

lado negativo é que a mudança judicial é a remissão ou perdão dos pecados.

Isso nos leva a perguntar: quais os pecados perdoados na justificação  os

pecados passados e presentes somente (incluindo a culpa do pecado original), ou

também os pecados futuros? Alguns teólogos reformados têm hesitado diante do

pensamento de que os pecados futuros de um crente são perdoados na hora de sua

justificação, temendo que tal ensino possa levar à lassidão moral ou à preguiça espiritual

na batalha contra o pecado. Por isso alguns ensinam que a justificação não é um ato

singular, mas um ato que precisa ser repetido cada vez que um crente confessa seus

pecados.

Um proeminente representante dessa posição foi William à Brekel, no seu livro

Redelijk Godsdienst (Culto racional), publicado originalmente em 1700. Ele distingue


113

entre justificação e santificação. A reconciliação do eleito, ele diz, é completa em Cristo e

não pode ser posta de lado por quaisquer pecados cometidos após ter crido. A

justificação, porém, ele sustenta, é um pronunciamento da absolvição do pecador; esse

112
O pecado original é o estado de pecado em que nascemos, que envolve condenação por causa do
pecado de Adão, o primeiro de nós. Os pecados atuais são pecados de atos, palavras, ou
pensamentos que nós mesmos cometemos. Ver meu livro Created in God's Image (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), pp. 143-54, 162-64, 172-73.
113
W. à Brekel, Redelijke Godsdienst, org. por. J. H. Donner (Leiden: D. Donner, 1893), 1:872-82.
352
pronunciamento precisa ser repetido a cada confissão de pecado. O crente é, assim,

justificado não só uma vez, mas diariamente  talvez até com mais freqüência. Brakel

baseia sua visão nas passagens da Escritura que falam de confissão de pecados diária,

a necessidade de orar por perdão, a obra de Cristo como Advogado, e em textos que

unem justificação e fé. Ele admite, porém, que um crente, uma vez justificado, não se
114

afunda num estado de não-reconciliação a cada vez que peca, e que a primeira

justificação implica virtualmente que Deus perdoará os pecados subseqüentes.


115

Esse é um ponto de alguma importância por causa da dificuldade do problema da

relação entre justificação e confissão de pecados. Se somos justificados de uma vez por

todas, por que temos que confessar nossos pecados? Se, por outro lado, é necessário

confessar diariamente nossos pecados, não quer isso dizer que os pecados futuros não

estão incluídos na justificação?

Um estudo de passagens relevantes do Novo Testamento revelará que a

justificação ocorre de uma vez por todas na vida do crente, e não, repetidamente. Pense

em Romanos 8.30: "E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou,

a esses também justificou (edikaiosen; o tempo aoristo implica ação de uma vez por

todas); e aos que justificou (edikaiosen), também glorificou". Certamente Paulo não fala

114
Ibid., pp. 877-80
115
Ibid., p. 881.
353
aqui de uma justificação que se repete a cada dia. Pense também em Romanos 5.1:

"Justificados (dikaiothentes, aoristo), pois, mediante a fé, temos paz com Deus, por meio

de nosso Senhor Jesus Cristo". De igual modo, Paulo aí descreve uma justificação que

acontece de uma vez por todas. O verso seguinte, de fato, confirma o pensamento: "Por

intermédio de quem obtivemos igualmente acesso, pela fé, a essa graça na qual estamos

firmes; e gloriamo-nos na esperança da glória de Deus" (5.2). Tendo sido justificado

definitivamente, estamos firmes no novo relacionamento com Deus, o da graça, e nos

alegramos numa nova esperança, a de partilhar da glória de Cristo (cf. também vv. 9, 10

e 11). O mesmo conceito de finalidade e permanência é transmitido por Romanos 8.1:

"Agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus".

Agora, então, o que temos quanto ao perdão de pecados futuros? Em Romanos

8.33-34 lemos: "Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? É Deus quem os

justifica. Quem os condenará? É Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou ,

o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós". Paulo triunfantemente

proclama que nenhuma acusação poderá ser levantada com sucesso contra quem foi

justificado. Deus o justifica. Satanás jamais poderá aniquilar com suas acusações a

justificação de um eleito de Deus. Do ponto de vista de Deus, portanto, não há objeção

em dizer que quando ele justifica uma pessoa, perdoa seus pecados futuros tal como os

354
do passado, pois o futuro do crente está diante de Deus como um livro aberto.

Shedd diz assim:

A justificação de um pecador é uma ato abrangente de Deus. Todos os pecados de

uma pessoa, passados, presentes e futuros, são perdoados quando ela é

justificada. A soma total de seus pecados, tudo que está ante os olhos de Deus no

instante em que ele pronunciou a justificação de alguém, é apagado ou coberto pelo

ato de Deus. Conseqüentemente, não há repetição do ato de justificação na mente

divina; tal como não há repetição da morte expiatória de Cristo, sobre a qual

repousa a justificação.
116

A Bíblia ensina, entretanto, que Deus promete o perdão dos pecados dos crentes

no futuro, depois de terem sido presumivelmente justificados. Jesus ensina que se

perdoarmos os homens quando pecarem contra nós, nosso Pai celeste também nos

perdoará (Mt 6.14); e João afirma que, quando confessamos nossos pecados, Deus os

perdoará (1 Jo 1.9). E Tiago diz, sobre a pessoa doente pela qual se ora: "...e, se houver

cometido pecados, ser-lhe-ão perdoados" (Tg 5.15). Charles Hodge, discutindo sobre se

os pecados podem ser perdoados antes que sejam cometidos, diz: "Seria mais correto

dizer que na justificação o crente recebe a promessa de que Deus não tratará com ele

116
William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (1888; Grand Rapids: Zondervan, s.d.), 2:545.
355
segundo suas transgressões, do que dizer que os pecados são perdoados antes de

serem cometidos".
117

Do ponto de vista do crente, creio que é melhor dizer que justificação significa o

perdão de todos os pecados presentes e passados, e a base judicial para o perdão dos

pecados futuros. O pequeno número de injunções escriturísticas para confessar os

pecados ensina-nos que devemos retornar penitentemente, a cada dia, ao trono de

misericórdia de Deus, rogando por perdão. Devemos fazer isso baseados nos méritos de

Cristo aplicados a nós na justificação. Quando cometemos um pecado grave, perdemos

nossa consciência de perdão; perdemos nosso senso de paz com Deus. Quando

confessamos nossos pecados a Deus, ele desperta de novo o senso de perdão e vivifica

a segurança de que fomos justificados de uma vez por todas.

O crente justificado continua a orar diariamente por perdão, não com o desespero

de alguém que pensa estar perdido, mas com a confiança de um filho que se aproxima do

amoroso Pai celeste. A justificação ocorre de uma vez por todas; a confissão de pecados

e a oração por perdão têm que se repetir.


118

A justificação, entretanto, inclui mais do que perdão de pecados; abarca também,

do lado positivo, nossa adoção como filhos de Deus e a concessão do direito à vida

117
Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 3:164.
118
Cf. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 251-52.
356
eterna. Nessa relação devemos considerar dois aspectos da obra de Cristo por nós,

comumente chamadas de obediência ativa e obediência passiva. A expressão

"obediência passiva" é geralmente mal entendida; muitos pensam que significa uma

obediência em que Cristo foi "passivo" e não "ativo"  “uma obediência de passividade".

Mas não é isso que o adjetivo "passivo" tenta transmitir nessa expressão. O termo

"obediência passiva" se origina do latim e é encontrada nos escritos de teólogos

luteranos e reformados do século 17. Um deles, Johannes Wollebius, usou a expressão

passiva obedientia ("obediência passiva") como equivalente a passio ("sofredor", aqui se

referindo aos sofrimentos de Cristo). Por "obediência passiva", então, temos que
119

entender os sofrimentos de Cristo, que culminaram com sua morte na cruz; para evitar

mal-entendidos, prefiro o termo "obediência sofredora". Por "obediência ativa" temos que

entender a perfeita guarda da lei de Deus efetuada por Cristo; aqui prefiro a expressão

"obediência à lei".

A. A. Hodge sumaria o significado desses dois aspectos da obediência de Cristo

nestas palavras: "Num aspecto, a obediência é chamada passiva, indicando um

sofrimento penal. Noutro aspecto, a mesma obediência é chamada ativa, para indicar o

Do seu Christianae Teologiae Compendium (Basel, 1626), 81, in Heinrich Heppe, Reformed
119

Dogmatics, org.por Ernst Bizer, trad. para o inglês por G. T. Thomson (Londres: Allen and Unwin,
1950), p. 462.
357
ato de fazer aquilo que foi ordenado". O mesmo autor adverte contra a divisão desses
120

dois aspectos: "A obediência ativa e passiva de Cristo, o sofrimento da penalidade para a

remissão de pecados e a obediência da lei, não...constituem duas satisfações da justiça,

mas uma é completa satisfação de toda a lei em todas as suas relações".


121

Posso, portanto, dizer que por meio da sua obediência sofredora, Cristo suportou

a penalidade pelos nossos pecados e carregou a maldição por nós (Gl 3.13; compare Rm

3.24-26 com 5.8-10). Ele assim conquistou para nós o perdão dos pecados. Por meio da

"obediência à lei", Cristo cumpriu perfeitamente a lei por nós, adquirindo para nós o

direito de sermos adotados como filhos de Deus e de ter a vida eterna. Não devemos nos

esquecer, porém, de que o sofrimento e a obediência à lei são dois aspectos da mesma

obediência.

Não é apropriado dizer que o perdão de pecados é obtido só por meio de sua

[Cristo] obediência passiva e que a vida eterna é obtida só por meio de sua

obediência ativa. O sofrimento de Cristo não foi só o de suportar a punição, mas

também o cumprimento da lei; e sua obra não foi só a do cumprimento da lei, mas

também o suportar do sofrimento. Seu fazer foi sofrer e seu sofrer foi fazer. Foi uma

120
The Atonement (Filadélfia: Presbyterian Board of Publication, 1867), p. 254.
121
Ibid., p. 264.
358
só a obra que Cristo consumou.
122

.Mostrei anteriormente que a justiça de Cristo, que nos é imputada ou creditada

em nossa conta na justificação, é mérito que ele adquiriu para nós por ter suportado a ira

de Deus contra nossos pecados e guardado perfeitamente a lei de Deus. A justiça de

Cristo inclui dois aspectos: satisfação e obediência. O Novo Testamento fala de Cristo

como o "segundo Adão" ou "último Adão" (1Co 15.45; cf. Rm. 5.15-21). Para nos redimir,

Cristo teve que realizar uma obra dupla: teve que sofrer a penalidade pelo pecado de

Adão e por todos os pecados que seu povo cometeu (e que ainda comete), mas ele

também rendeu a Deus a obediência perfeita que Adão deveria ter rendido, mas que

falhou em fazê-lo. O que é creditado em nossa conta na justificação, não é somente a

satisfação da penalidade pelos nossos pecados, feita por Cristo, mas também a perfeita

obediência à lei de Deus. Por causa da imputação da "obediência à lei", nós, que somos

justificados, somos vistos por Deus como se "tivéssemos sido perfeitamente obedientes

como Cristo foi obediente por" nós.


123

Alguns teólogos, entretanto, negam que a obediência ativa, ou obediência à lei, é-

nos imputada na justificação. Entre eles estão Johannes Piscator (1546-1625), um

122
Bavinck, Dogmatiek, 3:440 (trad. minha).
123
Catecismo de Heidelberg, P. 60.
359
teólogo reformado alemão, e alguns teólogos arminianos: Richard Watson, A. M.
124

Hills, e H. Orton Wiley.


125 126

Que argumentos são oferecidos por esses teólogos contra esse ensino? (1) Eles

dizem que não há base escriturística para essa doutrina. Adiante, porém, veremos as

evidências bíblicas desse ensino.

(2) Esse ensino diminui o senso de obrigação de guardar a lei de Deus, e tende a

levar à falta de zelo na vida. A mesma objeção, porém, pode ser feita ao ensino de que
127

Deus perdoa-nos todos os pecados. Alguém poderia torcer essa doutrina e ver nela uma

licença para pecar. O possível mau uso não prova que o ensino seja errado.

(3) Uma terceira objeção é "que isso baseia nossa salvação na obediência ativa

de Cristo em vez de condicioná-la à sua morte expiatória, o que não deixa razão para o

sofrimento vicário de Cristo". Certamente a obediência ativa de Cristo e seu sacrifício


128

vicário não se excluem mutuamente. Cristo teve que fazer os dois.

Qual a base bíblica para o ensino de que a "obediência à lei " cumprida por Cristo

é imputada a nós? Vejamos primeiro Romanos 5.18-19:

(18) Pois assim como por uma só ofensa veio o juízo sobre todos os homens para

124
Teological Institutes, Nova York: Carlton and Porter, 1857), 2:215-34.
125
Fundamental Christian Theology (1931; Salem, Ohio: Schmul, 1980), 2:188-89.
126
Christian Theology, (Kansas City: Beacon Hill, 1958), 2:396-92.
127
A. M. Hills, Fundamental Christian Theology, 2:189.
128
Ibid..
360
condenação, assim também por um só ato de justiça veio a graça sobre todos os

homens para a justificação que dá vida. (19) Porque, como pela desobediência de

um só homem muitos se tornaram pecadores, assim também por meio da

obediência de um só muitos se tornaram justos.

Por "um só ato de justiça" Paulo entende a obediência total de Cristo  não apenas seu

sofrimento pela penalidade pelos nossos pecados, mas também pelo perfeito

cumprimento da lei de Deus. O resultado da obediência de Cristo é "justificação que dá

vida". Essa justificação é recebida porque a obediência de Cristo, nosso segundo Adão e

nosso novo Cabeça, é-nos imputada ou creditada em nossa conta. Já que "um só ato de

justiça" é contrastado com "uma só ofensa", a primeira expressão deve referir-se à

obediência à lei consumada por Cristo.

O contraste entre o que vem a nós por meio de Adão e o que vem por meio de

Cristo tem seqüência no verso 19. Pela desobediência de Adão fomos feitos pecadores

 a palavra grega kathistemi, traduzida "feitos" significa aqui "designar", "constituir" ou

"posto no estado de". Paulo está expressando uma idéia forense ou legal: por causa da

desobediência de Adão, nós que estamos em Adão fomos colocados num estado de

pecado, permanecendo sob condenação (veja o v. 18). Aprendemos da segunda parte do

361
verso que, pela obediência de Cristo, fomos "constituídos" (outra vez, uma forma de

kathistemi) justos. Uma vez que a primeira parte do verso descreve um conceito forense,

por analogia a segunda parte também tem que ser: nós, que estamos em Cristo, somos

agora considerados ou declarados justos porque a obediência ativa de Cristo, ou

"obediência à lei", foi-nos imputada.

Pouco atrás, neste mesmo capítulo, tratei de Filipenses 3.8b-9. Permita que eu
129

acrescente que a "justiça que procede de Deus" que Paulo menciona, é mais do que uma

não-imputação de pecado. O que Paulo celebra nesse capítulo é que não tem mais

justiça própria, procedente da lei, mas tem agora a justiça que vem de Deus, pela fé. De

igual modo, todos que somos achados em Cristo possuímos essa justiça  que nos é

creditada na justificação.

Em 2 Coríntios 5.21 Paulo diz: "Aquele que não conheceu pecado [Cristo], ele

[Deus] o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus". Cristo

identificou-se com o nosso pecado, afirma Paulo, para que nele pudéssemos ser

identificados com a justiça de Deus. Isso, outra vez, significa mais do que ter os pecados

perdoados. Significa que por causa da obra substitutiva de Cristo, a justiça de Deus é-

nos creditada ou imputada, com o maravilhoso resultado de que nos tornamos realmente

129
Ver acima, pp........; cf. ambém pp.........
362
essa justiça. O comentário de Lutero sobre essa passagem vale a pena ser citado:

Este é o mistério da graça divina dada a pecadores, pelo qual, por maravilhosa

troca, nossos pecados não são mais nossos, mas de Cristo; e a justiça de Cristo é,

não de Cristo, mas nossa. Ele se esvaziou da justiça para que ele pudesse nos

revestir e encher dela.


130

Quando Paulo disse em 1 Coríntios 1.30 que Cristo se tornou por nós não apenas

sabedoria de Deus, mas também nossa justiça, não estava ele outra vez dizendo que

somos vistos por Deus como perfeitamente justos em Cristo? Não transmite, essa

linguagem, o pensamento de que a imarcescível justiça de Cristo  a da perfeita

obediência  tornou-se nossa na justificação?

Calvino coloca assim:

É evidente que somos justificados diante de Deus somente pela intercessão da

justiça de Cristo. Equivale a dizer que o homem não é justo em si mesmo, mas

porque a justiça de Cristo é comunicada a ele por imputação.... Declarar que por

ele [Cristo] somente é que somos contados como justos é dizer que nossa justiça

reside na obediência de Cristo, porque a justiça de Cristo é-nos outorgada como

130
Martin Luther [ Martinho Lutero], Words, J. B. Knaske et al., organizadores (Edição Weimar),
5:608.
363
se fosse realmente nossa.
131

NOSSA ADOÇÃO COMO FILHOS DE DEUS

Voltando agora aos dois benefícios da justificação que mencionamos antes,

tomaremos primeiro a nossa adoção como filhos de Deus. Não me refiro ao novo

nascimento espiritual pelo qual nos tornamos filhos de Deus por meio da regeneração,

descrita no Capítulo 7. Refiro-me à adoção no sentido legal: nossa posição de filhos e

filhas de Deus e todos os privilégios que advêm dessa posição.

A palavra grega usada no Novo Testamento para descrever essa bênção é

huiothesia. Na literatura extrabíblica, essa palavra significa adoção legal, junto com

privilégios, como ser herdeiro, e responsabilidades, como cuidar dos pais adotivos. No
132

Novo Testamento a palavra é usada apenas por Paulo e refere-se à colocação que Deus

faz do seu povo na condição de filhos.

O Breve Catecismo de Westminster define adoção como se segue: "Adoção é um

ato gratuito da graça de Deus pelo qual somos recebidos entre o número dos filhos de

Deus, com direito a todos os privilégios." O Catecismo de Heidelberg distingue entre


133

131
Institutas, III.xi.23.
132
Eduard Schweiser, "huiothesia", TDNT, 8:397-98; cf. também VGT, pp. 648-49.
133
P. 34. Texto inglês de Schaff, Creeds of Cristendom, 3:683.
364
adoção como filhos de Deus e a filiação de Cristo: "Cristo somente é o eterno e natural

Filho de Deus; mas nós somos filhos de Deus por adoção, pela graça, por causa dele

[Cristo]". É Deus quem nos adota como filhos quando nos justifica. Estou descrevendo
134

aqui a paternidade redentiva de Deus, celebrada na Escritura com palavras como estas:

"Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos chamados filhos de

Deus; e, de fato, somos filhos de Deus" (1Jo 3.1). Devemos distinguir isso do que

chamamos de "paternidade universal de Deus"  sua paternidade, como criador de

todas as pessoas.

Qual a base escriturística para a doutrina da adoção? Em Efésios 1.5-6 lemos: "...

[Deus] nos predestinou para ele, para a adoção (huiothesian) de filhos, por meio de

Jesus Cristo, segundo o beneplácito da sua vontade, para louvor da glória de sua graça,

que nos concedeu gratuitamente no Amado..." Observamos aqui que nossa adoção tem

suas raízes no decreto eterno de Deus, cujo alvo é o louvor da glória de sua graça.

Em Gálatas 4.4-7 Paulo demonstra de modo magistral o significado de nossa

adoção:

...vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher,

nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que

134
Catecismo de Heidelberg, P. 33. Da velha tradução, encontrada em Creeds, de Schaff, 3:318.
365
recebêssemos a adoção de filhos (huiothesian). E, porque vós sois filhos, enviou

Deus ao nosso coração o Espírito do seu Filho, que chama: Aba, Pai.

As palavras "nascidos sob a lei" (isto é, sob a obrigação de guardar a lei) aponta para a

obediência ativa de Cristo. Paulo ensina que Cristo guardou a lei por nós para redimir

aqueles que estavam sob a lei (isto é, seu povo) da escravidão da lei que não podiam

cumprir.

A obediência de Cristo à lei é agora ligada à nossa adoção: "a fim de que

recebêssemos a adoção de filhos" – isto é, para que fôssemos legalmente adotados por

Deus como seus filhos, recebendo assim todos os direitos envolvidos nessa filiação. A

recepção dessa filiação é acompanhada pela recepção do Espírito Santo, que aplica ao

nosso coração e vida a redenção que Cristo conquistou por nós. O Espírito não só

habilita-nos a aceitar a filiação pela fé, como também dá expressão a ela referindo-se a

Deus como nosso Pai. E porque somos agora adotados como filhos de Deus, somos

também seus herdeiros, com direitos a todos os privilégios e benefícios dessa filiação.

Quão inefavelmente ricos nós somos em Cristo!

Outra passagem eloqüente que descreve nossa adoção, paralela à de Gálatas, é a

de Romanos 8. 15-17:

366
Porque não recebestes o espírito de escravidão para viverdes outra vez

atemorizados, mas recebestes o Espírito de adoção (huiothesias), baseados no qual

clamamos: Aba, Pai. O próprio Espírito testifica ao nosso espírito que somos filhos

de Deus. Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e co-

herdeiros com Cristo; se com ele sofrermos, também com ele sejamos glorificados.

Por "Espírito de filiação" Paulo quer dizer o Espírito Santo pelo qual os crentes são

dirigidos. Todos que estamos em Cristo recebemos este Espírito por meio de quem nos

regozijamos em chamar Deus de nosso Pai. O mesmo Espírito continuamente testifica (o

verbo symmartyrei, traduzido como "testifica", está no tempo presente, dando a idéia de

ação contínua) ao nosso espírito que realmente somos filhos de Deus  um testemunho

transmitido pela Palavra, pela experiência de vida, pelas misericórdias diárias, pela força

de cada momento e pela permanente alegria. Paulo coloca outra vez o fato de que, como

somos filhos, somos também herdeiros, só que agora ele acrescenta um novo

pensamento: somos co-herdeiros com Cristo. De acordo com Hebreus 1.2, Cristo foi

designado por Deus para ser o "herdeiro de todas as cousas"; o que é herança de Cristo

por direito, torna-se nosso pela graça. No que consiste essa herança? Significa

participar de sua glória (Rm 8.17), "a esperança da vida eterna" (Tt 3.7), "reino de Cristo"

(Ef 5.5)  "uma herança incorruptível, sem mácula, imarcescível, reservada nos céus

367
para vós outros" (1 Pe1.4).

