LUIS E.

NIETO ARTETA

ONTOLOGIA DE LO SOCIAL
La necesidad social tiene su propio y específico modo de ser. No es
posible que no lo posea. Unos ejemplos nos permitirán descubrirlo. Un
contrato de compraventa es también un hecho social. Como tal, hay en él
una tensión recíproca de medios y fines; El fin a cuya realización tiende el
comprador es el fundar, en el edificio, un establecimiento de educación, y
el medio para obtener ese fin es, obviamente, gastar una suma inicial de
dinero, el precio del edificio. El vendedor quiere obtener, con la venta del
edificio, una determinada suma de dinero, el precio del edificio, asegurán-
dose así una relativa tranquilidad económica durante el resto de sus días, y
el medio que ha de aplicar el vendedor es el de facilitarle al comprador la
fundación del colegio que proyecta, permitiéndole hacerse propietario del
edificio. Se muestra objetivamente que en el contrato de compraventa,
como realidad social, hay una conexión recíproca de medios y fines, pues el
fin al cual se inclina el comprador es el medio para el vendedor, y el fin de
éste es el medio para el comprador..Qtrc ejemplo: cuando abandono mi
domicilio en las horas de mañana, debo dirigirme a la Facultad de
Economía del Gimnasio Moderno, trasladándome a ella en un omnibús.
El fin que he de realizar es llegar a la facultad y el medio, facilitar a la
correspondiente empresa de transportes la obtención de una ganancia, al
utilizar el ómnibus. Contrariamante, el fin que debe realizar la empresa es,
justamente, alcanzar una ganancia, y el medio, trasladarme a la Facultad
de Economía del Gimnasio Moderno. Una vez más se da la ya conocida
tensión funcional entre medios y fines, pues el fin que persigue la empresa
es el medio que debo utilizar para llegar a la facultad, y el fin a cuya
consecución tiendo es el medio que adopta la empresa: así estamos frente a
la conexión funcional y recíproca de medios y fines, contenido de toda, de
cualquiera realidad social. Stammler ya había comprendido y aclarado esa
tensión de medios y fines'.
Ese contenido de la realidad social puede definirse como una interfe-
rencia intersubjetiva positiva. En tal virtud, la vida social es, para recordar
nuevamente a Stammler, una colaboración entre hombres para la
satisfacción de las necesidades humañas-. La conexión de medios y fines

I Cfr. STAMMLER. Tratado de filosofía del derecho, versión de Roces, Madrid. Edit.
Reus, 1930, p. 89, nota 3. Pero Stammler hizo, erróneamente, de esa tensión, el contenido de
la realidad jurídica.
2 Cfr. STAMMLER. Economía y derecho. según la concepción materialista de la historia,
traduc. de Roces, Madrid. Reus, 1929, ps. 73 y ss.

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 puede, también, considerarse como un condicionamiento, igualmente
recíproco y funcional, de medios y fines. En la esfera de lo social hay una
obvia realización del mencionado condicionamiento, el cual muestra que
se da en esa esfera una peculiar totalidad. En efecto, hay en la realidad
social una gigantesca integración de medios y fines, integración que se
expresa al través de aquel condicionamiento. Ahora bien, ¿qué es una
totalidad? Es un condicionamiento recíproco y funcional. Siendo general,
más aún, gigantesca, aquella tensión de medios y fines en la órbita de lo
social, la totalidad está siempre presente en todo hecho social. Es decir, la
totalidad social es una totalidad abierta. Hay una constante e indestruc-
tible posiblidad de una permanente integración de medios y fines, una
integración a través de las correspondientes decisiones humanas. El
contenido de la sociedad está condicionado por esa tensión funcional de
medios y fines. La sociedad se desarrolla, se realiza, mediante esa
integración dinámica de medios y fínes-,
Hay en lo social una unidad de medios y fines y un condiciona-
miento recíproco y funcional, pero, como ya .se dijo, al través de las
respectivas decisiones humanas. Fluye una distinción entre el ser natural y
el ser social. En la esfera de la realidad natural el condicionamiento se da en
la tensión de causas y efectos que se integran sin necesidad de ninguna
decisión humana y aun a pesar de las decisiones humanas que puedan
ingenuamente adoptarse contra esa integración externa de causas y
efectos. En lo natural, la decisión está ausente. Diversamente, en la esfera
de la realidad social, la conexión funcional de medios y fines se da al través
de una decisión humana. He ahí el primer nuevo contenido específico de la
realidad social; la decisión. Sin una determinada decisión humana no
puede darse lo social. En la esfera de lo natural hay causas y efectos, y en la
de lo social, medios y fines. Claro está que el medio es, como advierte
Stammler, una "causa" que se puede elegir+, La teleología es, por eso, una
causalidad invertida. Mas ese adjetivo nos está indicando que en la órbita
de lo social no hay causas y efectos. Sólo hay medios y fines y decisiones
humanas. Ese sentido de lo social-realización de una decisión humana-
obliga a abandonar la sociología positivista o naturalista. Se continuará
haciendo positivismo sociológico o identificando erróneamente lo social y
lo natural -el materialismo histórico- mientras se hable de las "causas"
de los hechos sociales.
Las realidades sociales se crean espontáneamente. Hay, al respecto,
un proceso incesante. Por eso, en lo social, la conexión es de índole
entitativa. Es inevitable e irrevocable la producción de las realidades
sociales. Hay en la esfera de lo social una dinamicidad fecunda, una

3 Analizadas desde esta perspectiva, tienen igual contenido la "sociedad" y la "cornuni-

dad".
4 STAMMLER. Filosofía del derecho, Ed. cit., p. 76.

