Capítulo 4

EL SILENCIO DEL ESPACIO FINITO

Naturalismo

David recibió una inesperada visión de la muerte: un largo hoyo en

la tierra, no más ancho que tu cuerpo, a lo largo del cual te arrojan
mientras se alejan las caras blancas. Intentas alcanzarlos pero tie-
nes los brazos clavados. Las palas te echan tierra en la cara. Ahí te
quedarás para siempre, boca arriba, ciego y mudo, y al cabo de un
tiempo nadie se acordará de ti, y nadie te llamará. Se desplazarán
los estratos rocosos, se extenderán tus dedos, y la distensión de los
dientes dibujará en ti una gran mueca subterránea, como un trazo
de tiza. Y la tierra se acaba, y el sol expira, y allí donde una vez hubo
estrellas ahora reina una oscuridad implacable.

JOHN UPDIKE, «PLUMAS DE PALOMA»

1 deísmo es una franja de tierra que une dos grandes conti-

nentes: el teísmo y el naturalismo. Para pasar del primero al
segundo hay que transitar la ruta natural del deísmo. Sin éste,
es posible que el naturalismo no hubiese surgido tan
fácilmente. El
deísmo tardó poco en declinar, su versión dieciochesca tiene carácter
más bien de curiosidad. Sus versiones modernas se limitan a un puña-
do de científicos e intelectuales así como a quienes, aun diciendo que
creen en Dios, no tienen más que una vaga noción de él, de ella o de

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loque quiera que sea. Por su parte, el naturalismo fue y es algo más
serio.
En términos intelectuales, el recorrido es el siguiente: en
Dios es el creador infinito y personal que gIsti_enp el cosmos. En el
deismo se reduce a Dios; empieza perdiendo su carácter deperso-n:
no deja de ser_creador y, ponsecuenternente„sustentador del cosmos.
En el naturalismo se extrema la reducción: Dios pierde incluso la exis_
tencia.
Destacan numerosas figuras en este paso del deismo al naturalis-
mo, especialmente entre i600 y 1750. René Descartes (1596-16501
teista confeso, sentó las bases para la concepción del universo como
un gigantesco mecanismo de «materia» que las personas pueden en-
tender por medio de la «mente». A partir de ahí dividió la realidad
en dos clases de ser; desde entonces el mundo occidental ha tenido
problemas para concebirse corno un todo integrado. El naturalismo,
al tomar una ruta hacia la unificación, da lugar a una subcategoría de
materia mecanicista.
John Locke (1632-1714), mayormente teísta, creía en un Dios per-
sonal que se reveló al hombre; pero también creía que el don divino de
la razón es el juez que dirime qué se puede considerar o no verdad de
la «revelación» bíblica. Los naturalistas eliminaron la expresión «don
divino» de su concepto e hicieron de la «razón» el criterio exclusivo
para la verdad.
Una de las figuras más interesantes de este movimiento fue Julien
Offray de La Mettrie (1709-1751). En su tiempo a La Mettrie se le con-
sideraba generalmente un ateo, pero él mismo dijo: «no es que yo pon-
ga en cuestión la existencia de un ser supremo, al contrario, me parece
que el índice de probabilidades apunta a favor de esa creencia». No
obstante, continua diciendo: «es una verdad teórica con escaso valor
práctico». La razón de concluir que la existencia de Dios sea de tan
poco valor práctico es que el Dios que existe es «sólo» el creador del
universo. No está interesado personalmente en su creación ni en que
nadie lo adore. Así pues, la existencia de Dios puede efectivamente
considerarse algo irrelevante.2

1 Julien Offray de La Mettrie, Man a Machine (1747), en Les Philosophes, ed. Norman L. Torrey
(New York: Capricorn, 1960), p. 176. En español El hombre máquina, trad. por Ángel J.
Cappelletti, 21 ed., Buenos Aires: Ed. Universidad de Buenos Aires, 1962.

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 El silencio del espacio finito

Es precisamente este sentimiento, esta conclusión, loque marca la

transición al naturalismo. La Mettrie era un deísta teórico, pero tam-
bién un naturalista práctico. Para las generaciones que le siguieron
resultó fácil elaborar sus propias teorías de manera consecuente con
la práctica de La Mettrie, de manera que el naturalismo era algo en lo
que creer y conforme a lo cual obrar.3
La conducta alimenta el desarrollo intelectual. De hecho, si pensa-
mos seriamente en la última frase de la definición de cosmovisión de
nuestro primer capítulo («en que vivimos, nos movemos y poseemos
nuestro ser»), podemos atribuir a La Mettrie una cosmovisión com-
pletamente naturalista.

Naturalismo básico

Esto nos conduce a la primera proposición para definir el natura-

lismo.

1. La materia existe eternamente, y es lo único que hay. No hay Dios

Como en el teísmo y el leísmo, la primera proposición tiene que
ver con la naturaleza de la existencia básica. En los dos primeros la na-
turaleza de Dios es el factor clave. En el naturalismo es la naturaleza

2 Alfred North Whitehead, por ejemplo, dice: «Por supuesto, encontramos en el siglo XVIII
el famoso argumento de Paley, según el cual ese mecanismo presupone un Dios que es el
autor de la naturaleza. Pero ya antes que Paley diese forma definitiva a ese argumento, Hume
había escrito la réplica, que el Dios que uno encontrará será el tipo de Dios que crea ese
mecanismo. En otras palabras, el mecanismo puede, como máximo, presuponer un mecánico,
y no meramente un mecánico, sino su mecánico» (Whitehead, Science and the Modern World
[1925; reimp. New York: Mentor, 19481 p. 77).
3 El tono insolente, anticlerical y anticristiano del ensayo de La Mettrie está en consonancia
con su contenido ateo, que exalta la razón humana en detrimento de la revelación. Resultará
instructiva una muestra de esto en la conclusión de Man a Machine: «Sólo reconozco
como jueces de mis conclusiones a los científicos, y desde aquí desafío a cualquier hombre
prejuicioso que no sea un anatomista, o que no esté familiarizado con la única filosofía que
viene al caso, la del cuerpo humano. ¿Qué pueden hacer los frágiles juncos de la teología,
la metafísica y el escolasticismo contra tan fuerte y sólido roble? Son armas de niños, como
floretes de esgrima, que pueden servir para divertirse en ese deporte pero nunca harían daño
a un adversario. ¿Tengo que decir que me refiero a nociones huecas y triviales, a los trillados
y patéticos argumentos que, mientras permanezca sobre la tierra la sombra del prejuicio o
la superstición, se usarán para la supuesta incompatibilidad de dos sustancias que se unen e
interactúan incesantemente?» (p. 177). La Mettrie alude en esta última frase a la división
cartesiana de la realidad en mente y materia.

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 El universo de al lado

del cosmos lo que prima, por ahora. M dejar fuera de escena al Dios

creador,elpropioCOSOSadquierevaloreterno,aunquenonececosmosriamentesiempreenlamismaforma.Dehecho,sedaporseguroque
no siempreha tenido la forma actual. El popular astrofísico y divulga-
dor de la ciencia Carl Sagan lo dijo con una claridad insuperable: «El
cosmos es todo lo que hay, ha habido do o jam ás habrá}>.
Nada viene de la nada. Algo hay. Por tanto, algo ha existido siem-
pre. Pero ese algo, para los naturalistas, no es un creador trascendente
vera toda la materia
sino la propia materia del cosmos. De alguna ma
del universo ha estado siempre ahí.
Hay que entender el término materia en un sentido amplio pues-
toque, desde el siglo XVIII hasta hoy, la ciencia ha refinado la com-
prensión de esa palabra. Los científicos del XVIII todavía tenían que
descubrir la complejidad de la materia o su estrecha relación con la
energía. Concebían la realidad como algo formado por «unidades»
que existían en relaciones recíprocas mecánicas y espaciales. Tales
relaciones eran objeto del estudio de la química y la física, y se expre-
saban en «leyes» inexorables. Científicos posteriores descubrirían que
la naturaleza no es tan clara, o al menos no tan simple. Parece ser que
las «unidades» irreducibles como tales no existían, y que las leyes físi-
cas no eran más que expresiones matemáticas. Físicos como Stephen
Hawking pueden dedicarse a buscar nada menos que una «completa
descripción del universo» y hasta creer que la van a encontrar.6 Pero
la certeza acerca de qué es la naturaleza, o la probabilidad de descu-
brirlo, está prácticamente desvanecida.
Aun así, la proposición expresada anteriormente une a los natu-
4 Hablando con rigor, hay naturalistas que no son materialistas, es decir, que sostienen la
existencia de elementos del universo que no son materiales. Pero estos naturalistas han tenido
un impacto reducido en la cultura occidental. Mi definición de naturalismo se limitará a los
materialistas.
5 Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980 [En español, Cosmos, Barcelona: Planeta,
2000]), P. 4. Sagan llega a decir: «Nuestras más débiles contemplaciones del cosmos nos producen
una conmoción: un escalofrío por la espalda, un pellizco en la voz, una tenue sensación, como de un
recuerdo distante, de caer desde lo alto. Sabemos que nos estamos acercando al más grande de los
misterios». Para Sagan, en este libro y en su serie televisiva, el cosmos ocupa la posición de Dios, y
crea en Sagan el mismo tipo de sobrecogimiento. E l famoso científico intenta producir la misma
respuesta en sus lectores y audiencia televisiva. La llamada ciencia se convierte así en religión. Dicen
que es la religión de los cient(1---- -,Véase Jeffrey Marsh, «The Universe and Dr. Sagan», Commentary,
Mayo 1981, pp. f
6 Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam, 1988 [En
del tiempo, Barcelona: Crítica, 1992]), p. 13. La conclusión de Hawking e
optimista: «si descubrimos una teoría completa [del universo]... sería el triu
razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios» (p,

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 El silencio del espacio finito

ralistas. El cosmos no está formado por dos cosas: materiay mente,

materia y espíritu. Como dice La Mettrie: «En todo el universo no hay
más que una sustancia con diversas modificaciones».7 El cosmos es al
final una cosa, sin relación alguna con un Ser que lo trascienda; no hay
«dios» ni «creador».