Nossa filiação tem também uma dimensão escatológica. Em Romanos 8.23 lemos

que nós que temos as primícias do Espírito "gememos em nosso íntimo aguardando a

adoção de filhos (huiothesian), a redenção do nosso corpo". Aqui Paulo diz que nossa

filiação não é só algo que temos agora, mas também algo que ainda não possuímos.

Ainda que já sejamos filhos e filhas de Deus, ansiosamente esperamos a redenção total

de nosso corpo, de todo o resultado do pecado e de todas as limitações sob as quais

gememos, antecipando com delícia o tempo quando "seremos semelhantes a ele porque

havemos de vê-lo como ele é" (1 Jo 3.2). Nossa filiação, em outras palavras, olha para a

frente, para um futuro cuja glória não pode ser traduzida em palavras!

Quais os benefícios derivados de nossa adoção como filhos de Deus? (1) Temos

agora o direito de nos aproximar com confiança do trono da graça (Hb 4.16; 1 Jo 5.14).

(2) Usufruímos da bênção da proteção e do cuidado de Deus (Mt 6.25-34; 1 Pe 5.7). (3)

As adversidades pelas quais temos que passar não são punições por nossos pecados,

mas, sim, disciplinas paternais (Hb.12.5-11). (4) Somos selados pelo Espírito Santo e,

assim, guardados pelo poder de Deus (2 Co 1.22; Ef.1.13; 4.30).


135

135
Sobre a doutrina da adoção, ver também R. A. Webb, The Reformed Doctrine of Adoption
(Grand Rapids: Eerdmans, 1947); John Murray, “Adoption”, in Redemption – Accomplished and
Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 165-73; James Cook, “The Concept of Adoption in
the Theology of Paul”, in James Cook (org.), Saved by Hope (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp.
133-40; T. Rees, “Adoption; Sonship’, ISBE, 1:53-55; P.H. Davids, “Adoption”, EDT, p. 13. Uma
368
O DIREITO À VIDA ETERNA

O segundo benefício positivo de nossa justificação, ao qual nos voltamos, é nosso

direito à vida eterna. Este é também um dos resultados de nossa adoção como filhos de

Deus. Aprendemos de Gálatas 4.7 que, quando estamos em Cristo, não somos mais

escravos, mas filhos de Deus, e que, portanto, Deus faz-nos também seus herdeiros. Em

Tito 3.7 Paulo diz que nossa herança consiste no direito à vida eterna, e que esse direito

é um dos frutos de nossa justificação. Deus salvou-nos "a fim de que, justificados por

graça, nos tornemos seus herdeiros, segundo a esperança da vida eterna".

A vida eterna é um dom de Deus a todos os que crêem em seu Filho (Jo 3.16).

Isso é descrito por João como tendo sido dado por Jesus Cristo ao seu povo: "Eu lhes [às

minhas ovelhas] dou a vida eterna; jamais perecerão eternamente, e ninguém as

arrebatará da minha mão" (Jo 10.28; cf. 17.2). De fato, João afirma que conduzir pessoas

à vida eterna, pela da fé, é o principal propósito do evangelho (Jo 20.31) e da sua

primeira epístola (1Jo 5.13).

A vida eterna (aionios zoe) é contrastada na Bíblia com a vida meramente física,

freqüentemente descrita pela palavra grega bios. Assim, por exemplo, em Lucas 8.14

útil discussão pastoral pode ser encontrada in James Packer, Knowing God, pp. 181-208. .
369
Jesus descreve alguns dos ouvintes do evangelho como "A [semente] que caiu entre

espinhos são os que ouviram [a palavra] e no decorrer dos dias, foram sufocados com os

cuidados, riquezas e deleites da vida (biou); os seus frutos não chegam a amadurecer". A

vida eterna difere da vida meramente física não só na duração, mas também na

qualidade. Jesus deixou isso claro quando em sua Oração Sacerdotal, disse: "E a vida

eterna é esta: que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem

enviaste" (Jo 17.3).

A vida eterna é descrita no Novo Testamento como sendo tanto uma possessão

presente quanto uma esperança futura. João diz expressamente, em João 3.36, que a

vida eterna é uma possessão presente: "...quem crê no Filho tem a vida eterna". Paulo

também coloca isso numa injunção pastoral: "...Toma posse da vida eterna, para a qual

também foste chamado e de que fizeste a boa confissão, perante muitas testemunhas" (1

Tm 6.12).
136

Se esta vida fosse apenas uma bênção presente e findasse com a morte, não

haveria razão para chamá-la de eterna; ela é, de fato, também uma esperança futura.

Concordemente, Jesus fecha sua dramática exposição do juízo final, dizendo: "E estes

irão para o castigo eterno, porém os justos para a vida eterna" (Mt 25.46). E João cita

136
Ver também João 5.24; 6.40; 6.54; 12.50; 17.3; 1 João 5.13.
370
Jesus, dizendo: "Quem ama a sua vida (psychen), perde-a; mas aquele que odeia a sua

vida (psychen) neste mundo preservá-la-á para a vida eterna (zoen aionion)" (Jo

12.25). 7
9

O direito à vida eterna pelos méritos de Jesus é outorgado na justificação, assim

como a adoção como filhos de Deus apontam para o presente e para o futuro.

Qualitativamente, possuímos a vida eterna aqui e agora, à medida que conhecemos a

Deus em sua maravilhosa graça e experimentamos a riqueza da sua comunhão em

confiança e serviço, em oração e louvor. Mas possuímos isso agora apenas como as

primícias de uma grande colheita ainda por vir. Depois da ressurreição do nosso corpo,

gozaremos da plenitude da vida eterna. Então a fé se transformará em algo visível, a

morte e a tristeza serão esquecidas, e teremos alcançado o estado de perfeito

conhecimento de Deus, perfeito gozo em Deus, e perfeito serviço de Deus. E esse

estado, louvado seja Deus, jamais terá fim!


137

A RELAÇÃO ENTRE FÉ E JUSTIFICAÇÃO

O Novo Testamento descreve essa relação por meio de três expressões: somos

97
Ver também Marcos 10.29-30; Lucas 18.19-30; Gálatas 6.8; Tito 1.1-2.
137
Sobre o tópico da vida eterna, ver também R. Bultman, "The Concept of Life in the New
Testament”, TDNT, 2:861-72; G. E. Ladd, "Eternal Life", A Theology of the New Testament, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 254-59; H. G. Link, "Life”, New International Dictionary of the New
Testament, org. por Colin Brown (Exceter: Paternoster, 1976), 2:480-84; J. F. Walwoord. "Eternal
Life", EDT, pp. 368-69; R. J. Wallace, "Eternal", ISBE, 2:160-62; E. F. Harrison, "Life”: ISBE,
3:129-34.
371
justificados "mediante a fé" (ek pisteos) ou "pela fé" (dia pisteos ou pistei). Observe os

seguintes exemplos: (1) Ek pisteos: "Justificados, pois, mediante a fé, temos paz com

Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.21). (2) Dia pisteos: "...sabendo

contudo, que o homem não é justificado pela obras da lei, e sim, mediante a fé em Cristo

Jesus..." (Gl 2.16). (3) Pistei: "Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé,

independentemente das obras da lei" (Rm 3.28).

O que cada uma dessas expressões enfatiza? Ek, que significa “de" ou "por meio

de", realça o fato de que fé é o "instrumento" pelo qual nos apropriamos da justificação.

Dia pisteos e pistei (o dativo singular do substantivo pistis) transmitem o pensamento de

que somos justificados por meio da fé. É importante observar que um tipo de expressão

jamais ocorre no Novo Testamento: dia ten pistin) ("por causa da fé"). A fé jamais é

representada como base para meritória para a justificação.

Como podemos, então, expressar a relação entre fé e justificação? Muitas

palavras são usadas para descrever essa relação. Calvino compara a fé a um vaso:

"Comparamos a fé a um vaso; a menos que nos esvaziemos e abramos a boca da alma

para a graça de Cristo, não seremos capazes de recebê-lo". A Confissão Belga chama
138

a fé de "instrumento": "A fé é o único instrumento pelo qual abraçamos a Cristo, justiça

138
Institutas, III.xi.7.
372
nossa". John Murray fala de fé como instrumentalidade: "Fé, portanto, é um
139

instrumento [ em inglês, uma instrumentalidade; n. t.) indispensável em relação à

justificação". Nas palavra de James Packer, fé é "a mão vazia estendida que recebe
140

justiça ao receber a Cristo". Qualquer uma dessas expressões podem ser usadas,
141

conquanto não descrevam a fé como base meritória para a justificação.

Esse ponto foi bem expresso na Perguna 61 do Catecismo de Heidelberg:

Por que você diz que é justificado somente pela fé?

Não que eu seja aceitável diante de Deus por causa do valor da minha fé, mas

porque só a expiação, a justiça e a santidade de Cristo é minha justificação diante

de Deus e eu não posso recebê-la e fazê-la minha de nenhuma outra forma que não

seja pela fé.


142

Devo dizer uma palavra sobre a base para a justificação. Essa base não pode ser

nossas obras virtuosas nem a "imperfeita obediência da fé". Nem, como vimos, o valor
143

da nossa fé.
144

À primeira vista pode parecer que Gênesis 15.6  "Ele [Abraão] creu no Senhor, e

139
Confissão Belga, Artigo 22 (trad. de 1985).
140
Redemption, p. 159.
141
"Justification", EDT, p. 596.
142
Texto de Schaff, Creeds, 3:327.
143
Cânones de Dort, II, Rejeição de erros, Parte IV.
144
Catecismo de Heidelberg, P. 61.
373
isso lhe foi imputado para justiça", e a citação dessa passagem no Novo Testamento

, implique que a fé seja, em algum sentido, a base para nossa justiça. "Imputado para
145

justiça" parece significar que a fé de Abraão foi tão valorosa que foi considerada como

merecedora ou aquisitiva de justiça. Ao contrário, todo o ensino do Novo Testamento

exclui essa concepção. Como vimos no estudo das passagens relevantes da Escritura,

nada que possamos fazer serve de base para "merecer" a justificação diante de Deus.

James Packer coloca isso muito bem:

Quando Paulo parafraseia esse verso [Gn 15.6] como ensinando que a fé de

Abraão foi imputada para justiça (Rm 4.5, 9, 22), tudo o que ele queria que

entendêssemos é que a fé  confiança, decisiva e de coração, nas graciosas

promessas de Deus (vv. 18ss.)  é a ocasião e o meio pelo qual a justificação foi-

lhe imputada. Não há sugestão aqui de que a fé seja a base da justificação.


146

Qual, então é a base para a justificação? Diversas sugestões são feitas. John

Stott, por exemplo, declara que é o sangue de Cristo, ressaltando o sofrimento


147

obediente de Cristo. John Murray afirma que é a obediência de Cristo, realçando a


148

145
“Abraão creu em Deus,e isso lhe foi imputado para justiça (Rm 4.3); ver ainda 4.5, 9 e 22;
Gálatas 3.6 e Tiago 2.23.
146
"Justification", EDT, p. 596. Quanto a isso, eu me oponho vigorosamente à tradução de Romanos
3.30 “....[Deus] justificará, por fé, o circunciso...” Essa tradução de ek pisteos certamente parece
sugerir que a fé é, em algum sendido, a base para nossa justificação.
147
The Cross of Christ, p. 140.
148
Redemption, p.154.
374
obediência à lei. Talvez seja melhor dizer, como diz Louis Berkhoff, que a base para

nossa justificação é a perfeita justiça de Cristo, pelo que entendemos tudo o que Cristo
149

fez por nós ao sofrer a punição que nossos pecados mereciam, e cumprindo

perfeitamente a lei em nosso lugar. A perfeita justiça, imputada ou creditada a nós

quando, por meio da fé, tornamo-nos um em Cristo, é a base adequada da nossa

justificação.

Podemos ver agora mais claramente por que, quando Lutero redescobriu a

doutrina da justificação pela fé, sinos tocaram em sua alma. Aqui está, na verdade, o

coração do evangelho. Aqui está o portal do paraíso:

Em nada ponho a minha fé

senão na graça de Jesus,

no sacrifício remidor,

no sangue do bom Salvador.

A minha fé e o meu amor

estão formados no Senhor!


150

149
Berkhoff, ST, p. 523.
150
Hino 366 do Hinário Para o Culto Cristão. Sobre a doutrina da justificação, ver também John
Owen, Justification by Faith (1677; Grand Rapids: Sovereign Grace Publishers, 1959; Berkhof, ST,
pp. 510-26; Edward Boehl, The Reformed Doctrine of Justification, trad. para o inglês de C. H.
Riedesel (1890; Grand Rapids: Eerdmans, 1946); G. C. Berkouwer, Faith and Justification, trad.
para o inglês de L. B. Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1954); Markus Barth, Justification, trad.
para o inglês de A. N. Woodruff III (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); J. I. Packer et al., Here We
375
CAPÍTULO 12

Santificação
151

NOS TEMPOS DO ANTIGO TESTAMENTO, DEUS ORDENOU A MOISÉS QUE

dissesse ao povo de Israel: "Santos sereis, porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo"

(Lv 19.2). Pedro ecoa essas palavras na sua primeira epístola: "...segundo é santo

aquele que vos chamou, tornai-vos santos também vós mesmos em todo vosso

procedimento, porque escrito está: Sede santos, porque eu sou santo" (1 Pe 1:15-16).

Uma vez que o próprio Deus é santo, ele deseja que nós, a quem ele criou à sua

imagem, também sejamos santos. A obra de Deus pela qual ele nos torna santos é

chamada de santificação.

DEFINIÇÃO

Podemos definir santificação como a graciosa operação do Espírito Santo, que

envolve nossa participação responsável, pela qual ele nos livra da poluição do pecado,

renova nossa natureza inteira segundo a imagem de Deus, e habilita-nos a viver de

forma a agradá-lo.

Stand: Justification by Faith Today (Londres: Hodder and Stoughton, 1986).


151
Uma versão ampliada e revisada do capítulo "The Reformed Perspective" in Five Views on
Sanctification, de Melvin E. Dieter, Antony A. Hoekema, Stanley M. Horton, J. Robertson
McQuilkin e John F. Walwoord. Direitos  1987 Zondervan Co. Usado com permissão.
376
Usando essa definição como ponto de partida, gostaria de observar, primeiro, que

a santificação se preocupa com a poluição do pecado. Comumente distinguimos entre a

culpa e a poluição associada ao pecado. Por culpa entendemos o estado de condenação

merecida ou o fato de ser ser passível de punição porque a lei de Deus foi violada. Na

justificação, que é o ato declarativo de Deus, a culpa pelos nossos pecados é removida

na base da obra expiatória de Jesus Cristo. Por poluição entendemos a corrupção da


152

nossa natureza como resultado do pecado, a qual, por sua vez, provoca mais pecados.

Como resultado da Queda de nossos primeiros pais, todos nascemos num estado de

corrupção; os pecados que cometemos não são apenas produtos dessa corrupção, mas

somam-se a ela. Na santificação, a poluição do pecado está num processo de ser

removida (ainda que não seja removida totalmente até que estejamos na outra vida).

A santificação, além do mais, efetua uma renovação de nossa natureza  isto é,

provoca mudanças de direção e não de substância. Ao nos santificar, Deus não nos

equipa com poderes ou capacidades totalmente diferentes dos que tínhamos antes; em

vez disso, capacita-nos a usar nossos dons da maneira certa e não para o pecado. A

santificação dá poder para pensar, querer e amar de modo a glorificar a Deus: pensar os

pensamentos de Deus e em conformidade com Deus, e agir em harmonia com sua

152
Ver o Capítulo 11. Observe a diferença entre justificação e santificação, pp. --.
377
vontade.

Santificação também significa ser capacitado a viver conforme é do agrado de

Deus. Comumente se diz que na santificação Deus nos habilita para as "boas obras".

Essa boas obras não devem ser entendidas como meritórias nem devemos imaginar que

sejam perfeitas, sem ruga ou mácula. No entanto, elas são necessárias. Em Efésios 2.10,

de fato, as boas obras são descritas como frutos de nossa salvação: "Pois somos feitura

dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para

que andássemos nelas". Noutras palavras, não somos salvos pelas obras, mas para as

obras. Entretanto: uma vez que a expressão boas obras possa dar a entender algo

atomístico (sugerindo, digamos, que devemos fazer certo número de boas ações por dia),

prefiro dizer que Deus nos habilita a viver da maneira que lhe agrada.

O CONCEITO BÍBLICO DE SANTIDADE

Desde que a palavra santificar significa "tornar santo" (de duas palavras latinas,

sanctus, santo e facere, fazer), devemos, então, ver o que a Bíblia ensina sobre a

santidade com respeito aos seres humanos. A palavra-chave do Antigo testamento usada

para se referir ao que é santo, é qadosh; dessa raiz se derivam um substantivo e um

378
verbo. O significado básico da palavra parece ser "separar das outras coisas"  isto é,

colocar algo ou alguém numa esfera ou categoria separada do que é comum ou profano.

Nos livros mais antigos do Antigo Testamento, a santidade do povo de Deus é geralmente

definida em termos cerimoniais: a santidade descreve a maneira como sacerdotes eram

separados para seu serviço especial ou como deviam se purificar pela observância de

certos rituais. Os livros mais recentes do Antigo Testamento, entretanto, particularmente

os Salmos e os profetas, descrevem a santidade do povo de Deus primariamente em

termos éticos, envolvendo praticar a justiça, falar a verdade, agir corretamente, amorosa

misericórdia e procedimento humilde diante de Deus (Sl 15.1-2; Mq 6.8). O que é

transmitido pela palavra qadosh é que o povo de Deus é separado para o serviço de

Deus e deve evitar qualquer coisa que o desagrade.

A palavra-chave do Novo Testamento para santo, é hagios e seus derivados.

Utilizada com diferentes sentidos, esta palavra usualmente descreve a santificação dos

crentes, como em Efésios 5.25-26: "...Cristo amou a igreja, e a si mesmo se entregou por

ela, para que a santificasse (hagiase), tendo-a purificado por meio da lavagem de água

pela palavra". Nesse sentido, a santidade significa duas coisas: (1) separação da prática

do pecado deste presente mundo, e (2) consagração ao serviço de Deus. Contrário à

opinião popular, a santidade no sentido bíblico diz mais do que não fazer certas coisas e

379
fazer certas boas coisas; significa, sim, ser espiritualmente separado de todo o pecado e

totalmente dedicado a Deus.


153

Agora perguntamos o que a Bíblia ensina sobre como nos santificamos. Vimos

primeiro que somos santificados na união com Cristo. Paulo ensina que somos feitos

santos pela união com Cristo em sua morte e ressurreição. Alguns oponentes de Paulo

torciam seus ensinos sobre a justificação pela fé para parecer que significassem:

Pequemos para que a graça aumente! (Rm 6.1). Paulo replicou: "De modo nenhum.

Como viveremos ainda no pecado, nós que para ele morremos?" (v. 2). Ele prossegue

mostrando que morremos para o pecado em união com Cristo, que morreu por nós na

cruz: “Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo... foi crucificadocom ele e

nosso velho homem” (vv. 4,6). A santificação, portanto, deve ser entendida como morrer

para o pecado em Cristo e com Cristo, que também moreu para o pecado (v. 10).

No mesmo capítulo, entretanto, Paulo diz também que somos um com Cristo na

ressurreição:

Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como Cristo foi

ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também andemos nós em

153
Sobre isso, ver o breve mas incisivo estudo da separação cristã escrito por Johannes G. Vos, The
Separated Life: a Study of Basic Principles, (Filadélfia: Great Commission Publications, s. d.).
Contrastando com os cristãos que afirmam que a vida de separação cristã significa primariamente
abstinência de certas coisas materiais, Vos argumenta que a Bíblia requer separação espiritual de
condutas que são pecaminosas em si mesmas.
380
novidade de vida. Porque, se fomos unidos na semelhança de sua morte,

certamente o seremos também na semelhança de sua ressurreição (Rm 6.4,5).

Somos chamados a viver uma nova vida porque fomos ressuscitados com Cristo e

partilhamos de sua vida ressurreta. Colossenses 3.1 menciona o mesmo resultado:

"Portanto, se fostes ressuscitados juntamente com Cristo, buscai as cousas lá do alto,

onde Cristo vive assentado à direita de Deus" (ver ainda Ef 2.4-6). Passagens desse tipo

lembram-nos de que devemos não somente dizer que Cristo morreu por nós e

ressuscitou por nós, mas devemos confessar que também nós morremos e ressuscitamos

com Cristo  morremos com ele e ressuscitamos com ele para a nova vida.

Estamos sendo santificados por meio do crescimento numa mais completa e rica

união com Cristo. Paulo diz que o plano de Deus para nós é que "...seguindo a verdade

em amor, cresçamos em tudo naquele que é o cabeça, Cristo..." (Ef 4.15). Ele prossegue

deixando claro que a santificação envolve não simplesmente indivíduos isolados um do

outro, mas a comunidade toda do povo de Deus: "...de quem todo o corpo, bem ajustado

e consolidado, pelo auxílio de toda junta, segundo a justa cooperação de cada parte,

efetua o seu próprio aumento para a edificação de si mesmo em amor".