68
 dinamicidad dentro de una mutua y recíproca dependencia. Se desprende
de lo anterior una analogía, pero sólo una analogía, no una identidad,
entre el mundo natural y el mundo social. Ambos son la esfera total del
sers. Las categorías fundamentales de lo social son la conexión entitativa,
la dependencia y la producción. Hay un modo peculiar de ser de lo sócial
-el condicionamiento recíproco y. funcional de medios y fines- y las
conexiones objetivas que en la realidad social se dan son las indicadas o
descubiertas en las categorías fundamentales mencionadas. Categoría
pura y categorías fundamentales de la esfera de .10 social. .Aquella se
descubre en el condicionamiento funcional y recíproco de medios y fines.
Volvamos al contenido de lo social como realización de una
determinada decisión». Toda decisión debe ser justificada. Exacta-
mente ha escrito Recaséns Siches: ..."para decidir es preciso elegir, para
, elegir es necesario preferir y para preferir es ineludible que sepamos
estimar o valorar'". El preferir supone la justificación. Cada uno de los
actos en que se realiza la existencia -las decisiones- tiene necesaria-
mente que justificarse. Así ha podido observar Recaséns Siches que la vida
tiene una estructura, una estructura estimativas. Los valores, al inser-
tarse en las decisiones, condicionan la justificación de las mismas. Se
descubre la objetiva relación entre la existencia y los valores. Puede
asumirse una cierta posición teórica ante el problema que alude a la "ubi-
cación" de los valores: "¿Dónde están odónde ponemos los valores?". Los
valores están o se realizan en el existir humano. No son tan sólo "esencias
espectrales", "eidos platónicos". Son contenidos materiales que se
insertan, se realizan en la existencia. Siendo el hecho social la realiza-
ción de una decisión humana e insertándose en ésta determinados valores,
la esfera de lo social es también el ambiente, la escena en la cual se realizan
los valores. Kelsen escribe: "El mundo de lo social en su totalidad ... es un
mundo del espíritu, un mundo de valores, es precisamente el mundo de los
valores'". Una consecuencia: la realidad social es una realidad estima-
tiva y valiosa. Muy exacta y afortunadamente ha afirmado Mannhéim:
"La 'existencia social' es, pues, una zona del ser o una esfera de existencia,
que una ontología ortodoxa, que sólo reconoce un absoluto dualismo
entre el ser desprovisto de sentido, por una parte, y el sentido, por otra, no

s "El hecho social pertenece al mundo del ser": NIETO ARTET A, "La lógica jurídica y
la reflexión trascendental", p. 123, ensayo publicado en Universidad, núm. 14,juniode 1943,
Santa Fe, Argentina. El ser tiene una doble faz: la natural y la social. Para el positivismo yel
materialismo histórico sólo tiene una faz: la natural.
6 Cfr. NIETOARTETA,estudio citado, ps. 122 y 123.

7 RECASENS SICHES.Vida humana. sociedad y derecho, 2a. ed., México, Fondo de

Cultura Económica, 1945, p. 65.
8 Cfr. RECASENS SICHES,ob. cit., p. 66.
9 KELSEN.Teoría general del Estado, versión de Legaz y Lecarnbra, Barcelona, Labor,
1943, p. 20.

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toma en cuenta"!", La realidad social es, en tal virtud, una coincidencia del
ser y el deber ser, del hecho y el valor -unidad y división de contratos-o
Es la coincidencia de los opuestos. También la realidad jurídica es una
realidad valiosa y estimativa. Lo jurídico y lo social son análogos, pero
diferentes. La unidad y división del valor y el hecho en las realidades social
y jurídica ha de suscitar una modificación de la inicial filosofia de los
valores. Se había introducido, se había creado un abismo infranqueable,
una separación insuperable entre la realidad y el valor. Debe abandonarse
esa posición. La eliminación de esa dicotomia entre el ser y el deber ser
conduce a la aprehensión de la unidad y división del valor y la realidad en
las esferas de lo social y lo jurídico. Sólo la dialéctica, la concepción
dialéctica. del mundo y de la vida, fenomenológicamente descubierta,
puede modificar la primitiva filosofia de los valores. La "aplicación" del
método fenomenológico y el abandono del sistemático y metafisico
"método dialéctico" -Hegel, Marx y Engels- nos llevan a un descubri-
miento de las antinomias que se dan en todas las esferas de la realidad. Así,
cada una de las varias posibles ontologías regionales es una dialéctica
regional porque es un descubrimiento y descripción de las contradiccio-
nes que distinguen a cada una de las esferas de la realidad. Se abandonaría,
se superaría la equivocada identificación de una sola órbita o sector de la
realidad con la realidad total ---el "monismo dialéctico" de Hegel y sus
discípulos, sin excluir a Marx y Engels-. Habría varias dialécticas regio-
nales y una dialéctica pura, que es una ontologia pura, es decir, un
descubrimiento, también fenomenológico, del contenido antinómico de
cualquiera esfera de la realidad. Este pluralismo dialéctico está estrecha-
mente vinculado al método fenomenológico.
Aún cuando lo jurídico y lo social supongan una inserción de los
valores en la realidad, hay varias diferencias entre la experiencia social y la
experiencia jurídica. En ésta hay un condicionamiento de deberes jurídicos
y derechos subjetivos, condicionamiento funcional; y en aquélla, una
tensión recíproca de medios y fines. Una misma realidad es analizada
desde dos distintas perspectivas, desde dos diversas posiciones gnoseoló-
gicasdel sujeto cognoscente!'. Los ejemplos con cuya explicación se inició
este capítulo lo muestran. Dos contratos, el de compraventa y el de trans-
porte, son descritos como realidades sociales, al través y mediante el
condicionamiento funcional de medios y fines. También son, como es
natural, realidades jurídicas -tensión recíproca de deberes jurídicos y
derechos subjetivos-o El contenido teleológico de la existencia humana
nos lleva a la realidad social. Pero lo jurídico no es 10 teológico, como
erróneamente creyó Stammler. El no distinguir la realidad jurídica y la

10 KARL MANNHEIM, Ideología y utopía, versión de Medina Echavarrfa, México, Fondo

de Cultura Económica, 1941, p. 256.
11 Cfr. NIETO ARTETA. La lógica y la reflexión trascendental, ps. 122, 124 Y 125.

