CONGRESO DE FILOSOFÍA CRISTIANA

Santiago, 20-22 de octubre 2010

Claudio Pierantoni
IAP - PUC

Libertad, causalidad y noción de Dios: reflexión sobre el aporte de San

Agustín en el De Civitate Dei (libro V, i-xi).

En el quinto libro del De Civitate Dei, San Agustín nos propone una profunda
reflexión sobre la compatibilidad entre la causalidad y el libre albedrío, y lo hace
remontándose a la noción misma de causalidad en relación con la libertad en Dios.
Esto, por tanto, nos da ocasión, también, para una importante reflexión sobre la
noción misma de la naturaleza divina.

En primer lugar, Agustín refuta las visiones, aparentemente opuestas, que

atribuyen los acontecimientos de la historia o bien a una ciega causalidad, o bien a un
fatalismo igualmente ciego.
La magnitud y la fuerza del Imperio Romano, sobre cuyas vicisitudes está centrada
su reflexión, “no es –afirma el obispo africano- ni fortuita, ni fatal”:

“nec fortuita, nec fatalis.”1

Se define como “fortuito”, aquello que –se dice- “no tiene causa, o no proviene de
un orden racional”; se define, en cambio, como “fatal”, aquello que “independientemente
de la voluntad de Dios y de los hombres (praeter Dei et hominum voluntatem) ocurre por la
necesidad de un cierto orden (cuiusdam ordinis necessitate)”.

1. El fatalismo astrológico

Los primeros siete capítulos del libro son dedicados a la refutación del fatalismo de
tipo astrológico. La diversa conjunción y alineación de los astros determinaría el destino de
los hombres y de los otros seres vivos. El argumento principal de Agustín contra la
astrología, ya utilizado en las Confesiones, consiste en examinar el ejemplo de los hermanos
gemelos, que, naciendo en instantes muy cercanos, pueden tener sin embargo, destinos
muy distintos. El astrólogo romano Nigidio Fígulo, siglos antes (98-45 a. C.) había tratado
de responder esta objeción haciendo rotar muy rápidamente la rueda de un alfarero, y
marcando con tinta en la misma dirección, había obtenido en el recipiente de arcilla dos
marcas notablemente distantes entre sí: de lo cual, sacó la deducción que la rápida rotación
del cielo produce gran diversidad de destinos, en instantes que en la tierra son muy
cercanos. Pero este argumento, nota Agustín, se vuelve fácilmente en contra de los mismos
astrólogos, pues, si un solo instante de diferencia produce destinos tan diferentes, ¿cómo

                                                                                                           
1 De Civitate Dei V,i,1.
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   2  

se atreven entonces los adivinos a dar predicciones en base a horóscopos, en la inmensa

mayoría de los casos, incomparablemente más imprecisos?
Más en general, Agustín argumenta que, de ser verdadero el fatalismo astrológico,
mal se justificaría la común actitud de los hombres, que pretende “cambiar el destino”
eligiendo, por ejemplo, el tiempo propicio para la siembra, para realizar un viaje, o para
engendrar un hijo: este comportamiento delata la actitud de fondo del ser humano, que, a
despecho de las creencias astrológicas, se esmera en definitiva en “producir” su propio
destino.

2. La postura estoica

Habiendo así refutado con bastante facilidad el fatalismo astrológico –todavía tan
difundido e importante en la sociedad pagana, y no solo pagana, de aquel tiempo, Agustín
se dedica a continuación a rebatir el fatalismo de tipo racionalista que sostienen los
Estoicos.
Esto involucra el examen de la posición de los Estoicos en cuanto a la noción de
causalidad.
Los Estoicos, en efecto, distinguían distintas nociones de causas: algunas las
sometían a la necesidad, pero otras las sustraían a la necesidad misma, con el fin de
preservar la libre voluntad.
A diferencia del fatalismo astrológico, la doctrina estoica concibe el hado como “la
concatenación y la serie de todas las causas” (omnium connexionem seriemque causarum)2. Y
tal conexión coincide con la voluntad de Dios. “Voluntad de Dios” y “destino”, por tanto,
coinciden en la doctrina estoica3. Sin embargo, al hombre es concedida la opción de seguir
voluntariamente el destino, o bien de ser, en contra de su voluntad, arrastrado por él. Es
propio del sabio, naturalmente, seguir voluntariamente el querer de Dios.
Observamos que de este modo, sin embargo, parece que no todo es incluido en el
orden divino, sino que la voluntad humana tendría el poder de sustraérsele.