154

154
A comunhão com outros cristãos pode ser, na verdade, um dos mais importantes meios de
santificação. Progredimos na vida cristã, não apenas por nós mesmos, mas como membros do corpo
de Cristo. Encorajamos uns aos outros, corrigimos uns aos outros, choramos e alegramo-nos uns
com os outros, e somos exemplos uns para os outros. Ver em relação a isso, o pequeno clássico de
Dietrich Bonhoeffer, Live Together, trad. para o inglês de John W. Doberstein (Nova York: Harper
381
Nossa santificação em união com Cristo é magistralmente resumida em 1 Coríntios

1.30: "Mas vós sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de Deus

sabedoria, e justiça, e santificação, e santificação, e redenção...". A palavra aqui

traduzida por "santificação" é hagiasmos, também traduzida por "santidade" em outras

versões. Paulo nos apanha de surpresa. Cristo, ele diz, não só trouxe-nos a santificação;

ele é nossa santificação. Se somos um com Cristo, estamos sendo santificados; e a única

maneira de sermos santificados é sermos um com Cristo. Calvino colocou assim:

"Enquanto Cristo permanecer fora de nós, e nós estivermos separados dele, tudo o que

ele sofreu e fez pela salvação da raça humana permanece inútil e sem valor para nós".
155

Somos também santificados por meio da verdade. Na Oração Sacerdotal, Jesus

pediu por seus discípulos: "Santifica-os na verdade..."(Jo 17.17). Cristo, que veio como

testemunho da verdade salvadora, rogava ao Pai que guardasse seus discípulos na

esfera dessa verdade redentiva. Quando já não estivesse mais na terra, essa verdade

seria encontrada na Palavra de Deus. Assim, ele acrescentou: "Tua palavra é a verdade".

Temos que crescer na santificação por meio da Bíblia, a Palavra de Deus. A Bíblia é um

dos principais meios pelos quais Deus santifica seu povo. Isso é ensinado em 2 Timóteo

and Row, 1954); também os capítulos 9 e 12 do meu The Christian Looks at Himself (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975).
155
Institutas, III.i.1. Sobre a relação entre união com Cristo e santificação, ver também James S.
Stwart, A Man in Christ, (Nova York: Harper, 1955); e Lewis B. Smedes, Union with Christ, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1963).
382
3.16-17: "Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreensão,

para a correção e para a educação na justiça, a fim de que o homem de Deus seja

perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra". Mais adiante, neste mesmo

capítulo, discutirei o papel da lei de Deus na santificação.

A Bíblia ensina também que somos santificados pela fé. Uma das verdades

centrais proclamada na Reforma protestante foi a de que somos justificados pela fé. É

igualmente verdadeiro que somos santificados pela fé. Paulo, citando as palavras de

Jesus, ditas no caminho de Damasco, disse que Cristo o havia enviado aos gentios para

"...convertê-los das trevas para a luz...a fim de que recebam eles remissão de pecados e

herança entre os que são santificados pela fé em mim" (At 26.18). Segundo Herman

Bavinck, "A fé é o meio importante da santificação".


156

Como é que a fé é meio de santificação? Primeiro, pela fé continuamos seguros

em nossa união com Cristo, que é a essência da santificação. Na regeneração, que é

totalmente obra de Cristo, somos feito um com Cristo e habilitados a crer nele, mas

continuamos a viver em união com Cristo pelo exercício da fé. Aprendemos, por exemplo,

de Efésios 3.17, que Cristo habita em nosso coração por meio da fé. Paulo expressa

essa verdade em Gálatas 2.19,20: "Estou crucificado com Cristo; logo, já não sou eu

156
Dogmatiek, 4:277.
383
quem vive, mas Cristo que vive em mim; e esse viver que agora vivo na carne, vivo pela

fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim".

Segundo, pela fé aceitamos o fato de que em Cristo o pecado não mais tem poder

sobre nós. Os crentes precisam não só reconhecer intelectualmente, mas abraçar em

plena fé que "foi crucificado com ele [Cristo] o nosso velho homem, para que o corpo do

pecado seja destruído e não sirvamos o pecado como escravos" (Rm 6.6) e que o pecado

não é mais nosso senhor porque não estamos sob a lei, mas sob a graça (v. 14).

Terceiro, pela fé nós apreendemos o poder do Espírito Santo, o qual nos habilita a

vencer o pecado e viver para Deus. Por meio da fé temos que nos apropriar da

encorajadora verdade de que pelo Espírito somos capacitados a fazer morrer as obras da

carne (Rm 8.13); se vivemos pelo Espírito receberemos força para deixar de gratificar os

desejos da natureza pecaminosa e começar a produzir o fruto do Espírito (Gl 5.16, 22-

23). A fé é o escudo com o qual "podereis apagar todos os dardos inflamados do maligno"

(Ef 6.16).
157

Finalmente, a fé não é somente um órgão receptivo, mas também um poder

operativo. A verdadeira fé, por sua própria natureza, produz frutos espirituais. "...em

Cristo Jesus", disse Paulo, "nem a circuncisão, nem a incircuncisão, tem valor algum,

157
Sobre a obra do Espírito na santificação, ver o Capítulo 3, especialmente a seção sobre "o fruto
do Espírito" e "a plenitude do Espírito".
384
mas a fé que atua (literalmente, "energiza-se" do grego energeu) pelo amor" (Gl 5.6). A fé

produz obras (1 Ts. 1.3); o alvo dos mandamento de Deus é o amor, "que procede de

coração puro e consciência boa e de fé sem hipocrisia" (1 Tm 1.5). Nas palavras de

Tiago, que são freqüentemente citadas, "a fé sem obras é morta". O Catecismo de

Heidelberg expressa essa verdade assim: "É impossível que aqueles que foram

enxertados em Cristo pela fé não produzam frutos de gratidão".


158

Devemos, portanto, reconhecer, como o ensino da Reforma, não só a justificação

pela fé, mas também a santificação pela fé. O apóstolo João resume a importância da fé

ao dizer: "...esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé" (1 Jo 5.4).

O PADRÃO DA SANTIFICAÇÃO

O padrão da santificação é a semelhança de Deus. Uma vez que Jesus é a

perfeita imagem de Deus (Jo 14.8-9; 2 Co 4.4; Cl 1.15; Hb 1.3), dizemos também que o

padrão da santificação é a imagem de Cristo.

Originalmente Deus criou-nos à sua imagem e semelhança (Gn 1.26-27). Por

causa da Queda em pecado, porém, a imagem de Deus na humanidade tornou-se

pervertida. No processo de redenção, particularmente na regeneração e santificação,

158
Catecismo de Heidelberg, P. 64.
385
essa imagem está sendo renovada.
159

Enquanto continuamos a pensar sobre a santificação, agora nos ocupamos com a

terceira fase da história da imagem de Deus, a saber, com a renovação da imagem.

Santificação significa que estamos sendo renovados conforme a imagem de Deus  isto

é, que estamos nos tornando mais iguais a Deus, ou mais iguais a Cristo, o qual é a

perfeita imagem de Deus. Nossa renovação conforme sua imagem deve ser vista de duas

perspectivas: como obra de Deus em nós e como um processo no qual estamos

ativamente engajados.

Primeiro, então, a Escritura ensina que o próprio Deus, ao nos santificar, está

renovando em nós a sua imagem, fazendo-nos mais iguais ao seu Filho. Aprendemos de

Romanos 8.29 que o propósito pelo qual Deus escolheu-nos foi a conformidade com a

imagem do seu Filho: "Porquanto, aos que de antemão conheceu, também os

predestinou para serem conformes a imagem do seu Filho, a fim de que ele seja o

primogênito dentre muitos irmãos". Deus conheceu de antemão (no sentido de "amou

previamente") seu povo escolhido antes que viesse à existência. Aqueles previamente

conhecidos por ele foram predestinados para serem iguais ao seu Filho. Uma vez que o

Sobre a imagem de Deus, ver G. C. Berkouwer, Man: the Image of God, trad. para o inglês de
159

Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962); e meu Created in God's Image, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986).
386
Filho reflete perfeitamente o Pai, "a imagem do seu Filho" é equivalente "à sua própria

imagem". O alvo de Deus na eleição, portanto, é fazer-nos uma inumerável companhia de

irmãos e irmãs que sejam iguais ao Filho e, assim, iguais ao Pai.

A mais vívida descrição desses aspectos da nossa santificação é encontrada em 2

Coríntios 3.18: "E todos nós, com o rosto desvendado, contemplando como por espelho a

glória do Senhor, somos transformados de glória em glória, na sua própria imagem, como

pelo Senhor, o Espírito". Nós que somos o povo de Deus hoje, Paulo está dizendo,

estamos continuamente refletindo a glória do Senhor Jesus Cristo com a face descoberta.

Já que cada um de nós é uma "carta de Cristo...escrita não com tinta, mas pelo Espírito

do Deus vivente..." (v.3), as pessoas devem ver em nós algo da glória de Cristo.

Enquanto estamos continuamente refletindo alguma coisa da glória de Cristo, estamos

também sendo transformados nessa mesma imagem  isto é, à imagem de Cristo  a

cada vez num nível superior de reflexo. Essa transformação é efetuada em nós nós pelo

Senhor, o qual é também o Espírito.

Em segundo lugar, entretanto, também temos uma responsabilidade nesse caso,

isto é, a de buscar ser mais como Cristo, seguindo seu exemplo. A renovação à imagem

de Deus não é apenas um indicativo; é também, um imperativo.

387
O próprio Jesus ensinou-nos que devemos seguir seu exemplo. Depois de haver

lavado os pés dos discípulos  uma tarefa rude que nenhum dos seus discípulos tinha

se oferecido para fazer — Jesus lhes disse: "Ora, se eu, sendo o Senhor e o mestre, vos

lavei os pés, também vós deveis lavar os pés uns dos outros" (Jo 13.14). Dizendo isso,

Jesus não estava necessariamente instituindo um ritual de lava-pés eclesiástico. Estava

orientando seus discípulos, e a todos os crentes, a seguir seu exemplo de serviço

humilde (cf. Lc 22.25-27).

Embora Paulo coloque grande ênfase na obra de Jesus como tendo nos salvo do

pecado, ele ensinou também que devemos seguir o exemplo de Cristo e ser cada vez

mais como ele. Em Efésios 5.1, por exemplo, ele escreveu: "Sede, pois, imitadores de

Deus, como filhos amados". Enquanto Deus está nos transformando mais e mais à sua

semelhança, nós, que somos seu povo, temos também que prosseguir tentando imitá-lo.

Há muitas maneiras em que não podemos ser iguais a Deus: por exemplo, em sua

onisciência, onipresença e onipotência. Mas há outras formas em que deveríamos ser

como Deus. Uma dessas maneiras é descrita no verso imediatamente anterior: "Antes,

sede uns para com os outros benignos, compassivos, perdoando-vos uns aos outros,

como também Deus em Cristo vos perdoou" (4.32). Temos que seguir o exemplo de Deus

perdoando aqueles que nos ferem. Outro modo de imitar a Deus é "andar em amor, como

388
também Cristo vos amou" (5.2). Não basta amar os outros; temos de amar como Cristo

nos amou.

Em 1 Coríntios 11.1 Paulo escreve: "Sede meus imitadores, como também eu sou

de Cristo". É admirável como Paulo coloca-se como exemplo. Mas Paulo, em troca,

estava tentando pautar sua vida por Cristo, o qual é nosso exemplo final.

Outra forma pela qual Paulo ensina a imitação de Cristo é na conhecida passagem

sobre a "mente de Cristo" (Fp 2.5-11). Paulo insiste com seus leitores para que tenham

"o mesmo sentimento que houve também em Cristo Jesus" (v. 5). E prossegue

descrevendo a mente de Cristo como uma atitude de humilde serviço como o que foi

exemplificado por Jesus quando estava na terra.

Pedro faz uma colocação semelhante: "Porquanto para isto também fostes

chamados, pois que também Cristo sofreu em vosso lugar, deixando-vos exemplo para

seguirdes os seus passos" (1 Pe 2.21). Fica claro que seguir o exemplo de Cristo não é

algo incidental, mas um aspecto essencial da vida cristã. Fica também claro que a
160

semelhança de Deus e de Cristo é o padrão da santificação.

160
Sobre seguir o exemplo de Cristo, ver o capítulo de Berkouwer, "The Imitation of Christ", em
sua obra Faith and Sanctification, trad. para o inglês por John Vriend (Grand Rapids: 1952), pp.
135-660.
389
DEUS E SEU POVO NA SANTIFICAÇÃO

De quem é a obra da santificação? Considerando os padrões de santificação,

temos que é obra de Deus e responsabilidade do seu povo.

A Escritura ensina claramente que Deus é o autor da santificação. A obra da

santificação é atribuída à três pessoas da Trindade. Jesus orou ao Pai: "Santifica-os na

verdade" (Jo 17.17)., atribuindo, assim, a santificação ao Pai. O autor de Hebreus faz o

mesmo: "Eles [nossos pais] nos corrigiam por pouco tempo, segundo melhor lhes

parecia; Deus, porém, nos disciplina para aproveitamento, a fim de sermos participantes

de sua santidade" (12.10). "Disciplina" (gr. paideuo, literalmente "treinamento da criança")

sugere coisas como sofrimento, adversidade e perseguição. Já que o propósito da

disciplina é que partilhemos da santidade de Deus, concluímos que o processo descrito é

o da santificação, e que Deus talvez use coisas como sofrimento e dor como meios de

santificação. Dessa disciplina, Deus, identificado no verso anterior como “Pai espiritual”,

é dito aqui ser o autor.

A santificação, no entanto, é também atribuída ao Filho, como aprendemos de

Efésios 5.25-27. Paulo diz aos seus leitores que o marido deve amar sua esposa

como também Cristo amou a igreja, e a si mesmo se entregou por ela, para que a

390
santificasse, tendo-a purificado por meio da lavagem de água pela palavra, para a

apresentar a si mesmo, Igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem cousa

semelhante, porém santa e sem defeito.

Cristo, a Segunda Pessoa da Trindade, é identificado como o agente da santificação,

purificando a igreja "por meio da lavagem de água pela palavra". Muitos comentaristas

entendem a primeira parte dessa expressão como referente ao sacramento do batismo; a

passagem sugere que os dois sacramentos (Batismo e Ceia do Senhor) são meios de

santificação. A expressão "pela palavra" deve ser relacionada com o verbo "purificar".

Cristo purifica a igreja por meio das Escrituras. É motivador saber que, segundo essa

passagem, a igreja será um dia "sem mácula, nem ruga, nem cousa semelhante".

Ainda que a palavra santificação não seja usada em Tito 2.14, esse texto também

considera Jesus como o autor da santificação: "o qual a si mesmo se deu por nós a fim

de remir-nos de toda iniqüidade, e purificar para si mesmo um povo exclusivamente seu,

zeloso de boas obras". Em 1 Coríntios 1.30, como vimos, Cristo é apresentado como

nossa santidade, ou nossa santificação.

A santificação é também comumente atribuída ao Espírito Santo. Pedro diz que os

eleitos são "eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito para

a obediência..." (1 Pe 1.2). Paulo diz em Romanos 15.16: "...para que eu seja ministro de

391
Jesus Cristo entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar o evangelho, de modo

que a oferta deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo". Ele agradece

também a Deus pela escolha dos tessaloniceneses "para a salvação, pela santificação

do Espírito e fé na verdade". Em Tito 3.5 ele declara que Deus nos salvou "mediante o

lavar regenerador e renovador do Espírito Santo".

A obra da Trindade, entretanto, não pode ser dividida. Não é surpresa que a

santificação seja atribuída ao Deus Triúno, sem designação de pessoas: "O mesmo Deus

da paz vos santifique em tudo" (1 Ts 5.23).

É imensamente importante entender que a santificação não é algo que fazemos

por nós mesmos, pelos nossos meios e pela nossa força. A santificação não é

primariamente uma atividade humana, mas um dom divino.

A santificação, porém, também envolve nossa participação responsável. Paulo diz

aos membros da igreja de Corínto, chamados noutra epístola de "santificados em Jesus

Cristo": "Tendo, ó amados, tais promessas, purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da

carne como do espírito, aperfeiçoando a nossa santidade no temor de Deus" (2 Co 7.1).

As promessas são as que foram mencionadas nos versos anteriores: "...serei o seu Deus

e eles serão o meu povo". Paulo está dizendo que já que somos o povo do pacto de

Deus, temos uma responsabilidade solene. Temos que lutar contra o pecado do corpo e

392
da mente. A palavra grega epitelountes, traduzida por "aperfeiçoar", é baseada no

substantivo telos ("fim", "alvo"), e significa "conduzir progressivamente para o alvo). O

que geralmente pensamos que é uma obra de Deus é aqui vivamente descrita como uma

tarefa do crente: conduzir a santificação ao seu alvo.

Rogo-vos, pois, irmãos, pelas misericórdias de Deus, que apresenteis os vossos

corpos por sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto racional. E

não vos conformeis com este século, mas transformai-vos pela renovação da vossa

mente, para que experimenteis qual seja a boa, agradável e perfeita vontade de

Deus" (Rm 12.1,2).

Paulo apela aos seus leitores que mostrem gratidão pela misericórdia de Deus,

oferecendo-se a Deus como sacrifícios vivos, em contraste com os sacrifícios mortos

oferecidos no Antigo Testamento. Pense em seu corpo, Paulo diz, como pertencente a

Deus de modo irrevogável, tal como os bois e bodes oferecidos aos sacerdotes pelos

adoradores do Antigo Testamento. Parem de moldar a si mesmo ostensivamente

(syschematizesthe) pelos padrões pecaminosos desta época e, em vez disso, continuem

a serem transformados (metamorphousthe) interiormente pela renovação total da atitude

para com a vida. Ainda que seja Deus quem promova nossa transformação interior (2 Co

3.18), temos que dedicar nosso coração, nossa mente e nossa vontade ao Espírito

393
Santo, o qual está nos refazendo.

O autor de Hebreus colocou assim: "Segui a paz com todos, e a santificação [ou

santidade, gr. hagiasmos], sem a qual ninguém verá o Senhor" (Hb 12.14). A santificação

é aqui descrita como algo que devemos buscar continuamente. Segundo a Escritura,

potanto, ainda que a santificação seja primariamente obra de Deus em nós, não é um

processo no qual permanecemos passivos, mas em que somos continuamente ativos.

J. C. Ryle coloca de modo categórico:

A santificação...é uma coisa pela qual cada crente é responsável.... De quem é a

falta se ele [o crente] não é santo, mas pertence a si mesmo? Ou a quem pode

acusar se não for santificado, senão a si mesmo? Deus, que lhe tem dado graça e

um novo coração, e uma nova natureza, deixa-o sem desculpa se não viver para

seu louvor.
161

Esses dois aspectos da santificação são mencionados juntos numa passagem

marcante: "Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes ... desenvolvei a vossa

salvação com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o

realizar" (Fp 2.12-13). Paulo está se dirigindo a "santos em Cristo Jesus" (1.1) e,

portanto, a ordem de "desenvolver a salvação" tem que ser entendida não como um

161
Holiness, (Londres: James Clark, 1956), pp. 19-20.
394
apelo evangelístico aos não-salvos, mas uma palavra para os crentes. Paulo pede aos

seus leitores que continuem a desenvolver aquilo que Deus, em sua graça, já operou. A

palavra katergazesthe, traduzida por "desenvolvei"' é comumente usada em papiros

(breves manuscritos, datados de 200 a.C. a 200 d.C., que ilustra alguns usos de palavras

do Novo Testamento) para descrever o cultivo de terras pelos fazendeiros. Podemos


162

parafrasear as palavras de Paulo desta forma: "Continuem a cultivar a salvação que

Deus lhes deu". Os crentes devem buscar aplicar continuamente a salvação que

receberam a cada área de sua vida, e fazer isso evidente em cada atividade. O verso 12,

em outras palavras, precisa ser entendido como falando da responsabilidade de progredir

na santificação.

A base para essa exortação, como dada no verso 13, não é que a operação da

salvação depende inteiramente de nós. Ao contrário, surpreendentemente, Paulo diz:

"...porque Deus é quem opera em vós tanto o querer quanto o realizar". Deus opera em

nós ao longo de todo o processo de santificação  tanto o querer quanto o realizar.

Quanto mais duro o trabalho, mais nos asseguramos de que Deus está operando em nós.

Como descrever a relação entre a obra de Deus e nosso trabalho? Podemos nós

dizer, como outros, que a santificação é uma obra de Deus na qual os crentes
163

162
Moulton e Milligan, VGT, pp. 335-36.
163
Berkhoff. ST, p. 534.
395
cooperam? Essa maneira de expor a doutrina, entretanto, implica erroneamente que

Deus e eu fazemos parte da obra da santificação. Segundo John Murray,

A obra de Deus em nós não é suspensa em decorrência da nossa atividade e nem

a nossa atividade é suspensa em decorrência da atividade de Deus. Tampouco é

uma relação estritamente de cooperação, como se fizesse Deus a sua parte e nós

a nossa... Deus opera em nós e nós também operamos. Toda e qualquer operação

da salvação, de nossa parte, é o efeito da operação de Deus em nós..."


164

Em suma, podemos dizer que a santificação é a obra sobrenatural de Deus na

qual os crentes são ativos. Quanto mais somos efetivos na santificação, mais certos

estamos de que vem de Deus o poder energizador que nos habilita à essa atividade.

SANTIFICAÇÃO DEFINITIVA E PROGRESSIVA

Os teólogos reformados geralmente concordam que a santificação continua ao

longo da vida do crente, distinguindo-a da justificação, que é um ato definitivo de Deus

que ocorre de uma vez por todas. Ainda que o Novo Testamento freqüentemente
165

descreva a santificação como um process que dura a vida inteira, há também outro

164
Redemption – Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 184-85.
165
Bavinck, Dogmatiek 4:286; Charles Hodge, Systematic Theology (1871; Grand Rapids:
Eerdmans, 1940), 3:212; Berkhof, ST, p. 534.
396
sentido importante que os autores bíblicos retratam: a santificação pode ser um ato

definitivo, que ocorre num tempo específico e não num período extenso. John Murray
166

observa: "É muito freqüente para ser deixado de lado o fato de que no Novo Testamento

os termos mais característicos para se referir à santificação, são usados não para

descrever um processo, mas um ato definitivo e de uma vez por todas.