2. Elcosmos existe como una uniformidad de causa y efecto en un

sistema cerrado

Esta proposición es similar a la segunda del deísmo. La diferen-

cia es que el universo puede ser concebido o no como una máquina
o mecanismo de relojería. Los científicos modernos han hallado que
las relaciones entre los distintos elementos de la realidad son mucho
más complejas, por no decir misteriosas, de lo que sugiere la imagen
del reloj.
Aun así, el universo es un sistema cerrado. No está abierto al reor-
denamiento desde el exterior, ya sea por un Ser trascendente (puesto
que no existe) o, como discutiremos ampliamente más adelante, por
los autotrascendentes o autónomos seres humanos (puesto que son
parte de la uniformidad). Émile Bréhier, al describir su opinión dice:
«El orden de la naturaleza no es más que un necesario ordenamiento
de sus partes, fundamentado en la esencia de las cosas; por ejemplo, la
hermosa regularidad de las estaciones no es efecto de un plan divino
sino el resultado de la gravitación».8
El Manifiesto humanista 11 (1973), que expresa los puntos de vista
de los autodenominados «humanistas seculares» lo expone así: «No
hallamos evidencia suficiente para creer en la existencia de lo sobre-
natural».9 Evidentemente, sin Dios o lo sobrenatural, no puede ocurrir
nada fuera del reino de las cosas. En su aportación a The Columbia

7 La Mettrie, Man a Machine, p. 177. Por otro lado, la definición del hombre como «un campo de
energías que se mueve dentro de un sistema ampliamente fluctuante de energía» es igualmente
naturalista. Véase Marilyn Ferguson, The Brain Revolution: The Frontiers ofMind Research (New
York: Taplinger, 1973 [La revolución del cerebro, Majadahonda: Heptada Ed., 1991), p. 22.
8 Émile Bréhier, The History of Philosophy, traducido al inglés por Wade Baskin (Chicago:
University of Chicago Press, 1967 [En español, Historia de la filosofa, Madrid: Tecnos,
1988]), 5:129.
9 Humanist Manifestos I and II (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1973), p. 16. Estos dos manifiestos,
sobre todo el segundo (ideado por Paul Kurtz), son buenas compilaciones de los presupuestos
naturalistas. Durante muchos años Paul Kurtz fue profesor de filosofía de la State University of
New York en Buffalo, editor de Free Inquiry (revista dedicada ala propagación del humanismo
secular) y editor de Prometheus Books.

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 El universo de al lado

History of the World, Rhodes W. Fairbridge afirma lisa y.11anaimdaedntdee:

«Rechazamos lo milagroso». Una afirmación totalmente predecible
viniendo como viene de un profesor de geología de la Universidad
Columbia.
Lo que sí sorprende es encontrar un profesor de sdemii, a
nralriog,epatae-
vid Jobling, que dice al mismo tiempo: «Nosotros {es ec
de hoy] vemos el universo como una continuidad de espacio, tiempo
y materia, mantenido, por así decirlo, desde adentro... Dios no está
`fuera' del tiempo y el espacio, ni se encuentra aparte de la materia, en
comunicación con la parte 'espiritual' del hombre... Hemos de hallar
la manera de enfrentar el hecho de que Jesucristo es producto del mis-
mo proceso evolutivo que el resto de nosotros»."
Jobling intenta entender el cristianismo desde la cosmovisión na-
turalista. Está claro que, después de colocar a Dios dentro del sistema
(uniforme y cerrado sistema de causa y efecto), también ha negado la
soberanía divina y la mayor parte de las creencias tradicionales del
cristianismo acerca de Dios. Pero la cuestión aquí es que el naturalis-
mo se muestra como una cosmovisión permeante, que aparece en los
lugares menos esperados.
¿Cuáles son las principales características de este sistema cerrado?
En principio puede parecer que los naturalistas, al afirmar la «conti-
nuidad de espacio, tiempo y materia, mantenido... desde adentro»,
podrían ser deterministas, que afirman que el sistema cerrado se
mantiene mediante una inexorable, irrompible articulación de causa y
efecto. La mayoría de naturalistas son deterministas, aunque muchos
argumentarían que eso no elimina nuestro sentido de libre albedrío
ni la responsabilidad por nuestros actos. ¿Es coherente hablar de esa

io John A. Garraty y Peter Gay, eds., The Columbia History of the Wo•ld (New York: Harper &
Row, 1972), p. 14,
u David Jobling, «How Does Our Twentieth-Century Concept of the Universe Affect Our Understanding
of the Bible?» Enquiry, Septiembre-Noviembre 1972, p. 4. Ernest Nagel, en un provechoso
ensayo que define el naturalismo al estilo de mediados del siglo XX, declar esta posición
en términos más rigurosamente filosóficos: «La primera [proposición centr para el
naturalismo] es la primacía existencial y causal de la materia organizada en el ord ejecutivo
de la naturaleza. Ésta es la asunción de que la ocurrencia de atonte-' -t
cualidades y procesos, y las conductas características de varios individuos, son
sobre la organización de los cuerpos situados espacial y temporalmente, cuy: y relaciones internas
y externas determinan y limitan la aparición y desapari que ocurre» (Ernest Nagel, «Naturalism
Reconsidered» [1954], en Essays Houston Peterson [New York: Pocket
Library, 1959], p. 486).

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 El silencio del espacio finito

libertad dentro del concepto de sistema cerrado? Para responder de-

bemos antes mirar mas de cerca el concepto naturalista de los seres
humanos.
3. Los seres humanos son «máquinas» complejas; la personalidad es
una interrelación de propiedades fisicas y químicas que no pode-
mos entender por completo.
Aunque Descartes reconocía que los seres humanos eran parcial-
mente máquinas, también pensaba que eran en parte mente; y la
mente es una sustancia diferente. La inmensa mayoría de naturalis-
tas, en cambio, considera la mente como una función de la máquina.
La Mettrie fue uno de los primeros en decirlo sin tapujos: «Llegamos
pues a la firme conclusión de que el hombre es una máquina, y que
en todo el universo no hay más que una sola sustancia con distintas
modificaciones».12 Con mayor crudeza lo expone Pierre Jean Georges
Cabanis (1757-1808) al escribir: «el hígado segrega pensamientos de
la misma manera que el hígado segrega bilis».13 William Barrett, en
una fascinante historia intelectual de la paulatina pérdida de la noción
del alma y del yo en el pensamiento occidental desde Descartes hasta
hoy, escribe:

Así tenemos a La Mettrie... estas curiosas ilustraciones del

cuerpo humano como un sistema de imaginarios engranajes
y ruedas dentadas. El hombre, el microcosmos, no es más que
otra máquina dentro de la máquina universal que es el cos-
mos. Sonreímos ante ilustraciones tan pintorescas como cru-
das, pero secretamente podernos aún alimentar la noción de
que después de todo apuntan en la dirección correcta, aun -
que un poco precipitadamente. Sin embargo, con la llegada
de las computadoras, esta tentación hacia el mecanicismo se
ha hecho más irresistible, porque ya no estarnos hablando de
una obsoleta máquina de engranajes y poleas sino de una que
parece capaz de reproducir los procesos de la mente humana.

12 La Mettrie, Man a Machine, p. 177.

13 Fredrick Copleston, A History of Philosophy (London: Burns and Oates, 1961 [En español,
Historia de la filosofia, Barcelona: Aria 20041), 6:51. Entre los postuladores de la idea de
que los seres humanos son máquinas está John Brierly, The Thinking Machine (London:
Heinemann, 1973).