3. La postura de Cicerón.

A diferencia de los estoicos, Cicerón consideró contradictorias e irreconciliables la

presciencia divina de un orden causal rigurosamente establecido, y la libertad de la
voluntad humana. El razonamiento de Cicerón es el siguiente:
“Si todos los acontecimientos futuros son preconocidos, sobrevendrán en ese orden
con el cual se preconoce que vendrán; y si vendrán con ese orden, cierto es el orden de las
cosas para Dios que preconoce; si es cierto el orden de las cosas, cierto es el orden de las
causas; pues no puede acontecer algo, que no es precedido por una causa eficiente; pero si
es cierto el orden de las causas, por el cual acontece todo lo que acontece, entonces por el

                                                                                                           
2V,viii.
3Cf. Seneca, Ep. 107, 11 (cita de Cleante):
“Duc summe pater altique dominator poli
(…) ducunt nolentem fata, nolentem trahunt”.
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   3  

hado ocurre todo lo que ocurre. Y, si es así, nada hay en nuestra potestad, y no hay arbitrio
de la voluntad.”4.

Como observa Agustín, Cicerón es muy consciente de la necesidad de preservar la

libre voluntad humana, de la cual depende todo el edificio de la moral. Para él, hombre
sabio y comprometido con el buen orden de la sociedad (vitae humanae plurimum ac
peritissime consulens), es absurdo, y en todo caso es absolutamente de evitar, que se
derrumben las leyes morales, sobre las cuales la sociedad se funda. Entonces, sostiene, hay
que negar el hado, y con él, la presciencia divina. La alternativa puede resumirse así:
según el pensador romano, o bien se acepta la presciencia divina, estrechamente
relacionada con el principio de causalidad, y entonces se niega la libertad humana, lo cual
es humana y socialmente desastroso; o bien, se parte del supuesto que hay que afirmar la
libertad humana, pero entonces, para respetar el mismo principio de causalidad, hay que
negar la presciencia divina. Parece deducirse, de este dilema, la fundamental
incompatibilidad entre principio de causalidad absoluto (divino), y libertad humana.
Dicho en otros términos, se prefigura claramente en Cicerón una de las famosas
antinomias kantianas de la razón pura, precisamente la tercera5: aquella según la cual el
principio de causalidad, entendido como el nexo entre acontecimientos según una ley
(certus ordo rerum) sería teoréticamente inconciliable con la causación a partir de la libertad
humana.

4. La refutación de Agustín: (i) compatibilidad de libertad humana y presciencia

divina, y (ii) naturaleza intrínsecamente voluntaria de la causalidad.

(i) Agustín, a pesar de toda su antipatía y hostilidad contra los astrólogos, afirma
aquí netamente que “son mucho más tolerables aquellos que afirman un hado, aunque
astral, que este (pensador), que niega la presciencia divina del futuro”6. Tal negación,
advierte San Agustín, es francamente sacrílega, va directamente en contra de la noción
misma de Dios. Es, incluso, una evidente locura (“apertissima insania”), afirmar que Dios
existe y, al mismo tiempo, que ignora el futuro.
A este propósito, Agustín anota que el mismo Cicerón, de algún modo, se ha dado
cuenta de esto, acercándose mucho, en el De natura deorum, a la posición del insensato, que
dice “Dios no existe”. Excepto que, siendo esta una posición incómoda y desagradable, no
se atrevió a defenderla directamente en tal obra, sino que la puso en boca de Aurelio
Cotta, reservándose para si mismo el defender la posición estoica, en la persona de Lucilio
Balbo.
                                                                                                           
