Revista Portuguesa de Filosofia

Enigma da Transcendência: Elementos para uma ontologia do exílio segundo Emmanuel

Levinas
Author(s): João Vila-Chã
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 47, Fasc. 1, Emmanuel Levinas (Jan. - Mar.,
1991), pp. 43-62
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40336983
Accessed: 12-06-2016 05:41 UTC

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 ENIGMA DA TRANSCENDENCIA
Elementos para uma ontologia do exilio
segundo Emmanuel Levinas

Introdu9&o

No horizonte do nosso pensamento, 6 o principio de identidade que

orienta e determine a manifestapao da(s) diferenpa(s), reconduzindo a
"exterioridade no ser" aos limites de um espapo em que "tudo se absorve e
amuralha no Mesmo". 0 problema dum mundo como o nosso, "mundo sem
Deus" e, por isso, vendo-se "sem saida", reside, mais do que nos excessos do
seu poder - alids dependente da extensao tecnica desse mesmo principio - no
esquecimento da dimensao etica da diferenga no ser.
A importancia da mensagem filosdfica de E. Levinas est6, a nosso ver,
em sua diagnose da "situaf ao" do mundo gramas a um trabalho de desvelamento
dos artificios do poder-de-morte estabelecido, ou seja, da in-diferenga a ma-
nifestar-se nas guerras do nosso quotidiano. A "obscuridade" do presente 6,
acima de tudo, consequencia da perda do sentido da transcendencia, i. 6, do
fechamento a uma dimensao real de alteridade-no-ser1.
0 pensamento de E. Levinas exerce em nos o fascinio de uma filosofia
orientada pela busca de pontos de abertura, ou seja, pelo trabalho de

i E. Levinas, De Dieu qui vient A I'idte. Paris, Vrin, 1982, p. 31: "Rien (...) n'est absolument
autre dansl'6tre send par lesavoir oil la v6rit^tourneenmonotonie. (...). Lemondecontemporain,
scientifique, technique et jouisseur, se voit sans issue - c'est-a-dire sans Dieu - non pas parce que
tout y est permit et, par la technique, possible, mais parce que tout y est egale." - Doravante
citaremos esta obra mediante a sigla: DQVI. Para as obras de Levinas usaremos ainda as
seguintes siglas:
EDE - En dtcouvrant ^existence auec Husserl et Heidegger. Paris, Vrin, 19672 (1949).
77 - Totality et Infini. Essai sur VexUrioriU. La Haye, M. Nijhoff, 1961.
HAH - Humanisme de Vautre Homme. Montpellier, Fata Morgana, 1972.
AE - Autrement qu'&tre ou au-deld de I'essence. La Haye, M. Nijhoff, 1974.

Revista Portuguesa de Filosofia, 47 (1991) 43 - 62

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44 Revista Portuguesa de Filosofia

explora?So de fendas dentro da totalidade mundana, desta mesma que em

nossos dias se apresenta, primordialmente, em conformidade com os esque-
mas da tecno-ciencia. Como filosofia em busca do Outro, da incontorndvel
alteridade, a obra de E. Levinas testemunha-nos um modo diferente de
pensar, empenhado num processo de libertapao da termino-logia imposta por
um modelo de razSo identificadora e universalizante, mas no entanto esque-
cida da sua mais profunda razao-de-ser: a itica.
0 interesse filos6fico de Levinas esta para n6s em sua mobilizaf So de
todo um outro ideal de pensamento, que nao o da ontologia, para dar expressSo
k "origem" e, no "teatro do ser", sinalizar o advento do irrepresentdvel por
excelencia: o absolutamente Outro. Trata-se, por isso, de um pensamento em
busca de fissuras no proprio niicleo da razao filos6fica2, lanpado num processo
de questionamento de toda uma tradifSo gerada em fungao da "busca do
fundamento ", centrada na ideia de um regresso k "solidez monumental do
ser"3. E, pois, a partir do interior mesmo de uma tradipao mais animada pela
aderencia k positividade do mundo e k estabilidade fornecida pela "substancia
da Terra" do que pela inquietude e vigilancia - in-condip So da vida no espirito
- que a filosofia de Levinas nos confronta com a possibilidade de um "novo"
ideal de pensamento - ideal de "santidade*4, nSo de poder.
Neste artigo trataremos uma aproximaf So do pensamento de E.Levinas
em sua busca de aberturas para a emergencia etica do sentido, de um sentido
desconstrutor dos sentidos constituidos, de um sentido do nao-sentido, nem
sempre autorizado pelo fundamento - de um Sentido an-drquico5. Este modo
de pensar interessa-nos, pois, como possibilidade de superaf So do esqueci-
mento mais tipico da nossa tradifSo de pensamento: o da Intriga, que 6
tambem tensSo, do Outro no seio do Mesmo - ou seja, da Transcendencia. Na
verdade, julgamos que o problema maior da filosofia nao 6, como diz Heidegger,
o do esquecimento do Ser, mas sim o do esquecimento do Outro, ou seja, deste
esquecimento em que nos mergulha a busca do Fundamento, dessa mesma
que em Husserl, por exemplo, se haveria de formular na no(So de uma
constituif So transcendental da consciencia - resultado do primado concedido
a manifesta(So e k presenpa, ou seja, k ultimidade da essencia como condi(So

DL - Difficile Libert*. Essais sur le Ju dais me. Paris, Albin Michel, 19762.
NP - Noms propres. Montpellier, Fata Morgana, 1976.
DSAS - Du sacr4 au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977.
ADV - L'Au-dela du verset. Lectures et discours talmudiques . Paris, Minuit, 1982.
El - Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris, Librairie Artheme Fay-
ard, 1982.
2Cf.ADV,p. 176.
3 NP, p. 31. DQV7, p. 141: "Fondement , est d'ailleurs un terme ^architecture (...) fait pour
un monde (...) astronomique de la perception". Veja-se tamb&n: Jean Ladriere, "L'Abime", in
AA.W., Savoir, Faire, Esptrer, I, Bruxelles, 1976, pp.171-191 (sobretudo pp. 186 e 188).
4 Cf. E. Levinas, "Philosophie, Justice, Amour, in Esprit, 3 (1983).
5 Cf. A. David, "Sur une antinomie de la Subjectivity , inExercicesdela Patience , 5 ( 1983),p.57 .

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 Enigma da Transcendencia 45

de verdade e possibilidade mesma da filosofia - "visibilidade do Mesmo para

o Mesmo"6.
Mediante a abordagem de tres dimensoes fundamentals do nosso ser-
no-mundo - a interroga^o, a linguagem, o corpo - tentaremos tambem, dando
aten;ao ao caminho colateral de M. Heidegger, mostrar a via aberta por
Levinas em ordem a uma redefinifao do Sentido e a instaurafao de um
verdadeiro discurso da Transcendencia - de um discurso aberto k vivacidade
do enigma que 6 a presenf a do Outro no seio do Mesmo.

