FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

TESINA DE GRADO

“Hacete cargo”: autoayuda y la construcción del yo en el

capitalismo posindustrial.

Tutora:

Natalia Ortiz Maldonado

Mail:nortizmaldonado@yahoo.com.ar

Autores:

Daniel Carlos Bocchio

Mail:danielbocchio@hotmail.com
DNI: 27.946.502
Tel: 4864 8500/15.6263.0106

Sofía Conti
Mail: sofi.conti@gmail.com
DNI: 32.250.405
Tel: 4833 9644/ 15.6667.4313
Índice

Índice…………………………………………………………………………………………1
Introducción ………………………………………………………………………………. 3
Estado del arte……………………………………………………………………………..5

Capítulo 1……………………………………………………………………………………9

1.1 Marco Metodológico…………………………………………………………………… 9

1.2 Marco Teórico…………………………………………………………………………. 11
1.2.1.Posindustrialismo…………………………………………………………………... 12
1.2.2 Identidad: Construcción del Yo…………………………………………………… 13
1.2.3 El Otro: Miedo y obstáculo………………………………………………………....15
1.2.4 Control y Autocontrol………………………………………………………………..16
1.2.5 Felicidad……………………………………………………………………………...16

Capítulo 2………………………………………………………………………………….18
Contexto del surgimiento y apogeo de la autoayuda

2.01 Del Estado de Bienestar al “Capitalismo flexible”……………………………......18

2.02 Capital e infelicidad…………………………………………………………………..20
2.03 De las sociedades disciplinarias a las sociedades de control…………………..23
2.04 Surgimiento y desarrollo de la autoayuda………………………………………...25

Capítulo 3………………………………………………………………………….………28
Autoayuda y el “Yo”

3.01 Autoayuda como “Tecnología del yo”: Cuestiones del “yo”, el poder, el saber y
los condicionamientos sociales……………………………………………………….….28
3.02 La construcción de la identidad del yo de la autoayuda, esencialismo y
formaciones discursivas……………………………………………………………….….33
3.03 El “yo” de la autoayuda y la metafísica “flexible”…………………………….…..35
3.04 Yo, cuerpo y autoayuda………………………………………………….…………39

Capítulo 4……………………………………………………………………………….…42
La autoayuda y el “Otro”

1
4.01 Miedo al otro ………………………………………………………….……………42
4.02 El amor en la autoayuda…………………………………………………………..45
4.03 Miedo y biopolítica…………………………………………………………………50
4.04 El discurso de la tolerancia…………………………………………………….....51
4.05 Multiculturalismo y goce. El vínculo con el otro desde el psicoanálisis……..52
4.06 Encuentro con Dios- Huída del mundo………………………………………….55
4.07 Hacia una ética de la hospitalidad………………………………………………..57

Capítulo 5……………………………………………………………………………......61
Autoayuda: Control y autocontrol

5.01 Continuidades y rupturas: El pensamiento moderno y la autoayuda. La razón y

el (auto)control………………………………………………………………….………....61
5.02 Del “control” al “autocontrol”…………………………………………….…………64
5.03 Empresa y control emocional……………………………………………………...67
5.04 Capitalismo y modelos de emocionalidad………………………………….….....69

Capítulo 6………………………………………………………………………………...72
Felicidad e infelicidad: depresión y pánico

6.01 La obligación de ser feliz: una necesidad dentro de la aceleración…….…….72

6.02 La imposibilidad de la felicidad: pánico y depresión……………………………76
6.03 La felicidad: entre lo prometido, lo reprimido y lo compensado……………....80

Conclusión…………………………………………………………………………….....84

Bibliografía……………………………………………………………………………….89

2
Introducción

En el presente trabajo intentaremos interrogar acerca del funcionamiento de

un género discursivo en particular: la autoayuda. El mismo ha crecido durante los

últimos años, generando diversos productos masivos, desde libros de altos niveles

de ventas, hasta “especialistas” con programas en los medios masivos

audiovisuales de comunicación. Es más, con el avance constante de las nuevas

tecnologías, el acceso vía web a páginas específicas, redes sociales y videos con

este tipo de contenidos, es cada vez mayor.

En una primera aproximación, es factible observar como en los mismos se

insiste constantemente con las capacidades individuales y del interior del individuo.

Por este motivo, será primordial poder comprender de qué manera construye, este

discurso, la noción de “yo” y qué colaboración realiza en la constitución de las

subjetividades de los tiempos actuales, a los que podríamos denominar (a grandes

rasgos) como “posmodernos”.

Entendiendo que en las interacciones sociales actuales, todos los medios

masivos tienen una importancia cada vez mayor, será importante preguntarse por la

capacidad de la autoayuda para influir en la construcción de las identidades, como

también por aquellos discursos que han influenciado a este género.

Por lo tanto, esta cuestión incluirá comprender el contexto político, social,

cultural y económico, en el cuál surgieron y, especialmente, se esparcieron como

uno de los géneros más consumidos en las librerías (y otros espacios como los

kioscos de revistas) y fueron generadores de personajes mediáticos altamente

populares/masivos.

Consideramos que la proliferación discursiva de este género tiene una

diversidad de efectos. “Hablar” acerca de la “autoayuda” nos posibilita preguntarnos

por el sujeto en todos sus aspectos que creemos inseparables (interioridad y

exterioridad), por la relación con los demás y por los contextos sociales, culturales,

3
políticos y económicos. Muchas de las frases que hemos leído y escuchado en el

corpus analizado, no nos resultaron extrañas ya que manejan una lógica que

muchas veces se expande a otro tipo de discursos en ámbitos privados (reuniones

de amigos, familia, trabajo, etc) y públicos (discursos empresariales, de la esfera

propiamente política, periodísticos, etc.).

Por lo tanto, a partir de un análisis que pretende intentar deconstruir varios de

sus aspectos que se presentan como “naturales”, nos haremos preguntas que

pueden llevarnos a respuestas que excedan las formas y temas del género, aunque

lo tengamos como referencia primordial a la hora de cumplir los objetivos

planteados.

4
Estado del arte

Hemos encontrado algunas investigaciones que tematizan acerca de la

problemática a abordar y consideramos primordial realizar una breve descripción de

las mismas.

El escrito de Daniel Diego Gonzalez (2013) realiza una análisis breve del

discurso de la autoayuda. Critica la postura implícita dentro del mismo por

“economicista”, con una ideología definida como neoliberalismo emocional. Estos

principios están marcados por el individualismo y la búsqueda de éxito personal, en

menosprecio de la vinculación con el otro, perdiendo los vínculos solidarios. Se

construye discursivamente un “sujeto fractal” que sale al mundo y solo se encuentra

a sí mismo, en una reproducción infinita de sí mismo, de forma alienante.

Vanina Belén Canavire (2006) efectúa una comparación de las categorías del

libro “Emotional Intelligence” de Daniel Goleman, con los postulados de la Escuela

de Palo Alto. Por un lado encuentra en común el hecho de que ambas resalten

como importante el valor afectivo dentro de la comunicación y la interacción.

Asimismo, la noción de la comunicación marca diferencias. Goleman la considera

basada en un minucioso control emocional por parte del sujeto, hay una fuerte

disociación entre el lenguaje verbal o racional y el gestual o emocional. En contrario

a la noción de Goleman, la Escuela de Palo Alto toma a la comunicación como un

todo integrado, en donde se hace hincapié en la idea de que “no es posible dejar de

comunicarse”. Las nociones de la EPA toman en cuenta el contexto, único elemento

capaz de dar cuenta de los elementos que se inscriben en él, cuestión eludida por

Goleman

Vanina Papalini (2006) realiza un análisis de la literatura de autoayuda, a la

que considera un género de la cultura masiva. Describe el tema repetitivo en los

diferentes productos del mismo: la solución de problemas; y las formas retóricas, en

tanto se apela a la primera y segunda persona para generar un “empoderamiento

individual”. La autora considera que este tipo de discurso colabora para enmascarar

5
las condiciones sociales que pueden generar problemas y constituye una nueva

forma de (auto) control que evita las confrontaciones y busca la adaptación del

sujeto a las nuevas condiciones socio-económicas del mundo contemporáneo.

En “Libros de autoayuda: Biblioterapia para la felicidad” (2010), Papalini

agrega una reflexión acerca de cómo el discurso de la autoayuda satisface a la

ideología dominante, al intentar anular la sociedad y sus conflictos, y fomentar la

visión de un individuo “emprendedor”. Estas publicaciones colaboran ofreciendo

consuelo a la crudeza de las situaciones vividas en el marco de un empeoramiento

de las condiciones laborales que exigen a los sujetos capacidad de cambio y

adaptación a diversas situaciones. Además realiza un recorrido histórico desde la

década del 30 hasta los 90.

En “Recetas para sobrevivir a las exigencias del neocapitalismo (o de cómo la

autoayuda se volvió parte de nuestro sentido común)” (2013), Papalini considera

que actualmente estamos en una era dominada por la “cultura terapéutica”, la cual

persigue el objetivo de la autocorrección del individuo, hecho que implica la

detección de un “mal”. Esta situación genera la adhesión de los sujetos a lo que es

considerado normal y anormal en la sociedad contemporánea. La autoayuda es

fundamental en esa cultura y permite que los diagnósticos y soluciones de los

problemas residan exclusivamente en el sujeto. De esta forma, este género

discursivo forma parte del sentido común, al naturalizar una representación del

mundo tranquilizadora, relacionada con el culto al individualismo como máxima

expresión de la autonomía y la libertad.

Bruno y Luchtenberg (2006) consideran que el proceso de cambio iniciado en

los 70, que produjo una capitalismo más “flexible” con menor presencia del estado,

necesita sujetos que puedan adaptarse a estas nuevas condiciones de cambios

constantes. De este nuevo diagrama de poder “Pos disciplinario”, emergen una serie

de discursos cuya finalidad es lograr la adaptación de los sujetos a las nuevas

condiciones, entre ellos los de autoayuda. Buscan constituir un tipo de sujeto que

considere necesario el cambio constante, que valore la incertidumbre sobre el futuro

6
como aspecto positivo y crea que la libertad se encuentra ligada a la

autorrealización individual, a un tipo de autonomía que se vincularía a una especie

de “autorregulación”. Los autores consideran que los discursos de autoayuda

funcionan como “tecnologías del yo” ya que permiten a los individuos efectuar

operaciones sobre su cuerpo y alma, en este caso, ligados a referencias vinculadas

a la “interioridad” de los sujetos, haciendo hincapié en el “alma”, la “conciencia” o el

“pensamiento”.

Gastón Souroujon, en “El infierno son los demás, la concepción del otro en la

ética de la autoayuda” (2008) plantea que la ética de la autoayuda considera

fundamental la “autenticidad” del yo, como lo hacía el romanticismo. Sin embargo, la

autoayuda ignora la relevancia que tenía el “otro” en el pensamiento romántico, ya

que era clave para pensar la autorrealización. De esta forma, el discurso de

autoayuda construye una visión que piensa al “otro” como un obstáculo para poder

lograr el éxito o como un medio para poder obtener un rédito. De esta manera, la

autoayuda termina objetivando al otro, cosificando al yo y pensando a la sociedad

como una aglomeración de sujetos solitarios y egoístas.

Fernando Ampudia de Haro (2006) afirma que la literatura de autoayuda

pretende la regulación conductual y afectiva de la persona en sus interacciones y

contactos interpersonales. Utilizando conceptos de Norbert Elias considera que el

discurso de la autoayuda desarrolla, desde mediados del siglo xx, una función

análoga a la que cumplían los manuales de buenos maneras: recomendaciones

conductuales a la persona y un modelo a seguir. Según el autor, en el caso concreto

de la autoayuda se ofrece un repertorio de conductas adecuadas de acción según

contextos determinados. Al igual que los manuales de las buenas formas, los libros

de autoayuda cumplen la función de actuar como guías orientadoras del

comportamiento y la afectividad, actuar como reguladores de la conducta y la

afectividad.En estos discursos se hace hincapié en la idea de la autorregulación

emocional, una “idea de egoísmo saludable”: pensar primero y solo en mí. En la

actualidad, el individuo acude al mercado para satisfacer sus necesidades de

7
seguridad, este individuo trata de afrontar el desafío que le comporta la “política de

riesgo”: sostenidas advertencias públicas acerca del fin de la provisiones estatales

de seguridad y su exhortación para que cada uno se encargue de su propia

seguridad física y psíquica. El código de civilización reflexiva preconiza un gobierno

de la propia emocionalidad, activar las emociones selectivamente en virtud de

procesos reflexivos, así como lo pregona el discurso de la autoayuda.

8
Capítulo 1

1.1 Marco metodológico

Se ha utilizado el análisis del discurso, inscripto dentro del denominado

paradigma interpretativo, siempre en relación a la posibilidad de mantener un

diálogo fértil y multidisciplinario con el marco teórico utilizado. Consideramos, como

plantea el semiólogo Eliseo Verón (1987) los discursos sociales, en tanto

configuraciones espacio-temporales, circulan entre condiciones de producción y

condiciones de reconocimiento, sistematizadas a partir de gramáticas, las cuales

están situadas históricamente. Para comprenderlos, es necesario detectar marcas,

que luego se convertirán en huellas, que remitirán a otros discursos anteriormente

mencionados y pertenecientes a determinados géneros y estilos. De esta forma,

consideramos que este tipo de análisis nos permite salir de una mirada que

considere al lenguaje como una simple herramienta “transparente” que transmite la

realidad y entenderlo en toda su opacidad, como mediación cultural e ideológica; y

nos otorga una herramienta de análisis para la comprensión interpretativa. La

pertinencia de este método para el análisis del discurso de autoayuda es que nos ha

permitido fijarlo en un período espacio-temporal como parte de una circulación de

significaciones no ingenuas y que se relaciones con sus condiciones productivas de

sentido (entre otras dimensiones).

Arfuch (1997) parte de “una concepción pragmático discursiva que considera

al lenguaje como una forma de vida, de acción y de interacción social, como un

sistema de valoración y construcción del mundo” (Idem, p.19). Es así como

comprende la existencia de regularidades temáticas y estilísticas en los diversos

géneros. Además, a la hora del análisis del discurso, considera clave estudiar los

diversos procesos de enunciación: voces citadas, estereotipos, marcas del sentido

común, etc. Lo cual creemos clave especificarlo en el presente trabajo, ya que nos

permitirá comprender el funcionamiento social de nuestro objeto de estudio.

9
 Consideramos también valioso el aporte de Voloshinov (1976), quien plantea

que las significaciones circulan y son las que van organizando a los objetos. Así

considera que los signos, a los que equipara a lo ideológico, son el resultado de una

interacción discursiva, que depende de cada período histórico y a una organización

social determinada.

Por lo tanto, siguiendo a Arfuch (1997), el análisis corresponderá a la

búsqueda de sentidos inscriptos en la superficie del discurso que nos permitirá

comprender la fuerza ideológica (en sentido amplio) de aquello que se dice y a qué

régimen de verdad corresponde.

También será valioso comprender aquello que no es dicho, invisibilizado,

enfrentado o estigmatizado, ya que proporcionará, en un mismo nivel, la posibilidad

de realizar un análisis que nos permita entender discursivamente el proceso

enunciativo realizado por los diversos discursos de autoayuda que forman parte del

corpus de este trabajo y exhibir los posicionamientos político-ideológicos que

intentan ser naturalizados. El análisis discursivo permite no focalizar en un sujeto

hablante “autónomo”, sino trabajar sobre, siguiendo los postulados de Stuart Hall

(2003), enunciados que responden a determinadas formaciones discursivas que

exponen la existencia de “discursos y prácticas que intentan interpelarnos,

hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos de discursos particulares”

(2003, p.20).

Si bien trabajamos con autores específicos que han obtenido importante fama

a nivel mundial o nacional, nuestro análisis se basa en sus textos/discursos.

Detectar diversas huellas, a partir de las técnicas detalladas anteriormente, y poder

reflexionar acerca de diversas problemáticas que atraviesan a los sujetos y las

sociedades.

El Corpus analizado está compuesto por representantes cuyas obras hayan

obtenido un alto nivel de reconocimiento y ventas, tanto a nivel internacional como

nacional. Hemos considerado que dicha selección nos permite llegar a comprender

varias de las preguntas que planteamos. Los autores y textos elegidos para el

10
análisis son los siguientes:

-Libros
Dyer, Wayne (1976) Tus Zonas Erróneas. Barcelona. Ediciones Grijalbo.
Hay, Louise (1984) Usted puede sanar su vida. Barcelona. Ediciones Urano.
Osho (2006) Conciencia. La clave para vivir en equilibrio”. Editorial Sudamericana.
Buenos Aires
Osho (2013) “El equilibrio cuerpo- mente”. Debolsillo. Buenos Aires.
Dominguez, Claudio María (2013) Nadie Puede hacerte infeliz sin tu
consentimiento. Prisa ediciones. Buenos Aires.
Stamateas, Bernardo (2010). Emociones tóxicas. Debolsillo. Buenos Aires.
Coehlo, Paulo (2004). El Alquimista. Planeta. Buenos Aires.

-Fragmentos audiovisuales del programa televisivo “Hacete cargo”, conducido por

Claudio María Dominguez, emitido en el canal de cable C5N, en 2012.

-Páginas webs: Claudio María Dominguez (www.claudiomariadominguez.com.ar) y

Bernardo Stamateas: (www.stamateas.com).

-Revista: “Una Vida Mejor. La revista de Claudio María Domínguez”. Número 12.
2014.

1.2 Marco Teórico

El propósito de este apartado es describir los conceptos utilizados para

construir nuestro objeto de estudio. Hemos intentado relacionar diversas nociones

de autores que, no necesariamente pertenecerán a una misma escuela de

pensamiento. Es más, hay interdisciplinariedad entre las diversas miradas que

abarcan las distintas problemáticas a indagar. Sin embargo, para nuestra

investigación, hemos considerado fértil su uso para, de la forma más creativa

posible, abordar las distintas cuestiones que hemos detectado en el discurso de la

autoayuda: La construcción del yo, el otro, las condiciones sociales y los temas

abordados por los textos en cuestión.

11
 Es así como podemos presentar la selección que hemos realizado,

comprendiendo que es parte de un recorte que consideramos viable para poder

efectuar el presente trabajo.

1.2.1 Postindustrialismo

Como no realizamos un análisis “inmanentista”, ya que como plantea Foucault

(2012) creemos que todo discurso se analiza “en sus condiciones, sus juegos y sus

efectos” (p.51, 2012), consideramos que es fundamental comprender el contexto

social, político, cultural y económico en el cual los diversos discursos de la

autoayuda surgen, se desarrollan y se estabilizan. Es por este motivo que la noción

de Posindustrialismo es pertinente para comprender la cuestión contextual en su

compleja dimensión. Esta nueva organización económica se liga a un pasaje

proveniente del denominado Estado de Bienestar, a mediados de la década del 70.

Aldo Ferrer (1995) plantea que durante este período predominó la hegemonía

financiera. Es decir, en occidente se produjo un proceso de desindustrialización que

generó desempleo, empeoramiento de las condiciones laborales, etc. Boltanski y

Chiappero (2012) plantean la existencia de un nuevo Espíritu del Capitalismo: este

representa una ideología dominante que va a basarse en el modelo de empresa en

red. La sociedad se organiza a partir de consignas ligadas a la autonomía y la

flexibilidad. Esto produce un cambio en relación a las viejas estructuras burocráticas

y genera un cambio constante en las modalidades organizacionales, acompañado

por una aceleración tecnológica.

Zygmunt Baumann (2007) postula la existencia de una Sociedad del

Consumismo. Esta se liga a los cambios acaecidos en el posindustrialismo, cuando

el consumo reemplaza al trabajo como eje primordial de la sociedad. Los deseos y

las necesidades de la sociedad se inscriben en un “entorno líquido”, caracterizado

por una cultura acelerada, basada en el consumo de lo nuevo, donde espera

encontrar una felicidad que el autor denomina como “falsa”.

Franco Berardi (2003) postula que vivimos en un Semiocapitalismo, basado en

12
la generación de signos en un mundo virtual cibernético. Las modalidades laborales

han sido modificadas en favor de una supuesta “libertad y autonomía”. La vida de

las personas se ha flexibilizado en un contexto de pérdida de seguridad, aceleración

de los tiempos y una capacidad psíquica que no puede seguir ese ritmo. En lugar

de producir la felicidad prometida, basada en los discursos de la publicidad, este

Semiocapitalismo es un generador de pánico y depresión.