4 V, ix, 2: “si praescita sunt omnia futura, hoc ordine venient, quo ventura esse praescita sunt; et
si hoc ordine venient, certus est ordo rerum praescienti deo; et si certus est ordo rerum, certus est
ordo causarum; non enim fieri aliquid potest, quod non aliqua efficiens causa praecesserit; si
autem certus est ordo causarum, quo fit omne quod fit, fato, inquit, fiunt omnia quae fiunt.
Quod si ita est, nihil est in nostra potestate nullumque est arbitrium voluntatis; quod si concedimus,
inquit, omnis humana vita subvertitur, frustra leges dantur, frustra obiurgationes laudes, vituperationes
exhortationes adhibentur, neque ulla iustitia bonis praemia et malis supplicia constituta sunt”.
(Cf. Cicero, De divinatione ii, 49)
5 Contenida en la crítica a la cosmología racional (Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental).
6 “Multo sunt autem tolerabiliores, qui vel siderea fata constituunt, quam iste qui tollit

praescientiam futurorum. Nam et confiteri esse deum et negare praescium futurorum

apertissima insania est”.
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   4  

Esta observación es importante, pues, mediante ella, Agustín señala ya con claridad
que la postura ciceroniana ataca un punto irrenunciable de la teología racional.
Nuestro autor parte, en su refutación, reafirmando -de acuerdo aquí con los estoicos
y también con Cicerón- que existe un ordo causarum, y que este puede identificarse con la
voluntad de Dios. Sin embargo, rechaza llamar este orden con el nombre de hado, que se
presta a la interpretación de tipo astrológico. Excepto en el caso, nota Agustín, que la
palabra fatum se vea en su conexión etimológica con el verbo “for, fari” (hablar)7, es decir,
relacionado con la Palabra creadora de Dios. Aquí esperaríamos probablemente
encontrarnos con una referencia al prólogo del Evangelio de San Juan, tan querido por el
Hiponense; sin embargo, él – aun teniendo seguramente presente y dando por supuesta tal
referencia- prefiere citar aquí el Salmo 61, 12-13:

“Semel locutus est Deus, duo haec audivi,

quoniam potestas Dei est, et tibi, Domine, misericordia,
qui reddis unicuique secundum opera eius”8.

La expresión “una sola vez habló Dios”, es interpretada por Agustín como la
inmutable voluntad, dependiente de su inmutable conocimiento, con el cual Dios quiere y
crea “simultáneamente” todas las cosas:
“Lo que se dice ‘una sola vez’, se entiende como ‘inmóvilmente’, es decir,
‘inmutablemente’; aquello de ‘habló’, se refiere a que conoce inmutablemente todos los
hechos futuros, que el mismo realizará.”9

Es claro, por tanto, que la voluntad realizadora (creadora) de Dios es tan inmutable
como su conocimiento, y de este procede. Es oportuno resaltar, en primer lugar, que la
argumentación agustiniana tiene aquí, como siempre, su pilar fundamental en la doctrina
de Dios como Verbo, como Logos. La voluntad divina no podría ser libre, ni podría ser
realmente voluntad, si no fuera racional, es decir, si no procediera del Logos. Dios, en su
inmutable presciencia, establece el orden cierto de las causas.
Pero no se sigue del hecho que el orden de las causas es cierto en Dios, que no hay
libre arbitrio en nosotros, pues la misma voluntad nuestra está en el orden de las causas.
Escuchemos nuevamente las propias palabras del obispo de Hipona:

“Del hecho que para Dios sea cierto el orden de todas las cosas, no se sigue que
nada esté en el arbitrio de nuestra voluntad. Pues, también las mismas voluntades
nuestras están en el orden de las causas, que es cierto para Dios, y se contiene en su
presciencia, ya que también las voluntades humanas son causas de las obras humanas; y
así Aquél, que preconoció todas las causas de las cosas, por cierto no pudo ignorar, entre
aquellas causas, también nuestras voluntades, que preconoció como causas de nuestras
obras.”10
                                                                                                           
7 Cf. Varrone, De lingua latina 6,52. Véase también Platón, Respublica 617c.
8 “Una sola vez habló Dios, yo escuché dos cosas: que el poder pertenece a Dios, tuya Señor es la
misericordia: das a cada uno según sus obras”.
9 V, ix, 3: “Quod enim dictum est: Semel locutus est, intellegitur "immobiliter", hoc est

incommutabiliter, "est locutus", sicut novit incommutabiliter omnia quae futura sunt et quae ipse
facturus est. Hac itaque ratione possemus a fando fatum appellare (...).”
10 V, ix, 3: “Non est autem consequens, ut, si Deo certus est omnium ordo causarum, ideo nihil sit

in nostrae voluntatis arbitrio. Et ipsae quippe nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui
certus est Deo eiusque praescientia continetur, quoniam et humanae voluntates humanorum
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   5  

