Claude Lévi-Straus L'échange Des Femmes - Analyses Formelles, Discours, Réalités Empiriques - Nicole-Claude - Mathieu - Martine - Gestin PDF

4.
CLAUDE LÉVI-STRAUSS ET (TOUJOURS) L'ÉCHANGE DES

FEMMES : ANALYSES FORMELLES, DISCOURS, RÉALITÉS
EMPIRIQUES
Martine Gestin et Nicole-Claude Mathieu
in Danielle Chabaud-Rychter et al., Sous les sciences sociales, le genre
La Découverte | Hors collection Sciences Humaines
2010
pages 64 à 76
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Gestin Martine et Mathieu Nicole-Claude, « 4. Claude Lévi-Strauss et (toujours) l'échange des femmes : analyses
formelles, discours, réalités empiriques », in Danielle Chabaud-Rychter et al., Sous les sciences sociales, le genre
La Découverte « Hors collection Sciences Humaines », 2010 p. 64-76.
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4
Claude Lévi-Strauss et (toujours)
l’échange des femmes :
analyses formelles, discours,
réalités empiriques
Martine Gestin et Nicole-Claude Mathieu

Les Structures élémentaires de la parenté de Claude
Lévi-Strauss et le premier tome du Deuxième Sexe de Simone de Beau-
voir paraissent quasi simultanément au milieu de l’année 1949 1. Dans
sa fresque philosophique et sociohistorique, la question de base de Beau-
voir était : « Comment l’homme a-t-il pu asservir la femme ? Pourquoi
l’a-t-il fait ? » [1948]. Elle dira en 1963 dans La Force des choses avoir
trouvé, à la lecture chez C. Lévi-Strauss d’une copie dactylographiée de
sa thèse, un soutien à sa propre analyse : « […] il confirmait mon idée
de la femme comme autre » ; et elle en fit un compte rendu élogieux en
novembre 1949 dans les Temps modernes.
L’asservissement des femmes n’était certes pas le sujet du livre de
C. Lévi-Strauss, qui visait à définir sur le plan formel les règles fonda-
mentales de l’échange matrimonial. Le projet global de son œuvre était
de découvrir, en partant d’un certain type de sociétés avant d’aborder
des formes plus complexes, les structures souvent inconscientes du
fonctionnement de l’esprit humain, au-delà de la diversité des appa-
rences concrètes. Mais par la suite, la question d’utiliser ou non sa
théorie pour penser les rapports hommes-femmes dans une dimension
sociologique et politique s’est posée. Certaines anthropologues fémi-
nistes ont notamment interprété comme une forme de naturalisation
des femmes ses généralisations sur leur statut d’objet d’échange.
1 Les Structures ont été écrites aux États-Unis entre 1943 (lors de l’exil de C. Lévi-Strauss
suite aux lois antisémites de Vichy — dont sa révocation de professeur de philosophie)
et début 1947 [Lévi-Strauss et Eribon, 1988].
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Martine Gestin, Nicole-Claude Mathieu Claude Lévi-Strauss et (toujours) l’échange des femmes… 65
Du genre humain aux femmes :

l’articulation culture/nature
Lévi-Strauss anti-naturaliste
dans sa conception du genre humain
Les Structures sont une œuvre richement documentée et très tech-