Michael Foucault (1980) planteaba la existencia de Sociedades Disciplinarias,

donde diversas instituciones cumplían un rol fundamental en el control y la vigilancia

de los sujetos sociales. El denominado Estado de Bienestar (Afianzado luego de la

crisis de 1929 y la segunda guerra mundial) ejercía una suerte de Poder Pastoral

sobre los sujetos. Deleuze postula el pasaje de las Sociedades Disciplinarias a las

Sociedades de Control. Los cambios sucedidos en la organización social y el

“avance” de las nuevas tecnologías, ha diseminado las modalidades de poder

haciéndolas más sútiles y difíciles de captar: la lógica de la fábrica es reemplazada

por la de la empresa.

1.2.2 Identidad: Construcción del yo

Los discursos de autoayuda hacen hincapié en el “yo”, en tanto potencia

interior del individuo. Por ese motivo utilizamos un bagaje teórico que nos posibilite

comprender de forma más amplia la construcción del mismo en toda su complejidad

sociocultural

Para poder pensar cómo se construye el “yo”, Michael Foucault (1990) utiliza

el término “Tecnologías del yo”, el cual permite una primera interacción entre el

individuo y los diversos dispositivos que le permiten a éste, poder realizar

transformaciones sobre sí mismo. Es de interés del autor, relacionarlo con las

“tecnologías del poder”, para comprender cómo se producen los diversos tipos de

“yoes” que una sociedad determinada genera..

En el pensamiento de Castoriadis (1993) es clave el concepto de Imaginación,

la cual es posibilitadora de las diferentes creaciones humanas. Considera que las

13
relaciones de los individuos son siempre sociales pero a-causales, es decir no

deterministas. Por lo tanto, hay espacio para la creación, pero en el marco de un

contexto determinado. Los fenómenos sociales existen y se desarrollan entre la

dimensión conjuntista identitaria y la imaginaria. Es decir, la lógica y la imaginación,

propiamente dicha.

Stuart Hall (2003) plantea a la Identidad desde un lugar antiesencialista. La

misma involucra, necesariamente, la existencia de un “otro” constitutivo. La

identidad no viene dada, sino que se construye a partir de una serie de prácticas

discursivas por las cuales el sujeto es interpelado. No existe una esencia, ni una

Verdad pura. El “yo” identitario se genera a partir de una adhesión espacio temporal

a prácticas discursivas socialmente existentes.

Peter Sloterdijk (2001) permite ampliar la mirada acerca del “yo” con su

concepto de “Huida del mundo”. Su visión está basada en la experiencia humana y

rechaza la lógica de la metafísica en sus diferentes vertientes (occidentales y

orientales). En síntesis, no hay forma de “huir” sin hacerlo en el propio mundo, por lo

cuál en el práctica concreta de cualquier fenómeno social será estéril la dicotomía

entre el alma, razón o espíritu y el cuerpo, los sentidos y el mundo.

Para la Metafísica de Descartes (1977) es fundamental la división entre los

sentidos y la mente. Los primeros producen desconfianza y la única manera de

llegar a la “Verdad” es a partir de la abstracción mental mediante la Razón. Por lo

tanto el “verdadero” yo, se constituiría en la esfera del pensamiento/razón (muchos

autores utilizarán esta dicotomía con diversos términos).

En cuanto a la autoayuda, plantearemos que puede existir una analogía con la

metafísica, pero también que es factible diferenciarla. Es por este motivo que nos

referiremos a una “metafísica flexible”, desligada de una totalidad universal y

vinculada al interior del individuo, como característica de dicho género.

14
1.2.3 El otro: miedo y obstáculo

A partir de las definiciones seleccionadas para comprender la constitución del

yo, observamos la necesidad de utilizar conceptos de diversos autores que nos

posibiliten complejizar a ese elemento constitutivo inevitable: el “otro”.

Para Zizek (2008), existe una política del miedo. Este último es el movilizador

principal de los sujetos a través del miedo al otro, en el marco de lo que denomina

“pospolítica”, donde la única comunión sería la de las personas atemorizadas.

Coincide con una Ideología del goce, en tanto un mandato a “gozar” en el contexto

de un multiculturalismo que niega al otro su experiencia y lo reconoce solamente a

partir de una supuesta tolerancia. El autor utiliza la mirada lacaniana para

comprender lo traumático que es el encuentro con los demás, que es factible de ser

realizado con la mediación del “fantasma” para poder relacionarse con ese

misterioso y atemorizante “otro”.

Daniel Innerarity (2001) cree que desde la modernidad se intenta anular

nuestro encuentro con los otros. En “Ética de la Hospitalidad”, la figura metafórica

del huésped, como un extraño que se me aproxima, es para el autor una figura

incierta en el sentido de que es algo desconocido para el anfitrión, lo cual genera

temor y deseo al mismo tiempo. Propone que es que desde el extrañamiento donde

comenzamos a realizar una comprension más acabada de uno mismo, un yo que se

forma y se concibe por el encuentro con lo desconocido.

Baumann (2009) utiliza el concepto de mixofobia. El mismo expone cómo los

individuos, en las sociedades contemporáneas, buscan similitud en un marco de

diversidad. Por lo tanto, la idea de progreso se ha alejado de pensar una sociedad

mejor que favorezca a la población en su conjunto. Es así, como el concepto se liga

a la supervivencia individual en detrimento de las relaciones solidarias.

15
1.2.4 Control y Autocontrol

En el marco de la relación yo-otro en el contexto de sociedades específicas, la

temática del control es de sumo interés para relacionarla con los discursos de

autoayuda, ya que estos plantean que el autocontrol individual es fundamental para

lograr el éxito.

Kant (1999), en su descripción de la modernidad, confiaba plenamente en la

razón: El “yo puedo” debía ser la piedra fundamental para construir las sociedades y

sus instituciones. Las mismas se ligarán, paradójicamente, con modelos de

sociedades que confiaban en un tipo de educación férrea de los ideales de la

ilustración. El concepto resultará útil para encontrar raíces de la lógica de la

autoayuda y comprender qué tipos de rupturas realiza.

Eva Illouz (2010) afirma que vivimos en una Cultura terapéutica, basada en un

discurso terapéutico. Este busca administrar las emociones. Gracias al consumo y a

la práctica terapéutica, el Yo ha sido rápidamente integrado a las instituciones de la

modernidad, haciendo que la cultura pierda todo su poder de trascendencia y

oposición. De esta forma, el yo pierde contenido comunitario político y el primer

plano es ocupado por la preocupación narcisista de uno mismo.

1.2.5 Felicidad/infelicidad

Byun- Chul Han (2012) afirma que la época actual puede ser definida como

“neuronal” a diferencia del siglo pasado basado en lo “inmunológico”, en dónde

había una división clara del adentro y el afuera. Esto produce la desaparición de la

otredad y aparece la noción de diferencia. Esta supuesta “positividad” del mundo

genera violencia y nuevas enfermedades saturativas, como la depresión o la

ansiedad. El sujeto emprendedor aparece en lugar del sujeto dominado, a partir del

exceso de la superproducción, la supercomunicación, etc. Lejos de poder ser

considerado como una nueva forma de liberación, puede ser pensado como un

nuevo modo de control en el que el individuo debe hacerse cargo de sí mismo en un

16
espacio de escasa libertad, lo que le genera una amplia infelicidad.

Ferrer (2012) considera que en las sociedades actuales existe una exigencia

de felicidad que solo puede ser amortiguada por elementos generadores de

“confort”. Los mismos funcionan como atenuadores del dolor y producen una huída

de las existencias infelices de la mayoría de la población de las sociedades

occidentales. Ante esta necesidad se generan una serie de industrias

(farmacéuticas, pornográficas, etc) para intentar calmar la imposibilidad de lograr la

felicidad, hecho muy mal tolerado en los tiempos contemporáneos.

Bataille (1987) realiza una crítica a la racionalización de todos los ámbitos de

la vida humana en las sociedades occidentales, las cuáles dejan de lado todas las

actividades a las que cataloga como “improductivas”. Reivindica la posibilidad del

“no poder”, del “dejarse perder”, como contraposición a la exigencia de medir todos

los aspectos socio-culturales en términos de ganancias productivas.

Le Breton (2002), a partir de pensar el dualismo hombre/cuerpo, considera

que actualmente surgen una serie de especialistas que trabajan sobre el cuerpo,

entre ellos aquellos que apelan al “interior” ante una serie de problemas visibles en

las sociedades contemporáneas que lejos están de proveer “felicidad”. El motor del

cuerpo sigue siendo el “pensamiento”, que debe generar paliativos para continuar

produciendo y eludir lo insatisfactorio.

17
Capítulo 2

Contexto del surgimiento y apogeo de la autoayuda

2.01 Del Estado de Bienestar al “Capitalismo flexible”

A partir de mediados de la década del 70 puede considerarse que Occidente

ha ingresado en una etapa política y económica que ha sido denominada de varias

maneras: Post-industrialismo, capitalismo financiero, neoliberalismo, etc. Aldo Ferrer

(1995) considera que este es un período que puede ser denominado de “hegemonía

financiera”, ya que se produce una liberalización de la economía sin precedentes, un

crecimiento desmesurado del comercio en relación a la producción mundial,

acompañado por un proceso de desregulación de la actividad financiera que generó

el predominio de las actividades especulativas en detrimento de la actividad

productiva. Esto produjo, según el autor, un acelerado proceso de

desindustrialización, constantes ajustes por parte de los estados nacionales ante la

volatilidad de los mercados, concentración del ingreso en un pequeño número de

grandes empresas, desempleo y pauperización de las condiciones laborales de una

gran parte de la población mundial.

Boltanski y Chiappero (2007) analizan dicho período partiendo de la premisa

de que “En tanto ideología dominante, el espíritu del capitalismo tiene la capacidad

de penetrar en el conjunto de representaciones mentales propias de una época

determinada, de infiltrarse en los discursos políticos y sindicales, de proporcionar

representaciones legítimas y esquemas de pensamiento a los periodistas e

investigadores, de tal manera que su presencia es, al mismo tiempo, difusa y

generalizada” (2007: 98). Los autores consideran, tomando como referencia de este

nuevo capitalismo la década del 90, que el objetivo parece estar centrado en el

modelo de empresa en red, en el cual las personas trabajan con una multitud de

participantes, organizados en equipos y orientados a la satisfacción al cliente. Al

analizar los manuales gerenciales, los autores detectan que, en los mismos, se

18
destacan valores ligados a la libertad, autonomía, flexibilidad y creatividad, en

detrimento de aquello que habría que superar de las viejas épocas: las jerarquías y

las burocracias. Se reivindica el cambio constante, la competencia y el acelerado

avance tecnológico.

Asimismo, Boltanski y Chiappero alertan que estas apelaciones a la libertad y

la autonomía generan nuevas modalidades de control más sútiles y difíciles de

detectar, ligadas al control interior, al autocontrol. Es allí, donde aparece una nueva

figura, la del “coach”, “cuya función consiste en ofrecer un acompañamiento

personalizado que permita a cada cual desarrollar todo su potencial” (2007: 122).

Además, aspectos como la valorización de la idea de seguridad (asociada a

las “burocracias” vinculadas a los estados de bienestar) quedan en segundo plano

ante la apología a los beneficios del cambio, el riesgo y la movilidad.

Para Bauman (2007) se ha producido el paso de una sociedad de consumo a

una sociedad del consumismo. Durante el período moderno, la sociedad de

productores fue el principal ejemplo societal de la modernidad. Se buscaba la

seguridad, dentro de “un marco...resistente al tiempo, un marco confiable, ordenado,

regular y transparente, por lo tanto perdurable” (2007: 48). Este tipo de sociedad se

vinculaba a las estrategias burocráticas, la vigilancia panóptica y la estandarización

de los comportamientos individuales. La gratificación parecía ser la seguridad a

largo plazo, desplazando al placer inmediato. Sin embargo, el “consumismo” arriba

cuando es el consumo el que reemplaza al trabajo en el rol primordial que cumplía

en la sociedad. Los deseos y necesidades de la población cambian como

consecuencia de este viraje hacia el nuevo modelo societario.

Los nuevos objetivos de la vida, para el autor, se inscriben en un entorno

líquido, en el cual se destacan “la inestabilidad de los deseos, la insaciabilidad de

las necesidades, y la resultante tendencia al consumismo instantáneo y a la

instantánea eliminación de sus elementos” (2007: 51). Este entorno líquido resiste

todo tipo de planificación a largo plazo y se caracteriza por conformar una cultura

acelerada en la cual el tiempo “puntillista” está roto y se vive en una especie de

19
“instantes eternos”. El tiempo ha cambiado, es aleatorio, abierto a lo imprevisible, a

la aparición de lo “nuevo”. Para Baumann, esta sociedad promete la felicidad a partir

del consumo pero, hipócritamente, necesita que los deseos de los consumidores

permanezcan insatisfechos, las promesas deben ser engañosas y la esperanza de

plenitud, frustrada. Esto sucede debido a que la promesa de satisfacción sólo

mantendrá su poder siempre y cuando los deseos de los clientes no se realicen

totalmente.

2.02 Capital e infelicidad

El autor italiano Franco Berardi (2000), afirma que desde el último decenio del

siglo XX se han producido muy rápidamente la sucesión de 3 fases diferentes: por

un lado el repentino ascenso de una clase ligada la virtualización, por el otro, la gran

crisis ideológica, psíquica, económica y social del modelo de la New Economy y por

último la fuerte militarización de la economía. El autor explica que el trabajo actual

es cognitivo, dotado de un cuerpo social y carnal, que es sometido a un trabajo de

producción de un nuevo tipo de mercancía: la mercancía semiótica.

Existe una clase de trabajadores fuertemente sometida a altos niveles de

estrés y de privación afectiva, a una relación en la cual la posición de mando ya no

tiene carácter de imposición jerárquica localizada en la fábrica, sino el de una

función transversal desterritorializada que impregna cada fragmento del tiempo vital.

En la actualidad cada trabajador se considera su propio empresario y se ve

empujado a identificarse psicológicamente con su tarea, y ver al trabajo como el

ámbito de confirmación principal de su vida. El trabajo flexible actual ha terminado

por quedarse expuesto a la tiranía de los empleadores y excluido de cualquier

capacidad de negociación.

Desde la segunda mitad de los años noventa, el autor afirma que el libre

comercio ha favorecido a los monopolios, y el modelo que se distingue en el

horizonte es el del Semiocapital: “Capital flujo, que se coagula, sin materializarse, en

20
artefactos semióticos” (2000: 16). Según Berardi, en este proceso de transformación

del trabajo, el organismo sensible que interviene es sometido a una presión

competitiva muy fuerte, a una constante aceleración de los estímulos y a un estrés

de atención permanente. Esto trae como consecuencia un ambiente mental que se

vuelve psicopatógeno. La empresa digital actual funciona, en palabras de Berardi:

“Como un excelente sistema nervioso artificial” (2000: 17)

Según el autor, ha sido la cultura neoliberal la culpable de dar estímulo

constante de competitividad al cuerpo social, una aceleración que se basa en un

estado de electrocución permanente que se traduce en formas de pánico y

problemas de atención, sensación frecuente de no poder controlar el propio cuerpo,

palpitaciones, dificultad para respirar y hasta parálisis. La mente hoy en día se

encuentra afectada por flujos semióticos que siguen un principio de competencia

económica, “El principio de la máxima explotación” (2000: 19). La ideología del

multitasking lidera el proceso, en donde se le exige al órgano social que sea capaz

de elaborar, asimilar, conocer, y seguir toda la masa de información que circula, si

se quiere ser eficiente, ganador, y exitoso. Y en esto reside justamente la promesa

del capital: trabajar sin descanso para llegar a la cima del éxito. Pero lo que no

exhibe la promesa son sus propios costos: se trabaja sin horarios a costa de la

pérdida de salud mental. Se exige la hiperactividad del trabajador, quien debe

recurrir a diversas drogas, que la industria farmacéutica pone a disposición, para

paliar esta demanda.

Según Berardi, nos encontramos cada vez menos dispuestos a brindar

nuestra atención en forma gratuita, ya que no se tiene tiempo para el amor, la

naturaleza, el placer y la compasión. Hoy el capital necesita energías mentales y

psíquicas, y ante tanta demanda, son justamente estos recursos los que se están

destruyendo.

Así, este semiocapitalismo se describe, según el autor, como una fábrica de

infelicidad: en el capitalismo actual las promesas se basan en una idea de éxito y

prosperidad, el hombre se encuentra en la trampa de la inversión infinita de

21
energías psíquicas, afectivas e intelectuales, como un ser deseante en pos de una

promesa siempre aplazada de felicidad. El deseo es invertido compulsivamente en

la competitividad, y esto ya no produce solo patologías neuróticas, sino también

pánico generalizado.

Desde la mirada del autor, se trataría de una batalla cabal por el tiempo. No

debemos olvidar que la colonización del tiempo ha sido uno de los objetivos

principales en el desarrollo del capitalismo. En esta aceleración frenética se banaliza

la experiencia del otro: “El otro se hace parte de un estímulo ininterrumpido y

frenético en el que es cada vez más difícil separar lo que existe físicamente y lo que

es estimulado en forma virtual. La singularidad de la experiencia se disuelve en

favor de una experiencia estandarizada” (2000: 42).

La aceleración produce un empobrecimiento de la experiencia y la

virtualización produce una disolución de la alteridad. Se nos invita a amar al otro,

pero ese otro no está compuesto de su otredad, se nos invita a amarlo de lejos, en

un encuentro virtual más que sensorial. El autor afirma que la nueva individualidad

está acostumbrada a concebir al otro según las reglas de la competencia, como un

límite, más que como una experiencia, un placer o una forma alternativa de

enriquecimiento. Esto lleva a una deserotización de la vida cotidiana en su conjunto:

“Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder consumir,

menos tiempo nos queda para gozar del mundo disponible” (2000: 67). Para tener

más dinero, se hace necesario reducir el tiempo de goce, y por eso se reduce el

tiempo de felicidad. Los parámetros de felicidad/infelicidad se ven trastocados.

Contrariamente, el trabajo industrial clásico se basaba en el aburrimiento y el

sufrimiento, para el obrero industrial las organizaciones políticas o sindicales eran su

forma de organizarse en contra del avance del capital. Estos obreros veían como

peligrosa a la flexibilidad laboral, mientras que el trabajador de hoy en día, el info

trabajador, se mueve en líneas escurridizas que garantizan la movilidad de su

deseo. Este es el núcleo del trabajo cognitivo, el movimiento, el don de cambio, en

medio de la novedad constante de las redes informáticas.

22
 Dentro de esta idea de flexibilidad, crece la depresión en todo el cuerpo social

como un estado general en el cual el individuo no se siente a la altura, ya que la

actualidad no admite el fracaso económico, pero los elegidos siguen siendo pocos.

La depresión se encuentra, en este sentido, fuertemente ligada al imperativo felicista

y a la idea de autorrealización. El pánico y la depresión son, según el autor, las

patologías del último decenio.

2.03 De las sociedades disciplinarias a las sociedades de control

Foucault (1980) considera que la organización de las sociedades modernas

industriales estaba basada en el panoptismo y las mismas se planificaron alrededor

de una serie de técnicas para poder fijar a los sujetos. Este aspecto es válido

destacarlo para luego entender las modificaciones en el modo organizacional

posterior: los individuos debían ser fijados en el sistema de producción, mediante

formas que el autor denomina como “fuertes”: cárcel, hospital, etc. Y “blandas”:

ciudades obreras, cooperativas de asistencia, etc. El trabajo y determinadas

instituciones son las referencias principales de la época. Éstas (fábrica, escuela,

hospital, prisión, etc.) buscan fijar, controlar y vigilar a los individuos, no excluirlos.

Así podemos observar que si bien en el texto se especifican detalladamente

los modos de control sobre el individuo (su cuerpo, tiempo, movimientos, etc),

también nos permite ver la fuerza de algunas instituciones (con el Estado a la

cabeza) que permitían generar algún tipo de seguridad en los distintos individuos,

un tipo de certeza para las diversas acciones que desarrollaban en su vida

cotidiana, siempre en el marco del denominado Estado de Bienestar, en dónde el

mismo intervenía en la economía, para “equilibrar” y generar seguridad social, y en

la vida cotidiana con objetivos posiblemente más ligados a la vigilancia y el control,

a la búsqueda de obtención de saber/conocimiento y la posibilidad de aplicar/ejercer

el poder sobre los individuos.