1. A Quest&o no Ser

Pensando na situajao do pensamento contemporaneo, podemos dizer

que, depois de Heidegger, jd nao 6 permitido k filosofia o comodismo de ignorar
a radical insuficiencia do Saber, ou seja, a sua falhada pretensao de colmatar
a brecha incessantemente reaberta pelo magmdtico dinamismo da interroga-
f ao no ser - matriz geradora dos sistemas do nosso mundo-da-vida7.
A racionalidade ontologica como expressao do Mesmo, ou seja, da
imanencia radical, 6 iminentemente arqueologica. Ela revela-se sobretudo na
paixao pelo resultado, ou seja, na busca da solidez de um fundamento
resistente k inquietude do "Outro-no-Mesmo". Dai a condi?ao tipica da
filosofia: esforf o de pensamento em ordem a um apaziguamento d&questdo na
resposta, trabalho de reconduf ao da positividade do mundo k irredutibilidade
do fundamento. E sobretudo como busca de uma resposta ultima para a
questdO'do-ser que ele se constitui.
De facto, a tradifao ocidental de pensamento manifesta-se antes de
mais como sendo uma "filosofia da resposta"8, i. 6, num modo de pensar centrado
na busca do resultado e, por isso, renitente a possibilidade mesma de um
sentido outro, nao-alinhado pela ar-quitectonica ordem do ser9. Dai a exi-
gencia, para Levinas, de um novo estilo de pensar, de um modo de justificar
as ideias nao tan to umas pelas outras - ate a ultima! -, como por uma enfase
capaz de fazer passar uma ideia ao seu superlativo. A argumentagao, assim
entendida,orienta-se nao por um ideal de fundamental, mas sim pela
sublimapao do Mesmo10 - experiencia da questao propriamente dita.
Segundo Heidegger, a experiencia determinante do nosso ser-no-
mundo estd na interrogagdo, pois 6 a partir dela que ao "Dasein" se abre a

6 AE , pp. 37-38: aLa philosophie est d&ouverte de FStre et Tessence de T6tre est v&ite* et
philosophie...".
7 Blanchot fala do "desastre" como metafora do pensamento. Cf. M. Blanchot, L'6criture du
D^sastre . Paris, Gallimard, 1980, p. 7: "nous pressentons que le d6sastre est la penseV.
*DQVI,p. 136
9DQVI, p. 185: "Dans la philosophie qui nos est transmise, le sens qui ne se re"fere pas a ce
qui s'installe dans la positivite" de la terre ferme sous la voute du del, passe pour purement
subjectif, pour le reVe d'une conscience malleureuse."
i0Cf.Z>QW,p.l42.

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 46 Revista Portuguesa de Filosofia

possibilidade mesma de sair em busca dos fundamentos11. Nascida de um acto

de admirapao original, a busca do porque ? determina a condipao metafisica do
homem, fazendo dele o ser metafisico por excelencia. Para Heidegger, porgm,
a questao metafisica propriamente dita nao 6 a questao pelo sentido do ser
- "Die Frage nach dem Sinn von Sein"12 - mas sim o nosso pr6prio ser-em-
-questao13.
Levmas assume esta mesma m-condipao do homem no ser como ponto
de partida para uma descripao fenomenol6gica do nosso "ser estrangeiro sobre
a terra". No comepo estd, no entanto, nao uma descripao neutra no nosso ser-
no-mundo, mas sim a evocapao mesma do nosso ser-em-questao 14. Apergunta
de Heidegger pelo sentido do ser perde assim o seu cardcter fundamental-
ontol6gico. A questao radical 6 an-drquica, desprendida do fundamento. A
originalidade da questao este nao na pergunta "porque e que existe o ser antes
que nada?" mas sim na interrogapao etica: "tenho eu direito ao ser?".
Para Levinas, a questao do sentido-do-ser nao se deixa resolver na
proposipao de uma qualquer finalidade natural, antes se perpetua na
multiplicidade dos nossos discursos - humanos, demasiado humanos! - sobre
o sentido da vida, discursos dignos de atenpao enquanto lugar privilegiado em
que a vida mesma desperta para a humanidade (s'6veille k rhumanite)16. A
questao por excelencia - a do pr6prio direito a ser -, portanto, ultrapassa e
relativiza todas as possiveis conjugates do sentido no quadro da 16gica que
nos det&n, abrindo-nos a um modo de significar que consiste nao na elabora-
pao de um sistema das diferenpas mas sim numa "relapao de nao-in-diferenpa
na diferenpa"16. Ele confronta-nos assim com um modo de pensar diferente, em
consonancia com a diacronia do desejo - trapo do In-finito -, constituindo-se
grapas a um por-em-questao do pr6prio sujeito da interrogapao. A questao-no-
ser, ponto de partida da filosofia, brota assim da intriga do "Outro-no-mesmo",
expressao da ains6nia origindria" que 6 a vida mesma do espirito17.
A questao significa, deste modo, a relativizapao da consciencia como
modalidade do pensamento e, ao mesmo tempo, uma abertura radical para a
Exterioridade. Este o caminho para uma nova racionalidade e sabedoria, para

ll M. Heidegger, Identittit und Differem. Pfullingen, Neske, 1957, p. 22: Esta possibilidade
humana de buscar fundamentos (begrunden) constitui alicerce daquilo mesmo que Heidegger
considera ser a "Gemeinschaft von Forschern, Lehrern und Studierenden", ou seja, a origem
ultima de todo o empreendimento de conhecimento.
12 Cf. M. Heidegger, $em und Zeit. Tttbingen, Max Niemeyer, 1967H
13 M.Hei&eggertIdentitaetundDifferenz,o.c., p. 37: "DieFrage(...)stelltuns -dieFragenden
- selbst in Frage". O ser-em-questao constitui a possibilidade mesma da interroga^So metafisica:
"Sodann kann jede metaphysische Frage nur so gefragt werden, dass der Fragende - als ein
soldier - in der Frage mit da, d. h. in die Frage gestellt ist.w/6., p. 22.
l4DQV7,p.261.
15/6., p. 257
16 E. Levinas, TPhilosophie et Positmte , in Savoir, Faire, Esp4rert o.c, p. 195.
17DQV7, p. 186; p. 196: "... Question ou 'insomnie' originaire, T6veil mdme au psychisme."

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 Enigma da Transcendencia 47

uma inteligibilidade nao do "repouso" e da "termino-logia"18 mas sim da

ranscendencia. A interrogafao-no-ser significa assim a possibilidade de uma
rela^ao diferente, para al£m da identidade e do ser como essencia19 - unila-
teral!
No fundo, 6 para a temporalidade do tempo, ou a diacronia da novidade,
que a questdo nos remete. Ela introduz-nos numa relajao sem reciprocidade
ou simultaneidade de termos, rela?ao de des-interesse, cuja expressao mais
adequada dentro da traject6ria do pensamento ocidental, seria a ideia
cartesiana do Infinito em nos20.
Diferen;a na difernp a, aquestdo permanece sem possibilidade de com-
pleta resposta tedrica. Nela se da como que a inversao da intencionalidade
mesma da pergunta, transformada assim numa relafao de pura n&o-
-intencionalidade21. 0 Sentido, convergencia do sentido e do nao-sentido, nao
tern medida comum com os sentidos instituidos e, por isso,a interroga^ao
tende a exceder e a desconstruir toda a resposta jd dada. A Transcendencia
deixa-se dizer apenas como procura, uma busca cuja passividade mesma
constitui uma sublevafao do presente e do sincronismo da representaf ao.
E, pois, no vocativo que a questao se articula. Em sua origem estd nao
o interesse especulativo e sistematizador mas sim o enigma 6tico ada justipa
do ser" e, com ele, a pergunta pelo pr6prio direito-a-ser do sujeito. Nao 6 da
admira?ao pela superioridade do ser que brota a questao no mesmo, mas sim
da "minha responsabilidade pela morte de outrem", i. 6, do "para-o-outro da
minha nao-indiferenf a"22. Dai a an-arquia da questao: origem imemorial - e
im-pensdvel -, tao antiga como a responsabilidade que, ainda antes do tempo,
faz do sujeito um ser-para-o-outro, passivel de uma citaf ao (termo juridico) in-
fundada, vulnerdvel ao traumatismo da inspirapao no ser - "inquietude do
Mesmo inquietado pelo Out™"23.
Mais do que uma resposta te6rica, a emergencia da questao implica por
isso o reconhecimento prdtico da responsabilidade do Mesmo em relapao ao
outro. 0 sujeito da interrogapao ve-se, assim, expulso do lugar que ocupa e,
ainda mais, com a obrigaf ao de ceder at6 mesmo o lugar que nao ocupa24. A
ex-centricidade do pensamento constitui nao um "exstase" mas sim um
movimento de substituipao - passividade do Dom.

