Alagaddupama Sutta – MN 22

Por

Ajaan Thanissaro

O Alagaddupama Sutta é um discurso sobre o apego a idéias (ditthi). A sua

mensagem central é transmitida através de dois símiles, que aparecem entre os mais
conhecidos no Cânone: o símle da cobra e o símile da balsa. Tomados em conjunto, esses
símiles focam na habilidade necessária para apreender de modo apropriado o entendimento
correto, como um meio para conduzir à cessação do sofrimento, ao invés de transformá-lo
num objeto do apego, abandonando-o quando este tiver realizado a sua tarefa.

A primeira parte do discurso, que leva ao símile da cobra, foca no perigo de

compreender mal o Dhamma em geral e particularmente os ensinamentos sobre a
sensualidade. O discurso não explica como o bhikkhu Arittha, que cometeu a ofensa, formulou
a sua má compreensão do Dhamma, mas o comentário sugere um enredo plausível:

“Neste caso o bhikkhu ... estando em isolamento, pensa o seguinte: ‘Há pessoas que
vivem a vida em família, desfrutando dos prazeres dos cinco sentidos, que entraram na
correnteza, que retornarão uma vez, que não retornarão. Quanto aos bhikkhus, eles vêm
formas prazerosas precebidas através do olho, ouvem ... cheiram ... saboreiam ... sentem
sensações prazerosas tangíveis através do corpo. Eles usam tapetes e roupas macias. Tudo
isso é adequado. Então porque não deveria a visão, som, aroma, sabor e toque de uma mulher
ser adequado? Estes também são adequados!’ Assim ... comparando uma semente de
mostarda ao monte Sineru, ele dá origem a esta idéia perniciosa, ‘Porque o Abençoado – como
se estivesse com um grande esforço, prendendo o oceano – formulou a primeira regra de
treinamento parajika (contra a relação sexual)? Não há nada de errado com esse ato.’”

Independente do modo como de fato Arittha chegou a essa posição, a sugestão do

Comentário coloca um ponto importante: que apenas porque uma idéia pode de modo lógico
ser inferida do Dhamma não significa que essa idéia é válida ou proveitosa. O próprio Buda
argumenta do mesmo modo no AN II.25:

“Bhikkhus, estes dois difamam o Tathagata. Quais dois? Aquele que apresenta um
discurso que deve ser inferido como um discurso cujo significado já foi completamente
explicado. E aquele que apresenta um discurso cujo significado já foi completamente explicado
como um discurso cujo significado deve ser inferido ...”

Tendo estabelecido esse ponto, o discurso o ilustra com o símile da cobra, que por seu
turno é uma introdução ao símile da balsa. É importante enfatizar a conexão entre esses dois
símiles pois esta com freqüência não é captada. Muitos leitores superficiais concluem do símile
da balsa simplesmente que o Dhamma é para ser abandonado. Na verdade, um importante
texto Mahayana – o Sutra do Diamante – interpreta o símile da balsa como significando que é
necessário abandonar a balsa de modo a cruzar o rio. No entanto, o símile da cobra argumenta
que o Dhamma tem que ser apreendido; o truque encontra-se em apreendê-lo da forma
correta. Quando este ponto é então aplicado ao símile da balsa, a implicação é um pouco
menos clara: a pessoa deve agarrar-se à balsa de modo adequado para cruzar o rio. Apenas
quando ela chegar à segurança da outra margem, poderá soltar-se daquilo.

Tomados em conjunto, esses dois símiles preparam o terreno para o restante do

discurso, que foca no ensinamento sobre não-eu. Facilmente esse é um dos ensinamentos
mais mal entendidos do Cânone, em grande parte devido às inferências incorretas que dele
podem ser deduzidas.

Duas inferências incorretas são particularmente relevantes neste caso.