Foucault (1996) advierte una relación entre el poder del Estado (centralizado y

23
centralizador) y un poder “individualizador”, el poder pastoral, cuyas raíces

encuentra en el desarrollo histórico del cristianismo. Es en el Estado de Bienestar

donde detecta “una de las extraordinariamente numerosas apariciones del delicado

ajuste entre el poder político, ejercido sobre los sujetos civiles, y el poder pastoral,

que se ejerce sobre los individuos vivos” (1996: 6). Para poder reflexionar acerca del

accionar estatal, considera que la técnica específica del Estado es la policial,

entendiéndola como la vigilancia que busca velar por un hombre activo, vivo y

productivo. El papel policial es proporcionar un suplemento de vida, proporcionar

más fuerza, y esto lo realiza mediante el control de las actividades cotidianas de los

distintos individuos.

Continuando esta línea interpretativa, Gilles Deleuze (1991), advierte la crisis

de las instituciones modernas, de la denominada “sociedad disciplinaria” tan

profundamente analizada por Foucault. Al momento contemporáneo lo caracteriza

con la denominación “sociedades de control”. En las mismas, el elemento nodal

parece ser la empresa, en reemplazo de la fábrica. “El capitalismo es de

superproducción, lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son

acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es

decir, para la venta y el mercado. Así, es esencialmente dispersivo” (1991: 3). La

venta, para Deleuze, se transforma en el “alma” de la empresa, el marketing opera

como instrumento de control social, el cual es de corto plazo y, al mismo tiempo,

continuo e ilimitado.

Por lo tanto, a partir de los análisis anteriormente mencionados, consideramos

que las aseveraciones ligadas a la libertad, la autonomía, la creatividad y la

flexibilidad parecerían encubrir nuevas modalidades de control, ligadas a la

interiorización de estas nuevas condiciones socioeconómicas, que colaboran

fuertemente en la construcción de la subjetividad. Se naturalizan estos procesos

sociales para aparecer casi de manera “mágica” como soluciones a viejos

“problemas” ligados a la burocracia y las disciplinas. Es por esto que nos

preguntamos: ¿De qué manera opera este nuevo tipo de control que hemos podido

24
esbozar desde el aporte de los autores citados?, ¿Qué dispositivos colaboran en su

reproducción?, ¿Cómo afectan estos procesos a los diversos sujetos sociales?

2.04 Surgimiento y desarrollo de la autoayuda

Podemos situar los primeros grandes referentes del género en las décadas del

70 y 80, “Tus zonas erroneas”, de Wayne Dyer y “Usted puede sanar su vida”, de

Louise Hay, son dos ejemplos literarios concretos de gran éxito que aún hoy son

reeditados. A pesar de que existen algunos libros que podrían servir como

antecedentes en décadas anteriores, no puede considerarse que formasen parte de

un género estabilizado.

Coincidiendo con Papalini (2006), quien analiza la literatura de autoayuda,

observamos que estos discursos pueden delimitarse, en su dimensión temática, en

tanto refieren a la capacidad autónoma que posee el sujeto ante los problemas que

surgen en su cotidianidad. Wayne Dyer (1976), en “Tus Zonas erróneras” especifica

claramente que

“Los sentimientos son reacciones que eliges tener. Si eres dueño de tus

propias emociones, si las controlas, no tendrás que escoger reacciones de

autoderrota” (1976: 21),

“Solo tú puedes mejorar tu suerte y hacerte feliz a tí mismo. De ti

depende hacerte cargo de controlar tu propia mente, y entonces debes

tratar de sentir y actuar de la manera que elijas” (1976: 35).

Desde otra línea, caracterizada por apelaciones a la cultura oriental y a

cierta interpretación del budismo, este tipo de llamado a la autonomía está

también presente en un autor como Osho (2006), quien considera que

“El sufrimiento es un estado de inconsciencia. Somos desgraciados

porque no somos conscientes de lo que estamos pensando, de lo que

estamos sintiendo, .y por eso nos contradecimos continuamente, a cada

momento” (2006: 29).

25
 El eje fundamental que caracteriza a este tipo de narraciones es el

ofrecimiento de soluciones a esas situaciones problemáticas anteriormente

detalladas, mediante una serie de recetas basadas en un conjunto de instrucciones

que el lector debe seguir, una vez detectado cuál es el inconveniente a solucionar.

Este tipo de relatos promete soluciones rápidas y sencillas, siempre y cuando

el receptor del discurso, sea capaz de acatar las técnicas propuestas por el escritor.

Louis Hay (1984) en “Usted puede sanar su vida” realiza una lista de enfermedades

y las probables causas individuales que las han causado. Antes de realizar una

larga enumeración de posibles causas y soluciones (todas individuales) le solicita al

lector:

-“1) Fíjese en la causa mental y vea si es aplicable a su caso. Si no,

pregúntese, en silencio, cuáles pudieron ser los pensamientos que crearon

ese problema. 2) Repítase: „estoy dispuesto a renunciar al modelo mental

que ha creado este problema.‟. 3) „Repítase varias veces el nuevo modelo

mental‟. 4) „Dé por sentado que ya está en el proceso de curación‟. “(1984:

169).

Esta autora, en su itinerario, varía desde enfermedades leves hasta

situaciones de mayor gravedad (Cáncer, por ejemplo) y en todas establece el mismo

modelo de posible curación a través del seguimiento de las técnicas propuestas,

todas muy sencillas y que recurren a situaciones cotidianas en las cuales el lector

posiblemente pueda sentirse identificado fácilmente.

El género también se caracteriza por reivindicar las virtudes del cambio

constante y de la incertidumbre. Como hemos visto anteriormente, estos aspectos

están ligados a las nuevas condiciones socioeconómicas. Asimismo, esta relación

no es explicitada por los autores del género y se las naturaliza como positivas para

poder desarrollar un accionar autónomo; es decir, que el sujeto se haga cargo de

todas las situaciones, que sea “responsable” de cada uno de sus pensamientos,

26
valoraciones, acciones y comportamientos. Lo mismo sucede con la noción de

felicidad, el género comparte la idea de que ésta y el éxito dependen por entero de

uno mismo, no hace falta más que la propia individualidad para alcanzar la cima,

solo luego de estar bien en soledad se podrá luego lograr una buena relación con el

otro. No hay nada que buscar afuera, no hay nada que no esté en uno, por eso la

mejor relación es siempre con uno mismo.

Papalini trabaja con la literatura de autoayuda, a la que analizaremos y

consideramos fundamental a la hora de comprender la extensa difusión de este tipo

de discurso. Asimismo, consideramos fundamental realizar un análisis del género en

los distintos dispositivos mediáticos (libros, programas de tv, revistas, páginas web).

Creemos que los elementos característicos del género anteriormente

detallados se mantienen, pero el análisis puede ser enriquecido para comprender

cómo se utilizan las diversas materialidades expresivas para cumplir con los

objetivos y funciones de este tipo de relatos y, además, entender cómo los distintos

lenguajes mediáticos brindan variadas posibilidades a la hora de la práctica

significante concreta.

No consideramos que existan condiciones sociales que determinen de forma

absoluta y mecánica al sujeto social, ni que el mismo posea una esencia

“verdadera”, por lo que será fundamental explorar los matices existentes entre la

experiencia individual y las condiciones sociales en las que ésta se inscribe.

Por lo tanto, deberemos comprender de qué manera se construye el “yo” en el

discurso de autoayuda en los relatos del género en cuestión. ¿Cuál es el lugar del

“otro? ¿Lo social, qué papel ocupa? Posiblemente sea fértil también analizar de qué

manera se trabaja con los conceptos de “autonomía”, “autocontrol” y “libertad”

(ubicándolos enunciativamente y analizándolos históricamente) para comprender

qué tipo de individuo está construyendo la narrativa a la cual nos referimos.

27
Capítulo 3
Autoayuda y el “Yo”

3.01 Autoayuda como “Tecnología del yo”: Cuestiones del “yo”, el poder, el

saber y los condicionamientos sociales

Foucault (1980) piensa a las ciencias no como saberes dados sino como

“juegos de verdad”, que se relacionan a técnicas específicas que utilizan los

hombres para entenderse entre sí. Su concepto “Tecnologías del yo”, nos permite

observar el modo en que los individuos interactúan sobre sí mismos. Es de su

interés conocer la manera en la cual las mismas, se relacionan con las “tecnologías

de poder”, ligadas a la dominación y a la objetivación del sujeto.

El concepto de “tecnologías del yo”, permite brindar un marco conceptual para

entender cómo los discursos de la autoayuda funcionan en el mundo post-industrial.

El autor considera que son las tecnologías del yo las “que permiten a los individuos

efectuar por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones

sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser,

obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado

de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (1980: 49).

La serie de consejos, ideas, valoraciones y temas abordados en los diferentes

productos mediáticos del género de autoayuda pueden considerarse como parte de

las tecnologías del yo, las cuales buscan influir en los sujetos sociales para poder

lograr una transformación individual que surja de sí mismos.

Este tipo de tecnologías, Foucault las liga a las tecnologías de poder, las

cuales determinan las conductas de los individuos, buscan someterlos a un tipo de

dominación y objetivan al sujeto. El contacto entre ambas tecnologías es lo que el

autor denomina “gobernabilidad”. Es en este nivel donde podemos estudiar qué tipo

de operaciones buscan producir el relato de la autoayuda sobre los individuos que

consumen este género.

Podemos pensar como la autoayuda, a pesar de no ser considerada como

28
“ciencia” en términos estrictos (aunque algunos autores del género provienen del

ámbito de la psicología y psiquiatría), colabora como tecnología del yo al plantear,

en el mundo posindustrial, la interiorización de valores ligados a la capacidad

individual. El “yo”, en este tipo de discursos, apela a la capacidad individual de

decisión que resolverá situaciones a partir de su propia verdad, la cual parece estar

escindida de las condiciones sociales de ese momento. Es más, las normas que el

individuo social ha interiorizado anteriormente, en la infancia especialmente, son

contrapuestas a esta supuesta verdad y la capacidad de su utilización por parte del

individuo ideal planteado por el discurso de autoayuda.

¿Acaso estos consejos de decidir con la propia “verdad” pueden evadir la

construcción social a la que pertenecen? Posiblemente sean parte de unas nuevas

hermeneúticas de las tecnologías del yo, en tanto dispositivos que intentan

colaborar para que el individuo realice operaciones sobre su propio cuerpo y alma

en búsqueda de una transformación ante la insatisfacción a la que está sometido el

hombre promedio, como fue detallado en el capítulo anterior. En las condiciones

actuales, para la autoayuda, la decisión es meramente personal, el pensamiento o la

conciencia pueden modificar el mundo interior; el cual transformará, siempre que se

posea la fuerza de voluntad necesaria, el comportamiento y las acciones del

individuo en cuestión.

Bernardo Stamateas plantea: (2010)

-“Del dolor y del sufrimiento, si les das lugar, surgirán el potencial, una

voluntad de hierro y una capacidad sobrenatural para sobreponerte” (2010:

38)

-“Fuiste creado para ser dueño de tu propia vida. Para ser el director de tu

propia película. Arriésgate a ser independiente, no te apegues a nada, ni a

nadie. El único que le dará valor y significado a tu vida serás tú, tus

sueños, tus éxitos y tus metas alcanzadas” (2010: 68).

29
 En las citas de Stamateas se observa cómo funciona la construcción

discursiva de la autoayuda en tanto “tecnología del yo”, ya que apunta a la potencia

y voluntad que surgirán “sobrenaturalmente” para sobreponerse a los problemas

que puedan surgir. El individuo tiene la potestad absoluta, como la de un director de

cine con una película, sobre su propia vida, puede disponer de todos los elementos

que esta le provee, a su gusto. El valor sólo se mide desde lo individual y las propias

metas. Es factible preguntarse: ¿Esas metas no tienen un origen social?, ¿No

existen condiciones sociales donde la subjetividad se realiza?, ¿Solo existe

autorrealización?

Una respuesta positiva a este último planteo, es lo que puede comprenderse

en el análisis de los discursos de autoayuda, en este caso en el de Stamateas, un

autor famoso, con importantes números de ventas en sus libros y participación en

diferentes medios de comunicación masivos.

Si bien el ser humano no está plenamente determinado de forma mecánica y

causal por las condiciones sociales de existencia, consideramos que no es factible

plantear la existencia de un plano interior, individual y plenamente ligado a la

“voluntad”, como lo realizan las diversas obras ligadas a la autoayuda, desligado de

las condiciones sociales existentes; como si estas no existieran, fueran un elemento

accesorio o elementos utilizados por todas las personas por igual.

Foucault (1999), analiza al poder tanto en su faz “prohibitiva” como en su

costado positivo, es decir, productivo. En general, considera que se suele hacer foco

en las prohibiciones más que en lo que el poder genera, ya que sus mecanismo son

finos y sutiles. “El poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte

importante de sí mismo. Su éxito está en proporción directa con lo que logra

esconder de sus mecanismos” (1999: 105). De esta manera considera fundamental

“realizar un análisis del poder según el juego concreto e histórico de sus

procedimientos” (1999: 110). Así, “por poder hay que comprender, primero la

multiplicidad de las relaciones de fuerza que le son inmanentes y propias del

dominio que ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por

30
medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las

invierte” (1999: 112), es por esto que “no debe ser buscado en la existencia primera

de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas

derivadas y descendientes” (1999: 113). ¿Qué nos posibilitan las reflexiones de

Foucault acerca del poder? Comprender que la realización del mismo es situacional,

estratégica y se da en una sociedad específica. El poder tiene objetivos, pero es de

extrema inutilidad buscarlo como mero producto de una decisión individual

centralizada.

Esta mirada nos permite comprender que el funcionamiento del discurso de

autoayuda responde a un momento socio-histórico determinado. Pensando tanto en

las tecnologías del yo, en tanto interiorización, como en los dispositivos sutiles y

relacionales con los que busca fijarse el poder, el análisis del discurso del género de

la autoayuda permite entender el funcionamiento del mismo como producción

discursiva que busca fijarse en un campo de relaciones desiguales, pero

expandidas, aunque puedan detectarse puntos centrales temporarios (Discursos

concretos sostenidos por autores con algún tipo de legitimación). De esta manera,

creemos que lo más viable para comprender al individuo es alejarse de las posturas

propias de la lógica de la autoayuda, en tanto un “yo” que todo lo puede y decide;

como también de las visiones que plantean individuos plenamente dominados por

discursos del poder, es decir, individuos pasivos receptores del discurso de la

autoayuda en tanto técnica de “dominación”.

En cuanto al tipo de “yo” planteado, el decisionismo exacerbado que plantea el

discurso de autoayuda responde a esos dispositivos descriptos por Foucault. Más

fértil que buscar el “punto central” en empresas o autores (que igualmente

analizamos) es más fructífero comprender su funcionamiento. En una sociedad

post-industrial con lógicas empresariales expandidas, recurrir al “interior” es parte de

la lógica de poder de un mundo con discursos hegemonizados por el orden

simbólico del marketing. Poco interesa la intencionalidad del autor, sino la

significación de los mensajes en la circulación social concreta en un período

31
específico.

Entonces, el individuo de la “autorrealización” planteado por la autoayuda, es

una construcción “idealizada” que encubre la complejidad social mediante la cual las

personas construyen sus diversas “realizaciones” en el marco de una interacción

constante entre lo individual y lo social, en la relación con el otro y las, no

determinantes pero sí existentes, estructuras sociales.

El pensamiento de Castoriadis (1993) nos facilita comprender cómo eludir

tanto las determinaciones mecanicistas “idealistas” típicas del discurso de la

autoayuda, que plantea que todo se genera desde el interior del individuo; como las

visiones que podrían pensarlo como “reflejo” de una estructura social, que solo

reproduciría, de forma lineal, las condiciones sociales. El autor plantea que existe

una Imaginación radical, usualmente dejada de lado por los grandes pensamientos

filosóficos, tanto a nivel individual como social. La misma es creadora de diversas

“ilusiones”, que son creaciones condicionadas pero de ninguna manera causadas

absolutamente por la estructura social. Se critica que “la filosofía quedó bajo la

égida del privilegio ontológico que la institución social le atribuye a la cosa, aun

cuando esa cosa sea inmaterial” (1993: 271)

De esta forma, lo que podemos estudiar es un imaginario tanto instituido como

instituyente que contiene dos dimensiones que son inseparables, en tanto sustancia,

pero pueden ser diferenciables en cuanto a su uso: La dimensión conjuntista-

identitaria, que está compuesta por una serie de elementos lógicos que funcionan

dentro de un sistema. En conjunto con la dimensión propiamente imaginaria, que es

la posibilidad, tanto para individuos como para sociedades, de crear y remitir hacia

múltiples significaciones.

Castoriadis (1998) considera más adecuado referirse al ser social y su modo

de ser en tanto magma, una serie de relaciones que se extraen de los elementos

lógicos-identitarias pero nunca pueden ser reconstituidos por esas organizaciones

conjuntistas. Es decir, hay una institución social de la lógica identitaria que nunca

puede ser solamente eso, ya que “siempre es también y necesariamente institución

32
de un magma de significaciones sociales” (1998: 290).

Para el autor, la razón se basa en tendencias de la psiquis, pero se instituye

socialmente, no hay determinación por ninguna de las partes, sino una relación

cuerpo-razón. Hay condicionamientos, pero no causas absolutas, ni esenciales.

Lejos de esta mirada estará el discurso de autoayuda, como veremos a

continuación.

3.02 La construcción de la identidad del yo de la autoayuda, esencialismo y

formaciones discursivas

El discurso de autoayuda plantea un individuo capaz de decidir por sí mismo

más allá de las condiciones sociales. Los siguientes fragmentos de unos de los

máximos referentes estadounidenses, Wayne Dyer (Op.cit) cuyos libros aún son

reeditados en muchos países del mundo, como Argentina, evidencian este planteo:

-“De lo que aquí se trata es de tu capacidad de elegir la felicidad, o por lo

menos no elegir la infelicidad en cualquier momento dado de tu vida”

(1976: 31)

-“Igual que tienes libertad para escoger la felicidad en vez de la

infelicidad, eres también libre de elegir entre un comportamiento

autorrealizante en vez de un comportamiento autoderrotante” (1976: 31)

Es más, según el autor, las condiciones sociales estarían bloqueando la

capacidad de decisión “verdadera” que lo pueden llevar al amor, la eficacia, el éxito,

etc. Este género discursivo recorre, de diversas maneras según el autor escogido y

su estilo, una manera de calificar al “yo” como esencial. En casi todos los casos, es

un individuo dotado con la capacidad de eludir las normas sociales, descalificadas

en la gran mayoría de las obras de autoayuda, y poder adaptarse y aceptarse según

sus propias decisiones, las cuales nunca son consideradas como parte de una

sociedad y una cultura específicas. Por el contrario, el “yo” es contrapuesto a las

normativas sociales que lo limitarían.

33
 Stuart Hall (2003), plantea una crítica antiesencialista a esta mirada de la

identidad del “yo”, basada en comprender que la misma es un proceso en

construcción nunca finalizado. No determinado, ni por condiciones sociales

externas, ni por la conciencia o el pensamiento individual. Si bien señala la

fragmentación de las identidades en los tiempos de la modernidad tardía (aspecto

posiblemente necesario para la aparición de los discursos de autoayuda), indica que

“Las identidades tienen que ver con las cuestiones referidas al uso de los

recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y no de ser”

(2003: 17) siempre ligadas al discurso, en el interior de formaciones y prácticas

discursivas específicas, mediante estrategias enunciativas específicas. El autor

plantea que también emergen dentro de ciertas modalidades de poder, donde las

identidades se construyen a través de una necesaria relación con el “otro”, a través

de la diferencia y no como resultado de un proceso natural.

En síntesis, “las identidades son puntos de adhesión temporaria a las

posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas”. (2003:20). Por

lo tanto, es un proceso de articulación y no un proceso unilateral de un yo

“consciente” que tomaría decisiones autónomas, más allá de los elementos

culturales a los que tiene alcance, ni tampoco una mera determinación social,

mecánica y automática sobre los individuos. De esta forma, su mirada nos permite

comprender que el discurso de autoayuda plantea un individuo que parece aislado

de las condiciones socio-culturales de su momento histórico, encarnadas en

formaciones discursivas. O que, al menos, puede enfrentarlas, detectarlas y

evadirlas para llegar a tomar esa decisión “verdadera” y “esencial” que está en su

ser y excede a las formaciones discursivas de un momento histórico determinado.