18 E. Levinas, "Philosophic et Positivite", art. cit., p. 195: "La possibility de la representation

et la possibility de la presence est la possibility du terme (...). Rationalisme du repos • (...) -
rationalisme de la termino-logie.
19/6., p. 196.
%>DQVI,p. 169.
21 Levinas ilustra esta nao-intencionalidade da questao com uma cita$ao do profeta Isafa$:
"Fui buscado por aqueles que nao perguntaram por mim, fui encontrado por aqueles que nao me
procuravam" (Is. 65,1).
22Z)QV7, pp. 256-257.
&AE, pp. 31-32.
24 Francis Wybrands, Digressions, bur quelques pas , vntixercices ae la rauence, n. 61%
1982, p. 17.

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 48 Revista Portuguesa de Filosofia

Esta dimensao 6tica da questao-no-ser produz, portanto, uma ruptura

da rela$ao de co-perten^a (Zusammengehorigkeit) de ser e pensar. A
intersubjectividade da comunicapao constitui-se como lugar favordvel k
irrupjao da transcendfencia25 no seio da imanencia - ruptura do recipiente pelo
nao-conteudo ("rupture du contenant par le non-contenable").
Vemos assim, igualmente, ate que ponto proximidade e distancia reina
entre os dois pensamentos: Levinas e Heidegger. Para um e outro, k questao-
no-ser corresponde a "piedade" do pensamento. Se em Heidegger a "piedade
do pensar" estd na questao que brota da cita$ao do "Dasein" pelo Ser26-
questao entendida nao como acto mas sim como escuta da promessa que na
questao mesma se anuncia27 -, em Levinas temos, por um lado, a mesma
passividade da questao mas, por outro, tambem o importante e decisivo
correctivo segundo o qual essa cita^ao do "Dasein" se dd nao perante a
neutralidade do Ser mas sim perante o Outro.
Para Levinas, "estar em questao - 6 ser para Deus"28 e pensar significa
estar k escuta, desperto para um imperativo da ac^ao, mesmo antes de
compreender. A resposta k questao - matriz do pensamento - escapa, assim,
&s possibilidades de iniciativa da liberdade do sujeito. Em causa estd, pois, a
obrigapao 6tica, a exigencia de uma doapao para al6m das proprias possibili-
dades, confronto com uma divida nao contrafda e, por isso mesmo, in-soluvel.
Pensar significa, assim, segundo Levinas, mais do que uma adequa^ao ao ser,
uma "hemorragia" no mesmo. Em sua dimensao 6tica, o pensamento articula-
-se mediante a "sintaxe" do um-para-o-outro, e, em si mesmo, significa uma
ac$ao anterior k pr6pria cisao teoria-prdxis: movimento de substituigdo.
Este significa a subjectividade mesma do sujeito, ruptura radical no
jogo dialgctico de identidade e nao-identidade. Ai se d& a abertura k des-
medida do Bern - dimensao 6tica e mistica - e no ser se instaura a possibilidade
mesma de um discurso desperto para o abismo da Significapao. No fundo, diz
Levinas, todos os momemtos altos da hist6ria do pensamento, de Platao a
Husserl e Heidegger, passando por Arist6teles, Descartes, Kant, Hegel,
Bergson e Nietzsche, dao testemunho de uma mesma devopao k interrogapao,
ou seja, de uma atenpao privilegiada e sempre nova k "experiencia" radical da
irruppao do Outro no seio do Mesmo29. Esta mesma constitui a matriz da

26 E. Levinas, *La Philosophie et Ffiveir, in : Les fitudes Philosophiques, 3 (1977) 316:

"... Transcendance ou, peut-dtre, la distinction entre la transcendance a Dieu, ne doit etre faite
trop vite."
^ M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Tubingen, 1960, p. 176: a...das Fragen sei die
Frdmmigkeit des Denkens".
27 Ib.t p. 175: "...die eigenthche Gebarde des Denkens (ist nicht das Fragen),sondern das
Horen der Zusage dessen, was in die Frage kommen soil".
28 E. Levinas, "Philosophie et Positivite* ", art. cit. p. 206: "etre en question - c'est etre a Dieu".
29 E. Levinas, "La Philosophic et liSveil", art. cit , p. 317: "... (la) mise en question du Mfime
par l'Autre (...) apparait aux sommet des philosophies: c'est l'au-dela de l'etre de Platon, c'est
1'entrSe par la porte de l'intelect agent chez Aristote; c'est l'exaltation de la raison theorique en
raison pratique chez Kant; c'est la recherche de la connaissance par l'Autre chez Hegel lui-m≠
c'est le renouvellement de la durde chez Bergson; c'est le dggrisement de la raison lucide chez
Heidegger...".

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 Enigma da Transcendencia W
linguagem, a "razao" pela qual as suas proposif oes (positivas ou negativas)
acabam testemunhando a Transcendencia. Na e pela linguagem 6 que o
sujeito do pensar se apercebe do aceno - ou voz30- que procede da"outramargem"
do ser, ou seja, da obrigagao que, gramas k irredutivel presen;a do Outro,
atinge e fere a sua imanencia radical.

2. A Diferen?a na linguagem

A abertura & questao , entendida como o ser-em-questao e, ainda mais,

como obrigap ao de responder pelo pr6prio direito-a-ser, constitui, para Levinas
, a origem mesma da linguagem. Nela dse d£ a origem do discurso naprimeira
pessoa 31 ou seja, o dizer da minha responsabilidade pela "mortalidade do outro
homem"32. A abordagem da questdo-no-ser, como matriz do pensamento, re-
mete-nos para o abismo da responsabilidade e, com ela, para a in-condip So
6tica do enigma lingufstico33 que 6 a experiencia mesma do pensamento.
Apesar das dificuldades que existem no relacionamento dos dois modos
de pensar, julgamos no entanto que a proximidade existente entre o pensa-
mentos de Levinas e de Heidegger est£ sobretudo num comum modo de
abordar a linguagem sem o recurso a reduf oes essencialistas, antes procuran
auscultd-la desde as margens do seu mesmo "abismo"34.
Assumindo com Heidegger a linguagem como sendo aquilo mesmo que
"torna o homem capaz de ser o ser vivo que ele 6 enquanto homem"36, fdcil nos
serd compreender a afirmap ao de Levinas segundo a qual a linguagem escapa
a toda a tentativa feita pelo sujeito cognoscente de emurar sua "energeia"
dentro dos horizontes da consciencia identit&ria ou sua vontade de sistema e
conhecimento36. Segundo Humanisme de I'autre homme, a linguagem cons-
titui uma "abertura na abertura" 37, revelando-nos a u-topia do lugar mesmo

30 ADVf op. 181: "... la question, qui est aussi une mise-en -question, n'est-elle pas le propre
de la voix qui commande d'au-dela?".
3ii)QV7,p.262.
32 /6., p. 248.
33 Para Levinas, a Linguagem s6 secundariamente se constitui em acto. Totality et Infini
tematiza a passividade fundamental da palavra, em seu modo de ser-afectado pelaExterioridade,
gracas a uma evocacao da rela?ao mestre-discipulo. - Cf. 77, p. 7 1: "... la parole est enseignement".
Veja-se ainda: E. Feron, aLe Temps de la Parole", in Exercices de la Patience* 1, 1980, p. 26: "La
parole est attention a la parole rSponse a la parole".
34 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, o.c, p. 13: ...Sprache ist Sprache. Der Satz bnngt
uns nicht zu anderem, worin die Sprache grundet. Er sagt auch nichts daruber, ob die Sprache
selbst ein Grand far anders sei. Der Satz: Sprache ist Sprache, l&sst uns uber einen Abgrund
schweben, solange wir bei dem aushalten, was er sagt."
35 76., p. 11: "Der Mensch spricht. (...). Der Satz will sagen, erst die Sprache beiahige den
Menschen, dasjenige Lebewesen zu sein, das er als Mensch ist. Als der Sprechende ist der
Mensch: Mensch. (...)."
36 AE, p. 45: Le langage ne se reduit (...) a un systeme de signes doublant les etres et les
relations..."
37 HAH, p. 48. "Parler, c'est (...), une ouverture dans Touverture".