167

Passagens que falam de santificação no sentido de um ato definitivo, incluem

1Coríntios 1.2. Paulo escreve aos crentes de Corinto como "aos santificados em Cristo

Jesus"; o verbo grego está no tempo perfeito, que indica uma ação completa com

resultados contínuos. Os teólogos protestantes geralmente entendem justificação como

um ato declarativo de Deus pelo qual ele pronuncia justo em Cristo o pecador crente 

um ato, porém, que não é contínuo nem progressivo, mas instantâneo. Em 1 Coríntios

6.11, entretanto, a santificação é conjugada com a justificação, como um ato definitivo de

Deus: "Tais fostes alguns de vós; mas vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes

justificados, em o nome do Senhor Jesus e no Espírito do nosso Deus". No texto grego os

três verbos estão no tempo aoristo, que geralmente descreve ação instantânea. Tal como

esses crentes foram, num certo momento, justificados de uma vez por todas, assim Paulo

166
Este aspecto da santificação é incisivamente colocado por John Murray nos capítulos "Definitive
Sanctification" e "The Agency in Definitive Sanctification", in Collected Writtings of John Murray ,
(Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 2:277-93. Cf. Chester K. Lehman, The Holy Spirit and the
Holy Life, (Scottdale, PA: Herald, 1959). pp. 108-20.
167
Collected Writings, 2:277.
397
diz que, num certo sentido, foram também santificados de uma vez por todas. Além do

mais em Atos 20.32 e 26.18 os crentes são chamados de "os que são santificados"; nos

dois casos o verbo é usado no tempo perfeito.

O aspecto definitivo da santificação é expresso de modo mais vivo e penetrante

em Romanos 6. Quando Paulo diz no verso 2 que morremos para o pecado, ele está

usando expressando em linguagem ambígua, a verdade que a pessoa que está em Cristo

"rompeu de modo definitivo e irreversivelmente, de uma vez por todas, com a esfera em

que reina o pecado". Paulo, adiante, sublinha esse rompimento único e definitivo com o
168

pecado, dizendo que, se estamos em Cristo e nosso velho homem foi crucificado com ele

(v. 6: o tempo aoristo, de novo, sugerindo ação definitiva), o pecado não tem mais poder

sobre nós, porque servimos ao reino da graça (v. 14), e obedecemos de coração aos

padrões do ensino cristão aos quais fomos submetidos (v. 17). A grande verdade desse

capítulo todo é que o crente foi alçado a um novo relacionamento  que não pode ser

desfeito. Murray sumaria sua posição: "Isso significa que há um rompimento decisivo e

definitivo com o poder e o serviço do pecado na vida de cada um que se colocou sob o

controle e as provisões da graça".


169

168
Ibid., p. 279.
169
Ibid., p. 280.
398
Paulo não só ensina que aqueles que vão a Cristo em fé morreram para o pecado;

ele afirma também que decisiva e definitivamente ressuscitaram com Cristo. Usando

tempos verbais que descrevem instaneidade, Paulo diz que "...Deus...estando nós mortos

em nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo..." (Ef 2.4-5).. Ainda que

estivéssemos, por natureza, mortos em pecados, Deus, misericordiosamente, fez-nos um

com Cristo em sua ressurreição, alçando-nos com ele. Este "alçar" é descrito aqui como

algo ocorrido num certo ponto no tempo: o momento em que fomos regenerados. Aos

colossenses não foi dito que ressuscitariam progressivamente; antes, foi dito isto:

"Portanto, se fostes ressuscitados [tempo aoristo] juntamente com Cristo, buscai as

cousas lá do alto, onde Cristo vive, assentado à direita de Deus" (Cl 3.1). À luz desses

textos, concluímos que santificação definitiva significa não só um rompimento com o

pecado, mas uma definitiva e irreversível união com Cristo na sua ressurreição  uma

ressurreição por meio da qual o crente é habilitado a viver em novidade de vida (Rm 6.4)

e por causa da qual ele se tornou uma nova criatura (2 Co 5.17). Como resultado de

nossa satificação definitiva, portanto, nós que estamos em Cristo temos que considerar a

nós mesmos "mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rm 6.11).

O Novo Testamento, portanto, ensina claramente a santificação definitiva.

Perguntamos, então, quando foi que os crentes morreram para o pecado e ressuscitaram

399
com Cristo? Não há resposta simples para essa questão; há um lado objetivo e outro

subjetivo nesse assunto. No sentido objetivo, os crentes morrem com Cristo na cruz e

ressuscitam com Cristo na ressurreição no jardim de José de Arimatéia. Como

aprendemos que os crentes foram escolhidos em Cristo antes da criação do mundo,

assim também nesse sentido, os crentes estavam em Cristo quando ele morreu e

ressuscitou. Cristo não pode ser visto à parte do seu povo nem seu povo à parte dele.

Quando Cristo morreu, rompeu as cadeias do pecado em nosso favor; e quando

ressuscitou, trouxe à existência uma nova vida na qual entramos pela fé.

Não podemos, porém, desconsiderar o aspecto subjetivo da nossa união com

Cristo em sua morte e ressurreição. Paulo diz que Deus nos vivificou em Cristo quando

estávamos mortos em delitos (Ef 2.5) e que morremos para o pecado quando somos

batizados em Cristo Jesus (Rm 6.2-3). Em nossa própria experiência ressuscitamos em

Cristo quando nos tornamos um com o Senhor ressurreto (Cl 3.1). Paulo lembra aos

colossenses que em certo ponto da vida deles (presumivelmente no tempo de sua

conversão) eles voluntariamente despiram-se do velho homem e revestiram-se do novo

homem (3.9-10). Para fazer justiça ao ensino bíblico, temos que enfatizar de igual modo

ambos os aspectos da questão: o passado histórico e o presente existencial. Num

sentido, nós morremos para o pecado e ressuscitamos para a nova vida quando Cristo

400
morreu e ressuscitou; noutro sentido, nós morremos para o pecado e ressuscitamos para

a nova vida quando, tendo sido regenerados pelo Espírito Santo, apreendemos pela fé

nossa unidade com Cristo em sua morte e ressurreição.


170

O ensino bíblico sobre a santificação definitiva sugere que os crentes devem

considerar a si mesmo e uns aos outros como pessoas que morreram para o pecado e

são agora novas pessoas em Cristo. A novidade que os crentes têm em Cristo não é

equivalente a uma perfeição impecável; enquanto estiverem nesta presente vida, terão

de lutar contra o pecado e, algumas vezes, cairão em pecado. É assim que os crentes

devem considerar a si mesmo e aos outros como pessoas genuinamente novas, ainda

que não ainda totalmente novas. Mas a doutrina da santificação definitiva ajuda-nos a ver

que os que estão em Cristo romperam decisiva e irrevogavelmente com o pecado. Murray

expressa isso de forma eloqüente:

Como não podemos admitir qualquer reversão ou repetição da ressurreição [de

Cristo], assim também não podemos admitir nenhum comprometimento na doutrina

que diz que todo crente é nova criatura, que o velho homem foi crucificado, que o

corpo de pecado foi destruído, e que, como novo homem em Cristo Jesus, serve a

170
Ver ibid., pp. 289-93.
401
Deus em novidade de vida  a vida do Espírito Santo, de quem ele tornou-se

habitação e, no seu corpo, um templo.


171

Deve-se acrescentar que santificação definitiva não significa uma experiência

separada ou subseqüente à justificação, como uma "segunda bênção". No sentido

experiencial, a santificação definitiva é simultânea à justificação, como um aspecto da

nossa união com Cristo. É simultâneo também à regeneração, a concessão inicial de vida

espiritual pela qual somos habilitados a crer. Ainda que a regeneração tenha prioridade

causal à fé, à justificação, e à santificação definitiva, não tem, contudo, prioridade

cronológica.

Resta uma palavra a ser dita sobre a "santificação posicional". Muitos teólogos

entendem que "santificação posicional" é a mesma coisa que eu chamo de "santificação

definitiva". Stanley M. Horton, um teólogo pentecostal, descreve a santificação posicional

assim: "Há também um aspecto instantâneo da santificação em que, no momento do novo

nascimento, somos separados do mundo para seguir a Cristo e, nesse sentido, somos

santos". O ponto de vista da santificação posicional mantida pelos teólogos


172

dispensacionalistas é virtualmente idêntico ao conceito de santificação definitiva

expresso acima. Lewis Sperry Chafer diz assim: "Há uma santificação posicional, que é

171
Ibid., p. 293.
172
Em Five Views on Sanctification, de Melvin E.Dieter et al (Grand Rapids: Zondervan, 1987), p. .
115.
402
assegurada pela união com Cristo, que tem sido frqüentemente negligenciada". Na
173

New Scofield Reference Bible [Nova Bíblia de Referência de Scofield], que representa o

ensino dispensacional recente, pode ser encontrada a seguinte declaração: "Quanto à

posição, os crentes são eternamente separados por Deus para a

redenção...Posicionalmente, então, os crentes são "sagrados" e "santos" desde o

momento em que creram". E o Artigo 9 do Doctrinal Statement of Dallas Theological


174

Seminary [Declaração doutrinária do Seminário Teológico de Dallas] inclui a seguinte

descrição: "A [santificação] já é uma obra completa para cada pessoa salva porque sua

posição diante de Deus é a mesma que sua posição em Cristo. Uma vez que o salvo está

em Cristo, é separado para Deus".


175

Mo entanto, há outros entendimentos de santificação posicional que não se

identificam com a doutrina da santificação definitiva. Henry C. Thiessen, por exemplo, diz:

"Ele [o crente] é herdeiro da justiça e da santidade de Cristo que lhe são imputadas por

causa de seu relacionamento com Cristo...". E J. Robertson McQuilkin diz que o


176

segundo passo ou aspecto da santificação posicional é a justificação, chamando-a de

173
Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 3:244.
174
C. I. Scofield, org, The New Scofield Reference Bible (Nova York: Oxford University Press,
1967), p. 1377.
175
Do catálogo do Dallas Theological Seminary, de 1987-88. Cf. também John F. Walvoord in Five
Views, p. 212; Charles C. Ryrie, "Contrasting Views on Sanctification" , in Walvoord: A Tribute ,
org. por Donald K. Campbell (Chicago: Moody Press, 1922), pp. 189-90; e Robert P. Lightner,
Evangelical Theology, (Grand Rapids: Baker, 1986), pp. 204-205).
176
Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, revisadapor Vernon D. Doerksen (1949,
Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 286).
403
uma transação judicial entre o Pai e o Filho que "declara o pecador perdoado e feito justo

para com Deus". O entendimento da santificação posicional colocada por esses


177

autores introduzem conceitos como imputação e declaração  conceitos que pertencem

à doutrina da justificação e não devem ser vistos como aspectos da santificação.


178

A Bíblia também ensina que há um sentido em que a santificação é um processo

progressivo para toda a vida. Ao invés de anular o que Paulo e Lucas disseram sobre

santificação definitiva, esse ensino o complementa. John Murray explica: "Pode parecer

que a ênfase posta sobre a santificação definitiva não deixa espaço para o que é

progressivo. Qualquer inferência nesse sentido contradiz um aspecto igualmente

importante do estudo bíblico .


179

O aspecto progressivo da santificação é evidente, antes de tudo, por causa das

declarações bíblicas sobre o pecado ainda estar presente na vida do crente. Podemos

pensar em passagens do Antigo Testamento como 1 Reis 8.46; Salmos 19.12; 143.2;

Provérbios 20.9 e Isaías 64.6. E o Novo Testamento também é bastante claro sobre isso.

Discutindo nossa necessidade de ser justificados pela fé, Paulo falou sobre o estado de

pecado da humanidade: "...porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da

177
In Five Views Cinco, pp. 158-59.
178
Ver também J. Sidlow Baxter, Our High Callin (Grand Rapids: Zondervan, 1957), p. 205, onde,
em “Excursus on Positional Sanctification", ele fala de "santidade imputada".
179
"Sanctification (The Law)", in Basic Christian Doctrines, org. por Karl F. H. Henry (Nova York:
Holt, Rinehart and Winston, 1962), p. 229.
404
glória de Deus" (Rm 3.23). A "glória de Deus" pode ser melhor entendida como

"glorificando a Deus"; já que o verbo "carecer" está, no grego, no tempo verbal presente,

podemos traduzir a segunda parte do verso como "e continuam a falhar na glorificação de

Deus". Um comentário incidental, mas revelador, é o de Tiago, escrevendo aos crentes:

"Porque todos tropeçamos em muitas cousas". Provavelmente, a mais clara afirmação do

Novo Testamento da realidade do pecado na vida do crente é encontrada em 1 João 1.8.

Dirigindo-se àqueles que reivindicam Ter comunhão com Deus, João escreve: "Se

dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, e a verdade

não está em nós". A conclusão inevitável é que, por causa a presença do pecado, mesmo

nos que estão em Cristo, a santificação precisa ser um processo contínuo em nossa vida.

O Novo Testamento prossegue apresentando o aspecto negativo e o aspecto

positivo da santificação progressiva, envolvendo a mortificação das praticas pecaminosas

e o crescimento do novo ser. Em Romanos 6, como já vimos, Paulo colocou o aspecto

definitivo da santificação. Em Romanos 8.13, ele demonstra que a santificação deve ser

também progressiva: "porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte;

mas, se pelo Espírito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis". Aos crentes,

dos quais ele disse que estavam mortos para o pecado, ele agora adverte a que

continuem extinguindo as ações pecaminosas a que eram inclinados. Os leitores de

405
Paulo tinham definitivamente rompido com a esfera de pecado em que viviam, se moviam

e existiam, mas ainda precisavam continuar lutando enquanto vivessem aqui. E uma vez

que só podem fazer isso na força do Espírito, essa luta contra o pecado tem que ser

entendida como um aspecto de sua santificação.

Paulo diz aos Colossenses que eles haviam morrido com Cristo (Cl 3.3) e

ressuscitado com Cristo (v. 1), isto é, haviam definitiva e irreversivelmente adentrado uma

nova vida de comunhão com Cristo. Mesmo assim, no verso 5 ele adverte: "Fazei, pois,

morrer a vossa natureza terrena: prostituição, impureza, paixão lasciva, desejo maligno e

a avareza, que é idolatria". Embora tivessem morrido para o pecado, ainda assim tinham

que fazer morrer o pecado; como de costume, Paulo aqui combina o indicativo e o

imperativo. O "fazer morrer" as práticas pecaminosas, que só pode ser feito na força do

Espírito, envolve permanente e extenuante atividade da parte do crente.

Do texto citado acima, 2 Coríntios 7.1, aprendemos que os crentes ainda devem

lutar com as solicitações do corpo e do espírito e buscar purificar a si mesmo. Similar

injunção é encontrada em 1 João 3.3. Depois de haver afirmado que, na manifestação de

Cristo, nós seremos como ele, João diz: "E a si mesmo se purifica todo o que tem esta

esperança, assim como ele é puro". Os cristãos não podem estar por aí, assentados,

esperando pelo tempo em que serão iguais a Cristo; eles tem de estar constante e

406
energicamente ativos na luta para vencer o mal com o bem. Purificação contínua implica

santificação contínua.

A natureza progressiva da santificação é também demonstrada em passagens que

tratam do aspecto positivo: o crescimento do novo ser. Em Colossenses 3. 9-10 Paulo,

como vimos, lembra seus leitores de que eles despiram-se do velho ser e revestiram-se

do novo; o novo ser do qual se revestiram, porém, é retratado como aquele "que se refaz

para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (v. 10). É dito aqui

que o novo ser precisa de renovação, e isso não seria necessário se a nova vida

existisse num estado de impecável perfeição. O particípio anakainoumenon, traduzido

por "que se refaz", está no tempo presente, indicando que a renovação do novo ser é um

processo para toda a vida. Interessantemente, essa passagem apresenta as duas facetas

da santificação: os crentes despiram-se do velho ser e revestiram-se do novo de uma vez

por todas (santificação definitiva; aqui o tempo verbal é o aoristo), mas o novo ser do

qual se revestiram tem que ser continuamente renovado (santificação progressiva; o

tempo verbal aqui é o presente).

A exposição mais marcante da natureza progressiva da santificação está em 2

Coríntios 3.18: "E todos nós, com o rosto desvendado, contemplando como por espelho a

glória do Senhor, somos transformados de glória em glória, na sua própria imagem, como

407
pelo Senhor, o Espírito". Como crentes que refletem a glória do Senhor, eles estão sendo

contínua e progressivamente transformados à semelhança de Cristo, que é o próprio

Senhor e que é o próprio Espírito. A palavra metamorphoumetha, aqui traduzida por

"somos transformados", mostra uma mudança não apenas de forma externa, mas de

essência interior. Ambos, o tempo verbal presente do verbo e as palavras "de glória em

glória", indicam que nossa transformação não é instantânea, mas progressiva.

A santificação deve ser entendida como sento tanto definitiva quanto progressiva.

No seu sentido definitivo significa a obra do Espírito que causa nossa morte para o

pecado, nossa vivificação em Cristo e o sermos novas criaturas. Seu sentido progressivo

deve ser entendido como a obra do Espírito que continuamente nos renova e nos

transforma à semelhança de Cristo, habilitando-nos a prosseguir crescendo na graça e

aperfeiçoando nossa santidade. A santificação definitiva é o princípio do processo, e a

santificação progressiva é a maturação contínua do novo homem criado na santificação

definitiva. A santificação em sua totalidade é obra de Deus do começo ao fim, ao mesmo

tempo em que requer do crente uma participação ativa. Os crente precisam não só

apropriarem-se da definitiva santificação pela fé, como devem, igualmente, continuar

ativos em sua santificação progressiva, conduzindo a santidade ao seu alvo..

408
É O CRENTE TANTO UM “VELHO” QUANTO UM “NOVO HOMEM”?

Nós nos voltaremos agora para outro problema que está envolvido na nossa

santificação, a saber, a questão da relação entre os assim chamados "velho homem" e

"novo homem" (ou velha pessoa e nova pessoa). Essas são expressões peculiares a

Paulo. O termo "velho homem" é encontrado em Romanos 6.6, Colossenses 3.9, e

Efésios 4.22. O termo "novo homem" é encontrado em Colossenses 3.10 (onde a


180

palavra grega neos é usada para "novo") e em Efésios 4.24 (onde a palavra grega

kaimos é usada para "novo").


181

Nessas passagens Paulo contrasta o velho ser, associado com a vida de pecado,

com o novo ser do qual nos revestimos em Cristo. Os teólogos reformados divergem a

respeito da questão da relação entre esses dois seres. A maioria deles, particularmente

os que ensinaram e escreveram a algum tempo atrás, mantém que o velho e o novo

seres são aspectos distintos do crente. Antes da conversão, os crentes tinham um velho

ser; na conversão foram revestidos de um novo ser  sem, contudo, perder o velho ser.

O cristão, a seu ver, é visto como sendo parcialmente um velho ser e parcialmente, um

novo  algo como o médico e o monstro (Dr. Jekyll e Mr. Hyde). Algumas vezes o velho

180
No grego a expressão é palaios anthropos, traduzida como "velho homem"". Desde que o termo
anthropos que dizer "ser humano" e não, “ser humano do sexo masculino", a tradução “velha
pessoa” deve ser preferida a “velho homem”.
181
Versões diferentes usam diferentes expressões: "novo homem", "novo ser", "nova natureza" etc.
409
ser está no controle, outras vezes controla o novo ser; para o cristão, a luta da vida,

segundo esse ponto de vista, é a luta entre esses dois aspectos do ser.

Veja como um dos mais hábeis proponentes desse ponto de vista descreve a luta

dos crentes contra o pecado:

A luta [na vida cristã]...é entre o homem interior do coração, criado para ser justo e

santo como Deus, e o velho homem que, mesmo destronado, ainda quer manter

sua existência, lutando mais acirradamente à medida que perde terreno...Esta é a

luta entre duas pessoas na mesma pessoa...Em cada deliberação e obra do

crente, bem e mal estão aí misturados;...em todos os seus pensamentos e ações

alguma coisa do velho e alguma coisa do novo homem está presente.


182

John Murray, que por muitos anos lecionou teologia sistemática no Westminster

Seminary, resume, mas depois rejeita, esse entendimento do velho e do novo homem:

O contraste entre o velho e o novo homem tem sido freqüentemente interpretado

como o contraste entre aquilo que é novo no crente e aquilo que é velho nele....

Dessa forma, a antítese que existe no crente, entre santidade e pecado...é a

182
Herman Bavinck, Magnalia Dei (Kampen: Kok, 1909), pp. 561-62 (trad. minha). Interpretações
semelhantes dos papéis da velha pessoa e da nova pessoa no crente podem ser encontradas em
cometários sobre Romanos 6.6 de João Calvino, The Epistle to the Romans and the Thessalonians,
trad. por Ross Mackenzie (Grand Rapids: Erdmans, 1979); nos comentários de Charles Hodge sobre
Efésios 4.22 em seu Commentary on the Epistle to the Ephesians (Grand Rapids: Erdmans, 1950);
William Hendriksen, New Testament Commentary on Ephesians (Grand Rapids: Baker, 1967), pp.
213-24, n. 124; Gordon Girod, The Way of Salvation (Grand Rapids: Baker, 1960), pp. 137-38; e
Berkhof, ST, p. 533.
410
antítese entre o novo e o velho homem dentro dele; O crente é tanto o novo quanto

o velho homem; quando age corretamente, está vivenciando o novo homem; quando

peca, está agindo em termos do velho homem. Essa interpretação não encontra

base nos ensinos de Paulo.


183

Creio que Murray estava correto. Vejamos algumas passagens que ensinam que a

pessoa que está em Cristo não é mais uma velha pessoa, mas um novo ser.

Comecemos com Romanos 6.6: "sabendo isto, que foi crucificado com ele o nosso

velho homem, para que o corpo do pecado seja destruído, e não sirvamos o pecado

como escravos". O que Paulo quer dizer por "velho homem"? Murray sugere que essa

expressão designa "a pessoa em sua inteireza dominada pela carne e pelo pecado".
184

Noutras palavras, Paulo está falando aqui da pessoa total: a pessoa toda escravizada

pelo pecado  o que todos somos por natureza e o que éramos antes da nossa

conversão. Essa "pessoa escravizada pelo pecado", diz ele, foi crucificada com Cristo.

Quando Cristo morreu na cruz, ele determinou a morte do nosso velho ser. Dado o

significado de "crucificado", Romanos 6.6 afirma com inconfundível clareza que aquele

que está em Cristo, que é um com ele em sua morte, não é mais o velho homem que já

foi um dia.