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 El universo de al lado

¿Pueden pensar las máquinas? Esa pregunta es una cuestión

capital en nuestro tiempo.'4

En cualquier caso, lo que importa es que como seres humanos somos

simplemente una parte del cosmos. En el cosmos hay una sustancia: la
materia. Eso y nada más es lo que somos. Las leyes que se aplican a la
materia se aplican también a nosotros. No trascendemos el universo de
ninguna forma.
Por supuesto, somos máquinas muy complejas, y nuestro mecanismo
no se puede todavía entender por completo. Así, las personas siguen
asombrándonos y trastocando nuestras expectativas. No obstante,
cualquier misterio que rodea nuestro entendimiento es resultado de la
complejidad mecánica, no de ningún auténtico misterio.
Podemos concluir que la humanidad no es distinta de otros objetos del
universo, que es meramente un tipo de objeto entre muchos otros. Pero los
naturalistas insisten en que no es tanto así. Julian Huxley, por ejemplo,
afirma que somos únicos entre los animales porque somos los únicos
capaces de tener pensamiento conceptual, usamos el habla, poseemos
una tradición acumulativa (cultura) y hemos tenido un proceso único de
evolución.'6 A estos naturalistas podríamos añadirles nuestra capacidad
moral, un tema que tomaremos por separado. Todas estas características
son por lo general obvias. Ninguna implica poder de trascendencia ni
demanda tipo alguno de base más allá de la materia, según dicen los
naturalistas.
Ernest Nagel señala la necesidad de no recalcar la «continuidad»
humana con los elementos no humanos de nuestra constitución: «Sin
negar que incluso los rasgos humanos más distintivos dependen de
aspectos no humanos, el naturalista maduro intentará evaluar la na-

14 William Barrett, The Death of the Soul: From Descartes to the Computer (New York Anche
1987), p. 15. Sherry Turkle, que ha estudiado el efecto de los ordenadores en la compren que
los hombres tienen de si mismos, dice que «las personas que intentan pensar
mismas como computadoras tienen problemas con la noción del yo» (Carl Mitcham ha'
su obra en «Computer Etilos, Computer Ethics», en Research in Philosophy and Te __
[Greenwich, Conn.: JAI Press], 8:271).
15 El Humanist Mamfesto II afirma la situación generalmente en referencia a la tor'
naturaleza; «La naturaleza puede ser más ancha y profunda de lo que conocemc
los nuevos descubrimientos aumentarán nuestro conocimiento de lo natural»
16 Julian Huxley, «The Uniqueness of Man», en Man in the Modern World (Ne•
1948), pp. 7-28, George Gaylord Simpson enumera los «factores inter
inteligencia, flexibilidad, individualización y socialización» de la
humanid of Euolution, ed. rey. [New York: Mentor, 1951], p. 138).

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 El silencio del espacio finito

turaleza humana a la luz de sus acciones y logros, sus aspiraciones y

capacidades, sus limitaciones y sus trágicos errores, y sus espléndidas
obras de ingenio e imaginación».17 Al enfatizar nuestra humanidad
(nuestro carácter distintivo del resto del cosmos), el naturalista en-
cuentra una base para el valor; porque, según se afirma, la inteligencia,
la sofisticación cultural, el sentido de lo correcto y lo erróneo no sólo
son distintivos humanos sino que son lo que nos hace valiosos. Esto lo
veremos desarrollado más adelante, en la sexta proposición.
Por último, hay naturalistas que defienden un estricto determinis-
mo en lo que se refiere a todos los acontecimientos del universo, inclu-
yendo las acciones humanas, de manera que niegan cualquier tipo de
libre albedrío. Pero muchos naturalistas sostienen que somos libres
para confeccionar nuestro destino, al menos en parte. Por ejemplo, al-
gunos afirman que aunque un universo cerrado implica determinismo,
éste es pese a todo compatible con la libertad humana, o al menos con,
cierto sentido de libertad.i8 Podernos hacer muchas cosas conforme a
nuestra voluntad; no siempre estamos obligados a obrar contra lo que
queremos. Por ejemplo, este escritor podría detener la preparación de
una nueva edición de este libro si quisiera. Pero no quiero. ki

Como muchos naturalistas sostienen, esto abre la posibilidad a

que las acciones humanas sean significativas, y así proporciona una
base para la moralidad. Porque, a menos que seamos libres para obrar
de manera distinta a como lo hacemos, no podemos ser considerados
responsables de lo que hacemos. La coherencia de este punto de vista
ha recibido, no obstante, desafíos, y es uno de los puntos débiles del
sistema de pensamiento naturalista, como veremos en el capítulo si-
guiente.

4. La muerte es la extinción de la personalidad y la individualidad.

Esta es, posiblemente, la proposición naturalista más difícil de
aceptar, aunque es consecuencia insoslayable de la concepción natu-
ralista del universo. Hombres y mujeres se componen de materia y

17 Nagel, «Naturalism Reconsidered», p. 490.

18 Por ejemplo, el físico Edward Friedkin cree que incluso en un universo completamente
determinista, las acciones humanas no son predecibles y hay lugar para un «pseudo libre
albedrío». (Robert Wright, Three Scientists and Their God [New York: Harper & Row, 1988],
p. 67).

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 El universo de al lado

nada más. Cuando la materia que constituye un individuo se desorga_

niza en la muerte, la persona desaparece.
El Manifiesto humanista II afirma «Hasta donde sabemos, toda
la personalidad es una función del organismo biológico que entabla
relaciones en un contexto social y cultural. No hay evidencia creíble de
vida tras la muerte del cuerpo ».19 Bertrand Russell escribe: «ningún
fuego, ni heroísmo ni intensidad de pensamiento y sentimiento, pue-
de guardar una vida humana más allá de la tumba».2° A. J. Ayer dice
también: «Pienso... que es un hecho probado que la existencia de una
persona termina en la muerte ».21 En un sentido más general se considera
también la humanidad como algo transitorio. Nagel confiesa: «El destino
humano es un episodio entre dos olvidos»."
Estas afirmaciones son claras, sin ninguna ambigüedad. El con-
cepto puede provocar inmensos problemas psicológicos, pero su pre-
cisión está fuera de toda duda. La única «inmortalidad» que expone el
Manifiesto Humanista II es que «continuamos existiendo en nuestra
progenie y en la forma en que nuestras vidas han influido en nuestra
cultura».23 En su relato breve «Plumas de paloma» John Updike aporta
a esta noción una hermosa dimensión humana al mostrarnos al joven
David reflexionando sobre la descripción que su ministro hace del cielo,
que es «corno la bondad de Abraham Lincoln viviendo tras su muerte»
.24 Como el profesor de seminario que citamos antes, el pastor de David ha
dejado de ser teísta y simplemente trata de proporcionar consejo
«espiritual» dentro del marco del naturalismo.
5. La historia es una corriente lineal de acontecimientos articulados
por la ley de causa y efecto, pero sin propósito global.
En primer lugar, el término historia, tal como se emplea en esta
proposición, incluye la historia natural y la humana, dado que los na-
turalistas contemplan ambas como una continuidad. El
origen de I

19 Humanist Manzfestos I and II, p. 17.

20 Bertrand Russell, «A Free Man's Worship», en Why I Am Not a Christian (New & Schuster,
1957 [en español, Por qué no soy cristiano, Barcelona: Edhasa, 19(
21 A. J. Ayer, ed., The Humanist Outlook (London: Pemberton, 1968), p. 9.
22 Nagel, «Naturalism Reconsidered», p. 496.
23 Humanist Manifestos I and II, p. 17.
24 John Updike, «Pigeon Feathers», en Pigeon Feathers and Other Stories
(GrP' Fawcett, 1959 [En español, Plumas de paloma y otros relatos,
Barcelona: S
p. 95.

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 El silencio del espacio finito

familia humana está en la naturaleza. Surgimos de ella y lo más pro-

bable es que volvamos a ella (no sólo como individuos, sino también
como especie).
La historia natural se inicia con el origen del universo. En un tiem-
po incalculablemente distante ocurrió algo (una gran explosión o un
emerger repentino) que acabó resultando en la formación del universo
del que hoy tenemos conciencia y que habitamos. Pero hay pocos
dispuestos a decir cómo llegó todo esto a existir. Lodewijk Woltjer,
astrónomo de la Universidad de Columbia, habla en nombre de mu-
chos al decir: «el origen de lo que existe (el hombre, la tierra, el uni-
verso) está envuelto en un misterio para cuya resolución no estamos
más cerca que el cronista de Génesis».25 Se han propuesto teorías para
explicar el proceso, pero ninguna ha terminado de triunfar.26 De todas
formas, entre los naturalistas siempre está la premisa de que el proce-
so fue de autoactivación; no lo puso en marcha un Motor Primigenio:
sea Dios o no.
En general, hay más seguridad en cuanto a la llegada del hombre a
su existencia que en cuanto al surgimiento del universo. La teoría de
la evolución, largamente considerada por los naturalistas, recibió un
«mecanismo» de manos de Darwin y triunfó. Es dificil encontrar un
texto de escuela pública que no proclame dicha teoría como un hecho
indiscutible. Sin embargo, hemos de ser cuidadosos para no dar por
sentado que todas las formas de teoría evolutiva son estrictamente
naturalistas. De hecho, la evolución ha llegado a ser uno de los temas
más polémicos entre los cristianos y los naturalistas, incluso más aho-
ra que cuando se escribió la primera edición de este libro.27
El teísta ve al infinito y personal Dios que está a cargo de todos los
procesos naturales. Si ha habido evolución en el orden biológico, ha
sido conforme al diseño de Dios; se trata de un proceso teleológico,
dirigido hacia un fin personalmente decidido por Dios. Para el natura-
lista, el proceso existe por sí solo. George Gaylord Simpson lo expone
tan acertadamente que vale la pena citarlo:
La evolución orgánica es un fenómeno integralmente materia-
lista en su origen y operación... La vida es de naturaleza mate-

25 Garraty y Gay, eds., Columbia History of the World, p. 3.

26 Uno de los más intrigantes tratamientos del origen del universo es el que presenta Hawking
en Breve historia del tiempo.