nique, d’un abord difficile. Aussi C. Lévi-Strauss accepta-t-il d’en donner
les principales lignes directrices et conclusions dans un article, « The
family » [1956] 2. C. Lévi-Strauss voit dans la famille une réalité entière-
ment culturelle, sociale, c’est-à-dire artificielle. La reproduction biolo-
gique par simple accouplement n’aurait en effet nul besoin d’une telle
institution pour se perpétuer. Ce qui fonde socialement la famille et
marque le passage de l’état de nature à l’état de culture, c’est la prohibi-
tion de l’inceste et la division sexuée du travail — toutes deux univer-
selles malgré leurs modalités variables. Non seulement le renoncement
à la sexualité entre consanguins implique des opérations complexes
d’échange pour prendre conjoint à l’extérieur, mais encore, au sein de
la famille restreinte (que l’échange démantèlera et recomposera), les
individus de sexe différent sont socialisés dans des rôles complémen-
taires, les obligeant à coopérer économiquement.
Ainsi, la prohibition de l’inceste (et la loi d’exogamie qui l’accom-
pagne) « opère seule une refonte des conditions biologiques de l’accouple-
ment et de la procréation. Elle ne permet aux familles de se perpétuer
qu’enserrées dans un réseau artificiel d’interdits et d’obligations » [1983,
p. 83, souligné par nous]. Rappelons que le « passage de la nature à la
culture » ou leur articulation ainsi réalisée se situent chez C. Lévi-
Strauss dans une réflexion philosophique et purement socio-logique. Ce
n’est ni une reconstruction du processus d’hominisation, ni une pensée
de l’évolution des organismes biologiques. Il récuse les explications
naturalistes en vigueur dans les sciences humaines et s’est élevé dans
plusieurs écrits contre la sociobiologie.
L’article « La sexualité féminine et l’origine de la société » [1998]
témoigne à nouveau de son anti-naturalisme concernant le genre
humain. Il y critique diverses théories qui enracinent le passage de la
nature à la culture dans des caractéristiques physiologiques : entre
autres, la disparition, chez les femelles humaines, de l’œstrus, ces
moments périodiques de rut où les femelles animales signalent leur
2 Paru dans un textbook à l’intention d’étudiants, puis traduit en français en 1971. Lévi-
Strauss le remania en 1983, non sans surmonter ses réticences à republier un texte qu’il
estimait « platement didactique », mais qui demeure fort utile.

66 Structures, structuration, pratiques
disposition à s’accoupler. Détaillant les contradictions entre ces

théories, qu’elles imaginent un matriarcat primitif, ou des stratégies
féminines de choix des gènes ou du meilleur pourvoyeur en viande, ou
même des mesures sociales globales (dont la prohibition de l’inceste !)
contre la soi-disant promiscuité qu’engendrerait la « disponibilité
sexuelle constante » des femmes, C. Lévi-Strauss les qualifie de « robin-
sonnades génitales » : « Derrière ces tentatives vaines pour assigner des
bases organiques simples à des activités intellectuelles compliquées
[dont le langage et la fabrication d’outils complexes], on reconnaît une
pensée aveuglée par le naturalisme et l’empirisme » [1998, p. 83] 3.
Et pourtant… Une forme de « naturalisation »

du genre féminin
Le vocabulaire descriptif utilisé dans les Structures : échange des femmes,
donneurs et preneurs de femmes, etc., exprime bien qu’il s’agit de tracta-
tions entre hommes. Ce que confirment les formulations théoriques, par
exemple : « La relation globale d’échange qui constitue le mariage ne
s’établit pas entre un homme et une femme qui chacun doit et chacun
reçoit quelque chose : elle s’établit entre deux groupes d’hommes, et la
femme y figure comme un des objets de l’échange, et non comme un des
partenaires entre lesquels il a lieu » [1967 (1949), p. 134-135].
Par ailleurs les femmes sont qualifiées de « biens les plus précieux », et
surtout, selon C. Lévi-Strauss, elles tiennent dans l’échange matrimonial
(l’alliance) la place des signes dans l’autre champ fondamental de commu-
nication humaine qu’est le langage. Les signes sont nécessairement
échangés, car ce serait en « abuser » que de les garder pour soi — en fait la
négation de l’état même de société, de l’état de Culture : « L’émergence de
la pensée symbolique devait exiger que les femmes, comme les paroles, fussent
des choses qui s’échangent » [1967 (1949), p. 569, souligné par nous.]. La
phrase est violente, sachant que le dessein de l’auteur est d’atteindre le
système « vrai », les règles du fonctionnement de l’esprit humain. Si la
3 À l’inverse, on a pu traiter de la « perte de l’œstrus » dans une perspective radicalement

sociologique. Paola Tabet [1985/1998] — considérant ce phénomène psycho-biolo-
gique qu’est désormais chez les femelles humaines la dissociation possible entre exercice
de la sexualité et activité reproductive — a analysé les modalités culturelles de sa mani-
pulation. Elle a démontré comment, par des moyens plus ou moins violents de répres-
sion d’une sexualité autonome chez les femmes et d’interventions sur le processus
reproductif naturel lui-même, nombre de sociétés parviennent à augmenter artificiel-
lement la fréquence des grossesses. La réduction fréquente des femmes à une sexualité
essentiellement reproductive, dont le cadre principal est le mariage, représente selon
elle un retour en arrière, « un renversement complet de l’héritage hominien » [1998,
p. 152].