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realidad social conduce o auna confusión de lo juridico y lo social o a una
ausencia de toda descripción del contenido auténtico de lo social. Aquella
confusión es un error grave, y esta ausencia es un vacío inexplicable e
inaceptable. Prosigamos. En la realidad juridica el deber ser es la conexión
entre el antecedente y la consecuencia, y en la realidad social es el descu-
brimiento y aprehensión del significado intencional de los hechos sociales
-inserción de los valores en la realidad social-12•
El contenido estimativo y valioso de la realidad social está vinculado a
la existencia humana. No es la relación ya analizada. Es una nueva co-
nexión. Al describir las antinomias que ofrece el existir descubrimos en él
la unidad y división de lo objetivo intemporal y lo subjetivo histórico. En la
significación del acto o la decisión hay una evasión a la inhistoricidad. El
sentido es la intemporalidad. Es lo que pretende valer fuera de toda condi-
cionalidad histórica. La decisión misma es la subjetividad histórica o la
subjetiva historicidad, es lo que se da y varía en el tiempo. Pero el sentido se
vive o realiza en cada decisión. Hay una subjetivización de la significación
intemporal. Así se realiza la unidad y división de lo objetivo intemporal y
lo subjetivo histórico -contenido de la existencia- en las antinomias que
encierra la realidad social. En esta se da el hombre. La existencia se vierte,
se realiza en los hechos socialestt, He ahí una nueva analogía entre la
realidad juridicay la realidad social: ambas son una expresión de la vida
humana, de la vida humana vivientet-. Realizándose en lo social la
existencia, hay un paralelismo entre las variaciones históricas del hombre y
las transformaciones simultáneas de la realidad social. La condición de ese
paralelismo nos permite descubrir un nuevo sentido de la vinculación entre
la decisión y el hecho social. Aquella condición es la unidad y división del
hombre y el mundo. No es que el hombre se oponga al mundo o que éste se
dé en cuanto se distingue el hombre. No hay tampoco una "correlación"
entre el hombre y el mundo. La realidad es más profunda: una unidad y
división, una coincidencia, dentro de la lucha, entre el hombre y el mundo.
Lo primario es la lucha entre el hombre y el mundo creado por el mismo
hombre. La nota secundaria es la unidad. La existencia es el estar en el
mundo de que habla Heidegger. Pero es un estar en el mundo -unidad y
división del hombre y el mundo- que produce la forzosidad óntica de la
decisión. Es un estar en el mundo creándolo. La antinomia: la unidad

12 Respecto a ese distinto contenido del deber ser, cfr. Nieto Arteta. La lógicajurídicay

la reflexión trascendental, ps. 123, 127 Y 128. El deber ser es el modo de ser de lo jurídico.
Justamente por eso la categoría jurídica pura es el deber ser.
13 Cfr. FREYER. La sociología. ciencia de la realidad, versión de Ayala, Buenos Aires,

Edit. Losada, 1944, ps. 100 y ss., e Introducción a la sociologia, traduc. de González Vicen,
Madrid, Edic. Nueva Epoca. 1945, ps. 5 y ss.
l. La teoría egológica del derecho sostiene que el derecho es vida humana viviente. En
diversos ensayos publicados en México y Colombia he explicado lo que tenía que aecir en
torno a dicha teoría. No es menester repetir esa crítica.

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inescindible del hombre y el mundo, una unidad dentro de la creación del
mundo por el hombre. Esa reacción tiene un doble contenido: lo individual
intrasferible de cada hombre y lo colectivo social, La intimidad y la
existencia externa. La creación del mundo es también la creación de la
sociedad. Las variaciones históricas de la vida se realizan dentro del
dualismo "hombre-mundo". Se aprehende la condición del paralelismo
entre las modificaciones históricas de la existencia y las transformaciones,
también históricas, de la realidad social. Son variaciones conexas.
Analicemos más detenidamente esas nuevas significaciones de la unidad y
división del hombre y el mundo.
La existencia no es solamente un decidir. Si lo fuera, sería pura libertad,
pues ésta es de la esericia del decir. Se da en la existencia el tener que
decidir. He ahí la necesidad. Sería un error hablar, como hace García
Morente, de una "libertad necesaria". La necesidad no es un adjetivo de la
libertad. Es un dato fundamental de la existencia, tan objetivo como el de
la libertad. Hay también otra presencia de la necesidad en el existir: el
hombre tiene que hacerse su propia existencia. Ningún otro hombre puede
sustituirlo en esa tarea. Esta responde a la óntica del existir. Todo ente
tiene, o más exactamente, sufre una determinada forzosidad óntica. Aun
cuando tenga conciencia, carece de autonomía para eludir la óntica que en
él se realiza y ha de realizarse. Si el triánglo tuviese conciencia, no podría
dejarle de querer el que sus ángulos valieran dos rectos. En el hombre la
óntica se da en la necesidad de tener que hacerse su propia existencia.
Dentro de este terremoto tener que hacerse su propia existencia, cada
hombre, ineludiblemente, ha de tener y crearse un mundo. El hombre no se
realiza sino en un mundo, y éste sólo se da en un hombre. La creación del
mundo se concreta al través de la realización de las correspondientes
decisiones humanas. Dicha creación tiene, pues, un supuesto: la realidad
social. En los hechos sociales el mundo de cada hombre va adquiriendo
consistencia, va emergiendo. Hay, en tal virtud, una triple historicidad: la
del hombre, la de lo social y la del mundo creado por el hombre. La
primera se expresa, se realiza en la historicidad de la realidad social y en la
del mundo. Si el hombre no fuera un ente histórico, el mundo y la realidad
social tampoco serían históricos". El supuesto óntico de la variabilidad
hermosa del mundo y de lo social es la indestructible e innegable historici-
dad del hombre. La decisión se ubica, por eso, en la historia que el hombre
hace y vive.
La cultura se da en el mundo, es decir, en el orbe de las realidades
sociales y sabemos ya que lo social es la realización de una previa decisión
humana. Certeramente dice Francisco Ayala: " .. .10 social no se limita al

15 Sobre la historicidad de lo social, cfr. FREYER. La sociología. ciencia de la realidad, ps.

106 y ss.