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 El universo de al lado

rialista, pero posee propiedades exclusivas que residen en su

organización, no en sus materiales o mecanismos. El hombre
surgió como resultado de la operación de la evolución orgáni-
ca, y su ser y actividades son de carácter materialista; pero la
especie humana tiene características únicas entre las demás
formas de vida, sobreañadidas a las propiedades únicas de la
vida entre todas las formas de materia y de acción. Las natura-
lezas intelectual, social y espiritual del hombre son excepcio-
nales en grado entre los animales, pero surgen por la evolución
orgánica.28
Este pasaje es significativo por su clara afirmación de la continui-
dad humana con el resto del cosmos y por su carácter único. Pero para
que no concluyamos que nuestro carácter único, nuestra posición
corno creación más alta de la naturaleza, es fruto del diseño de algún
27 La mayoría de científicos naturalistas aceptan alguna modalidad de teoría evolucionista.
Daniel C. Dennett parece estar en lo cierto cuando escribe: «Aunque hay fuertes controversias
en torno a las teoría evolucionista, son disputas familiares. La idea darvinista «es tan segura
corno cualquier otra idea en la ciencia»; es un «hecho indiscutible» que los «seres humanos
son producto de la evolución» (Darwin's Dangerous Idea [New York: Simon & Schuster,
1995, publicado en español corno La peligrosa idea de Darwin: evolución y significados de
la vida, Barcelona: Círculo de Lectores, 2000], pp. 19, 481). Sin embargo hay un científico
naturalista que no acepta el darvinismo ni el neodarvinismo: Michael Denton, Evolution: A
Theory in Crisis (Bethesda, Md.: Adler and Adler, 1985). Entre los cristianos muchos
científicos y teólogos, sobre todos los asociados a la American Scientific Affiliation, aceptan
que es científicamente posible alguna forma de evolución, y que es coherente con el teísmo
cristiano (véase los innumerables artículos del Jomal of the American Scientzfic Affiliation y
Perspectives ore Science and Christian Faith [el nuevo título de la revista de la ASA]). Más
ejemplos son Charles Hummel, The Galileo Connection (Downers Grave, InterVarsity
Press, 1985); Howard J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986);
Howard J. Van Till, Davis A. Young y Clarence Menninga, Science Held Hostage (Downers
Grave, InterVarsity Press, 1988).
Aunque el naturalismo metodológico sigue siendo el presupuesto dominante entre la mayoría
de científicos, tanto seculares como cristianos, ha sido seriamente puesto a prueba por
bastantes científicos, filósofos y críticos culturales W. Christopher Stewart explica el
conflicto entre los cristianos respecto a los asuntos de «religión y ciencia», en Reason for the
Hope Within, ed. Michael J. Murray (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), pp. 318-44-
Acerca de los que se oponen al naturalismo metodológico y defienden en realidad la ciencia
«teísta» o del «diseño», véase especialmente: el biólogo Michael Behe, Darwin's Black Box:
The Biochemical Challenge to Evolution (New York: Free Press, 1996 [La cajanPDarwin: el
reto de la bioquímica a la evolución, Barcelona: Editorial Andrés
Charles B. Thaxton, Walter L. Bradley y Roger Olsen, The Mystery of Life's 9
York: Philosophical Library, 1984); al matemático y filósofo William Dembski,1
Inference (New York: Cambridge University Press, 1998); Intelligent Design:
Between Science and Theology (Downers Grove, InterVarsity Press,
19.94
Intelligence: Understanding Intelligent Design (Grand Rapids, Mich.: Brp•-
Free Lunch (Lanham, Md.: Rowan and Littlefield, 2002); Design Revolu.
the Touglzest Questions About Intelligent Design (Downers Grove, Ill.: Ir

76

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 El silencio del espacio finito

principiooperativo teleológico en el universo, Simpson añade: «El

hombre no era ciertamente el propósito de la evolución, que evidente-
mente no tiene propósito» .29
En cierta forma, la teoría de la evolución suscita tantas preguntas
como resuelve, puesto que mientras ofrece una explicación para qué
es lo que pasó allá en las edades del tiempo, no explica por qué. Los
naturalistas no aceptan la noción de un Diseñador con propósito. Su
posición es más bien la de Jacques Monod cuando afirma que «la
humanidad surgió en un casino de Montecarlo», en un juego de puro
azar.3" Richard Dawkins, uno de los principales portavoces del
evolucionismo neodarvinista, lo confirma: «La selección natural es el
relojero ciego, ciego porque no ve más allá, no planifica consecuen-
cias, no tiene propósitos a la vista».31 La posibilidad de que hubiese
intencionalidad de partida queda descartada.

2004); el profesor de derecho y crítico cultural Phillip E. Johnson, Darwin on Trial

(Downers Grove, InterVarsity Press, 1993); Reason in the Balance: The Case Against
Naturalism in Science, Law and Education (Downers Grove, InterVarsity Press, 1995);
The Wedge of Truth (Downers Grove, InterVarsity Press, 2000); y The Right Questions
(Downers Grove, InterVarsity Press, 2002); el químico e historiador de la ciencia Charles
B. Thaxton y la escritora Nancy Pearcey, The Soul of Science: Christian Faith and Natural
Philosophy (Wheaton, Crossway, 1994); y el filósofo Del Ratzsch. Tenemos una critica
de los argumentos cristianos en Del Ratzsch, The Battle of Beginnings: Why Neither Side
is Winning the Creation-Evolution Debate (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1996);
Science and its Limits, 2a ed. (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2000); Nature, Design,
and Science: The Status of Design in Natural Science (Albany: State University of New York
Press, 2001).
Centradas en este tema hay además cinco colecciones de ensayos de una amplia variedad
de expertos: J. P. Moreland, ed., The Creativa Hypothesis: Scierztific Evidente for an
Intelligent Designer (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1994); Jon Buell y Virginia
Hearn, eds., Darwinism: Science 01' Philosophy? (Richardson, Tex.: Foundation for Thought
and Ethics, 1994); William A Dembski, ed., Mere Creation: Science, Faith and Intelligent
Design (Downers Grove, InterVarsity Press, 1998); J. P. Moreland and John Mark
Reynolds, Three Views on Creation and Evolution (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1999);
y Michael Bebe et al., Science and Evidence for Design in the Universe: Papers Presented at
a Conference Sponsored by the Wethersfield Institute, 25 septiembre, 1999 (San Francisco:
Ignatius, 2000).
28 Simpson, Meaning of Evolution, p. 143. No está claro por qué Simpson atribuye una
naturaleza espiritual al hombre. Sin embargo, no se debe entender en sus palabras que el
hombre tenga una dimensión que lo coloque fuera del universo cerrado.
29 'bid.
3o Jacques Monod, Chance and Necessity, trad. inglesa de Austryn Wainhouse (New York:
Alfred A Knopf, 1971 [En español, El azar y la necesidad, Barcelona: Tusquets, 1989]), p.
146.
31 Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York: W. W. Norton, 1986 [El relojero ciego,
Barcelona: RBA Coleccionables, 1993]), p. 21.

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 El universo de al lado

En cualquier caso, los naturalistas insisten en que con el amanecer

de la humanidad la evolución entró de repente en una nueva dirnen..
sión, porque los seres humanos son conscientes de sí mismos, pro..
bablemente los únicos seres del universo con esta característica.32
más, como humanos somos conscientemente libres para considerar
decidir y actuar. Así que, mientras la evolución vista en su plano es:
trictamente biológico mantiene su carácter inconsciente y accidental,
las acciones humanas no son así. No son meramente una parte del
entorno «natural». Son historia humana.
En otras palabras, cuando aparece el hombre aparece también la
historia con significado, la historia humana, los hechos de hombres y
mujeres conscientes de si mismos y dotados de autodeterminación.
Pero así corno la evolución carece de propósito inherente, la historia
tampoco posee una meta en si misma. La historia es lo que hacemos
que sea. Los hechos humanos sólo tienen el significado que el mismo
hombre les quiera otorgar al elegirlos o recordarlos.
El proceso de la historia es lineal, como en el teísmo (a diferencia
del carácter cíclico que tiene en el panteísmo oriental), pero la histo-
ria carece de propósito predeterminado. En lugar de culminar en la
segunda venida del Dios hombre, simplemente dura lo que duren los
seres humanos conscientes. Con nuestra partida desaparece la histo-
ria humana y la historia natural prosigue sola su camino
6. La ética se relaciona sólo con el hombre.
Las consideraciones éticas no juegan un papel central en el surgi-
miento del naturalismo. Éste llega más bien como extensión lógica de
ciertas nociones metafísicas acerca de la naturaleza del mundo exter-
no. La mayoría de los primeros naturalistas siguieron manteniendo
posiciones éticas similares a la de la cultura de su entorno, opinio-
nes que eran por lo general imposibles de distinguir del cristianismo
popular. Había respeto hacia la dignidad individual, afirmación del
amor, compromiso por la verdad y la honradez. Se consideraba a Je-
sús un maestro de altos valores éticos.
1
32 Algunos naturalistas, como Carl Sagan, creen que dado el tamaño y edad del univi que haber
otros seres inteligentes que hayan evolucionado en algún otro lugar. Peí Sagan admite que no
hay evidencias de peso que refrenden su opinión. (Sagan, 292, 397-15). Esto era así
en 198o; sigue aplicándose ahora.