Dyer (Op. Cit.) es evidente en su manera de observar y soslayar la capacidad del

individuo para tomar decisiones “puras”:

-“Sólo tú puedes mejorar tu suerte y hacerte feliz a ti mismo. De ti

depende hacerte cargo de controlar tu propia mente, y entonces debes

34
 tratar de sentir y actuar de la manera que elijas” (1976: 35)

-“La gente que sabe coger al vuelo ese momento presente y sacar de él

todo el provecho posible, maximizarlo, es la gente que ha escogido vivir

una vida libre, eficiente, efectiva y plena. Y ésa es una elección que todos

y cada uno de nosotros podemos hacer” (1976:.41)

Según la mirada del autor del género de autoayuda, solo basta con escoger,

con apelar a un “yo” capaz de decidir “controlar su mente” más allá de las

posibilidades sociales existentes. ¿Acaso no existe ninguna influencia en esta

interpelación al control de la mente para ser feliz? Los conceptos de libertad,

eficiencia y efectividad plena parecen ligarse a esa sociedad detallada en el capítulo

anterior, que exige que el individuo se adapte a los constantes cambios políticos,

económicos, culturales y, especialmente, laborales. Lo que Dyer plantea como un

camino hacia la autorrealización o la felicidad, no puede dejar de ligarse al momento

histórico social en el cual la acción o comportamiento de las personas se efectúa.

Con esto no planteamos que exista una mera determinación social que

implanta un accionar mecánico en los sujetos o los grupos sociales, pero tampoco

acordamos con la simple posibilidad de esquivar los elementos socio-culturales con

los que el sujeto construye. Como plantea Stuart Hall, el sujeto es parte de una

adhesión temporaria a esas posiciones que se le ofrecen a partir de prácticas

discursivas.

3.03 El “yo” de la autoayuda y la metafísica “flexible”

La construcción del individuo que realiza el discurso de autoayuda podría

definirse como el de una “metafísica flexible”, donde existe un discurso “verdadero”,

una división clara entre el yo y el mundo exterior (como el planteado por la

metafísica), pero intenta no responder a ninguna totalidad (aquí es donde radicaría

lo novedoso, lo “flexible”). Y si así lo hiciera, sería a una totalidad que, tal vez, podría

denominarse del “momento”.

35
 Sloterdijk (2001) analiza la historia de la metafísica en tanto pretende ser un

discurso verdadero, que busca generar una lengua contra todo lo desgarrador de la

vida (2001:174), y a partir del cual se plantea una estructura profunda a partir de la

renuncia a la vida, al mundo. La metafísica busca separar al pensamiento de las

relaciones vitales, plantea un desajuste entre el individuo y el mundo, (como por

ejemplo el budismo, la meditación, el autocontrol, etc.). Entre algunas de las

características de la metafísica oriental, según el autor, se encuentran la

preeminencia del no y de lo emocional. En el pensamiento metafísico (en general),

específica Sloterdijk, se señala con el dedo lo comentado, como si el “yo” pudiera

aislarse del mundo. La modalidad de pensamiento metafísico es un modo

determinador y negador de la existencia mundana, “Por eso exige siempre la

metafísica como manifestación de la estructura profunda, una renuncia a la vida a la

que acompaña una renuncia al mundo” (2001: 177). Se plantea una totalidad, que

descalifica a lo efímero, reivindica lo eterno y parece olvidar al individuo. En este

aspecto difiere con la autoayuda, que destaca constantemente el presente y la

capacidad individual).

Asimismo, se habla de uno mismo apartado del mundo, aspecto dualista que

sí puede ser observado en el discurso de autoayuda. “Señalo con el dedo índice

metafísico al microcosmos que soy. Hablo de mi mismo como si ya no me

perteneciera” (2001: 189). En la metafísica, plantea el autor, se buscan los casos

auténticos. Al analizar los elementos metafísicos del budismo, podemos definir a la

metafísica puede ser definida como respuesta al malestar posnatal. “La meditación

vuelve a entrar en la cavidad fetal que está ante todo lo que se denominará mundo y

propio; allá neutraliza con su atención las más tempranas inscripciones de la

experiencia formadora del yo” (2001:.200). Sloterdijk no niega la posibilidad de

experimentar, a partir de prácticas como la meditación, ciertas formas de “huidas del

mundo”, pero aclara que “ausencia del mundo solo hay en el mismo mundo” (2001:

205). La vigilia constante propuesta por esta forma de pensamiento sería una tortura

permanente.

36
 Algunos fragmentos de Osho (2006), autor de autoayuda que se basa en

conocimientos orientales pero cuya enunciación apuntaría a adaptar universalmente

estos saberes y producir algún tipo de efecto en personas del mundo occidental,

evidencian el pensamiento de la “metafísica flexible” anteriormente descrita:

-“Todos están dormidos, todos son tontos…seguís haciendo cosas que no

querés hacer” (2006: 20)

-“Lo único que hay que aprender es a estar vigilante. ¡Vigila! Vigila todas

tus acciones. Vigila todos tus pensamientos que pasan por tu mente.

Vigila todos los deseos que se apoderan de ti” (2006: 25)

-“Conciencia significa que eres completamente consciente de cualquier

cosa que esté ocurriendo en ese momento. Tú estás presente” (2006: 37)

-“Los pensamientos no son espirituales porque la propia dimensión de lo

espiritual solo empieza cuando no hay pensamientos. Los pensamientos

son cosas materiales, muy sutiles y todas las cosas materiales necesitan

espacio” (2006: 43)

En el pensamiento de Osho queda evidenciada esta lógica de la “metafísica

flexible”: Hay una clara división entre el individuo y el mundo que lo rodea. A partir

de la clara oposición binaria Conciencia/Inconciencia se estructura una enunciación

que plantea que cada uno de nosotros sería capaz de modificar nuestra vida a partir

de la toma de “conciencia” de las acciones cotidianas de su vida. Asimismo, lo

“eterno” parece ubicarse en el presente (Osho suele atacar a las distintas religiones

monoteístas) y ligarse a la constante vigilia que exige el autor para que el individuo

pueda ser feliz y libre.

En relación al pensamiento metafísico occidental, Descartes (1977) iniciaba

sus “Meditaciones metafísicas” planteando la duda de forma exagerada en

búsqueda de un conocimiento que sea cierto, absoluto y universal. Su famoso

“Pienso, luego soy”, postula una verdad absoluta que aspira a no ser discutida.

37
 Como plantea Carpio (2014), el pensamiento (en la lógica cartesiana) “se

constituye en el primer principio de la filosofía: primero desde el punto de vista

gnoseológico y metodológico, en la medida que constituye el primer conocimiento

seguro, el fundamento de cualquier otra verdad” (2014: 167). Es decir, Descartes no

valora nada que provenga fuera de la razón y que no pueda ser analizado y

sintetizado por la misma. Existe una independencia absoluta entre las ideas y la

experiencia, las primeras pueden generar un conocimiento riguroso mientras que la

segunda es factible de producir conocimiento falso. Claudio María Dominguez

(2014), nos dice que:

-“El yo soy dentro de todos nosotros no puede negar su propia

existencia. Probalo. Cerrá los ojos, taponá tus oídos y negá que existís.

Encontrarás que tu mera conciencia seguirá estando ahí mismo. Siempre

conciente de ser” (2014: 54).

-“Conocete a vos más allá del cuerpo, la mente y los sentidos”

(2014: 54).

Si bien el autor suele jugar con diferentes corrientes filosóficas y religiosas, es

posible observar en sus enunciados que existe una división clara, con huellas del

pensamiento cartesiano, al valorar lo interior (lo define como “conciencia) en

contraposición a los sentidos. Este binarismo se repite en todos los autores

analizados y marca la necesaria composición de una división entre el pensamiento

(la conciencia, el interior, etc.) y el cuerpo para poder llegar a un conocimiento

“verdadero”. Esta metafísica podríamos considerar que se torna flexible al aplicar a

un tipo de “universalidad” individual. Domínguez utiliza una enunciación directa,

apelando al yo-tú, quitando parte del rigor racionalista del pensamiento cartesiano e

intentando incorporar esta valor supremo otorgado a lo “interior” a las situaciones de

la vida cotidiana de sus lectores, oyentes y televidentes.

El mismo Claudio María Domínguez, en el programa “Hacete cargo” que se

emitió durante unos años por C5N (https://www.youtube.com/watch?v=-

38
CVCoiq_bOQ), repetía frases similares y las fortalecía con las posibilidades que le

brindaba el lenguaje audiovisual. Los tonos de voz, siempre calmos. Cuando solía

hacer referencias a la necesidad de recurrir al “yo” cerraba los ojos, en clara

referencia a lo que él considera esencial: la interioridad. El fondo, compuesto por

imágenes vinculadas a la naturaleza: ríos, césped, árboles, etc. Sin otros seres

humanos, ideal para sostener la idea de cierta esencia “natural” del hombre sin

necesidad de los demás. En este contexto, pide que hay que reírse, no quejarse,

hacer lo que uno desea y frases similares a las ya citadas (incluyendo citas verbales

de Osho).

3.04 Yo, cuerpo y autoayuda

Según Christian Ferrer (2005) en su libro “El entramado. El apuntalamiento

técnico del mundo”, la actual idea de felicidad está formada por la presunción de

que el cuerpo es la última verdad radical de la existencia y por la idea de que la

satisfacción sensorial es un imperativo y no una opción. La demanda de más y

mayores placeres para el cuerpo se vuelve urgencia, lo que supone el surgimiento

de conflictos ideológicos. La obsesión por el deterioro corporal y la extenuación

cotidiana estarían ligadas a la nueva noción de felicidad. Según el autor son las

industrias delineadoras del cuerpo las que actualmente absorben las tensiones

relacionadas a las expectativas de anulación de sufrimiento.

La insatisfacción existencial con respecto a la forma del cuerpo, a sus

imperfecciones, es el irritador que más estimula la progresión del desfase.

Pero la pregunta por los valores deseables exige hoy analizar en qué

medida se trata del cuerpo como un objeto, como “algo” sobre lo cual es

lícito intervenir técnicamente (2005:25).

La obsesión por el cuerpo saludable, por la belleza, por la postergación del

envejecimiento responden, según Ferrer, a causas difícilmente resolubles. Entonces

si por un lado, la articulación entre afán de belleza y tecnología quirúrgica revela los

39
temores actuales a la corrupción de la carne, por el otro, según el autor, revelan la

preocupante emergencia de los “biomercados”. El capital ya estaría reclamando su

propia “libra de carne”. Florecen actualmente y, debido a estas razones, las

industrias del cuerpo.

Ferrer afirma que las sociedad actuales se definen por su grado de alta

tecnificación, las cuales promueven el valor de intercambio del cuerpo por medio de

las industrias del mismo. Por todos los medios se busca la garantía del placer y se

obliga al goce. Ideas que se buscan concretar por medio de la pornografía y la

farmacopea (antidepresivos), las cuales se encuentran en un contexto de

espectacularización del YO. El conflicto aquí está prohibido.

Hoy por hoy la juventud devendría en “juvenilismo”, un atributo de poder, un

nuevo marcador de diferencias sociales, el cual distribuye a las personas en

distintas posiciones de reconocimiento. Entre tanto los procesos laborales actuales

someten a la población al principio del cálculo y la eficiencia, a fatigas dosificadas y

a la insignificancia personal, esto es la exigencia al cuerpo de conductas

equivalentes a la de las máquinas.

En su discurso Osho (2013), hace hincapié en la preponderancia del cuerpo

con respecto a la mente. En este sentido se afirma constantemente que el primero

es sabio, mientras la segunda no:

-“Escucha a tu cuerpo, sigue a tu cuerpo. La mente es tonta, el cuerpo es

sabio. Si consigues entrar a fondo en tu cuerpo, en todas esas

profundidades encontrarás tu alma. El alma está escondida en las

profundidades del cuerpo” (2013: 22)

En todo su libro se puede observar cómo se sacraliza al cuerpo en pos de la

mente. El cuerpo es el elemento maravilloso del ser humano, el cual debe ser

escuchado, estudiado y sumamente cuidado:

-“Es extraordinariamente hermoso, extraordinariamente complejo. No hay

40
 otra cosa tan compleja y sutil como el cuerpo. No sabes nada de él, solo lo

has mirado en el espejo. Nunca lo has mirado hacia el interior; te darías

cuenta de que es un universo en sí mismo. Eso es lo que los místicos han

estado diciendo siempre: el cuerpo es un universo en miniatura” (2013:22)

Según este autor el hombre debe ser capaz de conocer las profundidades de

su cuerpo. Sentirse uno en armonía con él, ser capaz de trascender a través suyo y

amarlo. Pero también nos pide que no nos identifiquemos lleno con él. El hombre es

otra cosa que cuerpo, es quien tiene el control y maneja a ese “vehículo”, el hombre

es lo que el autor llama “conciencia”. Una conciencia que en su ideal se realiza en

solitario, sin un otro con el cual transformarse y a su vez transformar. Por lo tanto,

este transitar por lo corporal sigue colaborando con la mirada esencialista de un “yo

verdadero e interior”.

Como hemos observado, en los distintos apartados de este capítulo, la

autoayuda promueve un yo que lejos está de relacionarse constitutivamente con el

otro. Se genera la idea de una esencia “verdadera” como construcción del yo

identitario. Comprendiendo que se evade la necesaria presencia del “otro”,

encararemos el siguiente capítulo

41
Capítulo 4

La autoayuda y el “Otro”

4.01 Miedo al otro

El autor polaco Zygmunt Bauman en su libro: “Tiempos líquidos” (2009)

denomina al estadío actual como modernidad líquida, período en el que:

- Las formas sociales ya no pueden mantener su forma por más tiempo,

porque se descomponen y se derriten antes de que se cuente con el

tiempo necesario para asumirlas (2009: 7)

El autor explica que el Estado, entre otras instituciones, ha sido vaciado de la

gran mayoría de sus funciones principales, las cuales están siendo ejercidas ahora

por las incontrolables fuerzas del mercado. Este Estado busca, así mismo,

legitimarse nuevamente como institución activa mediante la protección ofrecida a los

ciudadanos. Razón por la cual se ha convertido en un Estado penal, gestor del

Miedo, con una fuerte inclinación al castigo, en un contexto donde los vínculos

humanos se han deteriorado. Esta forma penal es una modalidad sumamente

excluyente, punitiva, expresiva y casi exclusivamente preocupada por la seguridad

personal de los agentes.

En este tipo de sociedad los desconocidos serían una fuente inagotable de

agresividad y ansiedad latente, que en la mayoría de los casos tiende a descargarse

contra una categoría particular de forasteros, elegidos para encarnar la idea de

extrañeza. Bauman hace hincapié en el concepto de “Mixofobia”, afirmando que en

las ciudades actuales es muy común sufrir de este mal, al que describe como: “Una

reacción muy extendida y altamente previsible, ante la escalofriante, inconcebible y

perturbadora variedad de tipos humanos y costumbres que coexisten en las calles

de las ciudades (2009: 120).

La mixofobia se encuentra manifiesta en el impulso a buscar islas de similitud

42
e igualdad en medio de la diversidad y la diferencia. En la necesidad de evitar calar

más hondo los Unos en los Otros. En las sociedades actuales la imagen del

progreso parece haberse separado de la idea de mejoras compartidas para

comenzar a significar casi exclusivamente supervivencia individual.

En los discursos de autoayuda estudiados encontramos que las formas que se

proponen para vincularse con el Otro no difieren de estos mecanismos implícitos en

las sociedades actuales. En la mayoría de los casos observamos, de primera mano,

la afirmación de que los vínculos deben estar dotados de amor, y sinceridad, dos

condiciones fundamentales para lograr la iluminación. A simple vista este discurso

es de amor al prójimo, a lo desconocido, y nos exige, superficialmente, no hundirnos

en nuestro círculo de conocimiento y generar un vínculo más estrecho con los otros.

Así se observa en el libro “Nadie puede hacerte infeliz sin tu consentimiento”

de Claudio Maria Dominguez (2013):

-”Es muy fácil hablar de amor universal, en términos abstractos, pero la

verdad es que ese amor se concreta únicamente en el amor real al

prójimo, en el amor que sos capaz de poner en acto y no palabras (…) y

sin embargo, ¿Cuántas veces despreciamos a los demás solo porque nos

parecen diferentes? ¿Cuántas veces nos enclaustramos en nuestros

diminutos círculos de relaciones e ignoramos a otras personas que, por los

motivos que sean, también conviven con nosotros o, al menos, comparten

algunos aspectos de nuestra vida?” (2013: 143)

-“Vos sos los otros, y los otros son vos. Por eso son espejos mutuos.

Amarlos es amarte. Y tu amor propio es amor hacia toda la humanidad . Y

lo que les hagas a ellos te lo estas haciendo a vos” (2013: 38)

Pero rápidamente aparece la idea de que el amor primero no debe llevarse a

cabo por ni para el Otro, si no por uno mismo. El discurso de la autoayuda se

encuentra en constante búsqueda del propio bienestar: amar al otro es amarse uno

43
mismo. El amor sería así una especie de imperativo para mejorar nuestro propio

estar en el mundo. Pero luego, se nos recuerda también que por más búsqueda de

amor que haya, lo que necesitamos no está afuera:

-“No existe autoengaño más fuerte que ese que nos dice que podemos

solucionar nuestra vida con algo externo a nosotros. Por fuera de vos no

hay nada. Podés, sí, claro, tener vínculos y relaciones de otro tipo. Podés

criar hijos y amar incondicionalmente a tus padres y a tus parejas. Si el

amor es genuino y desinteresado, podés -si querés- amar al planeta

entero. Pero eso, desde ya, no quiere decir que tu felicidad dependa de los

demás” (2013: 33)

-“No hay nada que no esté en vos. No hace falta otra cosa” (2013:33)

El discurso de la autoayuda postula a un hombre total que no necesita del

amor para poder completarse. El hombre posee en potencial todo lo que necesita en

sí mismo, no necesita a los otros para ser feliz, no necesita del mundo exterior para

concretarse. Esta idea, la cual afirma que el hombre ya posee todas las

herramientas de su superación, anula el poder de crítica de la exterioridad. Toda la

responsabilidad recae en el propio sujeto, sin espacio para el afuera, porque dentro

suyo está todo lo que este necesita para salir adelante. Se anula así la crítica a las

condiciones objetivas y materiales del contexto. El sujeto es capaz de armar su

propio destino en solitario, y nadie debe ser capaz de interferir en su realización

personal.

Así puede observarse en el libro de Osho denominado “Libertad, la valentía de ser

tú mismo” (2012).

-“La única salida de este lío es empezar silenciosamente a desarrollar tu

propia conciencia: (...) libertad no significa caos. Libertad significa más

responsabilidad; tanta responsabilidad que nadie necesita interferir en tu

vida. No hace falta hacer nada...” (2012: 25)

44
 -“Este es mi enfoque: si realmente se quiere transformar a la humanidad,

cada individuo debería empezar a crecer por su cuenta. Y, de hecho, no se

necesita de una multitud para el crecimiento” (2012: 25)

Se podría afirmar que la autoayuda se encuentra dentro de lo que Bauman

denomina la globalización negativa: basada en la idea de superioridad de la

individualidad, en donde el hombre por sí mismo es capaz de hacerlo todo, en

detrimento del movimiento o de la transformación social. Esta separación cada vez

más tajante entre el yo y los otros alimenta la ideología del miedo. El hombre que se

afirma desde estos discursos es un hombre sin fisuras, absoluto, completo y solo.

4.02 El amor en la autoayuda

Pero entonces si desde la autoayuda se construye un sujeto completo, ¿Cuál

sería el ideal de amor para estos discursos? Entendemos que en estos discursos el

amor es en primera instancia algo privado, ligado a una idea de libertad sexual

moderna característica de la era mercantil. Para estos discursos el amor es ejercido

por dos cuerpos conscientes de sí, que gozan por entero de su individualidad y que

priorizan su deseo personal (de superación, autorrealización, ascendencia social,

etc.) frente al deseo del otro.

Este ideal de amor desapegado que plantea la autoayuda se postula en contra

del amor romántico característico de siglo XX, el cual se basaba en la pérdida de

singularidad del Yo sobre el Otro, olvido de uno mismo y hasta muerte por amor.