pensée symbolique était présente chez les humaines (et il semble que oui,
car C. Lévi-Strauss dit dans le final des Structures que la femme n’est pas
que signe échangé, « puisque, dans un monde d’hommes, elle est tout de
même une personne », productrice de signes), faut-il supposer que ce qui
leur a permis d’accéder à la pensée symbolique était leur sens profondé-
ment sociologique de la nécessité d’être échangées ?
Sans doute, quelques objections s’élevèrent-elles puisque dès 1956, il
apporte une consolation :
Que des lectrices, alarmées de se voir réduites au rôle d’objets d’échange
entre des partenaires masculins, se rassurent : les règles du jeu seraient
les mêmes si l’on adoptait la convention inverse, faisant des hommes des
objets d’échange entre des partenaires féminins. Quelques rares sociétés
d’un type matrilinéaire très poussé, ont, dans une certaine mesure,
formulé les choses de cette façon. Et les deux sexes peuvent s’accom-
moder d’une description du jeu un peu plus compliquée, qui consisterait
à dire que des groupes, chacun formé d’hommes et de femmes, échan-
gent entre eux des relations de parenté [1983, p. 90-91].
La question lui semblait ainsi définitivement réglée, comme en

témoigne l’agacement avec lequel il commente en 2000 une relance de
la polémique : « Combien de fois me faudra-t-il répéter qu’il est indifférent
à la théorie que les hommes échangent les femmes ou bien l’inverse ? »
[souligné par nous]. Que le mode d’expression choisi pour formaliser
l’échange soit indifférent à la théorie, peut-être, mais on est en droit de
se poser la question : le « jeu » est-il ou serait-il le même si on considé-
rait les personnes, femmes et hommes, qui y sont impliquées ? Et les
femmes, non en tant que collection d’individus — où « chaque femme
conserve une valeur particulière, qui provient de son talent, avant et
après le mariage, à tenir sa partie dans un duo » [1967, p. 569] — mais en
tant que groupe social ?
Modèles versus réalités statistiques,

empiriques, sociologiques
« Le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se

rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d’après
celle-ci. » [Lévi-Strauss, 1958, p. 305]. La question est alors de l’interpré-
tation de cette « réalité », et c’est sous cet angle que sont formulées les
critiques féministes sur les Structures élémentaires de la parenté.
Gayle Rubin [1998 (1975)], nourrie de sa formation anthropologique
auprès de Marshall Sahlins et impliquée dans les mouvements de lutte
de libération des femmes et des homosexuels aux États-Unis, prend en