183
Principles of Conduct, (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 211-12.
184
Ibid., pp. 217-17, n. 7.
411
Outras passagens nas epístolas de Paulo confirmam esse entendimento da morte

do velho homem. Colossenses 3.9-10, por exemplo, considerado acima em relação à

santificação definitiva, ensina-nos também sobre o novo e o velho homem: "Não mintais

uns aos outros, uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos, e vos

revestistes do novo homem que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem

daquele que o criou". Paulo diz aos crentes colossenses não que deveriam agora (ou a

cada dia) despir-se do velho ser e revestirem-se do novo, mas, sim, que eles já haviam

feito isso! Fizeram essa mudança quando, no momento da sua conversão, apropriaram-

se pela fé do que Cristo havia feito por eles em sua morte e em sua ressurreição.

Os particípios gregos apekdysamenoi e endysamenoi, traduzidos por "despir" e

"revestir", estão no tempo aoristo, o que descreve ação instantânea; Paulo se refere a

algo que esses crentes fizeram no passado. Você não deve mentir, diz ele, nem irar-se,

indignar-se, ter maldade, maldizer nem usar linguagem obscena, porque vocês despiram-

se do velho homem e revestiram-se do novo. Você precisa parar de cometer estes


185

pecados porque tal conduta é obviamente inconsistente com o revestimento do novo ser.

A própria figura que Paulo usa fortalece esse pensamento: uma pessoa não se veste com

185
Presumivelmente, o novo ser é "a pessoa em sua inteireza" ou totalidade, guiada pelo Espírito
Santo. Esse nosso ser, como vimos antes, está continuamente sendo renovado segundo os padrões
da imagem de Deus, isto é, não podemos esperar uma experiência de impecável perfeição neste lado
da ressurreição. O novo ser é novo, mas ainda não é perfeito.
412
duas roupas ao mesmo tempo  tira uma para se vestir com a outra. Paulo está

retratando os crentes como que vestidos com roupa nova e não mais com a roupa velha.

Efésios 4.20-24 é um paralelo próximo, mas que apresenta certa dificuldade:

(20) Mas não foi assim que aprendestes a Cristo, (21) se é que de fato o tendes

ouvido, e nele fostes instruídos, segundo é a verdade em Jesus, (22) no sentido de

que, quanto ao trato passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe

segundo as concupiscências do engano, (23) e vos renoveis no espírito do vosso

entendimento, (24) e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justiça

e retidão procedentes da verdade.

O texto grego dos versos 20-24 apresenta três infinitivos mais destacados (apothesthai,

ananeousthai e endysasthai), que significam "despir", "ser feito novo" e "revestir". Esses

infinitivos foram traduzidos em muitas versões como imperativos, como se Paulo

estivesse dizendo aos crentes de Éfeso que eles deviam agora "despirem-se",

renovarem-se ou revestirem-se. Segundo essa tradução, a passagem proporia um

comando que seria incongruente com a posição já defendida de que os crentes já se

encontram nesse estado.

Ainda que a tradução de Almeida Revista e Atualizada não esteja gramaticalmente

413
errada, há uma outra possibilidade. Esses infinitivos podem também ser entendidos como

"infinitivos explicativos"  isto é, como simplesmente explanando sobre o conteúdo do

ensino dos versos 20-21. Segundo essa análise, Paulo está assumindo que seus leitores

fizeram conforme foram ensinados. Tal compreensão do texto faz paralelo com a

passagem similar de Colossenses, que é geralmente considerada epístola gêmea de

Efésios. Interpretado assim, Efésios 4.22-24 diz aos crentes de Éfeso que eles não

deveriam continuar vivendo como viviam os gentios não-convertidos (vv. 17-19), uma vez

que já haviam se despido do velho homem e revestido-se do novo, conforme tinham sido

ensinados. O novo ser do qual haviam sido revestidos tinha sido criado segundo a

verdadeira justiça e santidade.


186

Dessas passagens consideradas, fica claro que, segundo o ensino consistente do

Novo Testamento sobre santificação definitiva, os crentes não são mais os velhos

homens que eram. Não são também, como freqüentemente ensinado, os dois, tanto o

velho quanto o novo homem, mas são, na verdade, novos seres em Cristo. Paulo realça

esse importante ponto em palavras comoventes: "E assim, se alguém está em Cristo, é

nova criatura: as cousas antigas já passaram; eis que se fizeram novas". Não devemos

minimizar a importância desse ensino e seu peso na nossa justificação. John Murray

Observe que tanto Colossenses 3.9-10 quanto Efésios 4.22-24 confirmam o ponto desenvolvido
186

antes, o de que o padrão de santificação é a imagem de Deus.


414
coloca isso muito bem:

O velho homem é o homem não-regenerado, o novo homem é o homem

regenerado, criado em Cristo para as boas obras. Não é mais próprio chamar um

crente de novo homem e velho homem, do que chamar a pessoa regenerada de

não- regenerada. Nem tem cabimento falar do crente como tendo em si o velho e o

novo homem. Essa terminologia não tem base e não é senão outra maneira de

manifestar preconceito contra a doutrina que Paulo estabeleceu com tanto zelo: "Foi

crucificado com ele o nosso velho homem.


187

Ainda que os crentes sejam novas pessoas, eles não são perfeitos; ainda têm que

lutar contra o pecado. Em Colossenses 3.10 o novo ser de que os crentes se revestiram

é visto como o ser que foi renovado; essa renovação é um processo que se estende pela

vida toda. Em Efésios 4.23 Paulo lembra aos seus leitores que, ainda que tenham se

despido do velho homem e revestido do novo, ainda estão sendo feitos novos na atitude

da mente. O infinitivo ananeousthai, traduzido por "fazer novo", esta no tempo presente,

indicando um processo contínuo. Os crentes que foram feitos novas criaturas em Cristo,

foram ensinados a fazer morrer as obras más do corpo (Rm 8.13), a matarem tudo o que

for ruim neles (Cl 3.5), a despojarem-se de pecados tais como ira, indignação, maldade,

187
Murray, Principles of Conduct, p. 218.
415
maledicência e linguagem obscena (vv. 5, 8) e a purificarem-se de tudo o que contamine

o corpo e o espírito" (2 Co 7.1).


188

O novo ser descrito no Novo Testamento, portanto, não é equivalente à perfeição

impecável. A novidade de vida do novo ser não é estática, mas dinâmica; necessita de

contínuo reavivamento, crescimento e transformação. Um crente profundamente

consciente de seus limites não precisa dizer: Não posso me considerar uma nova

pessoa, porque eu sou pecador. Ao contrário, ele pode dizer: Sou uma nova pessoa, mas

ainda tenho muito que crescer.

O crente tem ainda que lutar contra as tendências do pecado que restam em seu

interior. O autor de Hebreus, escrevendo a crentes, coloca assim: "...visto que temos a

rodear-nos tão grande número de testemunhas, desembaraçando-nos de todo peso, e do

pecado que tenazmente nos assedia, corramos com perseverança a carreira que nos

está proposta"( Hb 12.1). Paulo exorta os cristãos da Galácia: "Andai no Espírito, e

jamais satisfareis a concupiscência da carne" (Gl 5.16). Por "carne", Paulo aqui entende

a inclinação que ainda existe em nós e que nos faz rebelar contra a vontade de Deus.

Como que quer que chamemos essa tendência ("pecado que em nós habita", "resto de
189

188
Observe que, segundo 2 Coríntios 7.1, os crentes ainda têm que lutar contra a poluição ou a
contaminação do espírito  refutando os cristãos que ensinam que depois da conversão o espírito
humano permanece sem pecado.
189
John Murray, Principles of Conduct, p. 219.
416
corrupção", "vestígio de pecado", ou "natureza pecaminosa" ) precisamos lembrar
190 191 192

que mesmo depois de regenerados ainda temos impulsos pecaminosos e precisamos

lutar contra eles enquanto vivermos.

O Novo Testamento freqüentemente fala do Cristianismo como de uma constante

batalha contra o pecado. Aos crentes é ordenado que se revistam da armadura de Deus

para que possam alcançar vitória na luta contra os poderes do mal (Ef 6.11-13), para

combater o bom combate da fé (1 Tm 6.12; cf. 2 Tm .7), para não satisfazer os desejos da

carne (Gl 5.17), e para resistir ao pecado até o sangue (Hb 12.4). Em 1 Coríntios 9.26-27

Paulo fala de sua luta como a de um boxeador: "... assim luto, não como desferindo

murros no ar. Mas esmurro meu corpo, e o reduzo à escravidão, para que, tendo pregado

a outros, não venha eu mesmo a ser desqualificado".


193

O Bispo J. C. Ryle é insistente nesse ponto:

A santificação...não impede que um homem tenha que lidar com conflitos

interiores. Por conflito quero dizer a luta dentro do coração entre a velha natureza

190
Confissão de Fé de Westminster, XIII.2.
191
Institutas, III.iii.11.
192
Catecismo de Heidelberg, P. 56.
193
Não acrescentei aqui Rm 7.13-25, uma vez que entendo que essa passagem seja uma descrição,
vista pelos olhos de uma pessoa regenerada, das lutas encontradas numa pessoa não -regenerada
(por exemplo, um judeu fariseu não-convertido) que está tentando lutar contra o pecado só pela lei,
à parte da força do Espírito Santo. Para conhecer uma defesa bíblica dessa interpretação, ver o meu
The Christian Looks a Himself, pp. 61-67; cf. também Herman Ridderbos, Paul, an Outline of His
Theology, trad. de John De Writt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 126-30).
417
e a nova, a carne e o espírito, que existem juntos em todo crente (Gl. 5.17). Um

profundo senso dessa luta, e o decorrente desconforto mental, não provam que um

homem não seja santificado. Pelo contrário, creio que sejam sintomas saudáveis

de nossa condição, e provam que não estamos mortos, mas vivo.


194

No entanto, ainda que a luta contra o pecado seja muito real, os crentes não estão

mais escravizados ao pecado. A crucificação do velho ser com Cristo, Paulo ensina,

deixa subentendido que fomos libertos do escravidão do pecado (Rm 6.6); e, por que não

estamos mais sob a lei, mas sob a graça, o pecado não é mais nosso mestre (v. 14). "O

pecado que ainda habita no crente e o pecado que ele comete não têm domínio sobre

ele".
195

Neste ponto será útil introduzir uma distinção entre "o velho e o novo ser" e a

velha e a nova natureza". Tenho argumentado que, segundo o ensino do Novo

Testamento, a pessoa que está em Cristo não é mais um velho ser, mas um novo ser.

Mas, dizendo isso, não nego que o crente tenha ainda uma velha natureza, que significa

uma tendência contínua para pecar ou para rebelar-se contra Deus. Na regeneração, o

crente recebeu, adicionada à velha natureza, uma nova natureza, pela qual é habilitado a

fazer o que agrada a Deus. Mas os crentes têm, sim, uma natureza pecaminosa (contra a

194
Holiness, p. 21.
195
John Murray, Principles of Conduct p. 220,
418
qual devem lutar) e uma natureza nova (segundo a qual devem viver). Não são mais,

porém, velhas pessoas, pois esse conceito descreve o ser humano integral: o velho ser é

a totalidade da pessoa entregue ao pecado, enquanto o novo ser é a totalidade da

pessoa guiada pelo Espírito Santo (mesmo que, do lado humano, isso não seja feito

perfeitamente). Os crentes são novas pessoas, mas ainda lutam contra a velha natureza.

Resumindo, podemos dizer que os cristãos não são mais velhas pessoas, mas

novas pessoas que estão sendo progressivamente renovadas. Têm que lutar contra o

pecado e algumas vezes cairão em pecado, mas não são mais escravos dele. Na força

do Espírito Santo são agora aptos a resistir ao pecado, pois ele provê livramento para

cada tentação (1Co. 10.13).

Um implicação importante desse ensino é que o crente deve ter uma imagem

positiva de si mesmo. A base para tal auto-imagem não é o orgulho pecaminoso por

causa de suas próprias conquistas ou virtudes, mas a visão de si mesmo à luz da obra

redentiva que Deus opera em sua vida. Cristianismo não significa apenas crer algo sobre

Cristo; significa também creditar em algo sobre nós mesmos, isto é, que somos realmente

novas criaturas em Cristo.


196

196
Ver The Christian Looks at Himself, especialmente pp. 13-76.
419
A QUESTÃO DO "PERFECCIONISMO"

Alguns grupos cristãos sustentam que é possível aos crentes atingir a "perfeição"

ainda nesta vida. Entre as denominações que ensinam isso, destacamos as seguintes:

Igreja Metodista Wesleiana, Igreja Metodista Livre, Exército da Salvação, Igreja de Deus

(Anderson, Indiana), Aliança Cristã e Missionária, Igreja do Nazareno,e a Igreja Peregrina

da Santidade.
197

A primeira questão a enfrentar é esta: O que esses grupos entendem por

"perfeição"? Eles geralmente dizem que não crêem na possibilidade de "perfeição

impecável". John Wesley, o fundador do metodismo e o mais conhecido proponente do

"perfeccionismo", parecer confuso quanto a esse ponto. Num lugar ele diz: "Por

perfeição...eu não discuto por causa do termo impecável, ainda que não me oponha a

ele". Em outro lugar, porém, ele diz: "Perfeição impecável é uma expressão que eu
198

nunca uso para que não pareça que estou me contradizendo". Outros professores do
199

"perfeccionismo" são inequívocos. J. Siddlow Baxter, por exemplo, diz: "Em nenhum lugar

o Novo Testamento promete ou sugere completa impecabilidade de natureza ou conduta

ainda nesta vida; o que faz, sim, é ensinar a verdadeira santidade, operada pelo Espírito

197
George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, (Nova York: Oxford University
Press), p. 75.
198
John Wesley, "Brief Thoughts on Christian Perfection", in The Works of John Wesley, 3ª ed.
(1872; Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1984), 11:446.
199
John Wesley, “A Plain Account of Christian Perfection", Works, 11:396.
420
Santo". Donald Metz coloca assim: "Por causa das qualidades finitas que ainda
200

carregam as cicatrizes do pecado, esse mesmo crente (que vive em estado de perfeição)

não cumprirá perfeitamente a lei de Deus". Outro escritor nazareno, J. Kenneth Grider,
201

qualifica de modo semelhante: "A frase 'perfeito amor'... é um problema para muitas

pessoas que supõem que nossa expressão de amor a Deus e aos homens não é

realmente sem mácula. Só podemos entender que seja um amor despido de motivações

carnais". Escrevendo a respeito do ponto de vista wesleiano, Melvin E. Dieter afirma:


202

"Devemos observar que o wesleianismo... certamente não considera que haja uma

"perfeição impecável"; são, provavelmente, mais mal entendidos nesse ponto do que em

qualquer outro".
203

A despeito dessas restrições, porém, esses escritores ainda usam as palavras

"perfeição" e "perfeito". Wesley com certeza o fez. A perfeição bíblica, ele escreveu, é o

"perfeito amor"; disse também: "O cristão é tão perfeito como se não cometesse
204

pecado". Noutra página ele declara que aquilo que ele chamou de "circuncisão do
205

coração" é "renovar-se na imagem e na mente" como o "ser perfeito como é perfeito

200
A New Call to Holines, (Grand Rapids: Zondervan, 1973), p. 121.
201
Studies in Biblical Holiness (Kansas City: Beacon Hill, 1971), p. 228.
202
Entire Sanctification (Kansas City: Beacon Hill, 1980, p. 36.
203
Five Views, p. 91.
204
“A Plain Account”, Works, 11:442.
205
Ibid., p. 376.
421
nosso Pai que está no céu". Melvin Dieter também usa essas palavras. Ele fala de
206

"perfeição cristã", "perfeição em amor", "perfeita consagração" e "perfeito amor


207 208 209

para com Deus e os homens."


210

Devemos, portanto, concluir que, nos escritos desses autores, a palavra

"perfeição" é usada com um sentido restrito. A "perfeição" que os crentes podem

conquistar, dizem eles, não é impecável, não é adâmica nem angélica; não é a
211

perfeição da ressurreição, e não é a perfeição de Cristo. Essa perfeição não exclui


212

"ignorância ou erro nas coisas não-essenciais à salvação,...múltiplas tentações,

ou...inúmeras vacilações". Um dos seus representantes, de fato, chama a santidade


213

possível de ser alcançada nesta vida de "perfeição imperfeita". Nesse caso, a


214

"perfeição" descrita por esses autores não é perfeição no sentido literal da palavra, mas

uma perfeição limitada, restrita e incompleta.

O que ensinam esses grupos?

(1) Ensinam que é possível aos crentes atingir, ainda nesta vida, um estado

206
Ibid., p. 367.
207
"The Wesleyan Perspective", in Five Views, p. 36.
208
Ibid., p. 30.
209
Ibid., p. 18.
210
Ibid..
211
Embora na p. 376 do seu "Plain Account", Wesley diga que uma pessoa "plenamente santificada"
é tão perfeita que não comete pecado.
212
Donald S. Metz, Biblical Holiness, pp. 229-30.
213
John Wesley, "A Plain Account", Works, 11:383.
214
Metz, Biblical Holiness, pp. 228, 243.
422
chamado de " santificação plena" (um nome comum para a "perfeição cristã", que

pretendem ser possível). Dieter define "santificação plena", como se segue: "Uma obra

pessoal de definitiva da graça santificadora de Deus, pela qual a guerra interior cessa e o

coração fica plenamente livre da rebelião para a entrega total ao amor por Deus e pelos

outros". Citando Wesley, ele diz que isso é uma "morte total para o pecado e total

renovação à imagem de Deus" .


215

(2) Ensinam que a "santificação plena " é uma experiência distinta e subseqüente

à justificação  que, na verdade, uma pessoa pode levar anos, depois da sua

justificação, para que seja "plenamente santificada". A santificação, dessa forma, é

chamada também de "segunda bênção" (depois da justificação). Nas igreja que ensinam

o "perfeccionismo" há, portanto, dois tipos de cristão: crentes meramente justificados e

crentes que sãos tanto justificados quanto santificados.

(3) Ensinam que a "santificação plena" é uma experiência instantânea, recebida

pela fé. Depois de recebida a "segunda bênção, os crentes estão aptos a prosseguir

revelando o tipo de "perfeição cristã” acima descrita  uma vida de consagração ao

amor a Deus e aos outros.


216

215
Dieter, Five Views , p. 17.
216
Deve-se observar, porém, que os "perfeccionistas” geralmente apresentam a doutrina da
santificação em três estágios: o processo de santificação começa na regeneração (Dieter, Five Views,
pp. 16-19)), vindo depois a crise da "santificação plena" (Ibid., p. 17) e depois disso,o crente ainda
deve continuar a crescer na graça (Ibid., p. 41). Essa seqüência pode ser posta assim:"processo-
423
(4) Ensinam que a "santificação plena" envolve a erradicação da natureza

pecaminosa. Wesley disse que, no momento da "santificação plena", "todo pecado

interior é retirado". H. Orton Wiley afirma que nossa santidade é "aperfeiçoada, de um


217

só golpe, pela purificação do pecado nato..." O Manual da Igreja do Nazareno declara


218

que, pela "santificação plena", os crentes "são libertos do pecado original". Metz diz
219

que a natureza carnal é destruída na "santificação plena", e Grider defende que na


220

"santificação plena" a mente carnal

é banida.
221

(5) Ensinam que o pecado que os "plenamente santificados" dizem estar aptos a

evitar, são sempre cuidadosamente circunscritos. Wesley define pecado "propriamente

dito" como "transgressão voluntária de uma lei conhecida". Ele prossegue dizendo que
222

pecado "impropriamente dito" é a transgressão involuntária de uma lei divina conhecida

ou desconhecida". Essas transgressões, ele continua, você pode chamar de pecados, se

quiser, eu não!" "Santificação plena", portanto, significa que alguém está agora apto a
223

crise-processo".
217
"A Plain Account”, Works, 11:387.
218
Christian Theology (Kansas City: Beacon Hill, 1958), 2:446.
219
Kansas City: Nazarene Publishing House, 1968, p. 31.
220
Biblical Holiness, p. 250.
221
Entire Sanctification, p. 27.
222
"A Plain Account", Works, 11:396.
223
Ibid.. Da mesma forma, Metz define pecado como "transgressão voluntária de uma lei de Deus
conhecida, por um agente moral responsável" (Biblical Holiness), p. 79).
424
evitar transgressões voluntárias de leis conhecidas. Está contido aí o pensamento de

que só é pecado aquilo que você reconhece como pecado; e se você faz algo errado sem

perceber que é pecado, isso não é pecado para você.

(6) Ensinam que a "perfeição" que esses crentes dizem que podem atingir é

sempre restrita. Esse ponto foi discutido acima.

No que se baseiam esses grupos?

(1) Eles alegam que há exemplos bíblicos de pessoas "perfeitas". Wesley, por

exemplo, diz que, já que "pessoas justificadas devem deixar-se levar para 'o que é

perfeito’ (Hb 6.1)", e já que "Paulo fala de homens vivos que eram perfeitos (Fp 3.15)”,

concluímos que a

"santificação plena" é possível". H. Orton Wiley menciona as seguintes pessoas como


224

exemplos que confirmam a doutrina da perfeição evangélica: Noé, Jó, Zacarias e Isabel,

Natanael, e pessoas às quais Paulo refere-se em 1 Coríntios 2.6 e Filipenses 3.15.


225

Deve-se lembrar que esses grupos definem "perfeição" como a habilidade de

abster-se de transgressões voluntárias a leis conhecidas. Mas seria verdade que a Bíblia

oferece exemplos de pessoas "perfeitas" nesse sentido, à parte de Cristo? Wiley

menciona Jó, mas o próprio Jó confessa: "Por isso me abomino e me arrependo no pó e

224
"A Plain Account", Works, 11:441-42.
225
Christian Theology, 2:515
425
na cinza" (Jó 42.6). Mesmo que Noé tenha sido chamado, em Gênesis 6.9, de "homem

justo e íntegro entre seus contemporâneos", o nono capítulo de Gênesis relata a

bebedeira de Noé. Em 2 Coríntios 2.6, Paulo diz: "Entretanto, expomos sabedoria entre

os experimentados". A palavra traduzida por "experimentados" é teleios, maduros, e não

"perfeitos". Paulo fala, aqui, de crentes que chegaram à maturidade espiritual,

distinguindo-os daqueles que ainda eram crianças em Cristo. Ele não diz

necessariamente que esses "experimentados" jamais pecavam voluntariamente contra

leis de Deus conhecidas. Em Filipenses 3.15 lemos: "Todos, pois, que somos perfeitos,

tenhamos este sentimento..."; outra vez, o adjetivo é teleios. A “perfeição”, no sentido em

que esses grupos a definem, está, pelo contexto, excluída aqui, pois ter "esse

sentimento" significa saber que ninguém chegou ainda à perfeição (v. 12) e que todos

devem continuamente prosseguir para o alvo (v. 14).