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 50 Revista Portuguesa de Filosofia

que Heidegger nos convida a pensar como estancia (Aufenthalt) do ser-do-

homem, espa$o do acontecer que k existencia dos mortais d& guarida (was dem
Wesen der Sterblichen den Aufenthalt gewahrt)38.
As reflexoes de Heidegger sobre a linguagem testemunham-nos, antes
de mais, do seu interesse em seguir no encalpo do "linguajar mesmo da
linguagem"39, disponibilidade para uma escuta do jd dito (im Gesprochenen).
Ele procura, no entanto, prestar aten;ao nao a um qualquer dito mas sim ao
puro-dito (rein Gesprochenes), ou seja, fcquele onde o dizer (das Sprechen) da
linguagem alcanpou uma perfeijao (Vollendung) tal que "acaba em comefo" -
(die) ihrerseits eine anfangende ist)40. Esse puro-dito 6 a Poesia41, a qual, mais
do que em simples modo de a linguagem se revelar como expressao42, constitui
o seu modo mais tipico de ser-apelo &s coisas em seu mesmo ser-de-coisas (die
Dinge in ihr Dingen) e, assim, matriz geradora da "quadrature dos quatro" -
das Geviert der Vier -, dessa (mitica) unidade original do c£u, terra, mortais
e deuses em sua comum-pertenf a - o "Mundo"43 . Mas neste "apelar* (Heissen)
que constitui o dizer mesmo da linguagem, pelo qual se diz ou aborda (apro-
xima) o ser-coisa das coisas e a correlativa gesta^ao de "Mundo" - die Dinge
tragen, indem sie dingen, Welt aus44 -, aquilo que 6 propriamente apalavrado
6 a diferenpa (der Unterschied)46. Esta, nem distinpao nem relapao - weder
Distinktion noch Relation46 - significa, segundo Heidegger, nao um qualquer
conceito gen6rico envolvente de todas as diferenpas possiveis, nao uma
qualquer distinpao entre os objectos estabelecida pelo nosso poder de repre-
sentapao mas sim a Dimensao - unica - pela qual Mundo e Coisas se aferem
na dis-junp So mesma da sua comum-pertenf a47. Para Heidegger, portanto, 6

38 M. Heidegger, Unterwegs zur Spraehe, o. c, p. 14.

39 76., p. 16: "Die Spraehe spricht. Wie ist es mit ihrem Sprechen? Wo finden wir solches?"
40/6., p. 16.
41 76., p. 16: "Rein Gesprochenes ist das Gedicht".
42 76., p. 19: "die Spraehe erweist sich unbestreitbar als Ausdruckw.
43 76., p. 22: "Die vier sind ein ursprunglich-einiges Zueinander. Die Dingen lassen das
Geviert der Vier bei sich verweilen. Dieses versammelnde Verweilenlassen ist das Dingen der
Dinge. Wir nennen das im Dingen der Dinge verweilte einig Geviert von Himmel und Erde,
Sterblichen und Gottlichen: die Welt."
44 76., p. 22: "Dingend sind die Dinge Dinge, Dingend gebarden sie Welt."
4576., p. 27: "ImHeissen, das Ding und Welt ruft , ist das eigentlich Geheissene: der Unter-
Schied."
46 76., p. 25.
47 76., p. 25: "Der Unter-Schied tragt Welt in ihr Welten, tragt die Dinge in ihr Dingen aus.
(...). Der Unter-Schied ist die Dimension, insofern er Welt und Ding in ihr eigenes er-misst. Sein
ermessen erdffnet erst das Aus- und Zu-einander von Welt und Ding (...)."
No seu pensamento da diferenqa , Derrida pretender* ir mais longe. A Unter-Schied de que
fala Heidegger ser& por ele traduzida pelo neologismo Diffe'rance, dimensao sem essgncia nem
existencia, ou seja, irredutfvel a toda e qualquer categoria do essente e, por isso, excedente quer
da presenca quer da aus§ncia. Mais do que difference, ela deixa-se assim dizer como o espa^o em
que a ontologia inscreve o seu sistema e a sua histdria. - Cf. J. Derrida, Marges de laphilosophie,
Paris, Minuit, 1972, p. 6.

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 Enigma da Transcendencia 51

a partir da diferenpa que o linguajar da linguagem" acontece. Por outro lado,

nao e em si mesmo que o nosso ser-de-linguagem repousa mas unicamente na
perten^a a esse mesmo dizerda linguagem48: o homem fala apenas na medida
em que k Palavra cor-responde49.
Igualmente para Levinas, a linguagem constitui, antes de mais, expres-
sao. E na Poesia50 - assim como na arte em geral - que primeiro se manifesta
a sua fungao ontologica: nela e por ela se torna possivel a compreensao do ser,
a sua ordenaf ao em significaf So51. E a partir da linguagem que os elementos
da realidade se tornam significantes e nao aquela a partir destes. Mesmo como
identifica^ao do uno e do multiple*, a linguagem faz do fen6meno um discurso
ou, pelo menos, um fragmento de discurso52. As palavras nao funcionam ape-
nas como signos. Nao e pela mediapao do signo que a significagao acontece,
antes 6 esta que torna possivel toda a fun^ao signitiva53. Paralelamente,
Heidegger insiste na ideia de que o "nomear nao utiliza palavras, mas apela
k palavra"54.
A significa?ao funciona, assim, por um lado, como totalidade iluminadora
que torna possivel a percepf ao da realidade e, como tal, constitui o resultado
da actividade criadora, da gesta cultural da humanidade. Ela manifesta-se,
por isso, de modo particular nas obras criativas dos poetas e artistas55. Por outro
lado, no entanto, a significa^ao, em sua unicidade mesma, precede toda a gesta
historico-cultural da humanidade. Levinas fala da "significancia da signifi-
cafao", ou seja, do rosto de outrem, como realidade precedente e excedente a
todo e qualquer invdlucro formal: "o rosto 6 o primeiro discurso56, "o discurso
que obriga a entrar no discurso"67.

48 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, o.c. , p. 3 l:"Das menscliche Sprechen ruht aber als
Sprecen der Sterb lichen nicht in sich. Das Sprechen der Sterblichen beruht im Verhaltnis zum
Sprechen der Sprache."
49 Ib., p. 33: "Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspncht.
50 HAH, p. 28: "Le langage, comme expression, est, avant tout, le langage cr£ateur de la
po&ie".
51 HAH, p. 29
52 EDE, p. 221; HAH, p. 23: "La signification precede les donnees et les eclaire."
53 HAH, p. 24; TI, p. 181: Ce n'est pas la mediation du signe qui fait la signification, mais
c'est la signification (dont Tenement originel est le face-a-face) qui rend la fonction du signe
possible."
54 MUeidegger, Unterwegs zur Sprache, o.c, p. 20: "Das Nennen (...) verwendet nicht
Worter, sondern ruft ins Wort. Das Nennen ruft. Das Rufen bringt sein Gerufenes naher."
55 HAH, p. 25; pp. 27-28: aLa signification ne peut sinventoner dans nntenorite d'une
pens6e"; p. 30: "II faut traverser Thistoire ou revivre la dur£e ou partir de la perception concrete
et du langage installed en elle, pour arriver a Tintelligible..."; p. 179: aLe langage conditionne le
fonctionnement de la pens£e raisonable."
56 HAH, p. 48; DL, p. 378: "L'gpiphanie du visage est langage. Autrui est rintelligible
premier."
57 TI, p. 175: "Le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligation
qu'aucune 1nt6riorit6' ne permet d'Sviter"; El, p. 92: "Visage et discours sont li^s. Le visage parle.
II parle en ceci que c*est lui qui rend possible et commence tout discours."