72
conjunto de sus formaciones particulares; actúa también como marco,
base y soporte de todas las demás objetivaciones del espíritu've, Creación
del mundo y creación de la cultura son creación de una misma realidad por
el hombre, único ente que goza del privilegio óntico de la historicidad.
Cabría aquí una crítica y una superación del dualismo freyeriano "ciencias
de logos-ciencias de la realidad". Ninguna forma espiritual, como diría
Freyer, aun objetivada, es ajena o puede ser ajena al acto humano -la
decisión- en que fue creada. Sigue y seguirá insertada siempre, al través de
la decisión, en el tiempo existencial, cabe decir, histórico, en que adquirió
consistencia, en que emergió. El "logos" no es totalmente inhistórico. El
presunto "espíritu objetivo" jamás podrá desligarse de la fecunda vincu-
lación con lo histórico en lo cual surgió. La historia de la cultura no será
una historia del intemporal "legos" sino una historia del hombre al través
de las expresiones en que ha vertido y realizado su propia individual histo-
ricidad. Así es como actualmente se hace la historia de la cultura. Se
intenta descubrir al hombre histórico que en ella se ha realizado, que en
ella insertó su irreductible historicidad. El hombre antiguo es el hombre
que se expresa en la filosofía aristotélica y en los diálogos platónicos. El
hombre cristiano está presente en las Confesiones, de San Agustín. El
hombre medioeval vertió su concepción del mundo y de la vida en las
Sumas de Santo Tomás de Aquino. El hombre colombiano del siglo XIX
es el que describe, sin desearlo expresamente, su modo de ser en esta
estupenda Historia de un alma, de José María Samper.
Hay otra superación del positivismo. Es la concepción de la realidad
social como una realidad estimativa y valiosa. Hay en toda superación una
conservación de lo irrevocable objetivo y de lo transitorio y erróneo. Si la
verdad se realiza en la historia rica y fecunda de la cultura es una unidad y
división de la verdad absoluta y la verdad relativa, debe rechazarse el
repudio total de cualquiera .visión del mundo y del hombre. Una simul-
taneidad del acercarse y del alejamiento. No ofrece dificultades mostrar la
supresión del positivismo implícita en aquella concepción de la realidad
social. Se dijo anteriormente que hay una gigantesca integración de
medios y fines en la realidad social, tensión recíproca y funcional que
suscita irrevocablemente la producción de determinadas realidades
sociales. Debe, pues, aceptarse una cierta naturalización de los hechos
sociales. Se conservan las adquisiciones irrevocables debidas al positi-
vismo y también al materialismo histórico. Pero hay que abandonar lo
transitorio y lo erróneo de aquél y de éste. Es la inexacta identificación de
lo natural y lo social. Es el rechazo positivista de lo valorativo y lo
axiológico en la esfera de lo social. Es la contradicción implícita en las
mismas palabras "materialismo histórico". Lo histórico no es lo material,

16 AVALA. Tratado de Sociología, T. 11, Buenos Aires, Edit. Losada 1947, p. 130. Hay,
como dice el mismo Ayala una "omnipresencia de lo social en la vida humana", (p. 37).

73
 es justamente lo que no es material. Debe afirmarse que lo social está pleno
de significaciones, de sentidos y que tiene un contenido espiritual. Lo
fundamental es no olvidar que el hecho social es la realización de una
decisión humana. Cabe sostener, ante el positivismo y el materialismo
histórico el dualismo "naturaleza-sociedad". La naturalización de lo social
no conduce a una identificación con lo natural material, digamos así. Es esa
naturalización el supuesto de la posibilidad de descubrir las tendencias
históricas, cuya realización, una vez que se den ciertas decisiones hu-
manas, es necesaria. Hay una oposición, tan fundamental como el anterior
dualismo, para expresar esa diferencia entre la naturalización afirmada
por el positivismo y el materialismo histórico y la sustentada por el autor.
Para el positivismo y materialismo histórico hay leyes. Para la naturali-
zación de los hechos sociales, una naturalización que no elimina ni podría
eliminar lo valorativo, hay tendencias. La leyes el fatalismo y la
equivocada identificación del hombre con la materia. La tendencia es el
determinismo. La leyes la errónea naturalización positivista de la realidad
social. La tendencia es la naturalización objetiva y científica. La ley
prescinde de las decisiones humanas. La tendencia supone una decisión
para que se pueda crear la realidad, para que se pueda dar la respectiva
transformación histórica cuya próxima aparición esté indicada por la
tendencia misma de la historia. La ley del positivismo sociológico y del
materialismo histórico es la eliminación fatalista de aquella necesaria
decisión. La tendencia es la aceptación de la libertad, pero una libertad que
solamente será eficaz para la producción de las modificaciones históricas si
se adapta a las exigencias que suscita la misma tendencia implícita en el
fluir incesante de la historia la fórmula para expresar esa vinculación entre
la libertad -recordemos que la existencia no es solamente libertad, sino
también necesidad, el tener que decidir- y las tendencias históricas, sería
o podría ser la siguiente: "Convertir un conocimiento objetivo científica-
mente discernido, en móvil voluntarista y teleológico de nuestras acciones
como hombres pertenecientes a determinados grupos sociales". La afirma-
ción de las tendencias y el repudio de las leyes, leyes imperativas y de
forzoso cumplimiento, son las condiciones de la transformación de la
sociología en ciencia. Los fines sociales en el hombre están unidos a la
realización de las tendencias históricas. La sociología se convierte en
ciencia cuando descubre fines en el hombre y cuando ubica objetiva-
mente los supuestos que propician el nacimiento de esos fines, el surgir
de los mismos en el hombre!". Entre tales supuestos hay que incluir el

17 Cfr. PLEJANOV. Cuestiones fundamentales del marxismo, México, D. F., Ediciones

Frente Cultural, s. f., p. 102. Pero el eminente autor no se planteó ni podía plantearse el
problema de la relación entre los fines sociales y el hombre que hace la historia, el hombre con
toda SU individualidad. Descubrir ese problema supone un abandono de la concepción
materialista de la historia. Ahora bien, Plejanov era marxista.

74
peculiar tipo de hombre histórico que en esos precisos momentos esté reali-
zándose -el hombre es un ente histórico, pero no solamente histórico-o
Los fines sociales están condicionados, obviamente, por la aserción del
hombre que con sus sentires y sus problemas se haya hecho presente en el
fluir irrevocable de la historia.
Siendo la realidad social una realidad estimativa y valiosa, la
ontología de lo social es una dialéctica de lo social porque ese conte-
nido supone, como ya se dijo, una coincidencia del ser y el deber ser, del
valor y el hecho en la realidad social. Es una unidad y división de
contrarios. Es la antinomia. Además, la integración recíproca y funcional
de medios y fines en lo social nos muestra una segunda unidad y división de
contraste. No hay una oposición rígida entre los medios y los fines. Hay
una simultaneidad: cada medio es también un fin, y cada fin es igualmente
un medio. Es la unidad y división de medios y fines. Esas contradicciones
introducen, una vez descubiertas fenomenológicamente, en la filosofía de
lo social, un contenido especial: es esa ontología una dialéctica de lo social.
Tenemos una nueva dialéctica regional.
Son varias las notas distintivas de la realidad social. La individua-
lidad es una de ellas. Hay una irreductible diferencia entre lo natural y lo
social. Aquél es una realidad que responde a una generalidad y a una
constancia. Lo natural se repite siempre. No así lo social; porque es una
realidad individual y peculiar como individuales y peculiares son las
decisiones humanas y las existencias que en los hechos sociales se realizan.
Hay una individualidad de la decisión y de la vida y una paralela individua-
lidad de la realidad social. Esta característica de lo social no elimina la
totalidad abierta y dinámica de medios y fines. Los hechos que se dan en la
esfera de lo social son individualidades que se integran con otras, y que a
ellas se unen dentro de una general tensión funcional de medios y fines.
Hay, al respeto, una analogía y una distinción con la realidad natural. La
analogía: la integración. En la realidad natural hay un gigantesco condi-
cionamiento recíproco y funcional de causas y efectos y de fuerzas
contrarias que se equilibran inestablemente. Todo hecho natural, aun
cuando sea, ónticamente hablando, mínimo y diminuto, está vinculado
con el cosmos y produce en él ciertas modificaeionesw. La distinción: lo
natural es lo que siempre se repite, y lo social es lo inefablemente indi-
vidual, lo irreductible peculiar. Ni total identificación de lo natural y lo
social, ni incondicionada diferenciación. Analogía y distinción.
La realidad social es una realidad variable. He ahí otra nota caracte-
rística: la mutabilidad. Es una realidad que cambia incesantemente. En la
esfera de ella se dan decisiones que se realizan en un torbellino y un