J. C. Ryle expressa essa idéia de modo inesquecível:

Qual o santo que pode ser citado da Palavra de Deus, dentre aqueles cuja vida é

contada com detalhes, que fosse literal e absolutamente perfeito? Qual deles,

escrevendo sobre si mesmo, alguma vez falou sobre sentir-se livre de imperfeição?

Ao contrário, homens como Davi, e S. Paulo, e S. João, declararam com linguagem

426
forte que o que sentiam no coração era fraqueza e pecado.
226

(2) Eles citam passagens de 1João, dizendo que o regenerado não peca: 1 João

3.9 e 5.18. .Esses dois versos foram discutidos nas páginas ....... acima. Mencionei ali
227

que nesses textos o verbo "pecar" está no tempo presente e, assim, descrevem uma

ação contínua. O que João disse é que uma pessoa que nasceu de Deus não continua

pecando e tendo prazer no pecado com completo abandono  isto é, não vive pecando.

O texto de 1 João 1.8 deixa claro que essas passagens não ensinam que uma pessoa

nascida de novo jamais peca voluntariamente contra uma lei de Deus conhecida: "Se

dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, e a verdade

não está em nós".

(3) Eles usam o ensino de 1 Tessalonicenses 5.23. O texto é o seguinte:


228

O mesmo Deus da paz vos santifique (hagiasai, aoristo optativo) em tudo

(holoteleis); e o vosso ["todo", holokleron] espírito, alma e corpo, sejam conservados

íntegros (teretheie, também aoristo optativo) e irrepreensíveis na ( en ou "em

relação a") vinda de nosso Senhor Jesus Cristo.

226
Holiness, p. XI.
227
Ver Wesley, "A Plain Account", Works, 11:375; Metz, Bíblical Holiness, p. 250; Richard Taylor,
Exploring Christian Holiness, Vol 3 (Kansas City: Beacon Hill, 1985), p. 62, n. 14.
228
Essa passagem é usada como prova para a teoria da "plena santificação" por J. Sidlow Baxter, in
A New Call to Holiness, pp. 107, 115, 147; também por J. K. Grider, in Entire Sanctification, pp.
96, 140; e por W. T. Purkiser in Exploring Christian Holiness, Vol. 1 (Kansas City: Beacon Hill,
1983), p. 205.
427
Observe que essa é uma oração, e que Paulo espera que ela seja respondida (v. 24). A

primeira parte do texto é uma oração pela total santificação dos seus leitores; o adjetivo

holoteleis, derivado de telos, que significa "fim", ou "alvo", sugere "totalidade de maneira

a alcançar o alvo". Mas o fato de que o verbo está no tempo aoristo não diz

necessariamente que essa santificação total deve ocorrer num momento específico da

vida; em vista da segunda parte do verso, deve ser entendido como um aoristo
229

sumário, que resume o que Deus faz na vida do crente como um todo. A segunda parte é

uma oração pelos leitores para que sejam preservados em sua totalidade (holokleron

significa :"completo em todas as suas partes"), em espírito, alma e corpo, sem mancha,

em relação à segunda vinda de Cristo.

Para entender a segunda parte do texto, devemos considerar uma passagem

paralela anterior, nessa mesma epístola, que diz: "a fim de que seja o vosso coração

confirmado em santidade, isento de culpa, na presença de nosso Deus e Pai, na vinda de

nosso Senhor Jesus Cristo, com todos os seus santos" (3.13). Nesse trecho, Paulo ora

pedindo que os crentes em Tessalônica sejam guardados por Deus de tal modo que

estejam impolutos na presença do Senhor quando Jesus voltar. Dessa mesma forma,

Paulo ora em 5.23, pedindo que Deus os preserve para que estejam íntegros e

229
Grider, Entire Sanctification, p. 96
428
irrepreensíveis em relação à volta de Cristo. 1 Tessalonicenses, portanto, não prova
230

que essa "plena santificação" ocorrerá num dado momento na vida do povo de Deus. Ao

contrário, a oração de Paulo claramente diz que a perfeição dos crentes não estará

completa até que Jesus Cristo volte.

B. B. Warfield faz o seguinte comentário sobre essa passagem:

Paulo, ainda que prometendo essa perfeição como parte da herança de todo

crente, apresenta-a como uma esperança, não como algo já visto; não como

experiência já usufruída.... Podemos nós aprender com Paulo quando esperar por

ela? Certamente, ele não nos deixou na ignorância [neste ponto ele cita o texto].

Vê-se que isso ocorre na segunda vinda de Cristo  isto é, no fim do mundo, o dia

do juízo  onde o apóstolo tem os seus olhos postos. Ali está o momento no tempo

a que ele se refere com o da plenitude da nossa perfeição.


231

(4) Eles usam outras passagens nas quais os crentes são ordenados a ser

perfeitos. Textos como estes são freqüentemente citados: Mateus 5.48, Colossenses
232

1.28 e Hebreus 6.1.

230
É significativo que a frase grega traduzida por "quando o Senhor Jesus vier" em 3.13 (en tou
parousia tou kuriou hemon Iesou) é a mesma que é traduzida como “na vinda do Senhor Jesus”,
em 5.23 [N.R. – isso na versão usada pelo Autor; na versão ARA, tanto 3.l3 quanto 5.23, trazem a
mesma tradução: “na vinda do nosso Senhor Jesus”].
231
Perfectionism, org. por Samuel C. Graig (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1958), pp. 462-
63.
232
Ver Metz, Biblical Holiness, pp. 136-39; Grider, Entire Sanctification, p. 34; Purkiser, Exploring
Christian Holiness, 1:82-85; e Dieter, Four Views, pp. 31, 33.
429
Essas passagens ensinam que "perfeição", no sentido exposto acima, pode ser

alcançada nesta vida? Não penso que ensine. Vejamos, por exemplo, Mateus 5.48, em

que Jesus é citado dizendo: "Portanto, sede vós perfeitos como perfeito é o vosso Pai

celeste". A palavra grega teleios é traduzida nas duas vezes como "perfeito". Como

vimos, o termo, quando aplicado a seres humanos, geralmente significa "maduro" ou

"plenamente desenvolvido". O verso 48 finaliza uma seção do Sermão do Monte na qual

Jesus ensinou seus discípulos a amar os inimigos. Ao mostrar amor aos inimigos, Jesus

disse, revelamos nossa semelhança com Deus, pois Deus mostra amor pelos inimigos

(fazendo o sol nascer sobre bons e maus). Devemos, assim, ser completos, crescidos,

maduros no amor, imitadores de nosso Pai. Certamente, Jesus não estava aí tentando

provar que os seres humanos podem ser perfeitos como o Pai, ou sequer que eles

possam se aproximar da sua perfeição. Ao contrário, ele propunha aos discípulos, e a

nós, o ideal da maturidade cristã no amor aos inimigos  em contraste com a ética

farisaica que justificava o ódio aos inimigos.

Argumentos contra os ensinos wesleianos


233

Faço primeiro algumas considerações gerais:

(1) Os wesleianos enfraquecem a definição de pecado. O pecado é definido na

233
O termo "wesleiano" é utilizado aqui para descrever a visão de santificação desenvolvida nesta
seção do capítulo – uma visão freqüentemente chamada de "perfeccionismo".
430
Pergunta 14 do Breve Catecismo de Westminster como "qualquer falta de conformidade à

ou transgressão da lei de Deus". Os wesleianos, porém, definem pecado como "uma


234

transgressão voluntária de uma lei conhecida". Segundo essa definição só um erro

deliberado é reconhecidos como pecado. O que não é reconhecido como pecado, não é

pecado. Mas como é fácil não reconhecer um pecado! Geralmente o que chamamos nos

outros de "ira pecaminosa", em nós mesmos chamamos de "justa indignação". Nossos

pecados, como alguém disse, são como bilhetes colados às nossas costas: os outros os

vêem, mas não nós. Não disse Davi: "Quem há que possa discernir as próprias faltas?

Absolve-me das que me são ocultas" (Sl 19.12)? Não afirma Paulo: "Porque de nada me

argüi a consciência; contudo, nem por isso me dou por justificado, pois quem me julga é o

Senhor" (1Co 4.4)? Assim, podemos estar certos de que estamos fazendo a vontade de

Deus quando evitamos o que pensamos ser um pecado conhecido?

As observações de Stephen Neil sobre essa questão são particularmente

perceptivas:

Em certos círculos, a perfeição é interpretada como significando nada mais que

evasão de todo pecado conhecido ou consciente. Isso não é de forma alguma um

ideal a ser desprezado. Mas quão aquém está do entendimento das profundidades

234
Schaff, Creeds of Christendom (Nova York: Harper, 1877), 3:678.
431
e realidades dos nossos problemas... Quão freqüentemente descobrimos que

erramos, sem que na época soubéssemos o que estávamos fazendo!...Indo mais

fundo, quem de nós diria que os motivos que nos impelem às ações sejam sempre

livres de impurezas, talvez não observadas na época, mas duramente evidentes

quando nos confrontamos honestamente? Vem à mim uma lembrança de quase

quarenta anos atrás, de um pregador voltando de igreja da Universidade de Oxford

com um volumoso manuscrito sob o braço, ardendo de orgulho porque ele havia

acabado de pregar um excelente sermão sobre a humildade!


235

(2) O wesleianos diluem o conceito de perfeição. De acordo com Wesley, "a

máxima perfeição que alguém pode atingir enquanto a alma está no corpo, não exclui

ignorância e erro, e milhares de outras vacilações". Também de acordo com Wesley, a


236

perfeição não exclui "transgressão involuntária da lei de Deus, conhecida ou não". Nas
237

palavras de Donald Metz, o que o crente "santificado plenamente" pode atingir nesta

vida é "perfeição imperfeita"  certamente uma contradição. Mas esse uso da palavra,
238

parece-me, causa uma confusão ainda maior. Webster define a palavra "perfeito" como

235
Christian Holiness, (Londres: Lutterworth Press, 1960), pp. 37-38).
236
Wesley, “Sermon 76, On Perfection”, Works, 6:412.
237
"Plain Account", Works, 11:396.
238
Biblical Holiness, p. 228.
432
"sendo inteiramente sem falta ou sem defeito: sem falha". Por que devemos chamar de
239

"perfeito" o que não o é? Por que deve a "perfeição” ser descrita como imperfeita? Por

que as pessoas chamar-se-iam de perfeitas quando, na realidade, não o são?

Benjamim B. Warfield estava sem dúvida certo quando disse:

Nada pode ser mais importante do que manter o conceito de perfeição no

seu máximo.... O costume de admitir imperfeição na perfeição  imperfeições

morais, chamadas de vacilações, erros e inadvertências  não só abaixa o

padrão de perfeição e com ele a grandeza de nossas aspirações, como também

corrompe nosso coração, amortece nossas discriminações do certo e do errado e

trai-nos ao nos deixar satisfeitos com conquistas que estão longe de ser

satisfatórias.
240

(3) Os wesleianos defendem a idéia de que a "natureza carnal" é erradicada na

"santificação plena". Isso foi mostrado acima. O Novo Testamento, porém, ensina que o
241

crente tem uma luta contínua com a carne ou "natureza pecaminosa" (Gl 5.16-17). Paulo

conclama seus leitores a continuamente mortificarem o que quer que pertença à natureza

terrena (Cl 3.5), e a purificar-se de toda impureza do corpo e do espírito (2 Co 7.1). Se a

239
Webster's Ninth New Collegiate Dictionary (Springfield, MA: Oxford University Press, 1932),
pp. 457-58.
240
Benjamim B. Warfield, Perfectionism, Vol. 2 (Nova York: Oxford University Press, 1932), pp.
457-58.
241
Ver o ponto 4 na p. ---
433
"natureza carnal" foi erradicada, por que há ainda "impureza do corpo" no crente? O

Novo Testamento também ensina que pessoas santificadas podem ainda ser tentadas

tanto a partir do seu interior quanto do exterior (Rm 7.7; Tg 1.14; 1 Pe 2.11; 1 Jo 2.16).

(4) Segundo o ensino de Wesley, "santificação plena é uma "segunda obra da

graça" após a justificação. Mas o Novo Testamento mantém juntas a justificação e a

santificação. Em 1 Coríntios 1.30, diz que Cristo foi feito "sabedoria, e justiça (Paulo se

refere à nossa justificação) e santificação e redenção"; não podemos, em outrar palavras,

ter Cristo como nossa justificação sem, ao mesmo tempo, tê-lo como nossa satificação.

(cf. também 1 Co 6.11). Ainda que justificação e santificação devam ser distinguidas uma

da outra, jamais podem ser separadas; ambas são aspectos essenciais da nossa união

com Cristo. Conquanto a santificação definitiva ocorra num ponto no tempo, não é uma

experiência separada da justificação ou subseqüente à ela; as duas são simultâneas. A

santificação progressiva, como vimos, continua ao longo da vida. Devemos buscar, pois,

não por uma específica "segunda bênção" ou uma "segunda obra de graça", mas por

contínua renovação, crescimento e avanço no caminho da santificação (Rm 12.2; Ef 4.15;

1 Pe 2.2; 2 Pe 3.18).

Ao rejeitar o ensino de que a "santificação plena" é uma segunda obra da graça

após a justificação, não quero negar que os cristãos possam ter uma "experiência de

434
pico" depois de convertidos. Todos precisamos crescer espiritualmente depois da

conversão, e esse crescimento pode, algumas vezes, ocorrer na forma de uma

experiência de "segunda bênção". De fato, não há razão para que o crente não tenha

uma "terceira", "quarta" ou mesmo "quinta bênção". Devemos esperar na vida do povo de

Deus que haja tempos de maior compromisso e maior consagração ao serviço de Deus.

Não devemos, porém, insistir que cada cristão deva ter uma experiência como

vista nos círculos wesleianos, uma vez que Deus não salva todos exatamente da mesma

maneira. Além disso, exigir que cada crente tenha uma experiência definida de "segunda

bênção" significa que a igreja está dividida em dois grupos: os que atingiram esse nível

mais alto de espiritualidade, e os que ainda não conseguiram. Essa divisão pode deixar

alguns crentes sentindo-se inferiores aos outros e possivelmente deprimidos, ao mesmo

tempo que expõe outros crentes ao perigo da complacência ou do orgulho.


242

Vejamos alguns ensinos que vão contra o ponto de vista wesleiano.

(1) Passagens que ensinam que ninguém pode dizer que está livre de pecado.

Textos como estes vêm à mente: 1 Reis 8.46; Salmo 130.3; Provérbios 20.9; Romanos

3.23 e Tiago 3.2. Será útil olharmos particularmente I João 1:8: "Se dissermos que não

temos pecado nenhum (harmantian ouk echomen), a nós mesmos nos enganamos, e a

242
Sobre esse assunto, ver o Capítulo 2, "A questão da ordem da salvação", particularmente pp. --
435
verdade não está em nós". O verbo echomen, traduzido por "temos", está no tempo

presente, descartando a interpretação que aplica essas palavras a pecados do passado.

João disse especificamente que, se dissermos que não temos pecado agora, no

presente, enganamos a nós mesmos. À luz dessa passagem, e de outras, concluímos

que o crente, não importa quão avançado esteja, não pode dizer que vive sem pecado.

Quanto a isso, é extremamente significativo que Paulo, com certeza um dos cristãos mais

consagrados de todos os tempos, confessou, não apenas que ele havia sido no passado,

mas que ainda era, o principal dos pecadores (1 Tm 1.15).

(2) Passagens que requerem que os crentes confessem o pecado e orem por

perdão. A Bíblia descreve, de modo consistente, mesmo o mais santo dos crentes

confessando os pecados e pedindo perdão: Jó 42.6; Salmo 32.5; 130.3-4; Isaías 6.5;

64.6; Daniel 9.15-16; Miquéias 7.18-19; 1 Timóteo 1.15; 1 João 1.9. Depois de dizer em,

1 João 1.8, que o crente não pode dizer que não tem pecado, ele diz no verso 9: "Se

confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos

purificar de toda injustiça". Mesmo que aqueles que têm comunhão com Deus (v. 3) e

com os irmãos (v. 7), ainda pequem, não devem desanimar; João os convida a confessar

os pecados a Deus e a receber seu perdão. O verbo traduzido por "confessarmos"

(homologomen) está no tempo presente, sugerindo que tal confissão deve ocorrer

436
freqüentemente. "Isso [o fato de que o verbo está no presente] ensina que a atitude

constante do santo em relação ao pecado deve ser a de um coração contrito, desejoso

de ter seus pecados revelados a si pelo Espírito Santo, e desejoso também de confessá-

los e abandoná-los pelo poder do Espírito Santo".


243

Na Oração do Senhor, Jesus ensinou a orar: "e perdoa-nos as nossas dívidas

assim como também nós temos perdoado aos nossos devedores" (Mt 6.12). A quarta

petição dessa oração sugere que isso deva ser feito diariamente: "...o pão nosso de cada

dia dá-nos hoje". Uma vez que Jesus ensinou-nos a orar diariamente por perdão,

certamente ele jamais visualizou a possibilidade de qualquer dos seus discípulos passar

um dia sem pecar!

(3) Passagens que retratam a luta entre a nova e a velha natureza. Antes, neste

capítulo, referi-me a algumas passagens do Novo Testamento que descrevem essa luta.

Estudaremos agora, mais de perto, o trecho de Gálatas 5.16-17:

Digo, porém: Andai no Espírito, e jamais satisfareis à concupiscência da carne.

Porque a carne milita contra o Espírito, e o Espírito contra a carne, porque são

opostos entre si; para que não façais o que, porventura, seja do vosso querer.
244

243
Kenneth S. Wuest, In These Last Days (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 104.
244
Algumas versões traduzem a palavra grega sarx literalmente, como "carne", enquanto outras
apresentam "natureza pecaminosa".
437
O que Paulo quer dizer por "carne"? Ainda que a palavra "carne", como usada no

Novo Testamento, tenha muitos e vários significados, aqui ela significa a tendência

interior dos seres humanos de desobedecer a Deus em cada área da vida. Não
245

devemos restringir o significado dessa palavra como se ela se referisse somente ao que

chamamos de "pecados carnais" ou "pecados do corpo"; "carne" designa os pecados

cometidos pela pessoa total. Na lista de "feitos" ou "obras" da carne oferecida nos versos

19-21, só cinco dos quinze descrevem "pecados do corpo"; o resto são "pecados do

espírito" (iras, discórdias, dissensões, facções etc.).

Lemos em Romanos 8.9 que os crentes não estão na carne, mas no Espírito 

isto é, não estão mais escravizados à carne, mas são guiados pelo Espírito. Não

obstante, Gálatas 5.16-17 diz que os crentes ainda lutam contra impulsos vindos da

carne que se opõem aos desejos do Espírito. Deus nos promete nesse trecho que, se

prosseguirmos a andar com o Espírito, não satisfaremos os desejos da carne (v. 16). Fica

aí claro que os crentes devem continuar na luta contra as tendências más da carne até o

último fôlego de vida.

Gálatas 5.24 ensina que os crentes crucificaram sua carne, mas, ainda assim,

continuam a lutar contra os desejos da carne (vv. 16-17). Igualmente, os crentes estão

245
"Carne" é usada aqui, portanto, como sinônimo do que eu anteriormente chamei de "velha
natureza".
438
mortos para o pecado (Rm 6.2, 11), mas ainda devem mortificar os feitos do corpo (Rm

8.13); foram crucificados para o mundo (Gl 6.14), mas não devem mais se conformar com

o mundo (Rm 12.1,2); foram purificados, mas ainda precisam "lançar fora o velho

fermento" (1 Co 5.7). Passagens dessa natureza ilustram a tensão que Paulo via em si

mesmo e nos seus irmãos. A presença dessa tensão descarta a reivindicação de que
246

os crentes possam atingir, ainda nesta vida, o tipo de "perfeição" que os wesleianos

pretendem.

O que, finalmente, podemos aprender com os wesleianos? Temos que admirar e

tentar igualar sua paixão pela santidade. Há entre esses irmãos uma preocupação séria

com a vida santa que só podemos louvar. Stephen Neill acerta quando diz: "Onde quer

que a igreja afunde em uma plácida aceitação da mediocridade, o perfeccionismo

aparece como ferrões para nos alertar".


247

Nós, de confissão reformada, falhamos algumas vezes em fazer justiça à

colocação bíblica: "Sede santos, porque eu sou santo" (1 Pe 1.16). Temos lutado

persistentemente pela paz com todos "e a santificação, sem a qual ninguém verá o

Senhor" (Hb 12.14)? Lembramo-nos de que fomos chamados para não menos do que o

246
Sobre esse ponto, ver F. F. Bruce, Commentary on the Epistles to the Ephesians and the
Colossians, (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 268-69.
247
Christian Holiness, p. 27.
439
alvo de aperfeiçoar "a nossa santidade no temor de Deus" (2 Co 7.1)? Esse alvo jamais

será atingido nesta vida, mas devemos tentar alcançá-lo a cada dia. Como Robert

Browning disse uma vez, "A busca de um homem deve exceder o que já alcançou, ou

para que o céu?"

O fato de que os autores bíblicos geralmente contam que falharam em alcançar a

perfeição deve ser aceito como testemunhos pessoais, mas não devem ser usados como

em estorvo em nossa luta pela perfeição. As palavra de Paulo em Filipenses 3.13-14

podem nos servir de moto:

Irmãos, quanto a mim, não julgo havê-lo alcançado; mas uma coisa faço:

esquecendo-me das coisas que para trás ficam e avançando para as que adiante de

mim estão, prossigo para o alvo, para o prêmio da soberana vocação de Deus em

Cristo Jesus.

A SANTIFICAÇÃO E A LEI

Muitos cristãos dizem que, quando uma pessoa se torna um crente, nada mais tem

que ver com a lei. "Livre da lei  oh! Bênção!", parece descrever a atitude em relação à

lei do Senhor em todas as suas funções.