compte la réception négative de la théorie de l’échange des femmes par

les féministes des années 1970. À l’époque, les mouvements féministes
et homosexuels s’opposaient aussi aux théories et pratiques hétéro-
normatives de la psychanalyse. Mais G. Rubin pensait que le structura-
lisme de C. Lévi-Strauss autant que les théories de Sigmund Freud et de
Jacques Lacan sont une excellente description des systèmes d’oppres-
sion des femmes. Comparés aux idées des penseurs socialistes qui ne les
ont pas ou peu théorisés, ils permettent une avancée pour la pensée poli-
tique de la sexualité et des rapports de sexe/genre. Il est donc utile d’assi-
miler l’éventail des règles d’alliance et de parenté des Structures tout
autant que de reprendre la théorie freudienne (qu’elle qualifie avec
humour noir de « théorie féministe manquée ») sur l’imposition du
genre dès la petite enfance, notamment la construction de la féminité.
Cependant, G. Rubin exige qu’il faille penser le coût des règles et des
normes pour les femmes dominées et les minorités sexuelles. Pour elle,
le tabou de l’inceste présuppose l’existence d’un tabou sur l’homosexua-
lité : « Une prohibition portant sur certaines unions hétérosexuelles
suppose un tabou sur des unions non hétérosexuelles [souligné par
l’auteur]. Le genre n’est pas seulement l’identification à un sexe ; il
entraîne aussi que le désir sexuel soit orienté vers l’autre sexe. La divi-
sion sexuelle du travail entre en jeu dans les deux aspects du genre — elle
les crée homme et femme, et elle les crée hétérosexuels. » Ainsi, « […] on
impose un genre aux individus afin de garantir le mariage. Lévi-Strauss
est dangereusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus
institué. » [1998, p. 35.] 4.
Catherine Gossez [1982] développe ce que relevait déjà G. Rubin : l’idée
tendancieuse contenue dans le concept lévi-straussien de passage de la
nature à la culture. Si c’est par l’échange des femmes que l’humanité le
réalise, alors la soumission des femmes qu’implique leur échange serait
indispensable à la culture — ce qui est certainement un peu trop leur
demander… Pour l’historienne des idées, cette thèse est associée à une
pensée naturaliste qui rejoint certaines spéculations sexistes savantes (sur
le matriarcat notamment). À l’instar de J. McLennan et de C. Meillassoux,
4 C’est en sens contraire que, lors des débats récents sur le PACS, les opposants à l’accès
des homosexuels au droit de la famille ont pensé trouver des arguments chez C. Lévi-
Strauss. Selon eux, si le mariage, défini comme le don public d’une femme à un
homme, est tenu par l’auteur comme l’acte d’échange qui marque l’avènement de la
Culture, légaliser l’union homosexuelle équivaut à régresser à l’état de barbarie. Alors
que C. Lévi-Strauss restait muet, Jeanne Favret-Saada [2000, p. 13-17] a tenu à rappeler
que les Structures, somme de connaissance sur les systèmes de parenté, ne renfermaient
aucune proposition idéologique pour ou contre l’union homosexuelle, mais que les
adversaires du PACS utilisaient les insuffisances idéologiques de la théorie pour se
donner une légitimité scientifique et humaniste.

C. Lévi-Strauss estime que l’échange des femmes repose partout sur leur
rareté. Or, il explique cette pénurie par le fait que les hommes auraient
« une tendance polygame profonde ». Selon C. Gossez, le préjugé que les
hommes soient dans la sexualité naturellement plus actifs et plus deman-
deurs que les femmes est bien là. Elle n’admet pas que C. Lévi-Strauss passe
d’un constat sur l’état inégalitaire des relations hommes-femmes à une
explication par une origine naturelle.
Tout en s’inscrivant dans la même ligne de critique du naturalisme lévi-
straussien, Chantal Collard discute d’exceptions. Elle ne remet pas en
cause la prévalence mondiale de l’échange des femmes, mais présente des
exemples de formes de mariage qui ne cadrent pas avec la théorie. Chez
les Guidar du Cameroun [Collard, 1981], société patrilinéaire à polygynie
et polyandrie synchroniques, l’échange des femmes par les hommes ne
concerne que les mariages primaires, car dans les faits comme dans la
pensée indigène, les mariages secondaires laissent autant d’autonomie aux
femmes qu’aux hommes : lors de leurs remariages choisis, les femmes
s’établissent maritalement en fonction de leurs amitiés féminines. Dans le
cas des minorités matrilinéaires matrilocales d’Asie du Sud-Est (Garo, Jörai,
Nagovisi), l’échange des hommes est pensé et agi comme tel par l’institu-
tion du prix du fiancé, et l’autonomie féminine y est plus forte que ne le
reconnaît C. Lévi-Strauss. Selon C. Collard en 2000, la théorie de C. Lévi-
Strauss ne reconnaît pas que les femmes de certaines sociétés puissent être
tantôt échangées, tantôt échangistes, de même qu’il n’admet pas que de
telles structures d’échange soient associées à des rapports hommes-
femmes plus équilibrés.
Françoise Héritier [2000] critique cette analyse. D’un côté, elle
reproche à C. Collard de sous-estimer la domination masculine tant
dans les sociétés patrilinéaires d’Afrique subsaharienne que dans les
minorités matrilinéaires d’Asie, de l’autre, elle défend C. Lévi-Strauss
contre les accusations de naturalisme. Pour F. Héritier, la théorie de
Collard manque à reconnaître que l’asymétrie des sexes oriente tous les
systèmes de parenté, alors que celle de C. Lévi-Strauss en prend acte. Elle
étaie ce point par un concept qu’elle a créé : la « valence différentielle
des sexes ». Tous les systèmes de parenté entérineraient le fait que les
hommes arrivent partout à déposséder les femmes du privilège exorbi-
tant d’enfanter les deux sexes. Y compris les régimes matrilinéaires
matrilocaux où s’exprime le plus la prérogative féminine. En ces
sociétés, les hommes pèsent davantage dans les alliances matrimo-
niales (cas des Garo), ou bien ils jouissent de davantage de droits sexuels
(cas des visites furtives chez les Na, cas de la polygynie des hommes
Minangkabau). C. Collard [2001] a répondu qu’elle retirait ses accusa-
tions de naturalisme, mais maintenait ses analyses de cas et son
approche théorique. La valence différentielle des sexes lui semble un