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 52 Revista Portuguesa de Filosofia

Deste modo, k importancia que em Heidegger tern o "Geheiss" (interpre-

taf ao-apelo) como dizer originario da linguagem, corresponde em Levinas a
epifania do rosto como discurso. Para o pensador judeu, o apelo ou dizer da
linguagem provem nao da neutralidade do ser mas sim da obrigaffio 6tica, do
mandamento que exige obediencia - cita$ao do mesmo pelo Outro58.
0 pensamento da diferenga constitui, assim, o vinculo que melhor nos
parece aproximar-distanciar Levinas e Heidegger. Para este, 6 na di-ferenga
(Unter-Schied), dimensao (unica) do entre-os-dois (Zwischen) que recolhe
coisas e mundo e os apropria, que estd a matriz original do dizer (Sprechen),
ao qual o homem - ser-de-linguagem - empresta as suas criap oes de palavra.
Do mesmo modo, para Levinas, 6 da palavra e pela diferenga que brota a
linguagem: "a linguagem procede da diferenf a absoluta"69.
Para o pensador judeu, por6m, esta diferenga original revela-se exte-
rior aos termos de toda e qualquer 16gica. A linguagem, procedente da
diferenga absoluta, rompe em seu mesmo acontecer com a continuidade do ser
e da historia60. Ou seja, Levinas procura ultrapassar Heidegger em seu
processo de des-logicizapao da diferenga e, com ela, da linguagem propria-
mente dita. Uma e outra assumem, em seu desvelamento 6tico, um cardcter
nao-ontol6gico, o que, evidentemente, nao quer dizer que Levinas despreze a
logica ou a ontologia, mas apenas que ele lhes recusa conceder o mesmo
cardcter fundamentador e ultimo que lhes confere o logocentrismo tra-
dicional.
Segundo Levinas, a ultimidade da Palavra estd na Etica, e nao na
ontologia. Assim, enquanto para Heidegger o dizer mesmo da linguagem se dd
como "ressonancia do silencio" (Gelaut der Stille)61 - "Ereignis" da diferenga,
gestao do ser-coisa das Coisas e do ser-mundo do Mundo -, para Levinas a
diferenga encontra-se fora, exterior ao acontecimento-apropriaf ao que ao ser-
-do-mundo d£ origem. 0 absolute da diferenga, origem da linguagem, consiste
na nao-indiferenga, ou seja, nafraternidade que entre os humanos se estabe-
lece. A diferenga "representa", por isso, uma aberura nos horizontes da
consciencia e, com ela, como que uma "liquefajao" do nosso poder-de-ser62.
0 entendimento levinasiano da linguagem e da diferenp a remete-nos,
assim, para a possibilidade de uma nova Inteligibilidade daTranscendencia
ou do Sentido. Uma ou outro deixam-se dizer nao tanto por uma termino-logia

58 E. Levinas, "Libert^ et Commandement", in Revue de Mttaphysique et de Morale, 1953,

p. 272: M...le commandement c'est la Parole ou (...) la vraie parole, la parole dans son essence, est
commandement.1'
69 p. 168: "... la parole procede de la difference absolue".
60 TIt p. 169 : *Le langage se d6fin.it peut-e" tre comme le pouvoir mdme de rompre la continuity
de T§tre ou de lTiistoire."
61 M.Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 30: "Die Sprache spricht als Gelaut der Stille.
Die Stille stillt, indem sie Welt und Dinge in ihr Wesen austragt. Das Austragen von Welt und
Ding in der Weise des Stillens ist das Ereignis des Unter-Schiedes. Die Sprache, das Gelaut der
Stille, ist, indem sich der Unter-Schied ereignet. Die Sprache west als der sich ereignend Unter-
Schied far Welt und Dinge."
62 HAH, p. 15. NP, p. 88; p. 129.

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 Enigma da Transcendencia 53

fundada na "consciencia de" (Bewusstsein von), mas unicamente mediante os

termos da socialidade ou obrigaf ao 6tica: "o sentido 6 o rosto de outrem e todo
o recurso k palavra coloca-se j£ no interior do face a face original da lingua-
gem63. Nascida da afecfao do sujeito pelo Outro em sua transcendencia, a
linguagem revela-se sobretudo em sua capacidade metaf6rica - trans-versao
do Mesmo pelo Outro - criatividade de um "trap o de sangue e ldgrimas"64.
0 dizer da linguagem significa assim a vida mesma da Transcendencia
- ou a transcendencia como Vida -, ou seja, a temporalidade do ser. E o Tempo,
ou diacronia da relaf ao do sujeito a outrem66, que constitui o dizer origindrio
da linguagem, i. 6, aquele mesmo que antecede todo o dito dos sistemas
linguistics e jogos semanticos. Movimento de um-para-o-outro, o dizer da
lingugem rompe o vinculo noese-noema e estabelece-se como plataforma
extra-linguistica para um modo de comunicapao que, enquanto tal, se dd
mesmo sem palavras ou proposif oes. Levinas refere-se assim k Proximidade66
- presenpa do Ausente, trapo da ausencia de trapo67 - como "drama da pura
comunicapao" ou a irredutivel diacronia da responsabilidade etica. A comu-
nicap ao, de que a caricia constitui met&fora primordial, dd-se com a exposipao
do sujeito k morte68.
A proximidade e a responsabilidade 6tica constituem, portanto, o dizer
originario da linguagem e, assim, a possibilidade mesma dos nossos discursos
positivos, ou troca de mensagens69. 0 dizer rompe com o imperialismo da
ordem-do-ser, mas nao nos afunda no caos ou des-ordem. Ele apenas constitui
condif ao de possibilidade para um pensamento diferente, lugar de "celebra-
pao" do advento e efeitos da Transcendencia dentro da positividade mesma dos
discursos humanos. A diacronia do dizer inter-rompe a gramdtica identitaria
do pensamento ontol6gico. 0 chronos revela-se propriamente sem medida no
logos10.
Para Levinas, a linguagem constitui verdadeira chave de abertura
dentro da totalidade do ser, permitindo-nos ultrapassar os "limites da cultura,
do corpo e da especie". Mas a sua capacidade de ruptura reside nao na sua forga

« 27, p. 181.
64 EDE, p. 207. Dernda, evocando a for9a poetica da linguagem segundo Levinas, refere-se
a metafora como sendo uma "blessure dans le langage". Cf. L'Ecriture et le Difference, Paris, Seuil,
1967, p. 135.
66 TA, p. 17: "... le temps n'est pas le fait d un sujet isol6 et seul, (...) ll est la relation mdme
du sujet avec autrui."
66 EDE, p. 228: "Cette relation de Proximite, ce contact inconvertible en structure noetico-
noematique et ou s'installe deja toute transmission de messages - est le langage originel, langage
sans mots ni propositions, pure communication."
67 EDE, p. 230: "... dans la trace de son propre depart".
68 M. Blanchot, La Communaute Inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 46: "...la base de la
communication* (...) (c'est) Imposition a la mort, non plus de moi-m&ne, mais d'autrui dont m§me
la presence vivante et la plus proche est deja l'6ternelle et insupportable absence, celle que ne
diminue le travail d'aucun deuil."
69 AS, p. 19.
70 AE, p. 45: "Le langage serait plutot excroissance du verbe.