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 El silencio del espacio finito
Aunque esto ha menguado progresivamente, no deja de ser así
también hoy. Pese a algunos recientes cambios notables (como la per-
misiva actitud ante el sexo antes y fuera del matrimonio o la admisión
de la eutanasia, el aborto y el derecho al suicidio) las normas éticas
del Manifiesto humanista H (1973) son similares a la moralidad tradi-
cional. Los teístas y los naturalistas pueden a menudo vivir codo con
codo en común armonía por lo que respecta a las cuestiones éticas.
Siempre ha habido puntos de discrepancia entre ellos; puntos que van
a aumentar en número, según creo, en la medida en que los humanis-
tas se alejen cada vez más de su memoria de la ética cristiana.33 Pero
cualesquiera sean los acuerdos o discrepancias sobre normas éticas, la
base de dichas normas es radicalmente distinta.
Para un teista, los valores tienen su fundamento en Dios. Para el
naturalista, los valores los construyen los hombres. La noción natu-
ralista deriva lógicamente de las proposiciones previas. Si no había
conciencia antes de la existencia del hombre, entonces tampoco había
un sentido previo de lo correcto o incorrecto. Igualmente, si no había
capacidad para hacer nada diferente a lo que uno hace, cualquier sen-
tido de lo correcto o incorrecto carecería de valor práctico. Así, para
que fuese posible la ética debía existir la conciencia y la autodetermi-
nación. En definitiva, tenía que haber personalidad.
Los naturalistas dicen que la conciencia y la autodeterminación (y
en consecuencia también la ética) aparecen con el hombre. Ningún
sistema ético puede derivar únicamente de la naturaleza de las «co-
sas» fuera de la conciencia humana. Dicho de otro modo, en el cosmos
no hay grabada ninguna ley natural. Incluso La Mettrie, que patina
un poco al escribir que «la naturaleza nos creó a todos [hombres y
bestias] solamente para ser felices», era un confirmado naturalista en
cuanto a la ética, traicionando sus raíces deístas: «Pueden ver que la
ley natural no es nada más que un íntimo sentimiento que pertenece
a la imaginación, como todos los demás sentimientos, incluido el pen-
samiento» La Mettrie, por supuesto, tenía un concepto totalmente
.34

mecanicista de la imaginación, así que la ética será para él simplemen-

33 Se puede estudiar este cambio en el contenido de las normas éticas comparando el Manifiesto
Humanista de 1933 con el Manifiesto Humanista II, de 1973. Por supuesto, después de ese
año ha habido más cambios, destacando la cada vez más presente defensa de la consideración
de la homosexualidad corno una condición humana normal en lo que respecta a los derechos
morales.
34 La Mettrie, Man a Machine, p. 176; énfasis mío.

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 El universo de al lado

te la búsqueda por parte de las personas de un patrón incluido en ellas

corno criaturas. Ciertamente no hay nada que tenga trascendencia a/..
gura en cuanto a la moralidad.
El Manifiesto humanista II establece el locus de la ética naturalista
en términos precisos. «Afirmarnos que los valores morales derivan de
la experiencia humana. La ética es autónoma y sitizacional, sin nece,
sidad de sanción teológica o ideológica. La ética procede de la necesi,
1 dad e interés del hombre. Negar esto supone una distorsión de toda
la base de la vida. La vida humana tiene significado porque creamo s
y desarrollamos nuestros futuros».35 Los naturalistas más despiertos
estarán probablemente de acuerdo con esta afirmación. Pero la forma
exacta en que se crea el valor a partir de la situación humana está tan
pendiente de respuesta como la comprensión del origen del universo.
La cuestión principal es esta: ¿Cómo deriva el debe del es? La ética
tradicional, la del teísmo cristiano, afirma el origen trascendente de la
ética y sitúa en el Dios infinito personal la medida del bien. El bien es
lo que Dios es, y esto se ha revelado de muchos y muy diversos modos,
pero más plenamente en la vida, enseñanzas y muerte de Jesucristo.
Pero los naturalistas no sienten la necesidad ni el deseo de respon-
der a esta cuestión. La ética es un dominio únicamente del hombre.
De ahí la cuestión: ¿cómo se pasa del hecho de la conciencia de uno
mismo y la autodeterminación, el reino del es y el puede, al reino de
qué debe ser o hacerse?
Una observación que hacen los naturalistas es que las personas
tienen un sentido de los valores morales. Derivan, según dice G.G.
Simpson, de la intuición («el sentimiento de rectitud, sin investiga-
ción objetiva de las razones de tal sentimiento y sin posibilidad de
comprobar la veracidad o falsedad de las premisas implicadas»36), de
la autoridad y de la convención. Nadie crece sin tomar valores de su
entorno y, aunque alguien puede rechazarlos y pagar las consecuen-
cias de ostracismo o martirio, rara vez conseguirá inventar valores to-
talmente disociados de su cultura.
Por supuesto, los valores varían de una cultura a otra, y ninguna
parece absolutamente universal. Así, Simpson argumenta en favor de
una ética basada en investigación objetiva y la encuentra 7 'ar-

35 Humanist Manifestos I and II, p. 17.

36 Simpson, Meaning ofEvolution, p. 45•

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 El silencio del espacio finito
nionioso ajuste entre las personas, y de ellas con su entorno.37 Todo
lo que promueva dicha armonía es bueno; lo que no la promueva es
John Plan, en un artículo que i
malo. ntenta construir una ética para el
conductivismo de B. F. Skinner, escribe:

La felicidad consiste en tener reforzadores de corto alcance

congruentes con otros de alcance medio y largo, así como sa-
biduría y conocimiento para conseguirlos. La conducta ética
resulta cuando los reforzadores personales de tirada corta son
congruentes con los reforzadores grupales de tirada larga. Esto
facilita «ser bueno» o, más exactamente, «portarse bien ».38

La conclusión es que se define la buena acción como una acción

aprobada por el grupo, que promueve la supervivencia. Simpson y
Platt optan por la continuación de la vida humana como valor supre-
mo. La supervivencia es, por tanto, algo básico, pero lo que se afirma
como primario es la supervivencia humana.39
Estos dos científicos son conscientes de su responsabilidad para
ser plenamente humanos y así integrar su conocimiento científico y
sus valores morales. Del ámbito de las humanidades llega Walter Li-
ppmann. En A Preface to Morals (1929) Lippmann da por sentado la
postura de los naturalistas con respecto al origen del universo y su ca-
rencia de propósito. Su estrategia es la construcción de una ética sobre
la base de lo que él considera el punto en común central de los «gran-
des maestros religiosos». Para Lippmann, el bien resulta ser algo que
sólo ha reconocido hasta ahora la élite, una «voluntaria aristocracia
del espíritu».4° Su argumento es que esta ética de élite debe hacerse
preceptiva hoy para todos si queremos sobrevivir a la crisis de valores
de nuestro siglo.
El bien en sí mismo consiste en el desinterés, una forma de aliviar
los «desórdenes y frustraciones» del mundo moderno, ahora que los

37 Ibid., p. 49.
38 John Platt en The Center Magazine, Marzo-Abril 1972, p. 48.
39 Otros dos naturalistas que intentan construir una ética sobre fundamento evolucionista son
Daniel Dennett, Dartvin's Dangerous Idea, y James Q. Wilson, The Moral Sense (New York:
Free Press, 1993). Explican cómo puede haberse desarrollado un sentido moral; ninguno de
los dos consigue evitar la falacia naturalista, el intento de derivar el debe a partir del es
(véase el capítulo 5 de este libro, pp. no-114).
40 Walter Lippmann, A Preface to Morals (New York: Time, 1964), p. 190.

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 El universo de al lado

«ácidos de la modernidad» han corroído el fundamento tradicional

de la conducta ética. Es difícil resumir todo el contenido que Lipp..
mann vierte en el término desinterés. El último tercio de su libro está
dedicado a ello. Pero es conveniente señalar que su ética resulta estar
basada en un compromiso personal de cada individuo que quiera ser
moral, y que está totalmente disociada del mundo de los hechos, de la
naturaleza de las cosas en general.