concept confus qui tantôt distingue, tantôt amalgame différence

sexuelle et domination masculine.
La question des sociétés matrilinéaires

et matrilocales
Je n’ai pas décrété que les hommes étaient les agents et les femmes les
sujets 5 de l’échange. Les données de l’ethnographie m’ont simple-
ment appris que, dans la grande majorité des sociétés, les hommes
font ou conçoivent les choses de cette façon et qu’en raison de sa grande
généralité, cette disparité offre un caractère fondamental. Il fallait donc que
la théorie prît cette situation en compte bien qu’elle eût pu s’accom-
moder de la situation inverse qui, on le sait mieux aujourd’hui, existe
ou paraît exister dans un très petit nombre de sociétés. [Lévi-Strauss,
2000, p. 717-718 ; souligné par nous.]
Voici donc une théorie qui se fonde sur la « généralité » des faits, ici
basée sur un énoncé statistique (qui demeura longtemps le credo des
ethnologues). Toutefois, à la fin du chapitre VIII des Structures, l’auteur
aborde succinctement les cas de sociétés où l’application de sa théorie
est plus compliquée.
Les limites d’une pensée formaliste
Selon C. Lévi-Strauss, l’exercice de l’autorité dans les sphères politique

et sociale est un monopole masculin universel. C’est ce qu’il appelle
l’« asymétrie des sexes » ou la « priorité masculine ». Les structures
matrilinéaires et/ou matrilocales n’y font pas exception, bien qu’elles
compliquent son exercice, et les sociétés, en évoluant vers une expan-
sion de leurs structures politiques aux dépens de leurs autres formes
d’organisation, tendent à généraliser le droit paternel. Au reste, observe-
t-il, la résidence permanente des hommes chez leur épouse (uxoriloca-
lité) est extrêmement rare.
Chez les Minangkabau de Sumatra (matrilinéaires et matrilocaux), il
admet que l’échange matrimonial puisse porter explicitement sur des
hommes. Mais celui-ci demeure contrôlé par d’autres hommes, les chefs
de l’unité domestique. En outre, dans les sociétés beaucoup plus
nombreuses où le droit est maternel, mais la règle de résidence patrilo-
cale, les échangées restent les femmes, et les échangistes, les chefs de
famille mâles. Que la femme transmette son appartenance lignagère à
ses enfants alors qu’elle vit dans la famille de son mari est « le résultat du
5 Notons que le terme « sujets » remplace désormais « objets »…