Contrariamente, el amor de la autoayuda es un amor basado en la negociación que

reniega de la dependencia y que ha adquirido connotaciones empresariales. En este

tipo de discurso se establece una definición de normalidad de entrega que marca un

corrimiento con la del siglo pasado de amor clásico: aquel que ama demasiado y

que no ha sabido ponerse por delante del deseo del otro o del deseo compartido,

que se ha vuelto “uno” con el otro, sería considerado un enfermo (emocional), y por

otro lado se postula a un sujeto sano que sabe no comprometerse demasiado, que

45
mantiene la prioridad en sí mismo y en su individualidad. Hay un terrible riesgo en

“amar por demás”, que se presenta como un acto compulsivo, una patología y

hasta como una adicción. El amor se cuantifica y es posible obtener de él diferentes

medidas de valor aceptables para el sujeto. Osho en su libro “Libertad” (2009) lo

expresa de esta manera:

-“Toda tu vida está dominada por muchos tipos de relaciones. Y una

relación real o imaginaria, es en sí un tipo muy sutil de esclavitud

psicológica. O tu esclavizas al otro, o tú mismo te vuelves un esclavo”

(2009: 96)

-“Deja que tu amor sea tu estado de ser. No es que te enamores, sino

sencillamente que eres amoroso. Es simplemente tu naturaleza” (2009: 97)

En este sentido, aunque la autoayuda pregone la idea del amor, el despliegue

de esta idea ya no es tan optimista como antes. Hay que ser precavido para querer,

porque, a diferencia de lo que se pensaba con anterioridad, el amor no está

totalmente relacionado con la felicidad. Si no que más bien está relacionado a una

fuente de perturbación permanente: el amor duele porque lo concebimos pleno, pero

eso, por lo general, no sucede.

Así la autoayuda se postula en contra del Estado de enamoramiento

apasionado, de esta idea de que lo humano se define a través de la falta y el amor

es el intento de completarnos. Para este discurso el hombre ya es algo completo, y

si estamos completos, ya no estamos abocados al trabajo permanente de la

búsqueda de completitud, ya estamos plenos en nuestra individualidad. La pregunta

por donde queda el otro en este relato, se responde por el olvido, por el paso a

segundo plano de la diferencia.

Pero a fin de cuentas, ¿El amor apasionado no es más que una idealización y

por lo tanto también un amor sin Otro? La autoayuda se adelanta un paso y

establece un borramiento de este idealismo porque, ya que amar es peligroso por la

46
dosis de dolor que esto trae aparejado, se anula la búsqueda y el contacto pasa a

ser algo superfluo, circunstancial, borrado de sentido. Aquí se acentúa la idea

autorrealización como un proceso a llevarse a cabo en solitario y el cual entraría en

disputa con la idea de Familia, núcleo del amor clásico y anterior lugar de

pertenencia social. Los sujetos ya no estarían obligados a buscar la reproducción

biológica ya que la Familia actualmente no constituye un espacio de dominación y

ejercicio de la autoridad. Los discursos de la autoayuda ya no toman esta noción,

más que para establecer una separación, un corte entre el pasado propio y familiar y

el nuevo destino latente del Yo, desapegado, individual y sin ataduras. Quizás el

principio que configure la idea de amor en la autoayuda esté basado más por la idea

de una movilidad social ascendente y la búsqueda del interés privado, y el éxito

económico del sujeto. Así lo expresa Claudio María Domínguez:

-“El primer vínculo que deberías considerar es el que mantenés con vos

mismo. Sin ese contacto no hay amor real e incondicional, te va a costar

mucho que el amor brote en la relación con los demás. Aquí está la base

de casi todo: en casa, en tu propio corazón. Si ahí hay verdadero

bienestar, el resto emerge solo” (2009: 136)

La libertad a la que se hace mención en el plano del amor es una libertad

parecida a la del consumidor: es sobre todo el derecho a poder elegir sobre varias

opciones ofrecidas por el espeso mercado sentimental. Todo lo contrario a la

inmediatez de sentimientos, a la intensidad de las emociones y el deseo de

comprometerse tan presente en el siglo XIX. La espontaneidad se deja de lado para

hacer uso de una racionalidad de mercado aplicada a las relaciones. Un ejercicio

constante de medición de valores personales, en donde no existe ya exclusividad, la

cual se ve desafiada y reemplazada por otras formas más flexibles de compromiso,

e incluso por una conducta más azarosa. La libertad es de este modo libertad para

poder elegir, y decidir donde comenzar y terminar una relación. Libertad sexual y

47
descomprometida, ligada a una noción moderna de hedonismo y poligamia, las

cuales se anclan en una sociedad del divertimento, y del enaltecimiento del cuerpo y

del YO.

El problema que se presenta, según Eva Illouz (2012), es el problema

emocional y económico de elegir un solo objeto que tenga valor y el problema de

crear y evaluar ese valor, lo que dotaría a la escasez de una importancia central en

la constitución del deseo. En este sentido la autora afirma:

-El deseo adquiere un carácter económico, pues reviste ciertos rasgos de

la cuestión económica del valor (...) La naturaleza misma del deseo

romántico ha pasado entonces a ser de carácter económico, en tanto este

se asocia estrechamente con la dinámica de la escasez como modo de

asignar valor (2012:115)

Si bien, por un lado la libertad sexual genera abundancia y esto a su vez

desata el problema de la asignación del valor al objeto del deseo, y solo un objeto

valioso funciona como marca del triunfo frente a la competencia, la autoayuda no se

centra en esta idea de búsqueda perpetua del otro ideal. Estos discursos más bien

centran su atención en la idea de que el sujeto es independiente, capaz de

trascender y avanzar por su cuenta, y que los encuentros con un otro serían más

bien fortuitos, y secundarios frente al deseo de concreción del YO. Se anula la

búsqueda y se postula el encuentro de una verdad: el yo no necesita de un otro.

Se legaliza desde estos la adopción de la libertad como el valor y la práctica

institucional más fundamental para la esfera de la intimidad. Libertad que se define

particularmente como desapego del otro, pero esta postulación del desapego en la

autoayuda se diferencia del desapego planteado por el zen, el cual trabaja la misma

idea pero enfocada en la pérdida del interés por el resultado, en este caso es un

desapego pero con compromiso con el otro. En el caso de la autoayuda el desapego

se vuelve falta de compromiso, desinterés y olvido del otro. La idea del desapego

48
funciona aquí como sinónimo de encapsulamiento y retirada a uno mismo. En

cambio el desapego ideal que promueve el Zen es un desapego comprometido,

pero que no cosifica al otro, por el contrario, se vinculan en sus diferencias, fuera de

la lógica del contrato y del intercambio. Hay una retirada para que otro pueda ser.

En la autoayuda hay una retirada para que el otro no pueda ser ni ejercer su poder

sobre mí. El amor aquí es un camino para la expansión de lo propio.

Se establece así un giro narcisista que se fundamenta en una ley de oferta y

demanda emocional, en donde el Yo actuaría como un consumidor que evalúa al

otro según un valor de mercado, y su desapego se fundamenta con la prioridad

puesta en sí mismo. Como en el capital, los efectos de la libertad de elección se

invisibilizan y se plantea un hedonismo puro entre sujetos fluctuantes los cuales

podrían alejarse de un otro sin demasiados problemas. La autoayuda, al postular su

desapego utópico, borra el principio de angustia y ansiedad ligadas al abandono, y

borra así también las diferencias que subyacen el accionar de hombres y mujeres

en el campo de la lucha sexual. La autonomía del yo, la abundancia sexual y el

desinterés frente al otro pasan a regir así el modo de elección de los sujetos que

plantea la autoayuda.

Esta idea de amor en la autoayuda liga al amor “esclavista” y comprometido

con el odio. Así lo expresa Osho:

-“En toda relación te vuelves el carcelero y el otro se vuelve el prisionero.

Y esta es una de las causas fundamentales de que la humanidad esté

viviendo en semejante tristeza, en semejante estado de pesar. Y el odio es

una relación mucho más fuerte que tu amor, es toda tu herencia animal (...)

Solo en el hombre puede suceder el cambio” (2009: 96)

Pero el odio ¿No es constructivo en la medida en que permite la movilización,

la salida, el cambio al estancamiento? En estas cosmovisiones, en donde la lectura

del mundo queda relegada únicamente al mandato del amor, el odio pasa a ser lo

49
prohibido, y es censurado en la medida en que se busca una determinada

inmovilidad, la del reclamo social, la del movimiento solidario, Pero resulta que en

las sociedades actuales, contrariamente, ha ido creciendo el odio hacia el otro, el

odio hacia el desconocido. Este supuesto amor de la autoayuda no es un amor

“tolerante” que supere las diferencias, no es un amor total basado en la aceptación,

es un amor basado en la búsqueda de la homologación, un amor que iguala. Y

entonces quizás se podría pensar en las dificultades y las reacciones contrarias que

esto genera ante la presencia del otro, ya que actualmente lo que se vislumbra en el

horizonte no es el fortalecimiento de los vínculos con el otro, sino un odio profundo

hacia sus diferencias, justificado por el miedo.

4.03 Miedo y biopolítica

Según el filósofo Esloveno Slavoj Zizek en su libro: “Sobre la violencia, seis

reflexiones marginales” (2010), con la administración especializada, despolitizada,

socialmente objetiva y la coordinación de intereses, como el nivel cero de la política,

el único modo de movilizar a las personas es haciendo uso del miedo, “constituyente

básico de la sociedad actual” (2010: 56).

El autor afirma, que en última instancia, la biopolítica es una política del miedo

que se basa en defenderse del acoso o la victimización potenciales. La política

recurriría al miedo como motor movilizador principal de las personas: miedo a los

inmigrantes, miedo al exceso estatal, miedo a la catástrofe ecológica, miedo al

acoso. La política actual, a la que denomina post política, se basa en la

manipulación de una multitud paranoide: “(...) La atemorizada comunión de las

personas atemorizadas” (2010: 56)

Zizek hace hincapié, además, en la idea de que el actual discurso liberal

acerca de la tolerancia hacia los demás, el supuesto respeto a la alteridad, y la

apertura hacia ella, se complementan con un miedo obsesivo al acoso del otro: “El

otro está bien, pero solo mientras su presencia no me sea invasiva, mientras el otro

no sea realmente otro (...)” (2010: 57).

50
 Lo que emerge así en nuestra sociedad tardocapitalista es el derecho central a

no ser acosado, el derecho a permanecer a una distancia segura de los demás. El

autor afirma que este miedo responde a la desintegración de los muros simbólicos

de protección que mantienen al otro a una distancia segura. Algo muy palpable en el

choque de las diferentes culturas: por un lado la creación de muros en un mismo

lugar se intensifica, pero por el otro las barreras entre países se vuelven muy

permeables para la movilidad de las personas.

El otro es pensado como una cosa, un intruso traumático, que genera molestia

y puede provocarnos una reacción agresiva en vistas de un desprendimiento. Según

el autor, la dialéctica actual de la globalización se basa en la segregación de las

personas: “Este nuevo racismo de los desarrollados es en cierto modo mucho más

brutal que los anteriores: su legitimación implícita no es naturalista (la superioridad

“natural” del occidente desarrollado) ni tampoco culturalista (…), si no

desvergonzado egoísmo económico” (2010: 126).

La verdadera división radica entonces entre los incluidos a la esfera de la

prosperidad económica y a los excluidos de ella.

4.04 El discurso de la tolerancia

Sin embargo, y pese a esta exclusión, en la actualidad se despliega un

discurso que el autor denomina “Liberal multiculturalista”, desde el cual se

desprende una narrativa de tolerancia al otro, de convivencia, y de aceptación de

diferencias, dentro de la cual creemos que es posible incluir a los discursos de

autoayuda, ya que en estos se plantea una idea superficial de amor que luego

termina apareciendo bajo el carácter individualista que legaliza la posición

hegemónica del actual capitalismo.

En su libro “Nadie puede hacerte infeliz sin tu consentimiento” (2013), Claudio

maría Domínguez hace hincapié en la necesidad de una “retirada” del yo hacia sí

mismo:

51
 -“Nunca más concederle al otro la llaves de ingreso al local de nuestra

fortaleza: NADIE PUEDE HACERTE INFELIZ SIN TU CONSENTIMIENTO.

Es decir, sin tu permiso, sin tu autorización. No permitamos que otro

maneje la antorcha olímpica; permitamos que siga flameando en nuestro

corazón”. (2013: 17)

-¿Por qué yo debería dejar entrar en mi vida a quien no celebra mi

compañía, a quien no disfruta, ni cuida, ni preserva mi energía?, ¿Por qué

debería concederle ese beneficio a quien solo quiere manipularme y sacar

provecho de mí? (…) Lo único que necesito son relaciones sanas.

¿y qué entiendo por sanas? Ver, en el otro, la otra parte de mí mismo, en el

rol que fuera: pareja, hijo, padre, amigo, socio, o simplemente compañero

de tránsito en este plano. (2013: 18).

En estos discursos la subjetividad se afirma en su individualidad y narcisismo,

y el ideal de comunidad queda relegado a esta auto veneración del yo: un hombre

completo, complejo y cerrado en su totalidad. Pero no en el sentido del zen, donde

el universo es parte de uno mismo y viceversa, si no que con los otros formamos

uno, porque en ellos el yo encuentra su propio reflejo. Aun así en relación con un

otro, el yo busca verse reflejado en aquel, no atendiendo a su diferencia, sino solo

encontrándose él mismo. Se podría afirmar que la autoayuda toma la idea del zen

de totalidad, pero establece un giro narcisista, en donde el yo que establece

vínculos, lo hace meramente para reencontrarse a sí mismo.

4.05 Multiculturalismo y goce. El vínculo con el otro desde el psicoanálisis

En la actualidad el enfoque multiculturalista que se desarrolla bajo la consigna

de la Tolerancia con el otro, está atravesado por la ideología del goce. Zizek afirma

que en el discurso actual permisivo, el ascetismo asume una nueva forma bajo el

mandato generalizado del Goza.

Sumado a este mandato del goce, según Zizek en su libro “Cómo leer a

52
Lacan” (2008), el multiculturalismo se despliega como una experiencia del otro

privado de su otredad. Despojado de su sustancia, del núcleo duro de su real:

- Así como el café descafeinado huele y sabe a café real sin ser la cosa

real, la realidad virtual se experimenta como realidad sin serlo. Todo

está permitido, podemos gozar de todo a condición de que esté

despojado de la sustancia que lo vuelve peligroso (2008: 47).

La cuestión del vínculo con el otro es vista desde el psicoanálisis, ya como un

encuentro traumático. Para Jacques Lacan el encuentro con el otro es un hecho

sumamente traumático porque nos enfrenta con el abismo indescifrable de lo

desconocido: del otro no conocemos sus deseos, ni que pretende de nosotros. Esta

dimensión insondable de lo que es el otro- el profundo misterio de la personalidad

ajena y su hermetismo- encuentra por primera vez expresión en el judaísmo, con su

imperativo conocido de “Amar al prójimo como a uno mismo”. Para el autor esta

obligación es súper problemática para uno mismo:

-Dado que oculta el hecho que debajo del prójimo como imagen que me

refleja, como aquel se parece a mí, con quien puedo empatizar, acecha

siempre el abismo insondable de una Otredad radical, de alguien sobre el

que en última instancia no sé nada (2008: 51).

Siguiendo este razonamiento, Zizek plantea que: en contraste con la actual

actitud new age, en la cual creemos poder ubicar también a los discursos de la

autoayuda que reducen al prójimo a mi imagen y semejanza, o a un simple medio

para alcanzar mi autorrealización personal, el judaísmo inaugura una tradición en la

que un núcleo traumático resiste en mi prójimo, quien subsiste como una presencia

impenetrable y enigmática que me histeriza. En donde persiste el deseo enigmático

del otro, y para quien, al mismo tiempo, su deseo también es un enigma. Por esta

razón, para Zizek, el “che vuoi” de Lacan no solo pregunta: “Qué es lo que quieres”,

53
sino más bien “¿Qué es lo que te acosa? “¿Qué hay en tí que te vuelve insoportable

no solo para nosotros, sino también para ti mismo, que tú, por tu propia cuenta,

obviamente no puedes controlar?” (2008:.52).

Creemos contrariamente que la autoayuda piensa al prójimo, no desde su

otredad genuina, si no como una extensión del propio yo: observa a los otros como

espejos de uno mismo. Antes que amar al prójimo el deber primero es amarse a uno

mismo, para luego poder ver en el otro, pedazos nuestros a los que amamos. En

estos discursos las identidades se vuelven homogéneas, las diferencias se

encapsulan y se desdibujan. No hay enfrentamiento aquí con lo que en psicología

llaman el horror al encuentro con el otro porque en el otro veo un reflejo de mí

mismo. El encuentro que postula el discurso de la autoayuda es un encuentro con

uno mismo, o con un otro que no es realmente “otro”.

En la psicología se plantea al fantasma como una de las posibles respuestas

al enigma del deseo del otro. Lacan argumenta que todo sujeto tiene que inventar

un fantasma para su propia fórmula privada de relación sexual, quien nos enseña a

desear y funciona como mediador ante el yo y el misterio del otro. Según este autor,

la relación sexual propiamente dicha no podría llevarse a cabo sin el filtro de esta

mediación fantasmática.

Se presenta así una dicotomía: tanto el psicoanálisis como el judaísmo

coinciden en que lo más importante es el encuentro traumático con el abismo del

deseo del Otro, con esa figura desconocida y por lo tanto aterradora que quiere algo

de nosotros pero no sabemos qué. Por otro lado, según Zizek, tanto el paganismo,

como el gnosticismo, y podríamos agregar aquí a los discursos de la autoayuda,

conciben a la verdad como un largo viaje al interior de uno mismo, como un retorno

al yo auténtico. De esta manera estas narrativas se encontrarían en dos polos

diferentes: por un lado el viaje interior de la reminiscencia vs. el renacimiento a

través del encuentro con algo exterior.

Desde los discursos de autoayuda estudiados observamos que se hace

mucho hincapié en la idea de adquirir un elevado nivel de conciencia. El viaje al

54
interior de uno mismo estaría dado mayormente por la práctica de la meditación, con

el objetivo de lograr la armonía entre el cuerpo y el alma. La meditación sería el

camino la búsqueda y el conocimiento del yo. Algunos ejemplos encontrados en “El

equilibrio cuerpo- mente” de Osho (2013):

-“El Aprendizaje más profundo de la meditación sanadora consiste en

convertirse en tu mejor amigo” (2013: 37)

-“Básicamente tu problema es mirar en tu interior, saber dónde estás. Y si

estás sufriendo eres desdichado, sientes angustia, ansiedad; si algo te

falta en la vida, estás descontento, no le encuentras sentido a nada y

simplemente vas arrastrándote hacia la muerte” (2013: 38)

-“La conciencia es energía, pura energía; la mente no es tan pura, el

cuerpo lo es menos aún (…). La conciencia sí que es energía pura” (2013:

165)

4.06 Encuentro con Dios- Huída del mundo

Según afirma Peter Sloterdijk, en su libro “El extrañamiento del mundo”

(2002), la huida al desierto, la práctica de los monjes del siglo XIX, es una práctica

metafórica que persigue el fin de convertir hombres mundanos en hombres divinos,

y que este tránsito, este ir desde aquí hacia allá, presupone la anulación del mundo,

dejando el camino libre al encuentro del hombre con Dios. Poder dejar atrás la

triada, para dejar paso al binomio, en donde el alma y dios se iluminan mutuamente.

El autor describe a esta huida al desierto como la escena previa al ascenso al

cielo.

Pero Sloterdijk afirma también que la Huida del Mundo no es más que otro

nombre a la idea de introversión radical: “Mediante el apartamiento del mundo se

puede llevar a cabo, así lo creen los antiguos maestros de la desmundanización, el

paso de lo firme a lo fluido, de la exterioridad reticente a la interioridad de disolución

permanente en otro elemento” (2002: 79)

55
 El desierto como el lugar mundano más apto para minimizar el mundo. Un

lugar lo suficientemente penoso y hostil como para incitar a los individuos a un

compromiso permanente por la divinización. Una preocupación anticipada contra

toda tendencia a una instalación positiva en el mundo. Pero Sloterdijk afirma que en

nuestra actualidad, las cosas han cambiado, y el mundo se ha afirmado en su tríada

con una fuerza arrasadora. Existe hoy en día una imposición absoluta de la tercería.