18 LEIBNIZfue el primer descubridor de ese contenido de la realidad natural (Cfr.

HELMSOETH, "Los seis grandes tomos de la metafisica occidental", en Revista de Occidente,
Madrid, segunda edición, 1946, p. 215).

75
reverberar de hechos complejos y variados. Es un proceso de transforma-
ciones constantes y creadoras. La vida social no es estable. Se modifica
siempre. La realidad social es siendo.
La historicidad anida en la esfera de lo-social. Las variaciones de la
realidad social se dan en el tiempo. Lo social está en el tiempo y en la
historia. No es intemporal. La individualidad, la mutabilidad y la histo-
ricidad son las notas ónticas de la realidad socialrs, Contrariamente, en
la esfera de lo natural tenemos la generalidad, la mutabilidad y la histori-
cidad -la naturaleza tiene también su propia historia-o Se aclaran, así,
las diferencias y las analogías entre lo social y lo natural.
Volvamos a la decisión humana que se realiza en el hecho social. Dis-
fruta, ya lo sabemos, del don óntico de la justificación teleológica, En las
múltiples decisiones que cada hombre adopta y realiza en su vida indivi-
dual hay una tácita presencia de un determinado valor fundamental. Hay
en todo hombre una escala de valores, la cual ofrece una peculiaridad: hay
en ella un valor fundamental, cuya vivencia puede llamarse, también,
fundamentalw. Esa vivencia es el supuesto de la unidad que forman las
muy varias decisiones que realiza todo hombre. La coherencia y la unidad
que vinculan entre si a las decisiones de todo hombre están condicionadas
por el valor fundamental. Este establece una conexión de sentido entre
tales decisiones, al través de la respectiva vivencia. Esa conexión de sentido
está unida a la peculiar trascendencia de las significaciones parciales de
cada una de las decisiones que adopta y realiza, dentro del correspon-
diente grupo o clase social, el hombre. Debe aceptarse esa trascendencia,
porque las mencionadas significaciones tienen un sentido que escapa a su
propio contenido. Esas significaciones trascienden la esfera de las
decisiones dentro de las cuales se realizan y se hacen patentes. Esa trascen-
dencia es la realidad cultural que nos muestra que, en virtud de la vivencia
del valor fundamental, las decisiones forman una totalidad. ¿Por qué una
totalidad? Si la totalidad es la trascendencia, aun cuando encierre una
unidad y división de la inmanencia y la trascendencia, no ofrece ninguna
duda ni la suscita la afirmación de que las decisiones forman una totalidad.
En lo que respecta a la totalidad cultural integrada por la unidad y la
coherencia que presentan las múltiples decisiones que realiza el hombre, la
trascendencia que en ella se da está condicionada, ya se dijo, por la vivencia
del valor fundamental, vivencia que nos permite descubrir que cada
significación de las parciales e individuales decisones trasciende su
contenido propio.

19 Cfr. NIETO ARTETA. "Fenomenología, filosofla social y sociología", ensayo publicado

;en Universidad de Anttoquia, numo 64, Medellin, mayo-junio de 1944.
20 El valor fundamental recuerda aquel bien sumo, el cual, según Dilthey, se realiza en
cada existencia individual (Cfr. DILTHEY. El mundo histórico, México, Fondo de Cultura ps.
225, 227 y 261).

76
 El hombre quiere y decide desde el valor fundamental que viva o que
se realice en su existir personal. Ahora bien, el mencionado valor puede no
coincidir con los muy conocidos y analizados valores religiosos, estéticos,
éticos, jurídicos, económicos o vitales. Quiere decir que no se identifica o
puede no identificarse con la justicia o la utilidad o la santidad, o la belleza,
etc. El valor fundamental, o lo que hemos llamado tal, podría también
denominarse "aspiración única" o "interés fundamental". No se confunde
con el interés económico. Hay otros intereses humanos de rango más noble
en la existencia. Pero cada vida individual realiza un determinado
propósito, una cierta aspiración, una peculiar orientación existencial.
Desde ese propósito o aspiración u orientación cada hombre crea su
mundo. Quedan exlcuidos los restantes propósitos o las aspiraciones y
orientaciones contrarias. Sólo se da en la vida un propósito o una aspira-
ción. Pero a través de esa orientación excluyente o de tal propósito el
hombre vive determinados valores, la santidad o la justicia, ola utilidad o
la agradabilidad, etc. Se llega desde "el valor fundamental", compren-
dido en la forma analizada ya, auno cualquiera de los valores que integran
la tabla jerárquica conocida. Dentro del valor fundamental se realizan to-
das las posibilidades que quedarán alojadas en la respectiva existencia
individual. Es la riqueza. Empero, las otras posibilidades, es decir, las
incompatibles con el referido valor fundamental, quedarán excluidas. Es
la privación. El existir humano es una unidad y división de la riqueza y la
privación.
La autenticidad de cada vida, personal está vinculada al valor funda-
mental. Para un hombre será auténtico el propósito o la aspiración únicos
que para otros no lo serán. Autenticidad, peculiaridad, creación del
mundo, decisiones, todo se da y se inserta en el valor fundamental. La
vivencia de éste (también podría decirse la "vivencia del propósito único")
es una determinada interpretación del sentido del mundo y de la vida, del
mundo creado por el hombre y de la vida que se realiza en cada hombre.
Así descubrimos la relación entre la totalidad cultural y la concepción del
mundo. Mannheim escribe: "Cualquier decisión real... implica un juicio
sobre el bien y el mal, sobre el sentido de la vida y del espíritu'?'. La inter-
pretación del sentido del mundo y del significado de la vida debe insertarse
en una concepción del mundo. Suponiendo toda decisión, una interpreta-
ción del mundo y de la existencia, una aprehensión del significado de
ambos y siendo aquella interpretación y esta aprehensión una expresión de
una concepción del mundo, se ha aclarado la vinculación óntica entre la
decisión y la concepción del mundo. Toda decisión es incomprensible sin
una concepción del mundo. La interpretación del sentido del mundo y del
significado de la vida es una tarea individual en cada hombre. En cada ente