conflit permanent entre le groupe qui cède la femme et celui qui

l’acquiert […]. La femme, elle, n’est jamais que le symbole de sa lignée.
La filiation matrilinéaire, c’est la main du père, ou du frère, de la femme,
qui s’étend jusqu’au village du beau-frère » [1967, p. 136].
Parmi toutes ces inférences, point ne figure de reconnaissance d’un
rapport de domination. Les formulations restent dans le registre apoli-
tique de la différence entre les sexes. Si les charges d’autorité n’échoient
qu’aux hommes, ceci demeure donc dans sa pensée de l’ordre factuel de
la division dite sexuelle du travail, ou de la différence de construction
des genres et statuts masculins et féminins, et non d’une situation iden-
tifiée et analysée comme oppression 6.
Mais il quitte subrepticement ce formalisme lorsqu’il analyse ce qui
complique l’exercice de l’autorité masculine dans les sociétés matrili-
néaires qui sont matrilocales de manière permanente ou prononcée. Par
exemple, explique-t-il, pour parvenir à préserver l’intégrité foncière de la
famille indivise matrilinéaire chez les Nayar, il faut des « artifices » tels
que la séparation des époux rituels après trois jours de cohabitation, puis
l’instauration d’un régime d’unions éphémères où la femme n’a que des
amants visiteurs, sans droit sur ses biens. Ou chez les Océaniens de Dobu
et Kiriwina, pour aider à l’intégration du mari dans le foyer et le village
de son épouse, il faut des institutions telles que les moitiés exoga-
miques et les Maisons des Hommes. Le nouvel entrant est dans ce cas
adopté par la moitié du village à laquelle sa femme et ses beaux-frères
n’appartiennent pas, tandis qu’il devient membre à part entière du
groupe des hommes du village — ce qui encourage le rapprochement
d’égal à égal des hommes en rapport d’alliance, tout en renforçant leur
solidarité de groupe de sexe. Sinon, insiste C. Lévi-Strauss, « le mari
appartiendra à la classe méprisée de “ceux qui sont là du fait du mariage”
[…], par opposition aux “propriétaires du village”, qui lui feront bien
sentir la précarité de son titre de résidence auprès de sa femme et de ses
enfants » [1967, p. 138]. Si l’auteur ne se préoccupe pas des consé-
quences politiques pour les femmes de la « priorité masculine »
mondiale 7, ici il se soucie du sort des maris uxorilocaux, et il évoque
l’« atmosphère dramatique » de ces sociétés où le gouvernement des
hommes repose sur un ordre fragile.
Sa pensée formaliste frôle alors le jugement de valeur. En cette diffi-
culté de rendre compte de la différence culturelle autrement que par des
6 Toutefois, à propos du système mythologique des deux Amériques, l’auteur utilisera

l’expression « sujétion des femmes [qui] fonde l’ordre social » [1968, p. 182].
7 À aucun moment, par exemple, il ne prend en compte la vulnérabilité des femmes
entrées comme « étrangères » dans les cas de viri-patrilocalité, statistiquement préva-
lents.

termes négatifs ou tendancieux 8, l’auteur semble incapable de se déta-

cher des valeurs conventionnelles patriarcales qui prônent la stabilité
conjugale et l’harmonie familiale au prix de la soumission de la femme
à son mari chef de famille. Par ailleurs, ses développements reposent,
nous allons le voir, sur des exagérations et des inexactitudes.
Des exceptions qui infirment la règle ?
Les sociétés matrilocales ne sont pas si rarissimes, et il existe aussi un

petit nombre de sociétés matrilocales à filiation patrilinéaire ou indiffé-
renciée, notamment en Amazonie et en Asie du Sud-Est. Enfin, la docu-
mentation disponible depuis les années 1970 confirme ce que dit
Collard : quelques minorités ethniques matrilinéaires et matrilocales
ont des structures familiales bicéphales où l’autorité est partagée entre
un frère et une sœur [Schlegel, 1972 ; Cai, 1997 ; Pak, 2007]. D’autres ont
des structures familiales égalitaires, voire même à dominance féminine.
Citons deux exemples où l’échange des femmes par les hommes n’a
pas lieu. Chez les Matsiguenga d’Amazonie péruvienne, groupe impor-
tant occupant un vaste territoire, la filiation est indifférenciée, la rési-
dence matri-uxorilocale. La parité des genres et les valeurs égalitaires
aboutissent à ce que France-Marie Renard-Casevitz [2007, p. 171-175]
appelle un « détournement » de l’atome de parenté lévi-straussien, tout
en en conservant les composantes (une relation d’alliance, une de filia-
tion, une de consanguinité). L’analyse des circuits matrimoniaux, des
mythes et des pratiques sociales (langage, travail, territorialité, chef-
ferie, etc.) révèle une unité de base inconsciente comportant « un
homme et une femme mariés, père et mère d’un fils et d’une fille ». Dans
cette structure ne figure ni preneur ni donneur d’épouse, car le père n’est
pas en vis-à-vis avec le frère de la mère (qui est absent). Chez les Kavalan
de Taiwan, infime minorité réduite à un village, à régime matrilinéaire
et matrilocal, Liu [2007] montre que les femmes ont le monopole du
contrôle de la société par la religion, contrairement aux Bororo de
C. Lévi-Strauss.
Les rapports globaux entre les sexes peuvent donc être équilibrés ou
presque, sans entraîner plus qu’ailleurs de conflits et de tensions (si ce
n’est la pression d’acculturation que ces sociétés subissent).
8 Autre propos tendancieux : chez les Bororo du Brésil, société matrilinéaire et matrilo-
cale à dominance masculine forte, C. Lévi-Strauss [1955, p. 255] interprète le monopole
masculin du pouvoir religieux et politique comme « sanctionnant » la priorité des
femmes dans l’état civil et la résidence. Mais sanctionner dans quel sens : punir ou
entériner ?