A primeira diz respeito à amplitude do ensinamento sobre não-eu. Algumas pessoas

têm argumentado que, como o Buda em geral limita os seus ensinamentos sobre não-eu aos
cinco agregados – forma, sensação, percepção, formações e consciência – ele deixaria aberta
a possibilidade que alguma outra coisa possa ser considerada como o eu. Ou, a forma como o
argumento com freqüencia é apresentado, ele nega o eu limitado e temporal como um meio
para apontar para a identidade com sendo um eu mais amplo, ilimitado, cósmico. No entanto,
neste discurso o Buda formula de modo explícito o ensinamento sobre não-eu para refutar
qualquer noção de um seu cósmico. Ao invés de centrar a sua discussão do não-eu nos cinco
agregados, ele foca nos primeiros quatro agregados mais outros dois possíveis objetos de auto
identificação, ambos mais explícitos na sua abrangência cósmica: (1) tudo aquilo que é visto,
ouvido, sentido, conscientizado, buscado, procurado, ponderado pelo intelecto; e (2) o cosmo
como um todo, eterno e imutável. Na verdade, essa segunda idéia é particularmente
ridicularizada pelo Buda, como o ensinamento de um tolo, por duas razões, que são
desenvolvidas em pontos distintos no discurso: (1) Se o cosmo fosse o “eu,” então ele também
deveria ser “meu,” o que é óbvio não ser o caso. (2) Não há nada na experiência do cosmo
que possa ser qualificado como eterno, imutável, ou que mereça ser apegado como “eu” ou
“meu.”

A segunda inferência incorreta é que, dado o esmero com o qual o Buda ensina o não-
eu, a pessoa infere que não existe um eu. Essa inferência é tratada de modo menos explícito
neste discurso, embora seja tocada brevemente em termos do que o Buda ensina e como ele
ensina.

Em termos do que o Buda ensina: O Buda de modo explícito afirma que ele não
consegue enxergar uma doutrina de um eu, que, sendo agarrada, não conduza à tristeza,
lamentação, dor, angústia e desespero. Ele não relaciona todas as possíveis doutrinas de um
eu abrangidas por essa afirmação, mas o MN 2 proporciona no mínimo uma lista parcial:

"‘Um eu existe em mim’ ... ‘um eu não existe em mim’ ... ‘eu percebo o eu através do
eu’ ... ‘eu percebo o não-eu através do eu’ ... ‘eu percebo o eu através do não-eu’ ... ‘É esse
meu eu que fala e sente e experimenta aqui e ali o resultado de boas e más ações; mas esse
meu eu é permanente, interminável, eterno, não sujeito à mudança e que irá durar tanto
tempo quanto a eternidade.’ Essas idéias especulativas, se denominam um emaranhado de
idéias, uma confusão de idéias, idéias contorcidas, idéias vacilantes, idéias que agrilhoam.
Aprisionado pelas idéias que agrilhoam, a pessoa comum sem instrução não se vê livre do
nascimento, envelhecimento e morte, da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero; ela
não se vê livre do sofrimento, eu digo."

Portanto a idéia ‘um eu não existe em mim’ é tanto uma doutrina de um eu quanto a
idéia ‘um eu existe em mim.’ Porque a ação do apego envolve aquilo que o Buda chama de
“fabricação do eu” – a criação da noção de um eu – se alguém for se apegar à idéia de que
não existe um eu, ele estaria criando uma noção muito sutil de um eu em torno dessa idéia,
veja o AN IV.24. Mas, tal como ele diz, o Dhamma é ensinado “para a eliminação de todos os
pontos de vista, decisões, obsessões, adesões, tendências, para silenciar todas as formações,
para abandonar todas as aquisições, para a destruição do desejo, para o desapego, para a
cessação, para Nibbana.”

Assim, é importante focar em como o Dhamma é ensinado: mesmo nos seus

ensinamentos mais profundos sobre o não-eu, o Buda nunca recomenda substituir a suposição
de que há um eu pela suposição de que não há um eu. Ao invés disso, ele apenas vai até o
ponto de indicar as desvantagens das várias formas de concepções de um eu e depois
recomenda que sejam deixadas de lado. Por exemplo, na sua série padrão de questões que
constroem a lógica da impermanência e sofrimento dos agregados, ele não diz que não há um
eu porque os agregados são impermanentes e sofrimento. Ele simplesmente pergunta, quando
eles são impermanentes e insatisfatórios, é apropriado assumir que eles são “meu, eu, o meu
eu”? Agora, porque a noção de um eu é o produto da “fabricação de um eu,” essa questão
busca nada mais que induzir o desencantamento e desapego desse processo de fabricação de
um eu, de modo a dar-lhe um fim. Uma vez que isso é alcançado, o ensinamento cumpriu o
seu papel de dar um fim ao sofrimento e a insatisfação. Essa é a segurança da margem oposta.
Tal como o Buda diz no discurso, “Bhikkhus, tanto antes como agora o que eu ensino é o
sofrimento e a cessação do sofrimento.” E ele também diz que quando as idéias de um eu são
por fim abandonadas, há a libertação da agitação; e o MN 140 indica que quem de fato está
livre da agitação, realizou nibbana. A balsa chegou na margem oposta, e ele pode deixá-la ali
mesmo – livre para ir aonde queira, de um modo que não pode ser rastreado.