Este razonamiento, tan sintético como eficaz, bastaría por sí solo a superar la
dificultad planteada por la posición estoica, y a superar la inconciliabilidad de libertad
humana y presciencia divina postulada por Cicerón. En efecto, está a salvo el principio,
que quiere preservar Cicerón, cuando dice que nada acontece sin una causa eficiente, y
también cuando clasifica las causas en fortuitas, naturales y voluntarias. En cuanto a las
primeras, las fortuitas, Agustín afirma que ellas se reducen a causas “latentes”, y pueden
remontarse por tanto indiferentemente a la causalidad divina directa, o a la voluntad de
un espíritu creado; en cuanto a las segundas, las naturales, ellas evidentemente se
remontan directamente a la voluntad de Dios, el autor de la naturaleza. En cuanto a las
voluntarias, ellas pueden remontarse o directamente a la voluntad divina, o a la de los
espíritus creados, ángeles u hombres.

(ii) Este análisis le permite a Agustín dar un ulterior paso adelante, mostrando, a
través de la relación de la causalidad con la voluntad divina, que las dos nociones están
íntima y necesariamente relacionadas. En efecto, si el orden de las causas depende de la
voluntad de Dios, se sigue que la noción misma de causa remite a la noción de voluntad: de
esto se sigue, que las causas eficientes propiamente tales son solo las voluntarias. En palabras
de Agustín:

“No existen causas eficientes de todo lo que ocurre, sino voluntarias, es decir de
aquella naturaleza, que es ‘Espíritu de vida’”11.

Notemos que “voluntario” se refiere aquí, en sentido estricto y absoluto, solo a

aquella naturaleza que es “Espíritu de vida”, es decir al mismo Dios12.
Toda potestad de lo que ocurre, se remonta a Dios. Él, que da todas las potestades,
da también la potestad del albedrío; sin embargo, no es causa de las voluntades malas, sino
solo de las buenas. Por tanto:
i) causa absoluta es Dios, “que hace y no es hecha” (quae facit nec fit);
ii) las otras causas, “que hacen y son hechas” (quae et faciunt et fiunt), son todos los
espíritus creados, entre los cuales los humanos.
iii) Las otras, en cambio, que solemos llamar “causas”, es decir las corporales, no
son propiamente causas eficientes, pues dependen enteramente de la voluntad de entidades
distintas de ellas, que más propiamente realizan un resultado mediante ellas. En otras
palabras: más que causas, son instrumentos: “más que hacer, ellas son hechas” (magis fiunt
quam faciunt). El sujeto que realiza la acción, propiamente, son las voluntades de los
espíritus13.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
operum causae sunt; atque ita, qui omnes rerum causas praescivit, profecto in eis causis etiam
nostras voluntates ignorare non potuit, quas nostrorum operum causas esse praescivit.

11 V, ix, 4: Ac per hoc colligitur non esse causas efficientes omnium quae fiunt nisi voluntarias,

illius naturae scilicet, quae spiritus vitae est.

12 “Spiritus ergo vitae, qui vivificat omnia creatorque est omnis corporis et omnis creati spiritus,

ipse est Deus, spiritus utique non creatus”.

13 Corporales autem causae, quae magis fiunt quam faciunt, non sunt inter causas efficientes

annumerandae, quoniam hoc possunt, quod ex ipsis faciunt spirituum voluntates.

 
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   6  

Agustín, entonces, enumera los espíritus creados entre las causas propiamente tales
(aunque secundarias), pero insiste en que la potestas, el poder realizar un determinado
efecto, depende estrictamente de lo establecido por Dios, del querer Él (o permitir) dicho
efecto.
Por tanto, si alguien insistiera en llamar este orden de causas con el término “hado”,
estaría con ello indicando, según Agustín, simplemente la subordinación de la voluntad
creada a la voluntad absoluta (fatum esse infirmioris potentioris voluntatem), sin necesidad
alguna de negar el libre albedrío.
Las voluntades de los espíritus creados son ayudadas, por Dios, para querer el bien,
y ordenadas por él, en caso de que se desvíen hacia el mal.
Dios es el autor de las naturalezas, por tanto es el dador de toda potestad, pero no es,
estrictamente hablando, el dador de las voluntades, aunque las auxilie y ordene: de otro
modo, no sería propiamente ‘nuestro’, aquello que es precisamente nuestra voluntad. Así
se expresa nuestro autor:
“Como Él es el creador de todas las naturalezas, así es dador de todas las
potestades, no de las voluntades”.