21 MANNHEIM, ob. cit., p. 17.

77
humano hay una cierta y determinada aprehensión del mundo y de la
existencia. El mundo es para el hombre un conjunto de realidades y cosas
creadas por él y entre las cuales debe existir ya las cuales debe estar inevita-
blemente vinculado. Sólo para el hombre posee un sentido el mundo. La
totalidad cultural es el medio o el ambiente -vocablos inadecuados yanfi-
bológicos- en que se desarrolla y se crea la correspondiente concepción
del mundo. Ambas, la totalidad cultural y la concepción del mundo,
producen en el conjunto de las decisiones humanas y de las vivencias de los
valores individuales que en tales decisiones se insertan, una unidad de
sentido, una conexión de sentido. Si cada hombre vive un cierto valor
fundamental, la formación de la totalidad cultural, condicionada por ese
valor fundamental, nos lleva a una descripción de los supuestos de la
constitución de cualquiera concepción del mundo en todo hombre y todo
grupo o clase social. El hombre vive dentro de una totalidad cultural y de
una concepción del mundo porque comprende desde el propósito único o
la aspiración excluyente que realice, el mundo y la existencia. Como los
propósitos o las orientaciones que el hombre puede realizar se contradicen
unos a otros, se excluyen, los hombres no se comprenden objetivamente.
Cada uno mira con desdén e indiferencia, si no con soterrada cólera, el
propósito o aspiración que los otros realizan. Como cada existencia indivi-
dual quiere valer como arquetipo o paradigma, descalifica a las otras. El
industrial, por ejemplo, contemplará con hastío o desdén o con mal
disimulada compasión al filósofo o al sacerdote. Creerá que el propósito o
aspiración que lo ha guiado en su vida y que lo ha llevado a crearse un
determinado mundo, es el único valioso.
En suma, las realidades sociales, expresión de subyacentes decisiones
humanas, están condicionadas por el valor fundamental que cada hombre
realiza en su existencia. El propósito único e inefable que se inserta en cada
vida personal lleva a la creación de aquellas realidades sociales que sean las
adecuadas a la respectiva existencia individual.
Hay en el hombre otro valor fundamental distinto de aquel a que se
han referido las consideraciones anteriores. Para comprenderlo son
necesarias unas observaciones previas. El hombre ocupa una determinada
posición en la sociedad. La vivencia de ese segundo valor fundamental va
unida a la aludida posición. Todo cambio, toda modificación de ésta
produce una transformación del valor fundamental citado. Así podría
interpretarse esta aseveración del Dilthey: "Todo cambio de situación
aporta consigo una nueva posición de la vida toda "22. La función, digamos
así en un lenguaje biológico, del segundo valor fundamental, es una justifi-
cación de una determinada regulación de la vida social del hombre. La
política es el menester humano vinculado a esa regulación. Veamos. Si

22 DILTHEY. El mundo histórico, p. 184.

78
toda decisión es inconcebible sin una cualquiera concepción del mundo,
esa conexión es más imperiosa en la decisión politica. Responde. a la
ontología misma de la decisión politica su unión con una concepción del
mundo. Siendo la weltanschauung una interpretación del sentido del
mundo y de la vida, una aprehensión del significado de las realidades y de
las cosas, la decisión politica supone y lleva dentro de sí una compren-
sión y una aprehensión del sentido del mundo y de la vida. La conducta
política tiene ese significado: una finalidad llena de sentido, una decisión
que se inserta en una determina interpretación del mundo. No se le ocultó a
Mannheim ese contenido de la conducta politica: "Cualquier punto de
vista político -declara- implica al mismo tiempo algo más que la escueta
afirmación o negación de una indiscutible serie de hechos. Implica también
una amplia concepción del mundo"23.
La concepción del mundo y de la vida se realiza dentro de la respec-
tiva totalidad cultural. Una regulación peculiar de la vida social del
hombre y un descubrimiento o deducción de todos los conocimientos o
pensamientos implícitos en la correspondiente concepción del mundo y de
la vida, son el contenido de aquella realización, la cual suscita un nuevo
planteamiento del problema del conocimiento. Hay dos grandes catego-
rías o grupos de conocimientos, los naturales y los históricos. Son cono-
cidas las tradicionales diferencias señaladas entre esos dos grupos de
conocimientos, diferencias que tenían una significación general: una afir-
mación del involuntarismo del conocimiento natural y del voluntarismo
del conocimiento histórico. Aquellas diferencias podrían enumerarse en la
siguiente forma: invariabilidad-variabilidad, exterioridad-interioridad, ra-
cionalidad-irracionalidad y objetividad-subjetividad. A la exterioridad,
por oposición a la interioridad, se le asignaban unas determinadas conse-
cuencias, entre las cuales la de más elevado rango teórico era la afirma-
ción de la existencia de verdades inmutables en la esfera de los
conocimientos naturales, y de verdades históricamente variables en la de
los conocimientos históricos. Desde luego se aceptaba también la inmuta-
bilidad en la esfera de la matemática y, en general, en las ciencias de objetos
ideales. Recuérdese que Kant afirmó que la lógica era una ciencia que
"según toda apariencia, parece ya cerrada y acabada">, Recientemente,
Husserl quiso transformar a la verdad lógica en una verdad intemporal y
ubicó el problema de la verdad en la esfera de la lógica pura. La teoría de la
totalidad cultural repudia esas clásicas diferencias entre el conocimiento
natural y el histórico. La existencia misma de la totalidad cultural (en los
dos sentidos que ya conocemos), nos muestra que no son exactas todas
esas distinciones entre la experiencia externa y la experiencia interna, entre