Una religión que se apoya en conclusiones particulares sobre

la astronomía, la biología o la historia puede resultar fatal-
mente herida con el descubrimiento de nuevas verdades. Pero
la religión del espíritu no depende de credos y cosmologías; no
tiene interés personal en ninguna verdad en particular. No le
afecta ninguna organización de materia, sino la cualidad del
deseo humano:4'
Hay que tener cuidado para entender el lenguaje de Lippmann. Al
decir religión se refiere a la moral o al impulso moral. Al mencionar
el espíritu se refiere a las facultades morales del hombre, que colocan
a éste por encima de los animales y de otras personas cuya «religión»
es meramente «popular». Emplea el lenguaje del teísmo, pero con un
contenido puramente naturalista.
En cualquier caso, lo que queda de la ética es una afirmación de
una alta consideración de lo justo frente a un universo que simple-
mente está ahí y no tiene valor en sí mismo. La ética es por tanto per-
sonal y elegida. Por lo que sé, no suele relacionarse a Lippmann con
los existencialistas pero, como veremos en el capítulo 6, su versión de
la ética naturalista es en definitiva la de ellos.
Los naturalistas han intentado construir sistemas éticos en una
amplia variedad de maneras. Incluso los teístas cristianos debemos
admitir que muchas de las perspectivas de la ética de los naturalistas
son válidas. A los teístas no nos debe sorprender que podamos apren-

41 Ibid., p. 307. The Closing of the American Mind, de Allan Bloom se podría describir caras-
expresión de la necesidad de alguna otra base para el valor humano, que no sea el com.r
o decisión del hombre. Es dificil ver cómo los valores contemporáneos pueden basa' absoluto
que sea sólido si no se plantean seriamente a un Dios personal infinito qui fundamento para
los valores. Véase Allan Bloom, The Closing of the American Mi York: Simon & Schuster,
1987), sobre todo pp. 194-216. Véase también Alasdair
After Vi•tue, 2a ed. (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1984 [7' Barcelona: Critica,
Crítica, 2001).

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 El silencio del espacio finito

der verdades morales mediante la observación de la naturaleza y la

conducta humanas, porque si el hombre fue creado a imagen de Dios
y dicha imagen no resultó totalmente destruida en la caída, entonces
debería reflejar, aunque sea débilmente, algo de la bondad de Dios.

El naturalismo en la práctica:
humanismo secular
Mención especial merecen dos formas de naturalismo. La primera
es el humanismo secular, un término que ha llegado a ser de uso y
abuso por partidarios y críticos. Conviene aquí hacer alguna clarifica-
ción.
Primero, el humanismo secular es una forma de humanismo gene-
ral, pero no la única. El humanismo propiamente dicho es la actitud
global en la que el ser humano tiene un valor especial, sus aspiracio-
nes, sus pensamientos, sus anhelos son importantes. Enfatiza tam-
bién el valor de la persona individual.
Desde el Renacimiento, pensadores de convicciones diversas han
recibido por sí mismos y por parte de los demás el nombre de huma-
nistas, entre ellos muchos cristianos. Juan Calvino (1509-1564), Desi-
derio Erasmo (1456?1536), Edmund Spenser (1552?-1599), William
-

Shakespeare (1564-1616) y John Milton (1608-1674), escribieron des-

de una cosmovisión teísta cristiana y fueron humanistas, por lo que a
veces se les llama humanistas cristianos. Se les designa así porque en-
fatizaron la dignidad humana, no como algo contra Dios sino derivado
de la imagen de Dios en cada persona. Hoy hay muchos pensadores
cristianos que quieren evitar que el término humanismo se asocie a
las formas seculares exclusivamente, por lo que firmaron un Manifies-
to humanista cristiano (1982) que declara que los cristianos siempre

1
han afirmado el valor de los seres humanos.42
Las tesis del humanismo secular están muy bien expresadas en
el Manifiesto humanista H.43 El secular es un humanismo completa-
mente enmarcado en la visión naturalista del mundo. Creo que cabe
decir que la mayoría de los que se sienten cómodos con la etiqueta

42 Se publicó un manifiesto humanista cristiano en Ete•nity, Enero 1982, pp. 16-18. Lo

realizaron Donald Bloesch, George Brushaber, Richard Bube, Arthur Holmes, Bruce Locker-
bie, J. I. Packer, Bernard Ramm y este servidor.

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 El universo de al lado

de «humanista secular» pueden encontrar sus opiniones reflejadas en

los puntos 1 a 6 vistos anteriormente. Los humanistas seculares, dicho
en otras palabras, son simplemente naturalistas, aunque no todos los
naturalistas son humanistas seculares.

El naturalismo llevado a la práctica:

marxismo
El marxismo ha sido, desde finales del siglo XIX, una de las formas
más importantes de naturalismo. 44 La suerte del marxismo ha sido
fluctuante con los años, el colapso del comunismo en la Europa orien-
tal y en la antigua Unión Soviética no ha dejado más que unos pocos
países «oficialmente» marxistas. A pesar de todo, una gran parte del
planeta estuvo durante la mayor parte del siglo pasado dominada por
ideas procedentes del filósofo Karl Marx (1818-1883). En la actuali-
dad, aunque el comunismo como ideología parece haber caído, hay
muchas ideas de Marx que siguen influyendo entre los científicos so-
ciales y otros intelectuales de occidente. Incluso en la Europa del Este
parecen recuperar terreno político los antiguos comunistas, asumien-
do algunas correcciones y compromiso con la democracia.
Es dificil definir o analizar con brevedad el marxismo, puesto que
hay muchas clases de «marxistas».45 Existen diferencias enormes
entre las distintas teorías marxistas, que van desde pensadores hu-
manistas y comprometidos con la democracia hasta estalinistas de la
línea dura que identifican marxismo con totalitarismo. Hay otra gran
diferencia entre las teorías marxistas de distintos tipos y la realidad

43 Humanist Mainfest❑s I and II. Otra compilación de postulados humanistas seculares, más breves, es
«The Affirmations of Humanism: A Statement of Principies and Values». Aparece en la contraportada de
Free inquiry, Verano 1987.
44 Esta sección sobre el marxismo la ha escrito Stephen Evans, profesor de filosofía en Baylor University.
45 Una de las mejores introducciones a las muchas versiones es la de Richard Schmitt, Introduce-ion to
Marx and Engels: Critica( Reconstruction (Boulder, Colo.: Westviesv, 1987 Una buena introducción
desde un punto de vista cristiano es la de David Lyon, Karl Mw: A Christian Assessment of
His Life and Thought (Dosvners Grave, 111.: InterVarsity Prr 1979). Por supuesto, no sustituye la
lectura de los propios escritos de Marx y de su ami! compañero Engels para entender bien el
marxismo. En inglés, se pueden encontrar mut de sus escritos más importantes en Richard
Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, 2: (New York: W. W. Norton, 1978 [en español,
Obras Completas, Barcelona: Altaya, 1992

84

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 El silencio del espacio finito

de la práctica de esta ideología en la Unión Soviética y otros lugares.

En teoría se supone que el marxismo beneficia a la clase trabajadora y
la capacita para conseguir el Control económico de sus vidas. En rea-
lidad, la rigidez burocrática de la vida en el comunismo condujo a un
estancamiento económico y a la pérdida de la libertad personal.
Aunque el marxismo ha afirmado habitualmente su calidad de
teoría científica (como señala el nombre «socialismo científico») la
verdad es que dicha afirmación no ha recibido aceptación general. En
muchos aspectos resulta más conveniente concebir el marxismo como
un tipo de humanismo, aunque está claro que la mayoría de humanis-
tas no son marxistas. Aunque el marxismo posee temas característicos
propios, comparte muchas premisas con el humanismo secular, al ser
ambos formas de naturalismo.
Por supuesto, todas las variedades de marxismo pueden encontrar
su origen en los escritos de Karl Marx. La cuestión de quiénes son los
«auténticos herederos» de Marx es objeto de agria discusión, pero los
humanistas marxistas pueden ciertamente señalar algunos importan-
tes tópicos de los escritos de Marx. En uno de sus primeros ensayos
afirma claramente que «el hombre es el ser supremo para el hombre ».46
Deduce a partir de esta tesis humanista su imperativo revolucionario
para «derrotar todas aquellas condiciones en las que el hombre es un
ser rebajado, esclavizado, desamparado y menospreciado».47
Marx llegó a este pensamiento humanista gracias a un encuentro
con dos importantes filósofos del XIX: Georg Wilhelm Friedrich He-
gel (1770-18311 y Ludwig Feuerbach (1804-1872). La filosofía de He-
gel era una forma de idealismo que pensaba que Dios, o el «espíritu
absoluto», no es un ser distinto del mundo sino una realidad que se
materializa progresivamente en el mundo concreto. Para Hegel, este
proceso es de naturaleza dialéctica; con ello quiere decir que se desa-
rrolla a través de conflictos en los que cada logro del espíritu provoca
su propio antagonista o «negación». .A partir de este conflicto surge
un logro más alto del espíritu, que a su vez da lugar a su propia ne-
gación, y así sucesivamente. Se trata en esencia de una sumamente
especulativa filosofía de la historia. Para Hegel, el vehículo superior

46 Karl Marx, «Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right: Introduction», en

Marx-Engels Reader, ed. Tucker, p. 6o.
47 Ibid.