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 54 Revista Portuguesa de Filosofia

da expressao, antes sim em sua debilidadede-ser, debilidade esta, no entanto,

que nos permite "entrar em rela^ao independentemente de todo o sistema de
signos comum aos interlocutores"71. A"possibilidade" da linguagem constitui,
deste modo, a defecpao de toda a possibilidade e, com ela, a utopia do
"impossivel caminho do Impossivel"72. E o sofrimento-de-ser que para Levinas,
e ainda mais do que para Heidegger73, est& na origem da linguagem.
A ex-posi(ao do dizer significa um modo de expressao que se pode dar
sem palavras, "mas de maos vazias", ou seja, sem uma autentica alterafao-no-
-ser74. Para Levinas, o sentido 6tico da Poesia - matriz re-criadora da lingua-
gem - implica, por isso, um excesso do "poder-dizer" sobre o "querer-dizer"75 -
inspira; ao do Mesmo inspirado pelo Outro76.
0 lugar que em Heidegger tern a metdfora da "ressonancia do Silencio"
6 atribuido por Levinas & passividade do Dom. A linguagem perde deste modo
o seu cardcter instrumental ou de luxo, revelando-se antes portadora de uma
dimensao para al6m da sua funfao de reflectir o pensamento do ser. 0 dizer
original da linguagem remete-nos para uma significaf ao anterior k experien-
cia, mesmo a do desvelamento, ou seja, para um modo de significar em que a
Verdade, refracteria k terminologia da presenf a, melhor se afere pelos termos
perseguiqao ou marttrio - e nao tanto mediante a sincr6nica termino-logia do
jogo do verdadeiro e do falso77.
A dimensao 6tica da linguagem indica, portanto, uma passagem do
Infinite por entre os intersticios do dito. Segundo Levinas, a linguagem
ultrapassa-se em sua mesma capacidade de expressao. Anterior ao seu modo-
-de-ser 6 a inspiraqao, ou seja, o irremissivel excesso do dizer sobre o dito™.
"Ostensao da diastase temporal" - "ostensao da ostensao*79 ou, como diz
Blanchot, "lapso do tempo"80 -, a linguagem constitui, deste modo, sinal do
advento da Ideia de Deus em n6s, ruptura da totalidade e, com ela, interrup^ao

71 EDEt p. 232.
72iVP,p.66.
73 Cf. M. Heidegger, Unterwegs..., o.c, p.27: "Der Schmerz ist der Unter-Schied selber".
74 DQVI, pp. 121-122; AE, pp. 18-19: "Dans la sincerity dans la franchisse, dans la veracity
de ce Dire - dans le d£couvert de la souffrance - Tfitre s'altere."
75AJDV, p. 135.
76 Cf. Jean Greisch, "Du vouloir-dire au pouvoir-dire", in : Les Cahiers de la Nuit Surveiltte,
3, 1984, pp. 219-221.
77 DQVI, p. 122: Le Dire est done une facon de signifier avant toute experience. T^moignage
pur: v6rit£ du martyr sans d^pen dance a regard d'aucun d^voilement, fut-il experience religieuse,
obeissance precedent l'entente de rordre." - AE, p. 98: Signification comme t^moignage ou martyr
• intelligibility d'avant la lumiere, d'avant le present de l'initiative par lequel la signification du
logos dans son present - dans sa synchronie - signifie l'6tre.w
78 ADV, p. 141: "...le langage, a liieure de sa verity ethique, e'est-a-dire de sa pleine
significance, est inspire, il peut done dire plus qu'il ne dit...".
79 A£, p. 54.
80 M. Blanchot, "Notre Compagne Clandestine", in Textes pour Levinas. Paris, Jean-Michel
Place Editeur, 1980, p. 83.
81 EDE, p. 236: "Le dire originel est delire.* "Ce premier dire n'est oertes qu'un mot. Mais
e'est Dieu."

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 Enigma da Transcendencia 55

da coerencia do logos. Ela revela a sua significa^ao na unicidade do discurso

que 6 a palavra: Deus 81.
Este dizer origin&rio significa como que uma consagra^ao da linguagem
- liturgia primeira -, abertura por onde Deus nos vein & Ideia e k filosofia dele
6 dado falar82. Tal acontece pela transformaf So 6tica do discurso, pelo Dom de
palavra que 6 o exercicio mesmo de uma generosidade sem busca de gratifi-
capao, bondade sem objecto e, ainda menos, a consolagao da certeza de ser
acolhida83. 0 a-Deus do nosso discurso brota, portanto, da modalidade de um
"pensamento capaz de pensar mais do que aquilo que pensa", ou seja, do
paradoxo que 6 a presenfa do Infinite no seio do finito84 ou, ainda, deste outro
que 6 a realidade de um sujeito que "em si" mesmo 6 por outrem86.
Numa 6poca do mundo como a nossa, marcada p£la hegemonia de uma
"linguagem sem Palavra"86, esquecida do um-para-o-outro como estrutura
bdsica no ser, falar da perda do Sentido implica, para Levinas, a remetencia
a um outro esquecimento, o da sua dimensao corporal. A "experiencia" do
Sentido deixa-se fazer numa "espiritualidade" da mao capaz de dar ate ao "pao
tirado k pr6pria boca".
0 dizer da linguagem consiste nao numa manifestap ao do Ser mas sim
na dimensao materna do corpo87. Neste se encontra a humanidade mesma do
humano, ou seja, a unicidade de uma subjectividade sem sujeito, um sujeito
sem coincidencia consigo mesmo88, despojado do conatus da substancia89.
A"essencia" da linguagem consiste na sempre in-conclusa conjun^ao do
Mesmo e do Outro que 6 a "maternidade" de um sujeito sem Identidade, "signo
da doapao de signo, signo sem figura"90. Neste sentido, a reflexao sobre a
linguagem torna-se incontorndvel em toda a tentativa de superaf ao do "hipo-
humanismo" das "visoes" de um mundo em que ao homem como que "compete"
ficar aquem de si mesmo. Levinas remete-nos, por6m, para a dimensao na

82£QV7, p. 230.
83 M. Blanchot, art. cit., p. 83: "... (le) Dire est donation, perte, oui perte, mais, j'ajouterai,
perte dans Fimpossibilite de la perte pure et simple". Id., La Communautt Inavouable, Paris,
Minuit, 1983, pp. 25-26: "(La parole est) toujours deja perdue, sans usage et sans oeuvre et ne se
magnifiant dans cette perte md me. Ainsi Don de parole, don en "pure" perte qui ne saurait assurer
la certitude d'etre jamais accueilli par Tautre..."
MDQVI, p. 230.
85 AEt p. 143; M. Blanchot, UEcriture du Dtsastre. Pans, Gallimard, 1980, 9. 35: "C'est par
Tautre que je suis le mdme, Tautre qui m'a toujours retir6 de moi-mdme".
86 DL, pp. 267-268.
87 AE, pp. 84-85.
88 Mikhail Bakhtine, La. Foeuque de Vostoievski. fans, seuii, iy/u, p. yv: "L, nomine ne
coincide jamais avec lui-m§me. (...). La veritable vie de la personnalitg se realise au point precis
de cette non-coincidence de Thomme avec Iui-m6me...*
89 M. Blanchot, L'attente Voubli. Paris, Galhmard, 1962, p. 34, fala de um sujeito "abando-
nado sem abandono, movendo-se na imobilidade".
90 77, p. 9: "Nous so mines le M6me et l'Autre. La conjonction et n indique ici m addition, m
pouvoir d'un terme sur Tautre. (...) le rapport du Mdme et de TAutre - (...) - est le langage." Veja-
-se ainda 77, p. 182; HAH, pp. 15-16.