440
Num sentido, o crente está livre da lei. Romanos 6.14 diz claramente: "Porque o

pecado não terá domínio sobre vós; pois não estais debaixo da lei, e, sim, da graça".

"Não estais debaixo da lei" aqui significa que não estamos mais sob a condenação por

causa da falha em cumprir a lei. Paulo mostra em Gálatas 3.10 que todos que falharam

em fazer tudo o que está escrito no livro da lei de Deus, estão sob a maldição da lei  do

juízo eterno. Mas ele vai adiante e diz que "Cristo nos resgatou da maldição da lei,

fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar, porque está escrito: Maldito todo aquele

que for pendurado em madeiro; para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios, em

Jesus Cristo, a fim de que recebêssemos pela fé o Espírito prometido" (vv. 13-14). Cristo

carregou a "maldição da lei" em nosso lugar, de modo tão completo que se fez maldição

por nós  sofrendo os resultados na maldição ao longo da vida e, especialmente, na

cruz. A bênção de Abraão (isto é, a bênção da justificação pela fé, v. 8), tornou-se a

nossa bênção. No sentido de que os crentes não precisam guardar a lei como meio de

adquirir a salvação, os crentes foram mesmo libertos dela.

Noutro sentido, os crentes não estão livres da lei. Eles devem se preocupar

profundamente com a guarda da lei de Deus como forma de expressar gratidão a ele pelo

dom da salvação. Calvino identificou esse uso da lei como uma terceira função-chave na

vida dos crentes:

441
A terceira e principal função [da lei], que diz respeito mais exatamente ao seu

propósito adequado, tem lugar entre os crentes em cujo coração o Espírito de Deus

já vive e reina.... Aqui está o melhor instrumento para aprenderem a cada dia a

natureza da vontade do Senhor... Assim, porque precisamos não só de ensino, mas

também de exortação, o servo do Senhor valer-se-á dos benefícios da lei.


248

.A própria Bíblia ensina este "terceiro e principal" uso da lei. Por exemplo, no início

da lei sinaítica, Deus disse: "Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da

casa da servidão" (Êx 20.2), lembrando seu povo do seu gracioso ato de livramento  ao

qual deviam sua existência como nação. "Agora, guardem meus mandamentos", estava

dizendo, "em gratidão pela misericórdias que tenho revelado".

A lei deveria ser obedecida por gratidão a Deus, o que explica o prazer que os

santos do Antigo Testamento tinham na lei do Senhor. Por exemplo, após a bênção sobre

o homem que não anda no conselho dos ímpios, o autor do Salmo 1 diz: "Antes, o seu

prazer está na lei do Senhor, e na sua lei medita de dia e de noite" (v. 2). Nesse texto,

"lei" significa os preceitos do Senhor, dados não só nos Dez Mandamentos, mas também

em outras partes da revelação escrita  preceitos que dão orientação para a vida do

crente. O mesmo prazer é expresso no Salmo 19.7-8.

248
Institutas, II.vii.12.
442
A lei do Senhor é perfeita e restaura a alma;

O testemunho do Senhor é fiel e dá sabedoria aos símplices.

Os preceitos do Senhor são retos, e alegram o coração;

o mandamento do Senhor é puro, e ilumina os olhos.

Todo o Salmo 119, o mais longo da Bíblia, é um panteão de louvor à beleza e à

doçura da lei do Senhor, e da alegria que o salmista encontra em guardá-la: "Guia-me

pela vereda dos teus mandamentos, pois nela me comprazo" (v. 35).

O Novo Testamento, que amplifica o ensino do Antigo Testamento, igualmente

exorta os crentes a guardarem a lei em gratidão pelas bênçãos recebidas. Encontramos

essa diretiva, primeiro, nas palavras do Senhor. No Sermão do Monte, ele diz: "Aquele,

pois, que violar um destes mandamentos [aqueles encontrados na Lei ou nos Profetas]

posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, será considerado mínimo no reino

dos céus; aquele, porém, que os observar e ensinar, esse será considerado grande no

reino dos céus" (Mt 5.19). Noutra ocasião Jesus disse aos discípulos: “Se guardardes os

meus mandamentos, permaneceis no meu amor" (Jo 15.10). O mandamento de Jesus

não requer nada diferente do que requerem os Dez Mandamentos, razão pela qual ele

diz ainda: "O meu mandamento é este, que vos ameis uns aos outros assim como eu vos

443
amei" (v. 12). Em outra oportunidade ele ensinou que o conteúdo dos seis últimos

mandamentos do Decálogo se resumia em "Amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Mt

22.39). Tudo isso deixa claro que os crentes do Novo Testamento devem continuar a

guardar os Dez Mandamentos; eles têm o exemplo de Cristo como "auxílio visual" (cf.

"assim como eu vos amei", Jo 13.34).

Paulo, geralmente citado como quem contrastava lei e graça, também considerava

a lei (segundo o terceiro uso de Calvino) como ainda válida para os cristãos. Em

Romanos 8.3-4, ele mostra que o propósito da encarnação de Cristo foi habilitar seu

povo a cumprir a lei:

Porquanto o que fora impossível à lei, no que estava enferma pela carne, isso fez

Deus enviando seu próprio Filho em semelhança de carne pecaminosa e no tocante

ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado. A fim de que o

preceito da lei se cumprisse em nós que não andamos segundo a carne, mas

segundo o Espírito.

Alguns cristão vêem um contraste marcante entre guardar a lei e viver no Espírito.

Segundo essa passagem, as duas expressões descrevem a mesma coisa: crentes

guiados pelo Espírito são precisamente os que dão o melhor de si para guardar a lei de

Deus.

444
O pensamento de que o crente nada mais tem que ver com a lei, está muito

distante da mente de Paulo. Ele descreve o amor ao próximo como débito do qual somos

continuamente devedores uns aos outros, indicando que o amor é o cumprimento da lei:

A ninguém fiqueis devendo cousa alguma, exceto o amor com que vos ameis uns

aos outros; pois quem ama ao próximo tem cumprido a lei. Pois isto: Não

adulterarás, não matarás, não furtarás, não cobiçarás (Rm 13.8-9).

Paulo aqui não só instrui os crentes a continuar a cumprir a lei; ele diz ainda que,

contrário à opinião de alguns, não há conflito entre a guarda da lei e o amor.

Em 1 Coríntios 9.21, Paulo discute sobre sua estratégia missionária e sobre sua

relação com a lei: "Aos sem lei, como se eu mesmo o fosse, não estando sem lei para

com Deus, mas debaixo da lei de Cristo, para ganhar os que vivem fora da lei". Aqui

Paulo se vê sempre sujeito à lei de Cristo  como sempre debaixo da lei de Cristo.

Declarações similares são encontradas nas epístolas universais. Tiago ensina que

a guarda da lei, em vez de escravizar-nos, traz-nos liberdade: "Mas aquele que considera

atentamente, na lei perfeita... esse será bem-aventurado no que realizar" (Tg 1.25). João

relaciona a lei com o conhecimento de Deus e com a experiência da plenitude do seu

amor: "Ora, sabemos que o temos conhecido por isto: se guardamos os seus

445
mandamentos. Aquele que diz: Eu o conheço, e não guarda os seus mandamentos, é

mentiroso, e nele não está a verdade. Aquele, entretanto, que guarda a sua palavra, nele

verdadeiramente tem sido aperfeiçoado o amor de Deus..." (1 Jo 2.3-4; cf. 5:3).

A vida cristã, concluímos, tem que ser uma vida de conformidade com a lei. Isso

não significa a observância rigorosa da letra da lei, mas, sim, a vida no Espírito, o qual

"auxilia os cristãos a encontrar um caminho seguro entre o legalismo e a ausência de

lei". Ainda que os crentes não devam guardar a lei de Deus como meio de adquirir a
249

salvação, devem, contudo, envidar os melhores esforços como demonstração de gratidão

a Deus pela salvação que receberam pela sua graça. Para os crentes, a guarda da lei é

expressão do amor cristão e o caminho para a liberdade cristã; é equivalente a "andar no

Espírito". Desde que a lei reflete a Deus, viver em obediência à lei de Deus é viver

espelhando a sua imagem. A lei, portanto, é um dos mais importantes meios pelos quais

Deus nos santifica.


250

A DIMENSÃO SOCIAL DA SANTIFICAÇÃO

A santificação é freqüentemente vista como algo que diz respeito só ao indivíduo

249
Gary N. Weisinger III, The Reformed Doctrine of Sanctification, no. 9 in "Fundamentals of the
faith”, publicado por Christianity Today (Washington, D.C., s.d.), p. 24.
250
Sobre esse aspecto da santificação, ver também o capítulo de Berkower, "Sanctification and law",
in Faith and Sanctification, pp. 163-93.
446
cristão. Esse é um erro grave. A santificação tem uma importante dimensão social.

Deve-se lembrar, antes de tudo, que não somos santificados meramente como

indivíduos, mas como membros do Corpo de Cristo. Em Romanos 12.4-5, Paulo diz:

"Porque assim como num só corpo temos muitos membros, mas nem todos os membros

têm a mesma função, assim também nós, conquanto muitos, somos um só corpo em

Cristo e membros uns dos outros". O propósito da nossa santificação é o

"...aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do seu serviço, para a edificação do

corpo de Cristo" (Ef 4.12). Devemos viver de maneira a avançar e enriquecer a

santificação dos nossos irmãos aos quais a nossa vida toca.

Mas esse enriquecimento funciona de ambos os lados. Já mostramos que nossa

comunhão com outros cristãos é um dos mais importantes meios de santificação.

Crescemos em Cristo não somente por nós mesmos, mas por meio da comunhão dos

santos.

Somos santificados, além disso, não apenas como membros do corpo de Cristo,

mas como cidadãos do reino de Deus. O reino de Deus é o seu reinado sobre todo o

universo criado, dinamicamente ativo na história humana mediante Jesus Cristo. Estar

sujeito a esse reino significa obediência a Deus em cada área da vida. Envolve uma

visão do reino que enxerga a vida e os esforços humanos sob o senhorio de Cristo.

447
Abraham Kuyper, o famoso teólogo e estadista holandês, disse algo inesquecível: "Não

há um pedaço da largura de um dedo no universo a respeito do qual Cristo não diga: É

meu".

Jesus descreveu os cidadãos do reino da seguinte forma:

Vós sois o sal da terra...Vós sois a luz do mundo. Não se pode esconder uma

cidade edificada sobre um monte; nem se acende uma candeia para colocá-la

debaixo do alqueire, mas no velador, e alumia a todos que se encontram na casa.

Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas

boas obras, e glorifiquem a vosso Pai que está nos céus (Mt 5.13-16).

Essas palavras mostram que o cidadão do reino tem que, como o sal, tentar valer sua

influência para que o mal possa ser restringido no mundo. Mostram também que, pelo

testemunho e pelo exemplo, temos que deixar brilhar a nossa luz de forma a glorificar a

Deus. Tais palavras sugerem que a influência cristã deve ser evidente como a de uma

cidade erguida sobre um monte.

Santificação, portanto, significa mais do que tornar as pessoas santas. Albert

Wolters, no livro Creation Regained [Criação reconquistada], oferece uma definição de

santificação que reflete sua dimensão abrangente: "A santificação é o processo pelo qual

448
o Espírito Santo, em e por meio do povo de Deus, purifica a criação do pecado...."

Expandindo essa definição, acrescenta: "O Espírito de santidade busca permear nossa

vida criada, fazendo uma diferença qualitativa nos trabalhos internos da família, dos

negócios, da arte, do governo etc."


251

A Bíblia ensina claramente que a santificação não é uma preocupação apenas de

indivíduos isolados, mas envolve dimensões sociais. O que Jesus chamou de o segundo

mais importante mandamento da lei, obriga-nos a nos preocuparmos constantemente

com o bem-estar de nossos semelhantes: "Amarás o próximo como a ti mesmo" (Mc

12.31; cf. Lv 19.18; Rm 13.10; Gl. 5.14). O apóstolo João coloca isso de maneira ainda

mais forte: "Se alguém disser: Amo a Deus, e odiar a seu irmão, é mentiroso; pois aquele

que não ama a seu irmão, a quem vê, não pode amar a Deus, a quem não vê" (1 Jo

4.20).

Na cena do Juízo, retratada em Mateus 25, Jesus ensinou que nossa santificação

envolve responsabilidade para com o próximo: dar comida ao faminto, água ao sedento,

e roupa ao necessitado; receber os estrangeiros, cuidar dos enfermos e visitar os

prisioneiros. E nosso Senhor acrescentou: "Em verdade vos afirmo que sempre que o

fizestes a um desses meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes" (Mt 25.35-36, 40).

251
Albert M. Wolters, Creation Regained, (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), p. 74.
449
A Bíblia freqüentemente menciona a preocupação de Deus pelos pobres. Diz aos

crentes que eles têm que respeitar os direitos dos pobres e oprimidos (Sl 82.3); instrui-

os a serem bondosos para com os pobres (Pv 19.17) e a zelarem pela justiça quanto ao

pobre (Pv 29.7). Jesus disse ao moço rico que vendesse tudo o que tinha e desse aos

pobres (Lc 18.22), e aos apóstolos, que se lembrassem dos pobres como uma das

preocupações mais importantes (At 24.17; Rm 15.26; Gl 2.10). Tiago nos surpreende ao

dizer: "Não escolheu Deus os que para o mundo são pobres, para serem ricos em fé e

herdeiros do reino que ele prometeu aos que o amam?" (Tg 2.5).

Os autores bíblicos condenam severamente o que maltrata o pobre. Isaías

denuncia os líderes do povo de Deus, dizendo: "Que há convosco que...moeis a face dos

pobres?" (Is 3.15); e Amós explode contra os israelitas que compram "os pobres por

dinheiro e os necessitados por um par de sandálias" (Am 8.6). O autor de Provérbios

afirma que aquele que oprime o pobre insulta aquele que o criou (Pv 4.31), e acrescenta

a dura revelação: "O que tapa o ouvido ao clamor do pobre também clamará e não será

ouvido" (Pv 21.13).

Os profetas do Antigo Testamento clamam por justiça: "Porque eu, o Senhor, amo o

juízo e odeio a iniqüidade do roubo..." (Is 61.8). As palavras de Miquéias são

freqüentemente citadas: "Ele te declarou, ó homem, o que é bom; e que é que o Senhor

450
pede de ti, senão que pratiques a justiça e ames a misericórdia, e andes humildemente

com o teu Deus?" (Mq 6.8). Amós soa como uma trombeta conclamando: "Antes corra o

juízo como as águas: e a justiça como ribeiro perene" (Am 5.24). Mas a demanda por

justiça não se limita ao Antigo Testamento. Pode-se até imaginar os olhos de Tiago

brilhando de indignação quando ele escreve: "Atendei agora, ricos, chorai lamentando,

por causa das vossas desventuras, que vos sobrevirão.... Eis que o salário dos

trabalhadores que ceifaram os vossos campos, e que por vós foi retido com fraude, está

clamando; os clamores dos ceifeiros penetraram até aos ouvidos do Senhor dos

Exércitos" (Tg 5.1,4).

Concluímos que a santificação não é completa sem a preocupação social. A

santificação significa que devemos promover a justiça para todos, por meio da legislação,

da ação política e da mídia. Devemos nos opor a toda forma de injustiça: racismo,

opressão de minorias, o tratamento dos trabalhadores como se fossem máquinas e não

pessoas etc. Santificação significa oposição à demanda pelo aborto, pois causa a morte

de milhões de potenciais portadores da imagem de Deus. Santificação significa

preocupação com a educação das crianças; isso implica não só o estabelecimento e

manutenção de boas escolas cristãs, mas o cuidado com o bem-estar das escolas

públicas.

451
Crescer em santificação requer preocupação com o ambiente  usar nossa

influência para nos opor à poluição do ar e da água, à destruição irresponsável das

florestas etc. Isso significa sentir-se preocupado com a fome mundial e trabalhar pelo

alívio da pobreza. Significa envolver-se na luta contra as drogas, na reabilitação de

drogados e na restauração dos alcoólicos. Isso inclui a preocupação com melhores

prisões e por programas de redução do crime. Significa diligência na obra pela paz

mundial e o fim da desastrosa corrida armamentista nuclear.

Todas essas preocupações são um aspecto da santificação. Devemos buscar

conscientemente implementar os princípios cristãos em todas as áreas da vida. Isso é o

que significa ser um servo fiel de Cristo, nosso Rei.


252

O ALVO DA SANTIFICAÇÃO

O alvo da santificação pode ser visto de duas perspectivas: seu alvo final e seu

252
Sobre a dimensão social da santificação, ver também Abraham Kuyper, Calvinism (Grand Rapids:
Eerdmans, 1931); David. O. Moberg, Inasmuch (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) e The Great
Reversal (Nova York: Lippincott, 1972); Richard J. Mouw, Called to Holy Worldliness (Filadélfia:
Fortress, 1980). Uma importante abordagem atual à ação social cristã, é a chamada "teologia da
libertação". Esse movimento, que se originou na América Latina, onde o abismo entre ricos e pobres
é largo e profundo, entende a salvação como uma liberação da opressão e da injustiça. Ainda que
variem as ênfases dos diversos teólogos dessa escola, e ainda que os cristãos evangélicos tenham
problemas com alguns dos seus conceitos, precisamos apreciar a preocupação genuína desses
escritores quando aplicam os princípios cristãos às questões flamejantes da pobreza, da opressão e
da injustiça do mundo de hoje. Harvey M. Conn tem um estudo breve, mas de grande ajuda,
chamado "Theologies of Liberation", in Tensions in Contemporary Theology, org. por S. N. Gundry
e A. F. Johonson, ed. rev. (Chicago: Moody Press, 1979), pp. 327-434.
452
alvo imediato. O alvo final da santificação não pode ser outro senão a glória de Deus.

Quando pensamos sobre essa graciosa atividade divina, temos de pensar primariamente

não sobre nossa própria felicidade futura, mas sobre a glória de nosso maravilhoso Deus.

A Bíblia indica que a glória de Deus é o fim último da santificação. Depois de

escrever em Efésios 1.4-5, que Deus nos escolheu em Cristo antes da fundação do

mundo, e que nos predestinou para a adoção de filhos, Paulo acrescenta: "...para louvor

da glória de sua graça" (v. 6)  um pensamento que ele repete nos versos 12 e 14 ("para

o louvor de sua glória" e "em louvor de sua glória"). Noutro lugar, Paulo ora pedindo que

o amor dos seus companheiros cristãos abunde mais e mais, para que sejam inculpáveis

e puros, cheios do fruto da justiça, "para glória e louvor de Deus" (Fp 1.9-11). Por que

Deus nos ressuscitou com Cristo e nos fez assentar nos lugares celestiais? "para mostrar

nos séculos vindouros a suprema grandeza da sua graça, em bondade para conosco, em

Cristo Jesus" (Ef 2.7). Noutras palavras, todas as surpreendentes bênçãos da nossa

salvação, incluindo nossa santificação, têm como alvo final o louvor da glória de Deus.

Nada em toda a História revelará a plenitude da perfeição de Deus de modo mais

brilhante do que a plena glorificação do seu povo.

No livro do Apocalipse, o apóstolo João descerra as cortinas do mistério e oferece

uma mostra do céu. Ele ouve as vozes dos redimidos, cantando: "Àquele que está

453
sentado no trono, e ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a glória pelos séculos dos

séculos" (Ap 5.13). A finalidade última de toda a maravilhosa obra de Deus, incluindo a

santificação do seu povo, é que a ele sejam dados o louvor, a honra e a glória

eternamente.

O alvo seguinte da santificação é a perfeição do povo de Deus. Essa perfeição

será o estágio final na história da imagem de Deus, pois no porvir o povo de Deus será a

imagem perfeita de Deus  e de Cristo, que é "a expressão exata do seu Ser" (Hb 1.3).

Paulo disse, em 1 Coríntios 15.49, que "assim como trouxemos a imagem do que é

terreno, devemos trazer também a imagem do celestial". A expressão "do celestial", diz

respeito a Jesus Cristo, de cuja imagem glorificada nos revestiremos completamente na

ressurreição.

João diz a mesma coisa em 1 João 3.2. Ainda que não seja totalmente conhecido o

que nós, os filhos de Deus, seremos no futuro, "Sabemos que, quando ele se manifestar,

seremos semelhantes a ele, porque havemos de vê-lo como ele é". O alvo da nossa

santificação, como aqui descrito, é a semelhança de Cristo, perfeita e total, que é a

imagem de Deus. Essa semelhança total não quer dizer a perda da identidade, uma vez

que reteremos nossa individualidade, mas significa, sim, uma existência sem pecado (ver

Ef 5.27; Hb 12.23; Ap 22.14-15).

454
Essa perfeição futura é o propósito para o qual Deus nos predestinou: "Porquanto,

aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes a imagem

do seu Filho..." (Rm 8.29). O propósito de Deus para nós, portanto, não é somente a

felicidade futura ou garantia da entrada nos céus, mas a perfeita semelhança de Cristo e

dele próprio. Deus não poderia ter designado maior destino para o seu povo do que fazê-

lo completamente igual ao seu único Filho, no qual se deleita.

A futura perfeição do povo de Deus será a participação na glorificação final de

Cristo. Não somos apenas herdeiros de Deus, diz Paulo em Romanos 8:17, mas co-

herdeiros com Cristo, "se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados". Não

podemos jamais pensar em Cristo separado do seu povo, nem de seu povo separado

dele. Assim será no porvir: a glorificação do povo de Cristo ocorrerá junto com a

glorificação de Cristo (Cl 3.4). Quando nossa santificação for completada, seremos

totalmente como Cristo em sua glorificação. Então não só o veremos face a face, como o

veremos total e indivisivelmente vivo para o louvor da glória de sua graça 

eternamente!
253

253
Sobre a doutrina da santificação, além dos livros já citados, ver também Robert N. Flew, The
Idea of Perfection in Christian Theology (Londres: Oxford, 1934); William E. Hulme, The
Dynamics of Sanctification (Minneapolis: Augsburg, 1966); Adolf Köberle, The Quest for Holines
s(Nova York: Harper, 1936); Hans K. La Rondelle, Perfection and Perfectionism, (Kampen: Kok,
1971); Harald Lindström, Wesley and Sanctification,(Londres: Epworth Press, 1946); Arthur W.
Pink, The Doctrine of Sanctification (Grand Rapids: Baker, 1955); Kenneth F. W. Prior, The Way of
Holiness (Chicago: InterVarsity Press, 1967); W. T. Purkiser, Sanctification and its Synonyms
(Kansas City: Beacon Hill, 1963); Peter Toon, Justification and Sanctification (Westchester: Good
455
CAPÍTULO 13

A PERSEVERANÇA DO VERDADEIRO CRENTE

UM PASTOR FOI CHAMADO PARA ATENDER A UM MEMBRO IDOSO DE SUA igreja

que estava bastante doente. Quando perguntou a ele como estava se sentindo, o homem

respondeu: "Sinto-me fraco. De fato, pastor, algumas vezes estou fraco demais para orar.