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 El universo de al lado
para la expresión del espíritu era la sociedad humana, concretamente
las sociedades modernas que estaban floreciendo en los estados capi.,.
talistas de la Europa occidental del siglo XIX.
Feuerbach era un materialista que se hizo famoso por afirmar que
los seres humanos «son lo que comen» y que la religión es una inven..
ción humana. En el punto de vista de Feuerbach, Dios es una proyee-
ción de la potencialidad humana, una expresión de nuestros ideales
no materializados. La religión funciona de manera perniciosa, pues..
to que en cuanto nos imaginamos a Dios nos dedicamos a complacer
nuestra construcción imaginaria en lugar de trabajar para vencer las
deficiencias que condujeron en primer lugar a su invención. Feuerba-
ch extendió su critica de la religión al idealismo filosófico de Hegel,
viendo en el concepto hegeliano de «espíritu» una proyección huma-
na más, una versión ligeramente secularizada del Dios cristiano.
Marx aceptó sin reservas la crítica de Feuerbach a la religión, de
manera que el ateísmo quedó como parte de la mayoría de modelos de
marxismo de la actualidad. Sin embargo, se sorprendió por el hecho
de que si la crítica de Feuerbach a Hegel era cierta, entonces la filosofía
de Hegel contenía algo de verdad. Si el concepto hegeliano del espíritu
es simplemente una proyección errónea de nuestra realidad humana,
entonces el proceso dialéctico de Hegel puede ser real, de la misma
manera que una película puede dar en su proyección un retrato preci-
so de la realidad que filmó. Basta con «poner a Hegel del lado adecua-
do» mediante la traducción de las palabras idealistas de Hegel sobre
el espíritu a las palabras materialistas de los seres humanos concretos.
Una vez que nos damos cuenta que en Hegel estamos viendo una pro-
yección o «película», podemos interpretar su visión de tal manera que
sea verdad. La historia se ha desarrollado a través de conflictos en los
que las partes en discordia crean sus propios antagonistas, y esta serie
de conflictos históricos se «dirige hacia alguna parte». El propósito de
la historia es una sociedad humana perfecta o ideal, pero llamar a esa
sociedad «espíritu» conduce a error y confusión.
Marx se autodenomina «materialista», y en cierto sentido lo es.
Sin embargo, rara vez habla acerca de la materia. Su materialismo
es histórico y dialéctico; es primordialmente una doctrina sobre la
historia humana, y contempla la historia como una serie de batallas
dialécticas. Los factores determinantes de esa historia son los econó-
micos. Dado que los seres humanos son materiales, hay que entender

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 El silencio del espacio finito

sts
vidas en términos de la necesidad de trabajar para satisfacer sus
n l
e cesidades materiales.
Marx creía que la historia humana empezó con comunidades re-
lativamente pequeñas organizadas en tribus de tipo familiar. No se
conocía la propiedad privada; se practicaba una especie de comunismo
natural o primitivo en el que los individuos se identificaban con la
comunidad como un todo, aunque dichas comunidades eran pobres e
incapaces de permitir que sus miembros prosperasen. Conforme las
sociedades iban desarrollando la tecnología se fue produciendo gra-
dualmente una división de labores. Algunos miembros de la sociedad
controlaban las herramientas y recursos de los que ella dependía; así
consiguieron el poder para explotar a los demás. De esta manera sur-
gen las clases sociales a partir de la división de trabajos y el conse-
cuente control de los medios de producción.
Para Marx eran las clases sociales, no las realidades espirituales de
Hegel, los antagonistas dialécticos de la historia, que a su vez consiste
en la lucha de clases. Tras la desaparición de las sociedades primiti-
vas, los complejos sociales siempre han estado bajo el dominio de la
clase que controla los medios de producción. La clave para entender
la sociedad está en el proceso mediante el cual se crean los bienes
materiales que dicha sociedad requiere. Los marxistas conocen este
proceso con el nombre de «base» de la sociedad. Un sistema en parti-
cular dedicado a la producción de bienes materiales, como la agricul-
tura en el sistema feudal o la industria en el capitalismo, produce una
determinada estructura de clases. De esta estructura depende a su vez
lo que Marx llama la «superestructura» de la sociedad: arte, religión,
filosofía, moralidad y, lo más importante, instituciones políticas.
Los cambios sociales se producen cuando un sistema de producción
da lugar «dialécticamente» a un nuevo sistema. La nueva base econó-
mica surge en las entrañas de la vieja superestructura. La clase social
dominante del viejo orden intenta por supuesto mantener el poder el
mayor tiempo posible, apoyándose en el estado para no perder su po-
sición. Pero al final el nuevo sistema económico y la clase emergente
llegan a ser demasiado poderosos. El resultado es una revolución en la
que la vieja superestructura se retira a favor de un nuevo orden social y
político que refleja mejor el orden económico subyacente.
La historia del capitalismo ilustra con toda claridad estas verda-
des, según Marx. Las sociedades feudales de la Edad Media crearon
la sociedad industrial moderna, que es su opuesto dialéctico. Durante

87

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 El universo de al lado
fuer
de
largo tiempo la aristocracia feudal intentó mantenerse en el Pode_
pero en la Revolución Francesa se produce, a juicio del filósofo ale_
mán, el triunfo de la nueva clase media, que controló los medios de
producción de la sociedad capitalista. Sin embargo, las mismas
zas dialécticas que nos condujeron al capitalismo son las que también
acabarán con él. El capitalismo requiere un extenso banco de obreros
sin propiedades a los que explotar, el proletariado. Desde el plin
vista de Marx, la dinámica de la economía del capitalismo conduci_
ría necesariamente a una sociedad en la que el proletariado llegase a
ser más y más numeroso, y cada vez más explotado. Las sociedades
capitalistas serían progresivamente más productivas pero las rique-
zas estarían cada vez más desigualmente repartidas. Con el tiempo, la
concentración de la riqueza llevaría a una sociedad en la que se pro-
duce más de lo que se consume; la sobreproducción conduce al des-
empleo y a más sufrimiento. Al final el proletariado se vería forzado a
la revuelta.
Para Marx, la revuelta del proletariado seria diferente de cualquier
otra revolución. En el pasado una clase social le quitaba el puesto a
otra clase rival que la oprimía, y se convertía a su vez en opresora.
Pero el proletariado iba a ser la mayoría, no una minoría. Ya no ten-
drían interés en el antiguo orden de cosas, de manera que obrarían en
su propio interés todo el sistema de opresión de clases. La abundancia
material que trae la tecnología moderna hace que esto sea una posi-
bilidad real por primera vez en la historia del hombre, puesto que sin
dicha abundancia sería inevitable que volvieran a surgir luchas, rivali-
dades y opresión en nuevas formas.
La nueva sociedad sin clases que surgiría posibilitaría lo que los
marxistas llaman «el nuevo individuo socialista». Es de esperar que la
gente sería menos individualista y competitiva, más capaz de encon-
trar plena satisfacción en trabajar para el bien de los demás. Resultaría
vencida la «alienación» de todas las sociedades previas, y surgiría una
nueva y más elevada forma de vida humana. Esta visión tiene muchos
puntos en común con la perspectiva cristiana del la venida del reino
de Dios, por lo que resulta fácil entender por qué algunos se han referido
al marxismo como una herejía cristiana.
También resulta fácil observar por qué esta visión de Marx ha
atraído a tantos durante tanto tiempo. Él tenia una profunda com-
prensión de la necesidad que en el hombre hay de una genuina vida
en comunidad y de realización personal en el trabajo. Era sensible al
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 El silencio del espacia.finito

problema de la pobreza pero también a la pérdida de dignidad que se

produce cuando el, hombre se convierte en un mero engranaje de una
vasta maquinaria industrial. Buscó una sociedad en la que las perso-
nas pudieran expresarse creativamente en su trabajo y ver en su labor
una oportunidad para ayudarse a sí mismas y a los demás.
No hay que descartar en absoluto que en algún momento un cam-
bio en las condiciones reavive el interés por Marx. Algunos teóricos,
por ejemplo, se lamentan de que en Estados Unidos haya una cre-
ciente sima entre una élite económica y la gran masa de gente que se
ha estancado económicamente, y que este aumento de la desigualdad
pueda dar nuevamente relevancia a las teorías de Marx.
Pero también hay preguntas que Marx no responde de manera
convincente. Por supuesto, hay toda una serie de cuestiones que tie-
nen que ver con la realidad de la vida en el comunismo. ¿Cómo es
posible que una teoría que parece tan comprometida con la libera-
ción humanista produzca la deshumanización y opresión del estali-
nismo? Parte de la respuesta está seguramente en los cambios que
Vladimir Lenin introdujo en el marxismo. Marx había predicho que el
socialismo se iba a desarrollar en las sociedades económicamente más
avanzadas, como Inglaterra y los Estados Unidos; y no tenía mucha fe
en que el socialismo tuviese posibilidades en un país atrasado como
Rusia. Lenin creía que si un monolítico partido comunista controlaba
rígidamente la sociedad se podía contrarrestar ese atraso económico.
Por eso muchos marxistas occidentales comprometidos con el «socia-
lismo democrático» argumentan que el comunismo leninista era una
modalidad herética del marxismo y que las ideas de Marx propiamen-
te dichas no han tenido una verdadera oportunidad.
De todas formas, incluso si ignoramos la realidad de la vida en el
régimen comunista y los horrores del Gulag, hay muchos aspectos en
los que las ideas de Marx se muestran vulnerables. Una cuestión pri-
mordial es su fe en que la historia humana se mueve hacia una socie-
dad ideal. Al haber abandonado cualquier tipo de creencia religiosa
en la providencia, así como Hegel creía en el espíritu absoluto que
subyace en la historia, Marx carece de base real para sus expectati-
vas. Fundamenta su propia esperanza sobre el estudio empírico de
la historia, especialmente su análisis de las fuerzas económicas. Sin
embargo, muchas de las predicciones de Marx, como su afirmación
de que los trabajadores de los países capitalistas avanzados iban a ser
cada vez más pobres, se han desviado mucho del blanco. ¿Puede un

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 El universo de al lado

sociólogo, marxista o no, predecir con acierto el futuro?