23 MANNHEIM, ob. cit., ps. 130 y 131.

24 KANT. Critique de la raison pure, versión francesa de Barni, París, F1ammarion, s.f.p.
17.

79
la experiencia natural y la experiencia histórica. Se conoce histórica y
naturalmente aquello que debe forzosamente conocerse dentro de la res-
pectiva totalidad cultural y la correspondiente concepción del mundo y de
la vida. No hay una imperiosidad exterior de lo natural ni una evidencia
interna pero variable y subjetiva, de lo histórico. La teoría de la totalidad
cultural nos suministra una demostración del error implícito en la distin-
ción que rechazo. Ambas, la experiencia externa y la experiencia interna,
disfrutan de una indudable evidencia, pero es una evidencia que se da en
una determinada totalidad cultural, no es una evidencia objetiva. La tota-
lidad cultural y la concepción del mundo que a ella corresponda, se realizan
y, al realizarse, crean una unidad y una identidad gnoseológicas entre la
experiencia natural y la histórica, entre los conocimientos naturales y los
culturales. Esa realización elimina las diferencias entre la aprehensión de
lo histórico y la de lo natural. Se dijo ya que la totalidad cultural y la
concepción del mundo y de la vida son una interpretación del sentido de la
vida y el mundo. Esta interpretación es un supuesto del conocimiento
natural y del conocimiento histórico. La totalidad cultural y la concepción
del mundo son una condición de todos los conocimientos, los naturales y
los históricos. Ya se dio una fórmula: se conoce aquello que dentro de las
respectivas totalidad cultural y concepción del mundo debe inexorable-
mente conocerse. La objetividad intemporal e inmodificable no se puede
descubrir. La objetividad que se nos ofrece en la historia procelosa de la
cultura es la objetividad que corresponde a una determinada visión del
mundo y de la vida insertada en una totalidad cultural. La realización de la
concepción del mundo y de la vida elimina toda diferencia entre el conoci-
miento natural y el histérico.: Ambas, la totalidad cultural y la visión de la
vida y del mundo, son un conjunto de conocimientos naturales e histó-
ricos, conocimientos que por eso forman una unidad. Hay un idéntico
grado de certeza y evidencia en cualquiera de esos tipos de conoci-
mientos. La unidad y división de la objetividad y la subjetividad en la
existencia se realiza en la unidad y división de lo objetivo y lo subjetivo en
todo conocimiento. Ya se dijo anteriormente que la verdad que se da en la
historia de la cultura es una coincidencia de la verdad absoluta y la verdad
relativa.
Mas la primera totalidad cultural que hemos descrito, la totalidad que
se ubica en: el propósito o aspiración únicos que realiza todo hombre, no
suscita en éste conocimientos reflexivamente descubiertos. Los hombres y
mujeres primarios y vegetativos, elementales y simples, también tienen una
interpretación del mundo y de la vida, pero en ellos se da irreflexible-
mente, espontáneamente. La concepción del mundo es en ellos algo más
vivido que pensado y conocido. Es tan vegetal como sus mismos existires
personales, pero fluye en ellos desde lo más hondo y arraigado de sus vidas
individuales. Pero el valor fundamental al cual nos hemos referido última-
mente, es decir, el valor fundamental que vive todo hombre en cuanto

80
 ocupa una determinada posición en la sociedad, lleva al descubrimiento
reflexivo y tenaz de peculiares conocimientos naturales o históricos. Ese
hecho, de índole cultural, hace posible una clasificación de las totalida-
des culturales y de las concepciones del mundo y de la vida en ellas desarro-
lladas y formadas. Aquellas totalidades y estas concepciones del mundo
son cuatro: la católica, la liberal, la marxista y la nacional-socialista. Me
limito a las que se han realizado históricamente con plenitud. Utilizando
una metáfora tomada del mundo natural se podría decir que el valor
fundamental, en la segunda acepción ya aclarada, es el eje en torno al cual
gira la correspondiente totalidad cultural. El mencionado valor es un
rasgo, una característica de toda visión del mundo y de la vida históri-
camente realizada. El valor fundamental en el primer sentido ya explicado
-propósito o aspiración únicos que se dan en la existencia de todo
hombre- es la condición de la concepción del mundo y de la vida indivi-
dualmente realizada en todo hombre. Se descubre una oposición entre la
realización histórica y la realización individual de la visión del mundo y de
la vida. No todo en la existencia humana tiene un contenido histórico. No
todo en la realización de la concepción del mundo y de la vida tiene un
sentido histórico. Se comprende aquí por "histórico" lo que tiene
influencia determinante en el destino colectivo del hombre. En el hombre
se realiza individualmente siempre una cualquiera concepción del mundo y
de la vida, porque en el hombre se da inexorablemente un propósito único
o una aspiración excluyente-valor fundamental en el primer sentido ya
aclarado-o Pero no en todo hombre se realiza históricamente una visión
de la vida y el mundo. Para que ese otro hecho se dé es menester que el
hombre tenga conciencia reflexiva de su dramático destino histórico.
La realización de la concepción del mundo y de la vida, histórica-
mente hablando, crea una totalidad social. Esta es un conjunto de expre-
siones que tienen idéntico significado. Es un sentido condicionado por una
significación trascendente, la significación que emana -la palabra es
ambigua- del valor fundamental, en la segunda acepción aclarada, in-
serto en la totalidad cultural y en la visión del mundo y de la vida. Aquella
totalidad social está integrada por un orden jurídico, una moral y una ética,
una religión, unas normas convencionales y unos hábitos sociales. Es el
capítulo de la normatividad. El orden jurídico supone un determinado tipo
de Estado y una cierta filosofía y ciencia jurídicas. La moral y la ética
pueden realizarse con plenitud o simplemente definirse o defenderse en la
esfera de la pura teoría. La religión es una aseveración de lo Absoluto y un
descubrimiento de lo "numinoso", como ha mostrado un eminente teólogo
alemán. El significado de las normas convencionales está vinculado
axiológicamente al sentido de aquel orden jurídico. Hay unas ciencias
naturales y unas culturales que se desarrollan en el regazo -vocablo
también anfibológico- de la concepción del mundo y de la vida. Son
paralelas de una determinada filosofía. Una comprensión individual e