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 56 Revista Portuguesa de Filosofia

linguagem em que k luz se dd o sujeito, um sujeito que nela nasce morrendo

e morre nascendo. A humanidade do homem revela-se, assim, na intriga de
um discurso-narrativa da in-finita odisseia que 6 o trabalho de des-dizer o des-
dito de todo o dito.
Traduzindo a "fecundidade da caricia"91, conjunf ao do um e do outro, a
palavra constitui j a "religiao em acto"92. Como obla;ao no ser, a "essencia* da
linguagem 6, mais do que ontologica, orante93. Nela e por ela se estabelece nao
s6 uma rela^ao de originalidade, pela qual se gera e man tern a distancia e a
exterioridade entre os seres que ela mesma poe em contacto, mas tamb6m,
concomitantemente, uma instancia de resistencia k totaliza;ao no ser e, com
ela, aos totalitarismos (de palavra e nao so) de toda a ordem. A dimensao
religiosa da linguagem significa, assim, a possibilidade de uma relafao que se
estabelece entre o Mesmo e o Outro sem se constituir em totalidade94.
Mais do que ao servifo de unia qualquer idealidade universal, a
linguagem estd, portanto, ao servifo de uma Pluralidade que, no ser, nos
permite resistir aos totalitarismos de toda a esp£cie e, ao mesmo tempo, nos
pode libertar da idolatria no mesmo. 0 "traumatismo da admirafao"96, pela
qual se sente a corporalidade do sentido e o pensamento se constitui, significa
para Levinas uma exigencia de Justifa e Santidade no ser. Esta exigencia
6tica dd-se com a "gravidade do corpo animado"96. A linguagem da, assim,
corpo k proximidade da transcendencia97, a uma "significap ao que precede a
essencia"98, anterior a todo o sistema de signos.

3. A corporalidade do Sentido

Como acabamos de ver, o enigma da transcendencia - a intriga do Outro

no seio do Mesmo -, exige a conexao da problemdtica da linguagem e da di-
ferenqa com a do corpo: "qualquer que seja a mensagem traduzida pelo dis-
curso, o falar 6 contacto"99. A subjectividade do sujeito revela-se, pois, nao
apenas pela linguagem mas tamb£m, e antes de mais, pela sensibilidade. Esta
nao se reduz aos termos de uma experiencia tematiz&vel do corpo, mas

91 F. D. Vasse, "Le sujet naissant", in: Exercices de la Patience, 5, 1983, pp. 79-90. Neste
mesmo niimero, veja-se tamtem o artigo de Luce Irigary, "Fecondit^ de la Caresse", p. 119 s.
92 Cf. Fr. Guibal, ... Combien de dieux nouveaux. T. II, E. Uvinas. Paris, 1980, p. 53.
93 E. L6 vinas, "L'ontologie est-elle fondamentale?", in Revue de M6taphysique et de Morale,
1951, p. 93: "La parole dessine une relation originale."; p. 95: "La relation avec autrui n'est pas
ontologie. (...) nous Tappelons religion. L'essence du discours est priere.n
94 T/, p. 10.
95 77, p. 46; EDE, p. 232-233.
96AE,p.89.
97 EDE, pp. 231-231: "... le fait q'un signe, ext&ieur aux systhemes d'6vidences, vient dans
la proximity tout en demeurant transcendant, est Tessence m^me du langage d'avant la langue."
98 AE, p.16.
99 EDE, p. 224.

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 Enigma da Transcendencia 57

constitui-se numa relap ao sem termo, feita da "doap ao de signo de um ao outro

antes mesmo da constituif ao de todo e qualquer sistema de signos"100. Dai a
importancia, j6 referida, do contacto como metdfora da Proximidade, ou
abismo da significapao101.
Expressao da vivacidade mesma da vida - "Das Leben lebt, indem es
leibt"102-, o corpo constitui no pensamento de Levinas a mais radical das
contestafoes da Sinngebung (doapao do sentido), ou seja, do privil£gio
gnosiol6gico da consciencia103. Em sua mesma transitividade, o corpo perten-
ce ao dizer de todo e qualquerr discurso da transcendencia104.
Inscrevendo no corpo os efeitos da transcendencia no ser, Levinas
pretende resistir a toda a tentativa filosofica de reduf ao ou assimilaf ao da
transcendencia aos esquemas gnosiol6gicos do pensamento. Em causa est&,
deste modo, a ontologia e o seu mecanismo identit&rio e, com ela, um
entendimento da subjectividade do sujeito fundada na ideia da sua centralidade
cognitiva105. Pelo corpo, a subjectividade humana descobre-se em sua nao-
-indiferenqa, na inquietude 6tica que a si mesma se anuncia pelo "estremeci-
mento de suas entranhas"106.
A corporeidade, in-condipao da subjectividade do sujeito, indica-nos,
portanto, e mais uma vez a possibilidade de um sentido nao-ontol6gico, ou
seja, de uma significafao anterior e exterior ao dinamismo da essencia. E
graf as ao corpo que, na obscuridade do "il y a" ontol6gico, se abre a possibili-
dade mesma da transmutaf ao do nao-sentido da mat6ria em significaf ao107.
Esta transmutapao, por6m, traz consigo o sofrimento-no-ser, efeito da ilimi-
tada responsabilidade do sujeito108. 0 corpo como dimensao-no-ser remete-
-nos, portanto, para uma heteronomia radical do Sentido, ou seja, para o
"traumatismo" da inspirapao que 6 a vida do espirito.
E no e pelo corpo que no ser se d£ a passagem do nao-sentido ao Sentido,
i. 6, a possibilidade mesma da nossa condipao de ser-um-para-o-outro109. Dai

ioo£Z)E,p.231.
101 AE, pp. 108-109: Dans le contact (...), le touchant et le touche se separent, comme si le
touch£ s'6loignant, toujours deja autre, n'avait avec moi rien de commun."
102 M. Heidegger, Nietzsche I. Tabingen, Neske, 1961, p. 565.
103 77, p. 102: "Le corps est une permanente contestation du privilege qu on attnbue a
conscience de apr§ter le sens" a toute chose. II vit en tant que cette contestation."
104 EDE, p. 142: "La transcendance se produit par la kinesthese ou la pens6e se de*passe non
pas en rencontrant une r6alit6 objective, mais en accomplissant un mouvement corporel." Veja-
se tamb^m o artigo de Craig R. Vasey, "Le Corps et 1' Autre", in Exercices de la Patience, 1, 1980,
p. 38: "... c'est en termes de corps que toute transcendance doit se comprendre".
105.DQV7, p. 57: "Le cadre de lontologie se bnse ici, le sujet passant du Mdme - excluant ou
assimilant Tautre - a l'6veil du Mdme par 1' Autre, se dggrisant de son identity et de son §tre."
106 flAH, p. 98.
107 Harita Valavanidis-Wybrands, "Veille et il y a", in Exercices de la Patience, 1, 1980, p.
62: "... le sens de la matiere est de s'ali6ner sans cesse pour se muer en signifiance."
108 TAt p. 33: "La relation avec soi est, comme dans le roman de Blanchot, Ammadab, la
relation avecun double enchain** a moi, double visqueux, pesant, stupide mais avec lequel le moi
est pr£cis6ment parce qu'il est moi. (...). Je n'existe pas comme un esprit, comme un sourire ou
un vent qui soufle, je ne suis pas sans responsabilite."
109 AE, p. 81: ... - Douleur, debordement du sens par le non-sens pour que le sens passe le
non-sens; le sens c'est-a-dire le mdme pour Tautre".

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 58 Revista Portuguesa de Filosofia