Repenser l’échange matrimonial
L’analyse formelle des modalités d’échange et l’analyse politique

approfondie des rapports hommes-femmes peuvent s’enrichir mutuelle-
ment. Il faut donc assimiler les propositions des Structures, mais y ajouter
une étude qui évalue dans quel jeu de rapports entre groupes de parenté
et groupes de sexe se construit soit la domination masculine, soit une
situation de quasi-équilibre entre les deux sexes. La compréhension des
rapports de sexe interindividuels qui se nouent dans le mariage dépend
des rapports entre groupes familiaux et groupes de sexe, comme le
rappelle C. Lévi-Strauss à propos des sociétés matrilinéaires. Mais il est
nécessaire de pousser plus loin cette analyse en questionnant les enjeux
de reproduction sociale associés au mariage (enjeux patrimoniaux et
statutaires dans les sociétés stratifiées, constructions du corps reproduc-
teur féminin et masculin, existence ou non de procédures de mariage),
la nature exacte du transfert (un homme, une femme, une personne
avec sa capacité productive et reproductive, ou seulement une capacité
reproductive), ainsi que les implications pour les femmes et les hommes
des changements de résidence au mariage compte tenu des contraintes
économiques et écologiques. De cette manière, le concept d’échange
matrimonial n’est pas seulement un moyen de modéliser un nexus
important de la vie sociale d’un groupe, mais un outil de mesure de
forces politiques susceptible d’éclairer au mieux les rapports hommes-
femmes [Gestin, 2007].
Un androcentrisme bien partagé et fort ancien
Si l’on peut relever dans nombre des formulations de C. Lévi-Strauss

une forme fâcheuse d’androcentrisme, il faut rappeler qu’à cette époque
(comme avant et après), le machisme de la société et l’androcentrisme
du discours étaient prégnants, l’homme, identifié au général, étant
toujours le référent. D’où le scandale lorsque Beauvoir dénonça le sort
fait au « deuxième » sexe 9.
Que les hommes apparaissent comme les seuls et véritables sujets de
la société humaine a suscité de nombreux commentaires critiques des
productions « scientifiques », fussent-elles d’optique structuraliste,
9 Pour les textes de la virulente polémique, cf. Galster [2004]. Sur le traitement différen-
tiel des catégories de sexe dans le discours sociologique des années 1960 (ainsi, en
cadencé : la fonction biologique de reproduction implique nécessairement une parte-
naire pour se réaliser), cf. Mathieu [1991 (1971)]. Sur l’androcentrisme au cours des
siècles chez les philosophes, cf. Collin et al. [2000].