“La actual es la época del mundo en la que el mundo es todo lo que puede ser. Por

eso la modernidad es, esencialmente, la época de los media, de la comunicación y

de la automedicación” (2002: 88) Una actual corriente mediadora universal e

ininterrumpida que nos atraviesa por completo. El autor luego se pregunta hacia

dónde se dirigen los impulsos fugitivos del mundo en una era donde no puede

aceptarse un principio desierto y arriesga una tesis a favor de la autoconservación

de las energías de huidas del mundo y afirma que estas energías siempre se

encuentran disponibles. La cuestión estaría en observar hacia dónde se dirigen

actualmente: “Las necesidades cósmicas del hombre en una época sin monjes

tienen que buscarse otras salidas” (2002: 95)

En la actualidad se observa una fuerte pérdida de la privacidad, ligada al

espectáculo y a la exhibición constante del yo. La huida al desierto parece una

alternativa difícil ante la presencia de tanto mundo. Pero si es cierto que este instinto

de trascendencia pervive, si estas energías aún se encuentran disponibles y con

ansias de liberación, se podría pensar cuál es la alternativa que propone el discurso

de la autoayuda.

Osho en “El equilibrio cuerpo- mente” (2003) menciona a la meditación como

una forma de escape al mundo, como una manera de relajación para aliviar las

molestia relacionadas con el estrés y el dolor:

-“La meditación cura, te hace estar entero; y estar entero es estar bendito.

La santidad no tiene nada que ver con pertenecer a ninguna religión, a

ninguna iglesia. Significa simplemente que dentro de tí estás entero,

56
 completo, no te falta nada, estás pleno. Eres lo que la existencia quiere

que seas. Has cumplido tu potencial” (2003: 137)

Entendemos que la autoayuda propone a la meditación como base para la

iluminación, y como complemento para su idea de Huida del mundo, la cual se basa

en la adquisición de un elevado nivel de conciencia y calma. En este caso, la

meditación es el encuentro con la “propia esencia”, con el núcleo primario de cada

uno, y mediante la cual se busca la anulación del deseo, el encuentro con la calma y

el aplaque de la ansiedad.

Pero creemos que la meditación es introducida aquí como otro elemento

funcional a la legitimación de la búsqueda del interés propio y el aplacamiento de las

fuerzas humanas, la queja y el reclamo con el efecto de producir silencio. Pensar a

la autoayuda desde este lugar significa pensarla dentro de una cosmovisión

particular del mundo que basa sus directivas en un supuesto discurso de amor

lavado, en el cual nunca se incluye a un otro real, y solo se centra en la

autosuperación, el exitismo, y el solipsismo exagerado; en la búsqueda de un sujeto

que se abandona exclusivamente a sí mismo, solo, completo y autosuficiente. A

quien no se le permite la queja, el cambio, el accionar y el movimiento. La

autoayuda colabora con la producción de un sujeto amordazado, convencido de su

felicidad, desapasionado y sumergido por completo en sus placeres diarios. Incapaz

de sentir insatisfacción, y por lo tanto, incapaz de generar cambio alguno, porque en

esa lógica, solo hay anulación de conflicto.

4.07 Hacia una ética de la hospitalidad

El autor español Daniel Innerarity en su libro “Ética de la hospitalidad” (2001),

afirma que:

-“La relación entre el huésped y el anfitrión recoge muy bien aquella idea

hegeliana de que las identidades se constituyen en relación recíproca: no hay uno

sin el otro. Como decía Platón, los hombres no somos completamente

57
autosuficientes, nos hemos formado en un intercambio de dar y recibir. La identidad

de uno no está dada con anterioridad” (2001:.43)

El autor defiende la idea de que el descubrimiento de sí dependería de un otro

en un acto intersubjetivo. Una idea aplicada a un contexto de tránsito: desde una

identidad recibida, heredada, hacia una identidad electiva. La propia identidad de los

hombres pasa a definirse más por la propia responsabilidad que por la herencia. El

hombre libre deviene ya por sí mismo. Pero esta presunta libertad, esta

individualidad “responsable” y esta libertad quedan captadas por las reglas del

mercado, resultan dependientes de ellas, y la emancipación se paga con un

refuerzo de la incertidumbre porque la individualización genera fragilidad,

indeterminación, temor y ansiedad. Cada uno debe organizar su vida de forma más

precaria y solitaria. “Con la erosión de las formas rígidas de identidad se abren

posibilidades de ejercer una soberanía sobre la propia vida, pero también se

establecen nuevas rigideces e identidades coactivas” (2001: 50).

Innerarity también afirma que el buen huésped y el buen anfitrión se acreditan

a sí mismos en su capacidad de formar un espacio de hospitalidad, así, la madurez

de la libertad, la capacidad de dar y recibir, supone estar dispuesto a determinadas

renuncias, a saber que nadie se pertenece a sí mismo y que todos estaríamos en

deuda con los demás. La figura metafórica del huésped, ese extraño que se me

aproxima, es para el autor una figura incierta en el sentido de que es algo

desconocido para el anfitrión, lo cual genera temor y deseo al mismo tiempo. El

autor afirma además que: “Quien piense acerca de lo extraño comprenderá mejor lo

propio. Si acertáramos a descubrir qué es lo que nos resulta extraño y por qué,

sabríamos más acerca de lo que nos constituye, pertenece o resulta familiar” (2001:

130)

En este sentido lo que se afirma es que desde el extrañamiento es donde

comenzamos a realizar una comprension más acabada de uno mismo, un yo que se

forma y se concibe por el encuentro con lo desconocido. Entonces, según el autor,

58
“para valorar adecuadamente la diferencia se requiere concebir la naturaleza de lo

extraño” (2001: 130).

La experiencia de la extrañeza se nos presenta como ambigua: terrorífica pero

apasionante al mismo tiempo y se vuelve una experiencia necesaria para el

autoconocimiento, y esto sería así ya que lo propio y lo ajeno son dos conceptos

que se definen mutuamente en constante relación, limitándose el uno al otro: la

primera condición de esta experiencia de lo extraño es que esa relación sea

reconocida.

Ningún término se define aquí aisladamente, y esto es así porque el otro no

nos resulta completamente extraño, encontramos también lo propio en ese

desconocimiento. Y en este sentido se puede afirmar que la propia identidad no es

tampoco completamente aprensible, sino que también existe la extrañeza dentro de

uno mismo.

El autor defiende la idea de encuentro con el otro pero afirma que a partir de la

modernidad, no se ha producido más que el intento de fagocitación de la extrañeza,

el intento interminable de anulación del otro.

Esta idea de anulación del otro se anuncia desde el discurso de la autoayuda

como forma de negación: el otro no es parte de uno mísmo, el otro es alguien

diferente en quien no debo pensar antes de hacerlo por mí mismo. El otro como

posterioridad indeterminada, como un luego, después de mi autorrealización

personal. La idea de diferencia no es tenida en cuenta como positividad, si no que

ese otro ha funcionado y continuaría funcionando como un obstáculo que impide el

desarrollo del propio Yo. Todo lo contrario a la idea de la hospitalidad, en donde

se realiza la apertura del sujeto. En la autoayuda se despliega una idea del Yo

cerrado y cercado para el otro, solo, más determinado por la hostilidad hacia la

diferencia que por la aceptación de la hospitalidad. Claudio María Dominguez (2013)

afirma:

-“Sos un tesoro único e irrepetible, que vale nada más y nada menos que

59
 por lo que es. Jamás dejes que tu ser se alimente del apego a lo externo:

ni gente ni cosas” (2013: 33)

-“Deberías poder sentirte pleno sin otra compañía que vos mismo” (2013:

34)

-“Solo cuando puedas convivir felizmente con vos, va a estar listo el

terreno para que ese otro aparezca” (2013: 45)

La realización personal es una búsqueda puramente personal, es

contraproducente pensar en términos de compromiso con el otro. En este sentido,

no al apego, no a la dependencia, no a prioridad del encuentro con el otro, parecen

ser las consignas que desarrolla la autoayuda y que se encuentran dentro de su

cartera de recomendaciones para lograr el equilibrio espiritual, y emocional, las

cuales también estarían dadas, además, por el aprendizaje del control de uno

mismo.

60
Capítulo 5

Autoayuda: Control y autocontrol

5.01 Continuidades y rupturas: El pensamiento moderno y la autoayuda. La

razón y el (auto)control.

Casullo (1999) plantea que la gran primera versión del pensamiento moderno,

surgida del renacimiento destaca una elección. Comienza a forjarse una nueva

subjetividad a partir del siglo XV que deja atrás a la edad media, discursivamente

trabajada por lo teológico, y se forja desde una serie de creencias que pueden

resumirse en lo científico, lo técnico, lo político ligado a la “democracia” y a la

vinculación de la historia con el progreso. ¿Qué propone esta revolución moderna a

diferencia de los postulados medievales?

-Lo moderno, lo nuevo, lo científico-técnico, el experimentar, el estudiar,

el trabajar en base a la razón y desde una conciencia más autónoma de la

religión permitiría superar definitivamente credos, fanatismos,

milenarismos, guerras religiosas y desde una conciencia cada vez más

autónoma de la religión, y gestar desde esta nueva racionalidad un tiempo

nuevo, refundador de las representaciones del mundo y sus causas (1999:

224)

Casullo también destaca a uno de los autores emblemáticos de la

modernidad, Emanuel Kant, “Para quien la modernidad es básicamente el proceso

de autonomía de la razón y la libertad de su sujeto. Significa que la razón se

autonomiza de dogmas y doctrinas” (1999: 225). Aquí, encuentra una lógica

hegeliana, la existencia de un sujeto histórico que se asume como poseedor de

razón, autonomía y libertad.

¿Pero qué quedó de esta escena?, “En la cultura moderna, ha quedado

solamente un sujeto abstracto, un alma desinfectada de un mundo sensible, y un

61
abstracto objeto, relacionados” (1999: 226). Es decir, que la “verdad” de la época se

desacralizó en función de un sujeto racionalizado. En teoría se ponía en cuestión la

verdad incuestionable de la iglesia. Pero, acaso, ¿no ingresábamos en otro régimen

de verdad que imponía las lógicas, sentidos y representaciones de este “nuevo”

hombre racional, técnico, científico y que políticamente se racionaliza?

Si bien han existido dentro del propio mundo moderno, ciertos movimientos o

escuelas de pensamientos críticos (Romanticismo, Escuela de Frankfurt, etc.), la

Razón, como esperanza emancipadora, no desaparecía. Quizás se intentaba

pensar “racionalmente” aquello que al pensamiento excesivamente técnico y

medible, se le escapaba. La totalidad del régimen de verdad del período no era

puesta en duda, la propia modernidad podría cuestionarse parcialmente.

Podemos preguntarnos, ¿la autoayuda se desliga totalmente de los principios

de la modernidad? En un punto podríamos comenzar a responder negativamente. El

“yo puedo”, “yo quiero”, “yo hago”, está presente en estos discursos. Posiblemente,

la autoayuda se inserta en un período histórico que rompe con otros aspectos de la

modernidad. La idea de un yo trascendental capaz de construir grandes esquemas

de pensamiento y que se liguen con la organización político-gubernamental (típicos

del período moderno) no son visibles en estos discursos. Si no, todo lo contrario. La

sociedad, como organización, limitaría al individuo. La razón (pensamiento,

conciencia, según autor seleccionado) sigue presente, controla, pero ya no parece

tener, al menos en la superficie, un objetivo totalizante (o, quizás, la totalidad se

realiza en el propio individuo). En las sociedades actuales, el Hombre, como dador

de sentidos, con mayúscula, parecería haber perdido sentido. Esa Razón absoluta

que lo acompañaba, parece correr la misma suerte.

La autoayuda, sin embargo, rescata la capacidad individual a partir de la

razón. Pero no parece haber lugar para la organización junto a los otros. Ya sea en

la dominación, en la colaboración o en la resistencia. El lugar de la Verdad (Para

bien o para mal) está diseminado y es ahí donde los procedimientos del discurso de

autoayuda parecen imponerse con cierta “naturalidad”. Aunque no lo enuncien

62
directamente, no contradicen a la sociedad posindustrial, que parece priorizar al

individuo por sobre el resto de la sociedad. La lógica de la nueva empresa, cuaja

perfectamente con los postulados del yo interior que todo puede superarlo mientras

su voluntad así lo desee. Ese deseo que exponen como carente de historia y

poseedor de una esencia personal que cada individuo debe llevar adelante.

Por lo tanto, la autoayuda nos demuestra que no ha desaparecido la “razón”,

ni tampoco cierto binarismo que lo separa de lo corporal o lo exterior. Lo que

podemos deducir es que se han diseminado los conceptos. Los grandes relatos han

perdido su potencia, o al menos así parece (¿o acaso el neoliberalismo no es un

“gran relato”?). Lo que podría ser un poco más acertado, es plantear que el Sujeto,

con mayúsculas, perdió fuerza simbólica de manera notoria. Y es allí donde

discursos como el de la autoayuda cuajan con el momento histórico actual.

Mantienen los aspectos detallados anteriormente: división interior/exterior,

predominio de la razón/conciencia/pensamiento (según autor) y se adaptan de

manera casi perfecta a un mundo inestable, de cambios constantes, que le exigen al

individuo que realice por sí mismo todos los esfuerzos

Dyer (1976) es explícito al plantear que:

-“Las personas inteligentes están en control de sí mismos. Ellas saben

cómo elegir la felicidad en vez de la depresión” (1976: 20).

-“Quizás te tome algún tiempo hacerlo, pero puedes aprender a hablarte a

tí mismo de una manera diferente, acostumbrarte a un comportamiento

diferente( 1976: 31).

-“También puedes escoger en eliminar ciertos sufrimientos físicos que no

provienen de alguna falla orgánica conocida” (1976: 33)

Observamos que la razón se impone, en el relato moderno, como una suerte

de autocontrol del hombre frente al pensamiento medieval. Pero ese “autocontrol” es

menos individual y más universal. Las grandes instituciones condensan los controles

63
y seguridades necesarias para los habitantes de las diversas ciudades. Es en el

período Industrial (con las diferencias correspondientes entre el período del apogeo

liberal y el posterior predominio de los estados interventores) donde los controles

externos son más claros y explícitos, sea para brindar seguridad como para someter

a las individualidades. Ahora, a partir de la lógica mercantil, observaremos como se

ha realizado este cambio.

5.02 Del “control” al “autocontrol”

Los autores Boltanski y Chiapello (2007) plantean que las nuevas

características que han tomado las empresas tienden a definir como sus

particularidades distintivas los rasgos de red. En la misma todos los empleados

deberían contar con ciertas propiedades que les permiten autoorganizarse, ser

creativos, flexibles, etc. La figura preponderante en este período es la del manager,

la cual suplanta (según los autores) a la de “cuadro”. El principal aspecto de aquel

es la de poseer “una gran capacidad para la animación de un equipo y el manejo de

las personas” (2007:124). Es así como este término cuaja de mejor manera con el

entorno social de incertidumbre descripto en capítulos anteriores. “Los managers no

tratan de encuadrar ni dar órdenes, no esperan las consignas de la dirección para

aplicarlas. Han comprendido que estas funciones se mostraban caducas” (2007

124). Por lo tanto, tienen un rol más cercano al de un “inspirador” y lejano a la vieja

gestión basada en el mero cálculo.

Asimismo, los autores sostienen que la gestión empresarial aún agrupa una

diversidad de dispositivos de control que corresponden a la actual etapa del

capitalismo. La pregunta necesaria es plantear cuáles son los elementos

constitutivos de estas nuevas modalidades de control, el cual no deja de tener

interés en el mundo empresarial, a pesar de las apelaciones constantes a la

“libertad y la creatividad”. La única solución, plantean Boltanski y Chiappero, es que

las personas se autocontrolen, “lo cual implica desplazar la coacción de la

exterioridad de los dispositivos organizacionales a la interioridad de las personas”

64
(2007: 127). Es así como empiezan a jugar en el mundo laboral la importancia de la

motivación del personal, que se encuentra ligada a la necesidad de incorporar al

interior del individuo la voluntad de realizar el trabajo. De esta forma, se modifican

las formas organizativas, que permiten la aparición de nuevos puestos laborales,

como los de los “coaches”, quienes deben desarrollar el potencial “interno” de las

personas que integran la organización.

Además, consideran estos autores, hay otra cara a este autocontrol interior.

Es trasladar parte del viejo control centralizado a los clientes. En una

economía competitiva resulta fundamental, para el éxito de la empresa, la capacidad

que tenga la empresa de satisfacer a sus clientes. ¿Qué sucede de esta manera? El

control pasa a manos del mercado, por lo que se permite “sustituir el control de tipo

jerárquico por uno mercantil, menos ligado directamente al binomio dominante-

dominado rechazado por los autores contemporáneos, dado que parece presuponer

una relación contractualmente libre entre dos partes formalmente iguales”. Más que

los clientes individualmente, es el mercado el que pasa a utilizar las exigencias de

aquellos para justificar los cambios en las modalidades de organización. El “nuevo”

empleado debe flexibilizar sus habilidades/competencias y estar listo a responder a

las necesidades del cliente, que no tienen un tiempo fijo, y generan que se deba

estar listo ante situaciones no previstas.

Por último, Boltanski y Chiapello (Op.Cit), especifican que desde los 90 se

exacerba el nuevo espíritu del capitalismo, a partir de “La apología del cambio, del

riesgo y de la movilidad, sustituye de este modo a la valorización de la idea de

seguridad”. (2005:139).

Observamos que esta desvalorización de la seguridad, rasgo básico de los

estados de bienestar, intenta ligarse a una supuesta “libertad” de los individuos que

iría ligada a las chances de desarrollarse personalmente. Pero sin esa seguridad,

que incluía “viejos” mecanismos de control ligados a formas burocráticas, aparece el

“autocontrol”, que como fue detallado anteriormente implica interiorizar mecanismos

de dominación. Esto puede parecer más difuso, pero posiblemente sea más efectivo

65
y permita a las empresas ahorrar costos, funcionar en red y lograr “embellecer” el

dominio en el mundo contemporáneo.

Es en este contexto y bajo estas nuevas “verdades”, donde los procedimientos

discursivos del género autoayuda constituyen un herramienta válida para la

constitución de la subjetividad del individuo contemporáneo.

Bernardo Stamateas (2010), entre varios consejos para “salir de la

insatisfacción”, plantea:

- “No dar importancia a los pensamientos negativos, los cuales vienen a

mi mente para boicotear mi éxito” (2010: 51)

- “Perseverar. Hay que mantenerse firme, no mirar los detalles sino el

sueño final. Los detalles distraen, entretienen y detienen” (2010: 52)

- “¡Nunca más postergar los propios sueños! Debo alcanzar los grandes

proyectos que hay por delante y no detenerme” (2010: 53).

Es factible observar en la superficie del discurso de Stamateas cómo debe

funcionar el autocontrol para que la persona pueda lograr aquello que desea y lo

lleve al camino de la “satisfacción”. En consonancia con lo planteado por Boltanski y

Chiappero, el autor del género de autoayuda, exhibe, de forma general y abstracta,

los “peligros” para no lograr lo deseado: “la postergación”, “detalles, que distraen y

entretienen” y “pensamientos negativos”. ¿Cómo plantea superarlos? Mediante el

autocontrol. Cada individuo puede, por sí mismo, en cualquier situación, apelar a su

voluntad, y vencer los obstáculos que irán apareciendo. Como a lo largo de su obra,

y la de otros autores del género que apelan a otros significantes pero con conceptos

similares, es el propio individuo el que logra controlarse a sí mismo y vence los

aspectos negativos con los que tiene que lidiar. Todo parece ser presentado como

un logro vinculado a la libertad individual, aunque como hemos visto, podemos

ligarlo a las nuevas modalidades de control, más eficaces, sutiles y que encuentras

diversos mecanismos para lograr impactar y obtener objetivos de tipo mercantil. Los

diversos productos mass-mediáticos de autoayuda logran conectar con estas

66
nuevas mecánicas y consideramos que comparten, en líneas generales, aunque

casi nunca lo expliciten, los postulados y premisas que establecen los discursos pro-

mercado

5.03 Empresa y control emocional

Eva Illouz en su libro “La salvación del alma moderna” (2010) afirma que en

las últimas tres décadas, y gracias al consumo y a la práctica terapéutica, el Yo ha

sido rápidamente integrado a las instituciones de la modernidad, haciendo que la

cultura pierda todo su poder de trascendencia y oposición.