Es muy notable, aquí, el énfasis en declarar la ‘autonomía’ de la voluntad humana,

aun cuando, con igual énfasis, se afirma su subordinación a la voluntad divina. Las cosas
corpóreas son subordinadas a las espirituales, pero:

“Todas las cosas son sobre todo subordinadas a la voluntad divina, a la cual se
subordinan también todas las voluntades, pues no tienen sino aquella potestad que Él les
concede”14.

Y nuevamente, después de recalcar que las voluntades humanas obran dentro de la

voluntad y la presciencia divina, enfatiza que:

“ellas mismas del todo (ipsae omnino) operarán”15.

Dentro de la potestad otorgada por Dios, entonces, no solo la libertad humana es

compatible con la divina, sino, que tiene, dentro de ella, un lugar absolutamente
preferencial y podríamos decir único en la creación, junto con la libertad angélica.
Podemos agregar que es aquí, junto con la racionalidad de la naturaleza humana,
donde precisamente se reconoce la huella de Dios en el hombre, su semejanza con él.

5. Presciencia y naturaleza divina.

Finalmente, terminando este fundamental capítulo ix del libro V, Agustín vuelve a

afirmar tajantemente que, un Dios que no tenga presciencia, simplemente no es Dios:

“Qui enim non est praescius omnium futurorum, non est utique Deus”16.

                                                                                                           
14 “omnia maxime Dei voluntati subdita sunt, cui etiam voluntates omnes subiciuntur, quia non
habent potestatem nisi quam ille concedit”.
15 “quidquid valent, certissime valent, et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt, quia

valituras atque facturas ille praescivit, cuius praescientia falli non potest.”  
16 V,ix,4  
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   7  

A estas alturas, podemos ya apreciar la estricta necesidad lógica de esta conclusión.

En definitiva, quien le niega a Dios la presciencia, implícitamente niega la racionalidad
misma del orden de las causas. Pues el orden mismo, como Agustín ya había afirmado en
el diálogo De ordine, no es más que aquello , mediante lo cual Dios dispone todas las cosas:

“El orden es por el que se hacen todas las cosas que Dios ha establecido”17

Es claro que aquello mediante lo cual Dios dispone, es un orden racional, y que las
cosas son dispuestas para un fin. Ahora bien, este fin, no es sino el mismo Dios. Dios, en sí
mismo, no necesita del orden, pues Él mismo es el fin hacia el cual el orden es dispuesto.
El ‘’orden”, por tanto, es relativo a Dios, que es el único absoluto.

Podemos ver que el error en que, sin darse cuenta, cayó Cicerón, y en el que
muchos siglos después caerá Kant, y en el que, por supuesto, muchos siguen cayendo,
consiste muy simplemente, en su última raíz, en tomar el orden de las causas naturales
como si el mismo orden fuera el absoluto. En cambio, hemos visto que la noción misma de
orden se vuelve contradictoria, si no es relativa a un fin que la transciende.
En breve: el orden de la causalidad es necesariamente relativo a un fin, y si se dice
que lo “relativo a un fin” es absoluto, se cae en contradicción.
Por tanto, el decir que existe un “orden cierto de las causas” –afirmación verdadera,
que Agustín reconoce a Cicerón- es muy distinto del sobreentender, con ello, que tal orden
es absoluto, que es el Absoluto.
Es cierto, como dirá después Kant, que en la naturaleza, la transmisión de la
causalidad se desarrolla según ciertas leyes. Pero es muy erróneo, por el contrario, implicar
con Kant que tales leyes, que en la naturaleza obedecen el principio de causalidad, fueran
aquello en base al cual pueda definirse tal principio; como si ellas mismas representaran la
causalidad primera, y no, en cambio, un orden relativo, subordinado a un fin que no son
ellas.