marxiste, fonctionnaliste ou autre. À partir des années 1970, en lien avec

la renaissance des mouvements féministes, des travaux universitaires
importants se sont appliqués à décrypter et dévoiler l’androcentrisme, le
« male bias », dans la forme et le contenu des textes ethnologiques. On le
décelait : 1) au niveau de la description des faits — invisibilisation des
femmes (de leur présence ou de leurs actes), ignorance ou sous-estima-
tion de leur contribution économique ou sociopolitique, de leurs rôles
dans les échanges rituels, de leur travail et dépense énergétique pour les
soins aux enfants, ou de la part qu’elles peuvent prendre à la réorgani-
sation à leur profit de certaines règles matrimoniales. Mais aussi : 2) dans
la non-intégration de ces faits, même connus, lorsqu’on parvenait au
niveau de la théorisation de tel phénomène ou de la caractérisation
globale de telle société — en donnant ainsi une description fausse [sur
ces articles pionniers, cf. Mathieu, 1991 (1985)].
Une phrase de C. Lévi-Strauss sur les Bororo en 1936 illustre fort bien
la démonstration des linguistes Claire Michard et Claudine Ribéry
[1985, p. 156] : « Le village entier partit le lendemain dans une trentaine
de pirogues, nous laissant seuls avec les femmes et les enfants dans les
maisons abandonnées » [souligné par les auteures]. De ce mode d’énon-
ciation totalement centrée sur la gent masculine, qu’elles analysent chez
bien d’autres auteurs, elles concluent :
Ces glissements métonymiques sont tout à fait cohérents avec
l’ensemble des phénomènes linguistiques relevés : si des référents
humains ne sont pas construits énonciativement comme tels, il y a
une forte tendance à ce qu’ils ne soient pas énoncés comme consti-
tutifs d’un groupe social. [Michard et Ribéry, 1982].
L’androcentrisme est lié à toute forme d’organisation sociale où les

femmes sont « le deuxième sexe », ce qui n’empêche pas, bien au
contraire, leur survalorisation sexuelle ou même affective. La femme est
signe et valeur (pour les hommes). D’où l’envolée de la fin des Struc-
tures, que chaque femme opprimée à travers le monde appréciera à sa
guise : « Ainsi s’explique que les relations entre les sexes aient préservé
cette richesse affective, cette ferveur et ce mystère, qui ont sans doute
imprégné, à l’origine, tout l’univers des communications humaines. »
[p. 569].
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Claude Lévi-Straus L'échange Des Femmes - Analyses Formelles, Discours, Réalités Empiriques - Nicole-Claude - Mathieu - Martine - Gestin PDF

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4.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS ET (TOUJOURS) L'ÉCHANGE DES

Martine Gestin et Nicole-Claude Mathieu

in Danielle Chabaud-Rychter et al., Sous les sciences sociales, le genre

La Découverte | Hors collection Sciences Humaines

Article disponible en ligne à l'adresse:

Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour La Découverte.

Martine Gestin et Nicole-Claude Mathieu

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Du genre humain aux femmes :

Les Structures sont une œuvre richement documentée et très tech-

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disposition à s’accoupler. Détaillant les contradictions entre ces

Et pourtant… Une forme de « naturalisation »

3 À l’inverse, on a pu traiter de la « perte de l’œstrus » dans une perspective radicalement

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La question lui semblait ainsi définitivement réglée, comme en

Modèles versus réalités statistiques,

« Le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se

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compte la réception négative de la théorie de l’échange des femmes par

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concept confus qui tantôt distingue, tantôt amalgame différence

La question des sociétés matrilinéaires

ou paraît exister dans un très petit nombre de sociétés. [Lévi-Strauss,

Les limites d’une pensée formaliste

Selon C. Lévi-Strauss, l’exercice de l’autorité dans les sphères politique

5 Notons que le terme « sujets » remplace désormais « objets »…

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conflit permanent entre le groupe qui cède la femme et celui qui

6 Toutefois, à propos du système mythologique des deux Amériques, l’auteur utilisera

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termes négatifs ou tendancieux 8, l’auteur semble incapable de se déta-

Des exceptions qui infirment la règle ?

Les sociétés matrilocales ne sont pas si rarissimes, et il existe aussi un

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Repenser l’échange matrimonial

L’analyse formelle des modalités d’échange et l’analyse politique

Un androcentrisme bien partagé et fort ancien

Si l’on peut relever dans nombre des formulations de C. Lévi-Strauss

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marxiste, fonctionnaliste ou autre. À partir des années 1970, en lien avec

L’androcentrisme est lié à toute forme d’organisation sociale où les

BEAUVOIR (DE) Simone (1948), « La femme et les mythes », Les Temps

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GALSTER Ingrid (textes réunis par) (2004), Le Deuxième Sexe de

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