81
 inconfundible de las relaciones del hombre con Dios está implícita en toda
visión del mundo y de la vida. Hay un conjunto de bienes culturales
producidos por esa concepción del mundo y de la vida -la técnica, los
objetos manuales, las creaciones artísticas, etc.-. La totalidad cultural y
la visión del mundo y de la vida están presentes en todos esos múltiples
productos culturales. Hay en éstos una orgánica conexión de sentido.
La realización de la concepción del mundo y de la vida, condicionada
por la respectiva totalidad cultural, permite obtener una comprensión de
determinadas realidades, también culturales. Por ejemplo, las crisis
históricas. Los supuestos de éstas son una carencia de plasticidad y flexi-
bilidad de las correspondientes totalidad cultural y concepción del mundo
y de la vida ante las nuevas circunstancias históricamente creadas. Toda
crisis histórica es también una crisis cultural. Aquella carencia de plasti-
cidad se expresa inevitablemente en la imposibilidad de regular adecuada-
mente una vida social distinta -la vida encerrada en las citadas nuevas
circunstancias históricas- y en un contenido irreal y puramente abstracto
de los conocimientos que fluyen de la totalidad cultural y la concepción del
mundo y de la vida. La mencionada imposibilidad y el aludido contenido
muestran que la cultura, todavía vigente históricamente, es incapaz de
cumplir las "funciones" que normalmente realizaría. Surge una antinomia
entre la vida, la existencia, tal como objetivamente se ha ya expresado en la
historia, y la totalidad cultural y la concepción del mundo y de la vida. En
ese momento, dramático y angustioso, determinadas existencias indivi-
duales se aferran a la vieja y ya inhistórica regulación de la vida social. En
virtud del contenido irreal y abstracto de los conocimientos, hay un refu-
giarse en la negatividad gnoseológica. Esta se expresa, se realiza en algunas
posiciones vitales, las cuales son la afirmación de la irracionalidad, a saber,
el orientalismo, el deseo de regresar a la aldea y hundirse en ella, la creencia
en el absurdo, el repudio o destrucción de todas las anteriores creaciones
culturales, en una palabra, la desesperación infecunda y anarquista. Todas
las decadencias culturales se manifiestan en idénticos fenómenos. ¿Las
"épocas correspondientes" de Spengler? Sí. La realización de la concep-
ción del mundo y de la vida se da en varios y determinados momentos.
Romperíamos los límites de este ensayo si se hiciera una descripción de
cada uno de ellos.
Ya se declaró que la realización de la concepción del mundo y de la
vida crea una conexión de sentido entre las varias expresiones en las cuales
se da esa realización. Esta permite -la formación de la correspondiente
sociedad. La totalidad cultural, la visión del mundo y de la vida y la
sociedad constituyen una realidad integral. No debe olvidarse que cada
sociedad supone un determinado tipo de hombre histórico. Es conocido el
paralelismo ya anteriormente explicado: las modificaciones de la sociedad
están unidas a unas previas transformaciones del hombre y de la
existencia. La ontología de lo social culmina en la aprehensión del

82
 contenido de la sociedad -concepción del mundo y de la vida que se
realiza dentro de una cierta totalidad cultural-o Cada época histórica
supone a un hombre también históricamente individual y una determinada
concepción del mundo y de la vida, unida a una totalidad cultural. Para
cada hombre histórico hay una correspondiente época hitórica. J ustamen-
te la ciencia histórica ha de mostrar cómo ha sido anteriormente el
hombre. Este es un ente extrañísimo: vive en trance de incesantes modifi-
caciones. Objeto y tema de la ciencia histórica es mostrar esas transfor-
maciones. La época, el hombre, la concepción del mundo y de la vida y la
totalidad cultural, son una misma realidad contemplada desde distintas
posiciones gnoseológicas del sujeto cognoscente.
Se afirmó ya que son cuatro las visiones del mundo y de.la vida que se
han realizado históricamente: la católica, la liberal, la marxista y la
nacional-socialista. Hay, en tal virtud, cuatro valores fundamentales que
corresponden, cada uno, a una de las mencionadas concepciones del
mundo: la unión personal del hombre con Dios al través de la Revelación y
de la organización exterior de la Iglesia, el hombre aislado e individual, la
clase social y la comunidad popular. Son valores siempre presentes,
siempre implícitos en todas las expresiones, complejas y diversas expre-
siones, de la respectiva concepción del mundo y de la vida. Es objeto de la
sociología, no de la ontología de lo social, mostrar cómo se ha realizado el
correspondiente valor fundamental en determinada concepción del
mundo y de la existencia. Se descubriría una indestructible e íntima
coherencia, una interna unidad en todas las creaciones en que se ha
expresado la respectiva visión del mundo y de la vida. Cada Weltans-
chauung configura totalmente la existencia histórica del hombre. Tiene
una gigantesca fuerza expansiva, dicho sea con un lenguaje tiznado de
inadecuado naturalismo. La sociología ha de descubrir en cada época
histórica la totalidad cultural que en ella se haya realizado y la concepción
del mundo que informe a esa época. La ontología de lo social se limita a
mostrar que toda weltanschauung arraiga en un determinado valor funda-
mental y que éste es el supuesto de la coherencia y unidad que vincula entre
sí a las expresiones todas de la correspondiente concepción del mundo y
de la existencia. La sociología como ciencia de hechos ha de estar vincu-
lada a una ontología regional y ésta es la ontología de lo social.
Tal es el muy rico contenido de la ontología de lo social. Es ella una
dialéctica de lo social. Descubre fenomenológicamente la unidad y
división del ser y el deber ser en la realidad social. Describe la tensión
recíproca y funcional de medios y fines en los hechos sociales. Analiza la
significación trascendente, porque apunta al valor fundamental de cada
una de las expresiones en las cuales se realiza la concepción del mundo y de
la vida. Descubre la totalidad cultural, vivencia de ese valor fundamental.
Hay para ella una peculiar conexión del sentido en cada una y en todas las
mencionadas expresiones. Es la coherencia, la unidad de sentido, la supe-

83
ración cualitativa de las significaciones parciales e individuales de cada
una de las creaciones culturales en que se raliza la visión del mundo y de la
existencia. Es la trascendencia, es la totalidad. Por eso, como reiterada-
mente se ha afirmado, la ontología de lo social es una dialéctica regional de
la realidad social. Es una de las varias dialécticas regionales. Su objeto
último es la sociedad. No corresponde a la ontología de lo social calificar
valorativamente la realidad social dada. Su misión es más sencilla, más
humilde: un descubrimiento y una descripción del contenido de los hechos
sociales. Se pregunta qué es la realidad social, pero no se plantea el falso
problema de cómo deba ser esa realidad, de cuál deba ser el contenido
contingente y variable de la realidad social que se dé en determinado mo-
mento o haya de darse en ese momento. La ontología de lo social no es
una política de lo social, ni podría serlo.

(1953)

84