La autora realiza una fuerte crítica a lo que ella llama la “Cultura terapéutica” y

establece que ha sido esta misma la que “Ha vaciado al yo de su contenido

comunitario y político, reemplazándolo por su preocupación narcisista por sí mismo”

(2010:23)

En los discursos de autoayuda estudiados se observa esta situación: el “yo” es

encapsulado, distanciado, y separado discursivamente de los demás. Razón por la

cual se hace imposible pensar en un término como el de “comunidad” dentro de

estos textos, nada que pueda acercarnos desde allí a la idea de un lucha en

conjunto y por un objetivo en común. El mensaje se basa en la individualidad, la cual

se intenta reforzar disolviendo el papel de culpa que trae consigo el narcisismo, una

culpa religiosa ligada a la entrega del sacrificio y al padecimiento. Estos discursos

intentan borrar este mandato estableciendo que ha llegado el momento, por fin, de

pensar en uno mismo, de afirmarse en su slogan por excelencia: en el aquí y ahora.

Pero tampoco es posible establecer un horizonte de fuerzas en común debido

a que este “vivir el momento” neutraliza toda visión de futuro al categorizarla como

ansiedad, como una debilidad de la mente. No se puede pensar en las conquistas

por pensar al pasado como una enfermedad, ni se puede luchar por un determinado

objetivo a futuro porque solo se debe vivir este !aquí y ahora”. Así Claudio María

Dominguez (2013) afirma que:

-“La única forma de ampliar tus grados de libertad es no depender de

67
 nadie” (2013: 33)

-“A la mente, desde luego, no le gustan los cambios de paradigma y se

aferra a los viejo; por eso se agarra de los que pasó porque el aquí y ahora

le parecen aguas desconocidas y prefiere evitarlas” (2013: 34)

Observamos además que en estos textos la vinculación con el otro se

transforma en dependencia, es como si el hombre no pudiera relacionarse sin

establecer lazos esclavistas con el otro, como si no existiera una forma de relación

que no se basara en estos términos. El otro siempre está allí para intentar ejercer su

dominio sobre nuestro “yo”.

El discurso de la autoayuda se manifiesta de esta manera funcional al

mercado actual porque intenta disolver discursivamente cualquier tipo de alianza

que impida su avance, que trabe su permanencia y desarrollo. Un tejido social de

individuos separados es un tejido social que no ofrece resistencia ni conflictos a la

libre circulación del poder.

En el discurso terapéutico este “pensar en uno mismo” se fundamenta como

en una suerte de “revancha”: se establece explícitamente que el Yo debe comenzar

a tomar partido en olvido del Otro, por todo ese tiempo en el que el Yo se olvidó de

sí mismo.

Claudio María Domínguez (2013) ilustra esta idea con una reflexión extraída

desde su propia experiencia:

-“Mi caso es clarito en este sentido: niño prodigio, protagonista de un

programa de televisión que veían cientos de miles de personas, experto en

mitología griega. ¿Y?, ¿Y mi felicidad? Bien, gracias. ¿Alguien me dio la

posibilidad de que pensara para qué había venido a este mundo, alguien

preguntó si tenía intenciones de descubrir quién era yo verdaderamente?”

(2013: 215)

Aquí se legaliza la vuelta del yo hacia sí mismo, como una retirada explícita al

68
individualismo que se encuentra justificada por la cantidad de acciones que en algún

momento fueron dedicadas a otro, sin ningún tipo de ganancia extraída para sí.

Pensar solo en sí mismo comienza a ser sinónimo de equilibrio mental y emocional.

5.04 Capitalismo y modelos de emocionalidad

Pero por otro lado, Illouz (Op.cit) afirma que además de fomentar la

desvinculación entre los individuos, el discurso terapéutico ha ingresado al mundo

del trabajo, siendo (aún más) de gran ayuda para el capital, al uniformar conductas y

establecer un modo en común de emocionalidad, ofreciendo ejemplos de una

experiencia primordial. De esta manera se ofrecen herramientas de acción para los

hombres estableciendo un parámetro de lo realizable y lo irrealizable en la esfera

laboral.

Esta “institucionalización del Yo” basada en la reproducción de un modelo

andrógino de conducta emocional, está apoyada en la idea del autocontrol. Y sirve

al capital ya que se mantiene a raya la emocionalidad dentro del trabajo, ya que se

basa en la introducción de consejos de serenidad y buena energía y un fuerte

imperativo del yo llamado a ser racional.

Según la autora, a lo largo de todo el siglo XX, la vida emocional se vio

imbuida de las metáforas y la racionalidad de la economía, y también a la inversa: la

conducta económica se ha visto moldeada por la esfera de los sentimientos y las

emociones. Términos como “racionalidad”, “cálculo” y “eficiencia” funcionarían hoy

como repertorios culturales que confirman la identidad profesional y las definiciones

de la competencia profesional. Este proceso es definido como “Capitalismo

emocional”: proceso en el cual estos dos discursos, emocional y económico, se

moldean.

En este proceso las grandes empresas comenzaron a ejercer un control y un

nuevo tipo de presión sobre sus empleados para “administrar” su vida interior y sus

emociones. Y el autocontrol ha venido a colocarse como una metáfora fuerte de sí,

de la autonomía moral y la serenidad, como marcas de un Yo preparado. Este

69
dominio terapéutico de uno mismo recomendado por las organizaciones económicas

se caracterizaría por su mezcla de racionalidad y emocionalidad, por su capacidad

misma para hacer de las emociones un elemento central del yo y por su inclusión

del punto de vista femenino. La idea de personalidad autocontrolada comienza así a

dar forma a la nueva idea de liderazgo dentro de la empresa, y la búsqueda

exhaustiva del interés propio comienza a ser sinónimo de salud emocional.

Comienza a forjarse así una Personalidad reflexiva que sería aquella que ha

internalizado fuertes mecanismos de control de sí misma para mantener su interés

propio, no a través de una competitividad descarnada, sino a través del arte de

manejar las relaciones sociales.

En los discursos que hemos estudiado, notamos la fuerza de esta idea de

autocontrol, en donde los conceptos de empatía, de calma, de “buena energía” y los

buenos pensamientos, juegan un rol principal. Claudio María Domínguez afirma en

su libro “Nadie Puede hacerte infeliz sin tu consentimiento” (2013):

- “Tratá de ser amable con vos mismo, de tener reacciones lo más calmas

posibles, sentí que cuantos más pensamientos positivos tengas por día,

más templado y fortalecido vas a estar” (2013: 220)

- “Nunca olvides que la ira es uno de los sentimientos con más baja

vibración en el universo, y no solo es perjudicial para los que nos rodean

sino también para nosotros mismos porque nos enferma” (2013: 51)

-“El autocontrol es una fuerza espiritual interna sumamente benéfica, ya

que te permite detener a tiempo los pensamientos negativos y las

emociones nocivas, que te hacen vivir tan pobremente” (2013: 119)

Puede leerse en las ideas de Domínguez una fuerte afirmación de autocontrol

de las emociones por parte del sujeto. La ira, y el enojo, sentimientos útiles quizás

para la movilización y el reclamo, no son bien vistos en estos modelos de conducta,

que buscan más bien la serenidad, la empatía, y sobre todo la afirmación del

70
carácter benévolo de la exclusividad del interés propio.

En estos prevalece, además, la idea de tiranía de la mente, mientras que el

estado que se sugiere en estos tiene más que ver con un alerta, y un nivel de

conciencia absoluta, ligado a pensamientos positivos y un gran amor propio. Esta

idea que prevalece en los textos actuales y se adentra en el cuerpo social es la que

define a alguien “sano, centrado o equilibrado” y lo diferencia de aquel que no lo

está, lo mismo puede aplicarse a la esfera del trabajo, donde el liderazgo comienza

a ser moldeado por estos mismos valores.

Creemos que los discursos de autoayuda permiten modelar comportamientos

predecibles, y esto es útil para la empresa porque mantiene a raya la idea del

reagrupamiento, y de la concentración del poder por parte de los empleados.

Además de brindar un parámetro de clasificación de estos sujetos, entre fuertes y

débiles, entre sanos y enfermos. Entre seres “equilibrados” y aquellos que aún no

pueden serlo.

La propuesta tiene éxito porque además de ser funcional, se reviste de una

especie de carácter más “democrático” que la simple sujeción por un agente

externo. Ya que esta vez es el propio sujeto quien, a través de estos mecanismos,

ha internalizado el control. La efectividad de este mecanismo estaría dada por esta

internalización y por cierta apariencia de horizontalidad del poder que plantea la

empresa.

La personalidad que despliegan discursos como el de la autoayuda en la

empresa, se definen por su capacidad para dominar, administrar y manipular los

lazos sociales. A la vez que despliegan una idea de control emocional que está

ligado directamente al incremento de la productividad, a la posibilidad de dominio

del otro, y al imperativo de la felicidad.

Es la felicidad una promesa constante en los diversos discursos de autoayuda,

por este motivo creemos que será fértil aborda de qué manera abordan esta

temática en el marco del contexto contemporáneo.

71
Capítulo 6:
Felicidad/Infelicidad: depresión y pánico

6.01: La necesidad de ser feliz: una obligación dentro de la

aceleración

El autor Coreano Byung- Chul Han (2012) en su libro “La sociedad del

cansancio” establece que:

-Las enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit

de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la

personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) definen

el panorama patológico de comienzos de este siglo. Estas enfermedades

no son infecciones, son infartos ocasionados no por la negatividad de lo

otro inmunológico, sino por un exceso de positividad (2012: 10)

Según este autor lo que marca la diferencia entre la época neuronal actual y

el siglo pasado con característica inmunológica, es que antes existía una clara

división entre el adentro y el afuera, entre lo propio y lo extraño. Razón por la cual

este sistema basaba su accionar en la idea del ataque y la defensa, en donde se

repelía al agente extraño.

Chul Han afirma que nuestra sociedad se caracteriza por la desaparición de la

otredad y la extrañeza, y que en lugar de estas aparece la noción de Diferencia, la

cual no produciría ninguna reacción inmunitaria: “lo extraño se sustituye por lo

exótico y el turista lo recorre. El turista o el consumidor ya no es más sujeto

inmunológico” (2012: 11)

El paradigma inmunológico anterior no es compatible con el desarrollo de la

globalización y su consecuente disolución de fronteras en donde la otredad se vería

diluida. Por lo cual faltaría la dialéctica de la negatividad para generar la respuesta

inmunológica, faltaría ese Otro negativo al cual tratar de neutralizar.

72
 Este exceso de positividad que resulta de la superproducción, el

superrendimiento, o la supercomunicación, se transforma en violencia. La cual se

despliega en una sociedad permisiva y pacífica, razón por la cual es menos visible

que la violencia viral. Habita donde no existe ninguna polaridad entre el adentro y el

afuera, entre el amigo y el enemigo, o entre lo propio y lo extraño.

Esta positivización del mundo genera nuevas formas de violencia, como es el

caso de la violencia neuronal. Una violencia saturativa y exhaustiva, inaccesible a

una percepción inmediata, arraigada al sistema, e inmanente al mismo. En este

sentido enfermedades como la depresión o la ansiedad indican un exceso de

positividad.

Nuestra sociedad es definida por el autor como “de rendimiento”. Y los sujetos,

ya emprendedores de sí mismos, ya no se definen como “de obediencia”, si no

como de “rendimiento”. La diferencia radica en que la antigua sociedad disciplinaria

era más bien una sociedad basada en la negatividad y en la prohibición, y el modo

verbal que la caracterizaba era el de NO PODER. En cambio en la sociedad actual

de rendimiento la negatividad se ha dejado de lado para que pueda instalarse con

fuerza la idea de positividad con su característico modo verbal: PODER.

El discurso de la autoayuda es una narrativa que se enfoca en el orden del

individualismo y busca, la mayor parte del tiempo, motivar a sus lectores u oyentes a

la acción y al movimiento, afirmando constantemente que todo pasa por uno mismo,

que la única fuerza motora la constituye el “yo”, por lo cual el solo hecho de querer y

desear, permitiría el poder obtener y lograr el mayor de los deseos: ser feliz. Claudio

María Domínguez (2013) explica:

-“Por fuera de vos no hay nada” (2013: 33)

-“No hay nada que no esté en vos, no te hace falta otra cosa” (2013: 33)

-“Armá tu propio destino. Y en el mismo sentido: dejá de reclamar afuera

por los errores, aprendé de ellos y procurá modificar tus decisiones” (2013:

34)

73
 La autoayuda construye en su discurso a una especie de superhombre capaz

de hacerlo todo, actuando como la metáfora del sueño americano donde el sujeto,

en total dominio de sí, puede alcanzar todo aquello que se proponga, ya que todas

las herramientas se encontrarían en su interior. Este discurso exacerba el tipo de

individualismo que pregona el capital: un individualismo poderoso, sin culpa, capaz

de hacer de su destino algo glorioso, que pone primero y ante todo a su propio Yo.

En donde la primera necesidad es siempre amarse e interesarse con prioridad por

uno mismo.

Esta carga de positividad pregonada por la autoayuda se define por el Poder

ser y el Poder hacer sin mediaciones. y al establecer que todo parte del Yo, también

despliega la idea de que la frustración y la depresión formarían así parte sólo de las

malas decisiones tomadas por los sujetos, más allá de cualquier desajuste entre la

realidad del proyecto capitalista actual y su promesa de éxito. Así la autoayuda

viene a apoyar el slogan actual del poder hacer, mucho más efectivo que la

negatividad, y la imposición que deviene del Deber. Es un discurso que se basa en

un cierto imperativo flexible: no imparte órdenes, sino que más bien brinda consejos,

recetas prácticas de felicidad, probadas ya por otras personas, legitimadas. Este

discurso es afín al slogan del actual esquema productivo en donde nada parece ya

imposible, con excepción del derecho a decir a no.

Pero así mismo, según Chul han, la depresión surge de este cambio de

paradigma en el que el sujeto es obligado a devenir por él mismo, sujeto a su propia

iniciativa. El deprimido se encuentra cansado de este devenir y de no encontrarse a

la altura de las circunstancias. La depresión sería provocada por la presión actual

por el rendimiento. El sujeto de hoy sería poseedor de un alma agotada y quemada,

a su vez hiperactivo e hiperneurótico, caracterizado por el nerviosismo y la

intranquilidad. Dominado por el inevitable no poder-poder más, el cual conduce a un

destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión.

En la actualidad el exceso de trabajo se intensifica y se convierte

74
paulatinamente en autoexplotación, la cual es según Han mucho más eficaz que la

explotación por terceros, ya que va acompañada de un sentimiento de libertad. Un

yo tardomoderno que se encuentra completamente aislado y es explotado por sí

mismo, haciendo posible la explotación sin dominio.

Berardi (2003) afirma que en la actualidad se ha vuelto evidente que la

infoproducción no es el reino de la felicidad y la autorrealización que la ideología ha

prometido como recompensa a los que trabajan en la economía de la red, es una

promesa que se ha demostrado falsa una y otra vez, y por la cual, según el autor,

millones de jóvenes altamente formados han aceptado trabajar en condiciones de

sobreexplotación, estrés, incluso por salarios muy bajos.

El ambiente de trabajo actual se ha devenido psicopatógeno, el hombre se

encuentra subsumido en una fuerte presión competitiva, una aceleración de los

estímulos y un estrés de atención constante. La cultura neoliberal ha sido la

encargada de inyectar constantemente en el cerebro social el estímulo a la

competencia. El autor lo define como un “estado de electrocución permanente” el

cual se traduce en patologías como el síndrome del pánico y los trastornos de

atención. Pero también se suceden los trastornos de índole afectiva y emocional

dados por la escasez de contacto físico.

En suma, lo que se está produciendo debido al avance del capital es una

saturación patológica debido a la constante excitación de la mente. Se produce de

esta manera una depresión social y clínica, que golpea a largo plazo la raíz de la

motivación, el impulso, la autoestima y el deseo. “La depresión se ha producido

porque su sistema emocional, físico e intelectual, no puede soportar hasta el infinito

la hiperactividad provocada por la competencia y los psicofármacos” (2003: 20)

Se les solicita a los individuos si estos desean ser exitosos, eficientes,

competitivos y ganadores, que se defiendan en la práctica del multitasking, en una

época regulada por el uso de antidepresivos, euforizantes y reguladores de humor.

Pero el capital necesita de las mismas energías psíquicas que está destruyendo, el

hombre es un sujeto subsumido en su infelicidad. Y generalmente esta infelicidad

75
funciona como estimulante del consumo, ya que comprar es una suspensión

momentánea de la angustia, pero siempre hasta cierto punto. Actualmente se

buscan técnicas que moderen la infelicidad y la hagan soportable, técnicas que sean

capaces de contener la explosión suicida, con el fin de incentivar el consumo.

Creemos que sería aceptable pensar que el discurso de la autoayuda, con sus

recetas de sanación personal, y sus promesas de progreso y felicidad es funcional a

esta idea de “distracción”: ser capaz de enunciar salidas rápidas para los hombres,

para hacerles pensar que el problema que los aqueja es meramente una cuestión

de índole personal e individual y que no habría ningún otro obstáculo entre su deseo

y la concreción del mismo.

Este discurso actuaría de esta manera como un “moderador” rápido de la

infelicidad, lo que ayudaría a acrecentar el consumo y la producción, convirtiéndose

en otro tipo de “dopaje” social, de fácil acceso y obtención, ya que la autoayuda

penetra en el tejido social a través de varios formatos: libros, revistas, radios, y

shows de tv. Y por esta razón se afirma como un discurso muy accesible para el

sujeto.

6.02 La imposibilidad de la felicidad: Pánico y depresión

Berardi afirma que en la vida real y por cuestiones ligadas al avance del

capital, se extienden el pánico y la depresión, enfermedades profesionales de un

ciclo laboral que enfrenta a todos los hombres bajo el signo de la competencia y que

culpabiliza a quien no logra fingirse feliz. El autor afirma que el discurso público se

funda sobre la idea de que ser feliz hoy es un mandato y que si se quiere alcanzar

ese objetivo es necesario seguir ciertas reglas y modelos de comportamiento.

El discurso de la autoayuda basa su accionar en la promoción y divulgación de

estos “tips” para la felicidad, los cuales dan garantía de confianza al mostrar

diferentes casos personales y comprobables de éxito y superación. Es un discurso

que actualmente ejerce una fuerte persuasión publicitaria sobre todo el cuerpo

76
social, como producción sistemática de ilusión.

Esta apología de la felicidad también es visible en el discurso de la

denominada “new economy”, en donde se postula que el libre juego del mercado

crea el máximo de felicidad para la humanidad en su conjunto. En ambos discursos

se afirma, y publicita, que cada uno puede ser su propio empresario o artífice de su

propia vida o destino. En un olvido completo de cualquier limitación de tipo social y/o

histórica.

Encontramos un claro ejemplo de este imperativo en “El Alquimista” (1988) el

best seller del escritor Paulo Coelho, en donde se narra la historia y las aventuras

de Santiago, un joven pastor que un día decidió abandonar todo para ir en busca de

su destino y de la concreción de su “Leyenda personal”. La obra entera está minada

de expresiones de aliento a la acción, y al hacer. Santiago en su camino de

búsqueda, va encontrando diversos obstáculos los cuales va sorteando, no sin

antes sacar de ellos alguna enseñanza. Pero Santiago antes de emprender su viaje

(interior y exterior) se sentía triste y solo. Se lo retrata como culpable de esta

situación y se lo describe abatido porque nunca ha tenido el coraje necesario para

ser feliz. De esta manera se observa el deber de la felicidad sumado a la

responsabilidad y la culpabilidad adosadas al Yo, quien posee todo el poder frente a

la existencia y el devenir del sufrimiento.

Christian Ferrer (2012) retoma a Shopenhauer para afirmar que el sistema de

pensamiento que este último dio a conocer se basa en la convicción de que la

palabra “vida” es un eufemismo que sustituye al “sufrimiento” y que esta condición

es inmanente a la existencia. Ferrer postula que en otros tiempos se permanecía en

una relación de intimidad con el sufrimiento. Hasta hace no mucho tiempo se

disponía de una serie de tecnologías de la subjetividad destinadas a fortalecer el

alma con el fin de prepararla para el encuentro inevitable con el dolor. Tal es el caso

de la disciplina de los guerreros, la ascética religiosa o la concientización del

militante. El alma preparada podía regular la desesperación y administrar los

estragos que el agotamiento, la ofensa, y la confusión que se infiltraban en el ánimo.

77
 De esta manera se promovía una cierta impasibilidad frente a estos

infortunios, por lo menos de resignación. .