6. Reflexión conclusiva.

En base al análisis de este denso e importante texto agustiniano, podemos concluir

lo siguiente:
La noción de causalidad implica necesariamente dos vertientes: por un lado, está el
Ente absoluto, o Causa primera, cuya libre, pero eterna voluntad y racionalidad constituye
la causa propiamente tal, totalmente pura: es decir, de la cual en ningún caso se puede
predicar la noción de “efecto”; por otro lado, el ente creado, limitado, que, como tal,
siempre participa de la noción de “efecto”; sin embargo, cuando el ente creado es racional
y libre, participa verdaderamente, aunque de modo subordinado, de la acción causante; en
el caso, en cambio, del ente no racional, que tampoco es libre, se da todavía una
participación en la acción causante, pero más como instrumento que como causa
propiamente tal. En otras palabras, lo que solemos llamar la causa eficiente, en el caso de
los entes materiales, pertenece propiamente a la noción de efecto, más que de causa. Se le
llama causa, en un sentido impropio y podríamos decir, traslaticio, mediante una cierta

                                                                                                           
17
 De ordine I, x, 28:  “Ordo est, inquit, per quem aguntur omnia quae Deus constituit”.  
19/10/2010 C. Pierantoni, Libertad, causalidad y noción de Dios   8  

personificación que implícitamente realizamos de las fuerzas naturales, intuyendo detrás

de ellas la existencia de un principio causante.
El “orden cierto de las causas”, cuya necesidad y racionalidad Agustín admite,
junto con Cicerón, debe por lo tanto, también observarse correctamente desde ambas
perspectivas: por un lado está Aquello que propiamente ES, que es RAZÓN absoluta y
VOLUNTAD BUENA, que ordena pero no es ordenada. Por otro lado, aquello que solo
impropiamente es, el mundo creado, cuyo “orden” no causa, sino que más bien, en su
conjunto ES CAUSADO. Cuando hablamos de causalidad internamente a este orden,
estamos tomando el concepto de causa en sentido derivado e impropio, ininteligible sin la
causación verdadera y propia.
De esto, podemos derivar un importante corolario: de las cuatro tradicionales
causas aristotélicas, solo tres son causa en un sentido estricto y puro: la causa eficiente, la causa
formal y la causa final. Son “puras”, pues ninguna implica en sí misma la noción de efecto;
y no solo, sino que al mismo tiempo, no implican en su concepto ninguna limitación en
absoluto. Corresponden, en definitiva, al esse, nosse, velle, como características
irreductibles del Ser Absoluto, como analizado ampliamente por Agustín en los últimos
libros del Tratado sobre la Trinidad. Constituyen, en suma, “perfecciones puras” aplicables
directamente a la Esencia divina, aunque no considerada en sí misma, sino precisamente
en su relación causal con el mundo creado. Tal relación causal no es en sí necesaria, pues la
creación misma es libre; pero su posibilidad sí lo es: lo cual es suficiente para establecer la
noción de causa como tal, aplicada a la esencia divina.
La causalidad material, en cambio, no es pura, pues implica en sí misma la
limitación propia del ente creado, y al mismo tiempo, no participa de modo activo de la
causalidad.
Dentro del mundo causado, sin embargo, se encuentran las voluntades creadas, a
las cuales, siendo por un lado efectos, tienen la misteriosa propiedad de insertarse
libremente en la acción causal: participan de la causalidad verdadera, que es la activa, aun
cuando el conjunto de las acciones o efectos realizados en el universo se inscribe en un
orden perfecto, y perfectamente preconocido, que transciende infinitamente los planes
inmediatos de las creaturas.
A este punto, estamos en condición de proporcionar una definición propia de
“causa”:

“Causa es, propiamente, un ser que racional y voluntariamente da la existencia a otro

ser”.

La libre voluntad humana, por tanto, lejos de ser incompatible con la noción de
causalidad, representa su expresión y testimonio más directo y tangible para nosostros.
Quien niega la libertad de la voluntad, comete ciertamente un error muy grave y
destruye las bases de ética y de cualquier convivencia humana, como vio Cicerón; sin
embargo, como vio más profundamente Agustín, quien niega el orden causal libre,
presente en la presciencia divina, niega en sustancia a Dios mismo, detruyendo con
impiedad mucho más profunda y radical, toda justificación y sentido de la vida humana.
En una palabra, mientras cree defender y hasta exaltar la libertad humana, le quita
enteramente su noción propia y su intrínseco fin.

Claudio Pierantoni
IAP – PUC
claudiopierantoni@yahoo.com