Un segundo problema para Marx es el que tiene que ver con nues_
tra motivación para trabajar en aras de una sociedad futura, espe
-
cialmente cuando reconocemos que dicha sociedad es a todas luces
inevitable. ¿Por qué habríamos de trabajar por una sociedad mejor
e intentar poner fin a la explotación social? Marx rechaza cualquier
valor moral como base para esa motivación. Como naturalista con-
sidera que la moralidad es un mero producto de la cultura humana
No hay valores trascendentes que sirvan de base para una evaluación
;
crítica de una cultura. Aunque el propio Marx parece a menudo lleno
de indignación moral al contemplar los excesos del capitalismo ¿cuál
es su base para condenar el capitalismo si las nociones morales como
«justicia» y «bondad» no son más que invenciones ideológicas?
Finalmente, hay dos graves problemas para Marx en su visión de la
naturaleza humana y su análisis del problema fundamental del hom-
bre. Para él, las personas son fundamentalmente creadoras de sí mis-
mas; nos creamos mediante nuestro trabajo. Cuando nuestro trabajo
o actividad cotidiana es alienante, estamos alienados, y cuando nues-
tro trabajo se hace verdaderamente humano, también nos hacemos
más humanos. La avaricia, la rivalidad y la envidia aparecen por causa
de las divisiones sociales y la pobreza; una sociedad ideal acabaría con
esos males.
La cuestión es si la opinión de Marx sobre la naturaleza humana y
el análisis del problema del hombre llegan hasta el fondo. ¿Es plausi-
ble pensar que el egoísmo y la codicia son únicamente un producto de
la escasez y de la división de clases? ¿Se puede creer que podemos ha-
cer que los hombres sean fundamentalmente buenos si les proveemos
del adecuado entorno? Ya sea que miremos a las sociedades capitalis-
tas o a las que dicen ser socialistas, la lección de la historia parece ser
que los hombres son más imaginativos para encontrar la manera de
manipular cualquier sistema para su propio beneficio egoísta. Tal vez
el problema de la naturaleza humana tenga raíces más profundas de
lo que Marx pensaba. Y esta cuestión saca a relucir un problema con
su visión de los seres humanos: ¿somos entidades meramente mate-
riales?
Marx estaba en lo cierto al subrayar que el trabajo y los factores
económicos son de crucial importancia en la formación de la sociedad,
pero en la vida hay algo más que economía. Es evidente que muchos
jóvenes de los paises más avanzados económicamente luchan por la
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 El silencio del espacio finito

búsqueda de sentido y propósito para sus vidas. El marxismo, como

todas las formas de naturalismo, no está en su mejor momentopara
proporcionar tal sentido y propósito al hombre.

La persistencia del naturalismo

A diferencia del deísmo, el naturalismo ha durado mucho. Naci-
do en el siglo XVIII, crece en el XIX y llega a su madurez en el XX.
aunque comienzan a verse signos de envejecimiento y los heraldos
de la posmodernidad están anunciando la muerte de la razón de la
Ilustración, el naturalismo sigue gozando de gran vitalidad. Domina
las facultades, colegios universitarios e institutos. Proporciona el pa-
radigma de la mayoría de estudios científicos. Coloca el telón de fondo
contra el que las humanidades siguen luchando por los valores hu-
manos, mientras escritores, poetas, pintores y artistas en general se
estremecen bajo sus implicaciones.48 Se considera el gran villano de
la vanguardia posmoderna. De todas formas, ninguna otra cosmovi-
Sión ha podido destronarlo, aunque cabe decir que el siglo )0( aportó
algunas opciones pujantes y que el teísmo está experimentando cierto
renacimiento en todos los niveles de la sociedad.
¿Qué hace que el naturalismo sea tan persistente? Hay dos res-
puestas básicas. La primera es que da la impresión de ser honesto y
objetivo. Solamente se nos pide que aceptemos lo que parece estar
basado en hechos y en resultados garantizados por la investigación
científica o los expertos. En segundo lugar, a una inmensa cantidad
de personas le parece coherente. Consideran que las implicaciones de
sus premisas están ampliamente desarrolladas y las encuentran acep-
tables. El naturalismo da por sentado que no hay Dios, ni espíritu, ni
vida después de la tumba. Ve a los seres humanos como los creadores
de valores. Aunque no admite que seamos el centro del universo por
designio, sí consiente en colocarnos en el centro y hacer de nosotros
y por nosotros algo de valor. Como dice Simpson, «El hombre es el
animal superior. El hecho de que sea el único capaz de emitir tal juicio
es en sí parte de la evidencia de que es cierto».49 Depende de nosotros

48 Encontramos una importante critica cristiana del naturalismo en Johnson, Reason in the
Balance.
49 Simpson, Meaning of Evolution, p. 139.

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 El universo de al lado

desarrollar las implicaciones de nuestro especial lugar en la naturale-

za, mediante el control y la alteración, en lo posible, de nuestra propia
evolución.50
Esto resulta atractivo. Si el naturalismo fuese en efecto como se
describe tal vez podría decirse que es algo más que persistente y atrac-
tivo: que es verdad. Podríamos entonces dedicarnos a pregonar sus
virtudes y darle la vuelta al argumento de este libro para convertirlo
en un tratado para nuestros tiempos.
Pero mucho antes del final del siglo XX empezaron a aparecer grie-
tas en el edificio. Los críticos teístas siempre han encontrado fallos en
él. No podían abandonar su convicción de que hay un Dios infinito y
personal tras el universo. Puede tacharse su crítica de poco ilustra-
da o meramente conservadora, como si tuvieran miedo a lanzarse a
las desconocidas aguas de una nueva verdad. Pero se trata de algo
más que eso. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo
y en el que trata del posmodernismo, el noveno, surgieron rumores
de descontento en el propio campo de los naturalistas. El problema
no estaba en los hechos sobre los que se fundamenta el naturalismo
(la naturaleza del universo exterior, su cerrada continuidad de causa
y efecto) sino en la coherencia. ¿Daba el naturalismo una razón para
que nos consideremos valiosos? En todo caso, únicos. Pero los gori-
las también son únicos. Así es con cada categoría de la naturaleza. La
cuestión del valor fue el primer problema. ¿Puede atribuirse dignidad
a un ser producido por el azar?
En segundo lugar, ¿puede un ser de origen tan incierto confiar en
su propia capacidad de conocimiento? Expongámoslo de manera per-
sonal: si mi mente no es independiente o distinta de mi cerebro, si
«yo» no soy más que una máquina pensante ¿cómo puedo confiar en
mis pensamientos? Si la conciencia es un epifenómeno de la materia,
quizá la apariencia de libertad humana que sienta las bases de la mo-
ralidad sea un epifenómeno del azar o de una ley inexorable. Tal vez el
«sentimiento» de que soy libre no sea más que un producto del azar o
de la naturaleza de las cosas, y en realidad no lo soy.
50 Ibid., pp. 166-81. desde la primera época de Darwin y T. H. Huxley, los naturalistas han
depositado gran esperanza en la evolución del hombre. Algunos optimistas de la actualidad
son Arthur C. Clarke, Profiles of tlie Future (New York: Bantam. 1964), pp. 212-27; Peter
1\iledawar, «Cin Effecting All Things Possible», The Listener, 2 de octubre, 1969, pp. 437 -42;
Glenn Seaborg, «The Role of Science and Technolow», ltrashington University Magazine,
Primavera 1972, pp. 31-35; Julian Euxley, «Transhtimanism», en Knowledge, Morality and
D est iny ( N e w Yo r k : M e nto r , 1 9 6 0 ) , p p . 1 3 - 1 7 . •

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 El silencio del espacio finito

Estas y otras cuestiones similares no surgen de fuera de la cosrno‘isión

naturalista. Son inherentes a ella. Los temores que estas pre-
ntas suscitan en algunas mentes conducen directamente al nihilis-
0 que he intentado calificar como cosmovisión, pero que es en la
prilráCtica una negación de todas las cosmovisiones.

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