Pero en la actualidad se revela la necesidad de huir del dolor, lo que se

correspondería con el carácter adictivo de esta época, y esta fuga se vuelve

contraproducente ya que no se ha adiestrado el alma para administrar la experiencia

del sufrimiento. En este escenario la importancia del confort no debe ser olvidada,

ya que ha sido investido con el propósito de resguardar a la personalidad de las

inclemencias de la vida industrial y urbana. La tecnología ofrece confort a este ser

asediado y le concede excitación planificada, esparcimiento y narcotización

hogareña. La costumbre y el anhelo de confort asume la función que en una época

anterior correspondía a las prácticas consolatorias: amortiguadores artificiales frente

al avance del dolor.

Ferrer afirma que la asunción de que el cuerpo es la última verdad de la

existencia y el imperativo de la satisfacción sensorial dan forma a la idea actual de

felicidad. El cuerpo humano también es convertido en mercancía. La exigencia de la

felicidad actual se encuentra, según el autor, cronometrada y entre sus consignas

figuran la detención del deterioro corporal y de la extenuación cotidiana.

La voluntad de huir del dolor y la producción seriada de amortiguación

tecnológica son el clima de los tiempos actuales, en los que abundan las industrias

del cuerpo, la farmacopea ligada a la felicidad, el auge de los antidepresivos y toda

una marea de pornografía. Según Ferrer, su profusión tiene sentido en sociedades

altamente tecnificadas que promueven el valor del intercambio del cuerpo, es decir

que cumplen tareas de paliamiento. Huir del dolor se transformó en una urgencia.

Asimismo, la demanda de goce se vuelve creciente y por lo tanto más se

hacen imprescindibles las ortopedias garantizadoras del placer.

Sucede que esta constante búsqueda de felicidad (y huida del dolor) ha

devenido en trabajo cotidiano y angustioso, resuelto muchas veces por la

acumulación de mercancías y otras veces por la ingestión de medicamentos o

placebos. Es un hecho que la sociedad actual soporta muy mal la presencia de dolor

78
o la ausencia de indicios de felicidad.

Creemos que los discursos de la autoayuda están destinados a funcionar

como paliativos contra el sufrimiento y la desesperación cotidianas. El actual

imperativo moral de la salud equilibrada sustituye a la preocupación por el estado

del alma de las épocas dominadas por la imaginación religiosa. Estos discursos

funcionan como una suerte de ortopedia ante la pérdida de felicidad en un mundo

informático en el que el contenido confirma el espectáculo narcisista del “YO”.

Ofrecen consuelo rápido y fuga compensatoria a los males que aquejan al hombre

de hoy. Por ejemplo, Osho en su libro “El equilibrio Cuerpo- mente” (2010) afirma:

-“El único deber que tienes es el de ser feliz. Haz de ello una religión. Si

no eres feliz entonces algo debe fallar en lo que sea que hagas y hace falta

un cambio drástico. Deja que la felicidad decida” (2010: 31)

-“Soy un hedonista. La felicidad es la única norma que debe tener el

hombre” (2010: 31)

-“Mantente alerta. En cada momento, cuando estés eligiendo ser infeliz,

recuerda: es una elección tuya (…) si soy responsable de que lo estoy

haciendo con mi persona es obra mía” (2010: 35)

La autoayuda se hace cargo del dolor, pero para procesarlo y luego pasar al

estadío de la felicidad:

-“El dolor te enseña, te humaniza, te vuelve más empático con los demás,

arrasa en un instante con las barreras del ego. Te permite valorar muchas

de las cosas que dabas por hechas. Por eso los grandes maestros

espirituales sugieren: viví el dolor, abrazá el dolor, sentilo y luego dejalo ir.

(2010: 66)

¿Pero es por esta compensación imaginaria ante el dolor, y este adosamiento

de responsabilidad al sujeto por toda su vida, sumado a la entrega de recetas

79
básicas y fáciles de felicidad, lo que vuelve a este discurso tan masivo?, ¿Por qué el

discurso de la autoayuda se ha transformado en un boom?, ¿Por qué es tan

consumido?, ¿Qué es lo que ofrece para volverse tan popular? Quizás porque

aprovecha el momento y ofrece una suerte de “ansiolítico” sin la velocidad de acción

corporal de la pastilla farmacéutica, pero con la posibilidad de alivianar el dolor (o al

menos hacer creer durante un momento que lo hace) a los individuos sociales que

habitan un mundo que no les provee que lo que les promete.

6.03 La felicidad: entre lo prometido, lo reprimido y lo compensado

El antropólogo, David Le Breton (2002) indaga, intentando hacer un recorrido

sobre los diversos sentidos históricos sociales sobre el cuerpo (en tanto sujeto),

acerca del dualismo que comenzó en los inicios de la modernidad, en épocas

renacentistas y continúa hasta los tiempos contemporáneos. Considera que aún

persiste una división, dañina, entre el hombre (la razón, el pensamiento, etc.) y el

cuerpo (los sentidos, lo palpable, etc.). Si bien, en la actualidad, se le da una mayor

importancia a este último, solo se “generan formas inéditas de socialización que

privilegian el cuerpo, pero el cuerpo cubierto de signos efímeros, vacíos de sentido

(...) Entonces, proliferan los especialistas en la comunicación, en el contacto, en el

calor, en el bienestar, en el amor” (2002:154). Pero, aclara, siempre priorizando lo

individual y los ámbitos privados, con un contacto mesurado hacia los demás.

Sin dudas, la autoayuda provee “especialistas” acordes a esta nueva realidad

social. Como hemos visto, la búsqueda interior constantemente apelada por los

nuevos gurúes cuaja a la perfección con las modalidades actuales de búsqueda de

felicidad. Claramente, se busca compensar las grandes falencias que las

sociedades posindustriales han generado con la pauperización general de las

condiciones de existencia. ¿Dónde encontrar la compensación? La autoayuda nos

responderá: “En nosotros mismos, en nuestro interior”. Stamateas (2010) expone

claramente cómo solamente con una decisión individual se solucionarán todos los

problemas

80
 “Date permiso para caminar en libertad, para hablar para aceptar y para

rechazar lo que no quieres para tu vida. Todas las soluciones a nuestros

problemas están en nuestros pensamientos positivos” (2010:85)

Como plantea Le Breton, “no se percibe al cuerpo como una unidad” (2002:

157) y aún persisten malestares varios que deben ser cubiertos con algún tipo de

satisfacción (meditación, masajes, gimnasio, etc). En el caso de Stamateas, vemos

cómo debemos recurrir al propio interior para negar aquello indeseado, eso que nos

vuelve infelices. En todos los productos mass-mediáticos analizados se reconoce,

explícita o implícitamente, una gran infelicidad reinante. Y se ofrece lo más sencillo:

una mera disposición individual, a partir de un pensamiento positivo, que mejore la

situación personal.

Georges Bataille (1987), desde su original pensamiento, puede ayudarnos a

comenzar a dilucidar la conformación de la sociedad que ignora su “Parte maldita”

(tal cual el autor denomina a su libro). El problema radicaría en llevar la racionalidad

(en tanto cálculo y medición) a todos los ámbitos de la vida de los individuos de las

sociedades occidentales. Determinados aspectos (los “malditos”) quedan

escondidos o no son tomados en cuenta. Todo lo valorado debe ser determinado, en

las sociedades occidentales capitalistas, en forma de ganancia. Lo “improductivo”

queda por fuera, solo se valora lo “útil”. Lo que produce pasiones “inútiles” o

“irracionales” es estigmatizado, minimizado o recapturado por el mercado (por

ejemplo, los momentos de ocio y las prácticas en ellos). En síntesis, considera el

autor: “la actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y

conservación” (1987:28). Quizás es en este aspecto donde podamos comenzar a

pensar el porqué de la infelicidad generalizada de nuestra época. Sin interés de

plantear una posible sociedad utópica de la “felicidad”, sus conceptos nos ayudan a

pensar como en el capitalismo actual, lo “productivo” ha invadido todas las esferas

de la vida. Si bien su obra es escrita en épocas del capitalismo moderno industrial,

nuestra época exacerba, aún más, la productividad en todos los ámbitos y lo “inútil”

81
(posiblemente placentero) queda en lugares minúsculos o casi inexistentes. Es de

esta manera que se puede observar cómo las sociedades occidentales reprimen

muchos aspectos que no encajen en sus lógicas (prácticas sexuales, lúdicas,

ociosas, etc.).

Es así, como Bataille propone como verdadera soberanía “dejarse perder”

pero entregado a los otros. Plantea, de esta forma, la búsqueda de un “no poder”,

de una entrega total, lejana a cualquier posibilidad de dominio sobre los demás,

pero sin olvidarlos.

La autoayuda, lejos de esta mirada que pone en jaque el pensamiento occidental,

apela constantemente a la posibilidad de poder manejarse a uno mismo, de esta

manera, proponiendo una búsqueda de la felicidad plenamente individual. Wayne

Dyer (1976) interpela al lector indicándole:

“El volverse eficiente, el lograr dar y recibir amor eficazmente empieza en

casa por uno mismo” (1976:51)

“Recuerda que no tienes la responsabilidad de hacer feliz a los demás

(...) Tú eres responsable de tus propias emociones, y las demás gente, de

las propias. Nadie puede controlar tus sentimientos, salvo tú mismo”

(1976:87)

Las diferencias son notorias, Bataille nos provoca a “abandonarnos” del poder

y no negar al otro, ser junto a él. En cambio, Dyer, expone la máxima lógica de la

autoayuda, que ayuda a la del capitalismo en general y del capitalismo neoliberal en

particular: Solamente desde nuestro interior, desde nuestro propio poder de

controlar los sentimientos seremos felices. No es casual que al amor lo mida en

términos de “eficacia”. El discurso de autoayuda, de forma más o menos clara,

expone su colaboración con la lógica individualista actual que fetichiza las

emociones y expulsa los lazos solidarios.

La autoayuda busca compensar, como otros dispositivos, la infelicidad

generalizada de las sociedades contemporáneas que ya hemos descripto a lo largo

82
de esta investigación. En todas sus temáticas, y formas de abordarlas, elude a los

demás, a la solidaridad, a las acciones conjuntas que no busquen solo un beneficio

individual. Podríamos decir que solo es un paliativo para los constantes momentos

desagradables que vive la mayoría de la población que consume sus productos.

Asimismo, cumple eficazmente su misión. Un desesperado, un deprimido, un

insatisfecho, posiblemente quiera que le digan que en él mismo está la solución.

Producirá una alegría momentánea, una ilusión, aunque no una solución

mínimamente sólida. Ya que, como con un fármaco, hay que seguir consumiendo

los productos de estos nuevos “gurúes mediáticos” para creer haber encontrado la

felicidad.

83
Conclusiones

Nuestro objetivo, en la presente tesina, fue desentrañar cómo en el discurso

de autoayuda, en cuanto género mass-mediático exitoso, se construye un tipo de

“yo” particular, cómo éste se relaciona con el “otro” y con las condiciones sociales,

políticas, culturales y económicas. Además, nos preguntamos acerca de

determinadas temáticas específicas que son abordadas constantemente en este tipo

discursos y creemos son las más determinantes: el (auto) control y la felicidad.

Esto produjo las siguientes preguntas de investigación que intentamos

responder en la investigación:

¿Cómo surge el discurso de autoayuda y cuáles son sus

características/modalidades distintivas en los diversos medios en los cuales

circula?, ¿Qué condiciones sociales, políticas, económicas y culturales colaboran

para su circulación?, ¿Qué tipo de individuo plantea el discurso de autoayuda?,

¿Cuál es la relación, planteada por este discurso, del individuo con el “otro”?, ¿Qué

diferencia hay en este caso con los discursos religiosos?, ¿Cómo es observada la

sociedad en este tipo de discursos?, ¿Qué temáticas son privilegiadas por este

discurso y cuáles son eludidas?, ¿Cómo es que este discurso logra penetrar con

tanta fuerza en el tejido social?, ¿Cuáles son sus estrategias?

Para intentar esbozar algunas respuestas, luego de explicitar el marco

metodológico y teórico en el capítulo uno, comenzamos en el capítulo dos,

analizando las condiciones socioeconómicas del período de desarrollo “exitoso” de

los productos mass-mediáticos del género autoayuda. El marco en cuestión fue el

“posindustrialismo”, que generó condiciones para una nueva forma de comprender

el capitalismo, alejado de su anterior versión ligada a los estados de bienestar.

Además, realizamos un breve recorrido histórico del surgimiento y posterior

establecimiento del género discursivo en cuestión para comenzar a esbozar sus

características generales Luego, en el capítulo tres, indagamos acerca del modo en

el cual el discurso de la autoayuda construye la idea del “yo” y sus características

84
dualistas, las cuales hacen hincapié en la interioridad del sujeto, creando una

división a la que denominamos “metafísica flexible”. Hemos interpretado que se las

ha ligado a visiones que buscan una “huida del mundo” y que desvalorizan al otro y

las condiciones sociales. En el capítulo cuatro, a partir de considerar anteriormente

que el “yo” se construye a partir de un otro necesario, reflexionamos acerca de la

forma en que el género estudiado piensa a ese “otro”. Creemos que recurre a

cuestiones ligadas al miedo, el individualismo y a una idea de tolerancia “mínima”,

típica de la época contemporánea. En el quinto capítulo, abordamos una de las

problemáticas primordiales, el (auto) control. Encontramos raíces en la potencialidad

del discurso moderno de la Razón que todo lo puede, pero flexibilizado a las

modalidades contemporáneas, más vinculadas a una cultura terapéutica, que si bien

proviene de los tiempos modernos, se integra a la perfección en el contexto

posindustrial. Finalizando, en el capítulo seis, indagamos acerca del concepto de

felicidad, tan recurrente en los discursos de autoayuda, donde consideramos que

éste opera como uno de los tantos paliativos, temporales y que colaboran con los

modos mercantiles, para poder huir a los distintos dolores, físicos y psíquicos, que

se generan en los tiempos posindustriales.

Sin dudas, el discurso de autoayuda ha penetrado en diversos ámbitos

sociales y tiene un éxito comercial indudable, solo basta con ingresar a una librería

u observar cualquier kiosco de revistas para poder comprobar la cantidad existente

de libros y revistas pertenecientes a este género. Además, en nuestra indagación,

hemos encontrado como, los autores más representativos, han sido convocados en

varios medios de comunicación masivos para tener sus propios programas como

columnistas (fijos o invitados) de “magazines” o como productos mass-mediáticos

similares. También han aprovechado todas las herramientas que brinda Internet con

páginas webs, blogs, redes sociales, canales de video, etc.

Como hemos planteado, este discurso no es innovador en cuanto a la

valoración del “yo” capaz de sobreponerse a todos los problemas o de delimitar una

dicotomía “interior-exterior”. Asimismo, sí es novedosa la manera en que se combina

85
la capacidad individual, proveniente del interior del individuo, desligándose de los

discursos religiosos occidentales tradicionales y del pensamiento de la modernidad,

que se apoyó en relatos más abarcativos (los denominados “Grandes relatos”) e

instituciones sociales, con los Estado-Nación como centro. Ante la crisis de ese tipo

de discursos (nacionales, religiosos, etc.), aparecen esta suerte de neo-gurúes para

indicar qué caminos tomar. Un aspecto llamativo es que suelen negar a la autoridad

y apelar a la “libertad”. Allí se produce una especie de borradura enunciativa que

consistiría en una invisibilización temporaria: negarse a ellos mismos. ¿Cómo un

receptor del discurso de autoayuda seguiría el camino planteado por un autor

“estrella” de manera “libre”?

La contradicción se agudiza cuando, más allá de que se pueda negar por

parte de los autores, la referencia individual a ellos es fundamental. Claudio María

Domínguez, Bernardo Stamateas, Pilar Sordo, entre otros, son presentados en

programas televisivos/radiales o en conferencias como guías solucionadores de

conflictos. De esta forma, serían un tipo de “especialistas” del mundo post-industrial.

Problemática que excede las constantes apelaciones a la capacidad interior

de cada uno de los individuos sociales a las que recurren.

Una cuestión que podría ser pensada es la resistencia (en tanto mantuvieron

su éxito comercial) que estos discursos han tenido ante la aparición, en América

Latina, de gobiernos que, en mayor o menor medida, han apostado a fortalecer el

mercado interno y revitalizar relatos que valorizan los lazos solidarios. Quizás, en

este punto, el sostenido éxito de la autoayuda puede ser pensado en cuanto a la

capacidad de ciertos aspectos del neoliberalismo que son duros de corroer, en

especial aquellos ligados a las organizaciones empresariales y la organización

mundial económica: posiblemente los intentos “industrializadores” tengan un límite y

ello produzca que la lógica de la autoayuda goce de una fuerte vitalidad. Solo basta

con leer los avisos laborales para realizar una breve y rápida comprobación de los

“valores” que las empresas siguen exigiendo a sus trabajadores: flexibilidad,

autonomía, orientación a resultados, etc. Igualmente, lo anteriormente expresado es

86
solo un esbozo para una problemática que podría movilizar una indagación más

profunda a la pregunta ¿Por qué los discursos del género autoayuda siguen

teniendo tanto éxito en países que han modificado, al menos parcialmente, las

condiciones políticas y económicas?

Ligado a esta cuestión, también puede aparecer una nueva pregunta, a la cuál

Berardi en parte ya se ha referido, pero no deja de poder reformularse. Ante la

sobrecarga informativa, ¿La autoayuda funciona como un paliativo, un “analgésico

mediático”? Las nuevas modalidades del desarrollo tecno-informático han hecho

que los teléfonos celulares se hayan transformado en pequeñas computadoras con

constante acceso a Internet. Esta situación hace que estemos “conectados”

permanentemente con conocidos, clientes, amigos, familiares y medios masivos de

comunicación. Acceso directo a mail, redes sociales, chats, servicios informativos,

etc., producen una generación de datos en un marco de aceleración que es

necesario indagar: ¿Qué generan en los distintos sujetos sociales? Aislarse de dicha

situación, parece ser solo una decisión para una minoría. Por lo tanto, es necesario

reflexionar cómo este contexto favorece un desconcierto que deja un terreno fértil

para un discurso que apele a una solución “interior”. Si el “exterior” es acelerado y

caótico, quizás lo más agradable es que alguien “calificado” nos diga que la solución

está dentro nuestro, Y que llegar a ella sería más fácil de lo que uno supone, sin

obstáculos a la vista, la felicidad aparece como asegurada y esto, en un primer

momento, puede llegar a sonar reconfortante.

Otra problemática que por una cuestión de extensión y selección temática no

ha sido abordada, son los posibles aspectos positivos, al menos temporalmente,

que estos discursos puedan generar sobre sus consumidores. Posiblemente una

técnica, aunque esté lejana a la lógica del budismo oriental, de meditación sea una

ayuda concreta para una noche posterior a un agitado día del mundo posindustrial.

O quizás sea una herramienta con resultados palpables y comprobables en el

incansable proceso de búsqueda de calma y apaciguamiento de la interminable

ansiedad actual. Esto podría intentar responderse mediante entrevistas a receptores

87
usuales de este género. El lugar del consumidor no debe ser subestimado, a pesar

de que claramente las posiciones sociales del productor del discurso y de aquel que

lo consume, no es la misma. Como plantea De Certeau (1996), el consumidor

(desde un lugar más “débil” que el productor) puede reinterpretar y crear. Sumando

este aspecto, posiblemente podamos indagar con mayor profundidad acerca de

cómo la autoayuda penetra en el sentido común del conjunto de la sociedad. Quizás

el éxito de la autoayuda radique en su posibilidad de ofrecer una nueva respuesta al

sujeto necesitado de felicidad, al estar casi clausuradas todas las alternativas que

han funcionado como motores de búsqueda: el trabajo, el dinero, el éxito. Según la

autoayuda, el germen de toda, y más auténtica, felicidad estaría en el interior de

cada sujeto. Algo muy cerca y muy fácil de lograr, y si bien aquellos que recitan con

paciencia estas máximas desde sus libros o desde su columna diaria en algún

programa de televisión se desentienden de la categoría y el rotulo de “maestro”, el

lugar desde donde los interpelan (¿quizás un par?, ¿una persona cómo “uno”?) no

es el mismo donde la mayoría de sus seguidores se encuentran. Aquellos

recitadores hablan con una cadencia, una calma y una alegría suave que pareciera

ser la de la felicidad, ellos aseguran haberla alcanzado. Y tal vez, esa sea la causa

mayor de su magnetismo, el presentarse a ellos mismos como la excepción

(alcanzable, según sus discurso) dentro del manojo de promesas incumplidas del

capitalismo en los tiempos contemporáneos.

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