E preocupo-me com isso. Estou com medo  com muito medo  de que um destes dias

eu esteja tão fraco que abandone a Cristo e me perca". O pastor, então, citou as palavras

de Jesus registradas em João 10.28: "Eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão,

eternamente, e ninguém as arrebatará da minha mão". "O que nos mantém seguros até o

fim", prosseguiu o pastor, "não é a força de nossa mão segurando a dele, mas a mão de

Cristo segurando a nossa. Louvado seja Deus, pois ele nunca nos abandonará".

Essa é uma maneira pastoral de descrever o conforto que está envolvido na

doutrina da perseverança dos verdadeiros crentes. Neste capítulo consideraremos a

base bíblica desse ensino, junto com as principais objeções que têm sido levantadas

contra a doutrina da perseverança.

News, 1983); Laurence W. Wood, Pentecostal Grace (Wilmore, KY: Francis Ausbury, 1980);
Mildred B. Wynkoop, A Theology of Love: The dinamic of Wesleyanism (Kansas City: Beacon Hill,
1972).
456
O CONCEITO DE PERSEVERANÇA

O significado desta doutrina precisa ser claramente entendido. Não significa que

todo freqüentador de igreja, ou mesmo todo membro dela, irá perseverar até o fim em sua

fé, ou que qualquer pessoa que tenha feito uma pública profissão de fé esteja

eternamente segura, ou ainda que qualquer que nos pareça um verdadeiro crente jamais

cairá da fé. Nem significa, essa doutrina, que qualquer pessoa que tenha sido

incorporada no pacto da graça da forma como se revela na História, esteja eternamente

seguro, pois a Bíblia ensina que há aqueles que quebram a aliança.

O que a doutrina da perseverança dos verdadeiros crentes significa na verdade é

isto: aqueles que têm a verdadeira fé não podem perdê-la nem total nem finalmente. A

questão em foco é esta: Pode uma pessoa que tem verdadeira fé, perder essa fé? Uma

pessoa de convicção reformada responde a essa questão numa palavra: Não. A isso

deve-se acrescentar imediatamente, contudo, que o calvinista dá essa resposta não

baseado na superioridade da força espiritual do crente, mas baseado no fundamento da

fidelidade de Deus à sua promessa. O calvinista crê que Deus jamais permite que

aqueles a quem ele deu a verdadeira fé, a abandonem. Os verdadeiros crentes

perseveram não por causa de sua própria força, mas por causa misericórdia imutável de

Deus.

457
Uma boa definição dessa doutrina pode ser encontrada na Confissão de Fé de

Westminster:

Aqueles aos quais Deus aceitou em seu Amado, efetivamente chamados e


254

santificados pelo Espírito, não podem, total ou finalmente, cair do estado de graça;

eles certamente perseverarão até o fim, e serão eternamente salvos".


255

Podemos notar que aqueles dos quais se disse que não cairiam, são os que estão em

Cristo, que foram regenerados, e que estão sendo santificados no Espírito. Esses, a

Confissão diz, não podem cair, total ou finalmente, do estado de graça  ou seja, eles

não podem jamais perder completamente a salvação, nem chegarão ao fim dos seus dias

na condição de não-salvos. A Confissão declara adiante que eles perseverarão no estado

de graça, rejeitando assim a caricatura comum dessa doutrina que a descreve como que

ensinando que os crentes serão salvos, não importa como vivam. Os crentes, a

declaração conclui, serão "eternamente salvos"  isto é, sua salvação durará

eternamente.

O que essa definição não diz, porém, é que os crentes podem perseverar somente

pelo poder de Deus. Deixados por si só, entregues à sua própria força, aos seus
256

254
Por "vocação efetiva" entende-se o chamado do evangelho feito efetivo para a salvação na vida
do povo de Deus (ver o Capítulo 6). Nos Padrões de Westminster, a expressão "vocação efetiva" é
usada como sinônimo de regeneração.
255
Confissão de Fé de Westminster, XVII, 1.
256
Esse ponto é afirmado na Seção 2 do Capítulo XVII.
458
próprios recursos, eles indubitavelmente cairiam e perderiam sua salvação. Mas Deus

não permite que isso aconteça aos que são seus, aos que ele escolheu em Cristo desde

a criação do mundo (Ef 1.4) e que predestinou para serem conforme a imagem do seu

Filho (Rm 8.29). Este é o ponto mais importante; é realmente o cerne da doutrina. Os

crentes perseveram apenas porque, em seu imutável amor, Deus os capacita a

perseverar.

Isso levanta a questão da terminologia. É, a expressão "perseverança dos

verdadeiros crentes", a designação mais apropriada desta doutrina, ou seria melhor falar

de "preservação dos eleitos"? É significativo notar que os Cânones de Dort usam as duas

expressões: "A respeito da preservação dos escolhidos para a salvação, e a respeito da

perseverança dos verdadeiros crentes, em fé...". Os Cânones aqui consideram o


257

ensino dos dois lados. Quando olhamos do ponto de vista de Deus, os Cânones estão

dizendo, pensamos na preservação daqueles que ele escolheu para a salvação. Mas

quando olhamos do ponto de vista humano, pensamos nele como descrição do fato de

que os crentes verdadeiros perseveram na fé.

John Murray faz um forte apelo para que seja mantido o termo "perseverança" em

vez de "preservação". O termo "perseverança", ele diz, protege contra a noção de que os

257
Cânones de Dort, V,9 (trad. de 1986).
459
crentes estejam espiritualmente seguros a despeito do quanto possam cair em pecado ou

do quando se descuidem do modo de viver. Simplesmente, não é ensino bíblico dizer que

os crentes estão seguros a despeito do modo como vivem. A doutrina que estamos

considerando é a de que os crentes perseveram; é certo que é apenas pelo poder de

Deus que eles são capacitados a perseverar  mas eles perseveram! A segurança do

crente é inseparável da sua perseverança. Não disse Jesus: “Aquele, porém, que

perseverar até o fim, esse será salvo" (Mt 10.22)? Murray coloca isso de modo ainda

mais incisivo: "Perseverança significa o comprometimento do nosso ser, na mais intensa

e concentrada devoção, aos meios que Deus ordenou para a conquista do seu propósito

salvador".
258

Por essa razão, prefiro usar a expressão "perseverança do verdadeiro crente" para

designar essa doutrina. Ainda que esse ensino seja geralmente conhecido como a

"perseverança dos santos", o termo "santo" é passível de muitos entendimentos e,

portanto, ambíguo.

A BASE ESCRITURÍSTICA DA DOUTRINA

Aqueles que se opõem ao ensino da doutrina reformada da perseverança dizem,

John Murray, Redemption – Accomphished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp.
258

129-93
460
freqüentemente, que ela é uma dedução lógica de outras doutrinas calvinistas, em vez de

ser um ensino baseado na Escritura. I. Howard Marshall, por exemplo observa: "O ponto

que impressiona quando alguém lê alguns autores calvinistas, é que eles tendem a

aceitar a doutrina da perseverança final apoiados em bases filosóficas e dogmáticas.

Para o calvinista, a doutrina da perseverança pode ser vista como um corolário da

doutrina da predestinação de certas pessoas à salvação". Entretanto, não é assim. A


259

doutrina da perseverança dos verdadeiros crentes não é deduzida de outra doutrina e

não se apóia em bases filosóficas e dogmáticas, mas é, sim, claramente ensinada nas

Escrituras. Examinaremos agora as bases escriturísticas dessa doutrina.

Passagens dos Evangelhos:

1. Lucas 22.31-32: "Simão, Simão, eis que Satanás vos reclamou para vos (plural)

peneirar como trigo. Eu, porém, roguei por ti (singular), para que a tua fé não desfaleça;

tu, porém, quando te converteres, fortalece os teus irmãos". Jesus está aqui dizendo a

Simão que Satanás pediu e recebeu permissão do Pai para submeter os discípulos a

severa pressão, "peneirá-los como trigo". O propósito de Satanás seria o de dividir o

grupo, roubar-lhes a lealdade a Cristo e, assim, fazê-los negar a obra do Salvador. Mas

Jesus também revela que havia orado especificamente por Pedro para que sua fé não

259
Kept by the Power of God, (Minneapolis, Bethany Fellowship, 1975), p. 26.
461
falhasse.

Na expressão "para que a tua fé não desfaleça", o verbo traduzido por

"desfalecer", é eklipe, de ekleipo, que significa "chegar a um fim", ou "entregar". O

vocábulo da língua portuguesa, eclipse, é derivado desse verbo. Kenneth Wuest

apreendeu o sabor dessa palavra quando traduziu: "para que sua fé não seja totalmente

eclipsada". Jesus orou para que a fé de Pedro não desaparecesse de todo, não fosse
260

apagada sem deixar traço. Assim, ainda que Pedro na verdade, tenha ficado sem fé, no

sentido de ter sido desleal, em última instância ele não perdeu a sua fé. Seu pronto

arrependimento ("Então, Pedro, saindo dali, chorou amargamente", v. 62) indica que a

oração de Jesus foi respondida.

Aqui temos um exemplo de um crente que caiu profundamente em pecado e, ainda

assim, por causa da intercessão de Jesus, não teve sua fé eclipsada. Crendo que nosso

Senhor intercede por todos os seus, não deveríamos também confiar que ele não permite

que falhe a fé de qualquer dentre o seu povo, ainda que possa cair em pecados graves?

Essa passagem de Lucas deve ser lida em conexão com esta de Hebreus 7.25: "Por isso

também pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para

interceder por eles".

260
The New Testament, An Expanded Translation, (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), p. 187.
462
2. João 5.24: "Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e

crê naquele que me enviou tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte

para a vida". Os que atendem às minhas palavras e continuam crendo naquele que me

enviou, Jesus ensina aqui, não serão condenados pelos seus pecados, mas foram

transferidos da morte para a vida. O verbo traduzido por "passou" é metabebekem, de

metabaino, que significa "ir ou passar sobre". O verbo está no tempo perfeito, indicando

uma ação passada com resultados permanentes. A ação retratada é final e irrevogável,

como a de uma pessoa que queimou as pontes atrás de si. A possibilidade de que um

verdadeiro crente possa voltar atrás, da vida para a morte, é contrária à finalidade dessa

passagem.

Quanto a isso, atente às palavras de Jesus à mulher samaritana: "...aquele,

porém, que beber da água que eu lhe der, nunca mais terá sede, para sempre; pelo

contrário, a água que eu lhe der será nele uma fonte a jorrar para a vida eterna" (Jo

4.14). Como pode, uma fonte que jorra para a vida eterna, secar e desaparecer? Observe

também, o que Jesus disse aos judeus no Lago da Galiléia: "Eu sou o pão vivo que

desceu do céu; se alguém dele comer, viverá eternamente..." (Jo 6.51). Por "dele comer"

Jesus quis dizer a crença em que sua carne fora dada "pela vida do mundo". Como,

então, é possível que alguém viva eternamente e ainda perca essa vida? Essa

463
possibilidade não é uma pura contradição? E ainda, veja as palavras a Marta: "Eu sou a

ressurreição e a vida. Quem crê em mim, ainda que morra, viverá; e todo o que vive e crê

em mim, não morrerá, eternamente" (Jo 11.25,26). Certamente a linguagem não podia ser

mais clara: "...quem crê em mim, não morrerá, eternamente". Alguém pode morrer

fisicamente, como Lázaro havia morrido, mas jamais morreria espiritualmente ou

eternamente. Aqueles que realmente crêem em Cristo viverão para sempre. Esta é a

promessa imutável de Jesus!

3. Em João 6.39 Jesus diz: "E a vontade de quem me enviou é esta: que nenhum

eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia". Aqui

Cristo refere-se ao seu povo como aqueles os quais o Pai lhe havia dado  um ponto

anteriormente citado neste livro. Àqueles que o Pai lhe deu, ensina Jesus, seu
261

Salvador, deu-lhes também a vida eterna (Jo 17.2). É, a vida eterna, algo que alguém

possa ter por algum tempo e, depois, perder? Se isso pudesse acontecer, como chamá-la

de "vida eterna"? É, a “eterna salvação" da qual Hebreus 5.9 diz que Cristo é a fonte,

uma salvação apenas temporária em alguns casos?

Jesus diz que todos aqueles que o Pai lhe deu, voltam-se para ele em fé (Jo 6.37).

No verso 39, ele assegura que guardará aqueles que o Pai lhe deu de maneira que

261
Ver acima, p. --
464
nenhum se perca. Enfim, para que não haja má interpretação do que ele quer dizer,

Jesus afirma: "...eu o ressuscitarei no último dia". Isso, ele acrescenta, é precisamente a

vontade de meu Pai celeste: "De fato a vontade de meu Pai é que todo homem que vir o

Filho e nele crer, tenha a vida eterna; e eu o ressuscitarei no último dia" (v. 40).

Poderia alguém querer maior segurança? Aqueles que o Pai me deu, nosso

Senhor afiança, e que vêm a mim em fé, recebem vida eterna, e eu não perderei nenhum

deles, mas eu os preservarei na salvação que lhe foi garantida de modo que eles sejam

ressuscitados para uma vida de glória no dia em que eu vier de novo entre as nuvens do

céu.

4. Mais enfaticamente, em João 10.27,28, Jesus ensina que os verdadeiros

crentes perseverarão: "As minhas ovelhas ouvem a minha voz; eu as conheço e elas me

seguem. Eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão, e ninguém as arrebatará da minha

mão". Aqueles que o Pai deu a Jesus são chamados aqui de "ovelhas". A essas ovelhas

 aos que continuam a atender à sua voz e que continuam a segui-lo  Jesus dá vida

eterna, a vida que nunca acaba, e elas "jamais perecerão". No grego, nós temos aqui a

mais forte possibilidade de expressar a negativa: ou me com o aoristo subjuntivo.

Literalmente, o texto diz: "E eles, por nenhum meio possível, perecerão por toda a

eternidade".

465
"Ninguém", Jesus prossegue, "as poderá arrebatar da minha mão". A segurança
262

dos crentes não depende da firmeza com que seguram em Cristo, mas da firmeza com

que Cristo os segura. Os interpretes arminianos têm tentado afastar a confiabilidade das

palavras de Jesus, dizendo que, ainda que nenhuma força exterior possa arrebatar os

crentes das mãos de Jesus, os próprios crentes podem abrir mão da segurança em Cristo

e se perderem. Contra essa interpretação, deve ser dito que certamente a expressão
263

"nenhum", a que Jesus se refere, inclui os próprios crentes. Nossa segurança em Cristo

pode, algumas vezes, estar bem fraca, mas a segurança de Cristo é forte e inquebrável.

Além disso, faz sentido entender as palavras de Jesus como se fossem as seguintes:

Minhas ovelhas, algumas das quais, na verdade, perecerão, jamais perecerão?

Como se o que disse não fosse suficientemente eloqüente, Jesus prossegue no

verso 29: "Aquilo que meu Pai me deu é maior do que tudo; e da mão do Pai ninguém

pode arrebatar". O Pai também segura as minhas ovelhas, Cristo ensina aqui, ninguém

pode, sequer como possibilidade, arrancá-las de sua mão. Assim, os crentes estão

duplamente seguros. A mão do Filho e a mão do Pai agarram a fraca e frágil mão do

crente, segura-a com tanta firmeza que ninguém será capaz de tirar o crente desse duplo

262
O texto grego traz: "ninguém as arrebatará da minha mão". A tradução da Almeida Revista e
Atualizada não mantém a literalidade; isso, contudo, não altera o que Jesus disse.
263
Cf. Robert Shank, Life in the Son (Springfield, MO: Westcott Publishers, 1960), pp. 56-60; Grant
R. Osborne, "Exegetical Notes on Calvinist Texts", in Grace Unlimited, org. por Clark H. Pinnock
(Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), p. 179, Dale Moody, The Word of Truth (Grand Rapids:
Eerdmans, 1981), pp. 356-57.
466
aperto de mãos.

Passagens das Epístolas

1. Em Romanos 8.29-30, Paulo escreve: "Porquanto aos que de antemão

conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem do seu Filho, a fim

de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses

também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a

esses também glorificou". Paulo nos diz que Deus conheceu de antemão e predestinou

algumas pessoas para serem conformadas à semelhança de Cristo. Aos predestinados,

ele continua, Deus também chamou, justificou e glorificou. "Chamado", como mostrado
264

anteriormente é aqui usado para designar a vocação efetiva. "Justificado" significa ser
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declarado justo em Cristo; somente aqueles que têm verdadeira fé são justificados. Deixa

Paulo, agora, espaço para a possibilidade de que, pessoas que foram efetivamente

chamadas, que têm fé verdadeira, e que foram justificadas, possam ainda perder a

salvação? A resposta é um incisivo Não!

Um cristão verdadeiro não pode ser definido em termos menores do que aquele

264
I. Howard Marshall não parece disposto a aceitar a declaração de Paulo, "aos que justificou,
também glorificou". Ele cita John Wesley: "Ao que justificou  se permanecer na bondade de Deus
(Rm. 11.22), será um dia glorificado..."(Kept by the Power of God, p. 103). Mas não é isso que
Paulo disse. O que ele disse foi: "aos que justificou (não apenas alguns deles), glorificou". Wesley e
Mashall têm que acrescentar alguma coisa ao texto para fazê-lo dizer o que eles pensam que ele diz.
Sobre essa passagem, ver também o item 7, na p......
265
Ver acima, p. --
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que foi chamado e justificado. Portanto, a questão é: Pode, alguém que foi chamado

e justificado, cair e não alcançar a eterna salvação? A resposta de Paulo é

inescapável  o chamado e justificado será glorificado.


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Considerando o ensino de Paulo sobre perseverança, não podemos nos esquecer

da triunfante conclusão de Romanos 8, nos versos 38-39: "Porque eu estou bem certo de

que nem morte, nem vida, nem anjos, nem principados, nem cousas do presente, nem do

porvir, nem poderes, nem altura, nem profundidade, nem qualquer outra criatura poderá

separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus nosso Senhor". Nessas palavras

inesquecíveis, Paulo outra vez ressalta a segurança dos verdadeiros crentes. Se

genuinamente já experimentamos e continuamos a experimentar o amor de Deus em

Cristo Jesus, o apóstolo nos assegura, continuaremos guardados por esse amor por toda

a eternidade.

Particularmente significativas são as palavras "nem cousas do presente, nem do

porvir". Algumas vezes nós nos perguntamos se pode acontecer alguma coisa que nos

desvie da comunhão com Deus em Cristo. A vida é tão incerta  quem sabe o que trará o

amanhã? Que tentações podem nos ameaçar de tirar o chão de baixo dos nossos pés?

Que desastre sequer sonhado pode abalar nossos fundamentos? A resposta de Paulo

266
Murray, Redemption, p. 195. É significativo notar que os Cânones de Dort chamam Romanos
8.30 de "a corrente de ouro da nossa salvação"(I, Rejeição de Erros, P. 2).
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dissolve nossos medos: Nada pode acontecer a nós que estamos em Cristo  nada que

nos aconteça hoje, e nada que nos aconteça amanhã  pode nos separar do amor de

Deus em Cristo Jesus. Uma vez que estamos verdadeiramente em Cristo, somos dele

para sempre!.

2. Após haver dado graças a Deus pela graça recebida em Cristo Jesus, Paulo diz,

em 1 Coríntios 1.8-9: "...o qual também vos confirmará até ao fim, para serdes

irrepreensíveis no dia de nosso Senhor Jesus Cristo. Fiel é Deus, pelo qual fostes

chamados à comunhão de seu Filho, Jesus Cristo nosso Senhor". Mesmo que os

membros dessa congregação tivessem muitas faltas, e fossem culpados de

comportamentos carnais (3:3), não obstante, Paulo os assegura de que Deus os manterá

fortes (ou firmes, estáveis) até o fim  na verdade, guardando-os de tal forma que eles

serão inculpáveis no Dia do Juízo. Sua permanência e firmeza na fé, noutras palavras,

dependem, em última instância, não de sua própria força, mas do poder sustentador de

Deus  o Deus que permanece fiel.

3. Em Efésios 4.30, Paulo conclama seus leitores: "E não entristeçais o Espírito de

Deus, no qual (ou "em quem"; gr. en ho) fostes selados para o dia da redenção". Paulo

está advertindo os crentes da possibilidade de entristecer o Espírito  ou seja, magoá-lo

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pela má conduta. Talvez o que ele tenha em mente seja o tipo de conversação torpe a

que se referiu no verso anterior. Mas provavelmente também quisesse incluir impureza,

egoísmo, pensamentos ingratos, falta de amor e desonestidades. Todos esses

comportamentos, ele está dizendo, magoa ou entristece o Espírito Santo que vive em

nós, que somos o seu templo.

Entristecer o Espírito Santo é sobretudo repreensível porque nesse mesmo

Espírito fomos selados para o dia da redenção. Selados significa assegurados. Nos

tempos do Novo Testamento, os pastores muitas vezes marcavam suas ovelhas com

selos a fim de distingui-las das dos outros. Isso sugere que, quando aplicado aos
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crentes, o selo é uma marca de propriedade.

Em 1 Coríntios 1.22, a idéia de que Deus nos selou é posta em paralelo com a

idéia de que Deus "nos deu o penhor do Espírito", como depósito, como garantindo o que

havia de vir. Em Efésios 1.13-14, Paulo mostra que é por meio do Espírito que Deus nos</