a import&ncia que para Levinas tern a ideia de uma "maternidade do Sentido",

gesta$ao do Outro no seio do mesmo. No fundo, a sensibilidade significa nao
apenas um ser-perseguido mas tambem urn ser-em-causa pela alteridade. 0
Outro, nao-fenomeno por excelencia, desperta o sujeito para o seu ser-
responsavel, e isso ate ao ponto de o fazer respons&vel ate pela ir-responsabi-
lidade daquele que o persegue110. A ontologia do sentido estd, pois, precedida
por uma dimensao maternal no ser, ou seja, por uma "subjectividade de carne
e sangue" - capacidade de Dom - a remeter-nos para uma significafao anterior
k origem-no-ser111.
O corpo, condi?ao de possibihdade do Dom e da Expressao, constitui a
matriz mesma da subjectividade do sujeito, ou seja, a instancia indutora da
significaf ao no ser. Gramas a ele se d£ a possibilidade da celebraf ao do mundo,
ou seja, da Poesia - expressao criativa do pensamento112. A condi(ao de
criaturalidade do sujeito tern no corpo a primeira exigencia do ser-moral,
expressao da assimetria de um ser-em-relaf ao e, por isso, vulner&vel. Nela se
trata, mais do que de um cuidado de si, de uma capacidade de sofrer pelo
sofrimento de outrem e, com ela, da exposif ao-de-si ao ultraje e k ofensa. A
enfase da corporalidade do Sentido que 6 o um-para-o-outro do sujeito -
condupao de possibilidade do amor e do odio - diz-se assim pela palavra:
"misericdrdia"113.
Interpretado como maternidade pr6-original, condigao de "misericdr-
dia" anterior ao conatus essendi, o corpo significa, assim, como que a via
feminina de acesso ao ser114 - maternidade anterior k pr6pria paternidade
divina. A condigao de criaturalidade do ser, a revelar-se assim na
vulnerabilidade115 de um sujeito portador de uma identidade nao-coincidente
consigo mesma, remete-nos para um modo-de-ser feito de responsabilidade e
do "qui pro quo" da substituiqao. A corporalidade induz no ser a possibilidade
mesma do Dom e da Bondade. Nela e por ela descobre o sujeito a sua
"capacidade" de "battler signifiance"116.
A corporalidade constitui, portanto, como que a condif ao de possibilida-
de de uma Orientafao no ser. Esta provem nao tanto na aceita;ao de um

no AE, pp. 94-95.

in AE, p. 99: "... signifiance pr6-originelle donatrice de tout sens car donatrice."
112 HAH, p. 28: "le langage par lequel la signification se produit dans l'dtre, est un langage
parl6 par des esprits incarn^s. (...). Le corps est le fait que la pensge plonge dans le monde qu'elle
pense et, par consequent, qu'elle exprime ce monde en mdme temps qu'elle le pense. Le geste
corporel n'est pas une dScharge nerveuse, mais calibration du monde, po6sie.B
H3 HAH, p. 94: Tout amour ou toute haine du prochain comme attitude r6fl6chie, supposent
cette vulnerability pr§alable: misericorde, 'gemissement d'entrailles'." DQVI, p. 145: "Seul un
moi vulnerable peut aimer son prochain"; HAH, p. 92, 93 : "Le Moi, de pied en cap , jusqu'a la moelle
des os, est vulnerability."
114 DSAS, p. 158. Na origem desta ideia esta a exegese levinasiana da palavra hebraica que
significa "Miseric6rdia" - Rakhmana. Sua raiz 6 rekhem, litero: "Rakhamin, c'est le rapport de
l'ute>us a Tautre dont, en lui, se fait la gestation. Rakhamin, c'est la maternity m&ne."
us HAH, p. 94.
lie AE, pp. 86-87; 90-91; 100.

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 Enigma da Transcendencia 59

qualquer constructo metafisico, como o de uma rela^ao de obediencia ao

imperative) real que me vem da "fome do outro homem", fome que "nada pode
enganar"117 e que, em seu mesmo abismo, me desperta para uma outra
significance que nao a do ser - significa$ao prioritariamente referente k
Justipa118, principio de relativizafao nao s6 da ontologia mas tamb6m da
politica119. Ao ensinamento do rabino lituano Salanter, segundo o qual as
"necessidades materiais do meu proximo sao necessidades espirituais para
mim"120, corresponde em Levinas a interpretaf ao do corpo e da sensibilidade
nao so como espaf o de manifestapao da necessidade mas tambem, e sobretudo,
como lugar de revelap ao da Transcendencia no ser.

Condus&o

Depois da leitura que da obra de E. Levinas fizemos, pretendemos agora

enunciar alguns dos elementos que, sobretudo em ordem k elaborapao de um
pensamento futuro, achamos constituirem novas possibilidades dentro da
orbita da filosofia a partir da obra deste pensador judeu dos nossos dias.
Em primeiro lugar, pensamos ter aqui elementos imprescindiveis para
a elaborafao de uma antropologia diferente, feita a partir de uma 6ptica do
humano mais baseada na ideia de uma ruptura do ser do que em sua mesma
perseveran^a.Estaser^ uma antropologia fandada no radical a-Deus darelafao
no ser, ou seja, de uma relaf ao estruturalmente unilateral.
0 pensamento de Levinas constitui para nos, de facto, como que a
versao filos6fica dos ensinamentos que, por outra via, nos vem da figura do
"servo sofredor". Trata-se aqui de uma "visao" da humanidade do homem
interpretada mais a partir de uma disponibilidade a "sofrer pelo outro e, at6
no seu pr6prio sofrimento, sofrer pelo sofrimento que o meu sofrimento impoe
ao outro"121, do que a partir da vontade do poder. Levinas confronta-nos de
verdade com uma verdadeira filosofia da encarnap ao, um pensamento da
subjectividade em consonancia com a dim en sao da maternidade e
vulnerabilidade que 6 o ser-aberto k intriga da relapao radical.
0 discurso sobre a humanidade do homem acaba assim dando lugar a
um discurso de Deus, ou melhor, ao reconhecimento do advento da
Tanscendencia no seio do Mesmo. Em sua analitica da encarnapao no ser,
Levinas apresenta-nos aradicalidade dafmitude como modalidade de um ser-
em divida, conjugado numa passividade mais passiva do que a pr6pria

117 E. Levinas, "Secularisation et Faim", in: Archivio di Filosofia, 1976, n. 213, p. 109: "La
faim d'autrui reveille les hommes de leur assoupissement de repos et les d6grise de leur
sufilsance."
iw AE, p. 201: "La signification signifie dans la justice..."
us AD V, p. 34: Tenser a la faim des hommes est la fonction premiere du politique.
i2OCf.DSA5,p.2O.
121 DSAS, pp. 166-167.

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 60 Revista Portuguesa de Filosofia

passividade da materia. Esta passividade mesma - expressao da Bondade,

sentido da cria^ao -, mostra-nos, portanto, a viabilidade filos6fica de um novo
humanism o - "humanismo materialista"122 -, fundado nao no car&cter identitario
do ser-sujeito, mas sim na significafao ultima do um-para-o-outro. 0 discurso
da "dignidade humana" prescinde assim da referenda, filosoficamente pro-
blematica, a uma qualquer realidade transcendental, antes se funda nas reais
exigencias da condi;ao humana encarnada - "homem que tern fome e come,
entranhas numa pele e, assim, susceptivel de dar o pao da sua boca ou de dar
a sua pele"123.
Este ser£ assim tamb6m um "humanismo proiundamente desperto
para as dimensoes do mal, para uma situaf ao de falta que remonta nao k culpa
de outrem mas a propria tentapao - humana, demasiado humana - de
"animalmente se afirmar no seu conatus e no seu gozo"124. A culpabilidade no
ser remonta assim a recusa da liberdade em aceitar o peso e os trabalhos de
uma maternidade-no-ser - abertura e disponibilidade para a epifania do
Outro.
Este "humanismo" vem, no entanto, na sequencia de um pensamento
metafenomenol6gico o qual, fazendo remontar o fen6meno ao nao-fen6meno
e a experiencia k nao-experiencia, esta ao servipo nao de uma qualquer
idealidade transcendental mas de uma Pluralidade radical no ser. Esta, para
al6m de toda a disseminafao, remete-nos para a exigencia de uma atenf ao
obediencial k ordem que nos vem da "outra margem" e cujo discurso primeiro
- discurso que nos faz entrar no discurso - 6 o rosto de outrem.
A dimensao etica do pensamento brota, assim, de uma interpretagao do
ser nao como ser-sujeito-de, mas como ser-sujeito-a, disponibilidade para a
escuta da Voz que nao so invoca a diferenqa mas tamb6m pro-voca uma exi-
gencia de Justipa e Paz no ser125. A dimensao metafenomenol6gica do pensa-
mento de Levinas abre-nos k possibilidade tanto de uma "nova" antropologia
como de uma "nova" ontologia. Uma e outra, por6m, em consonancia com a
diacroniadeumd&er originario que, para alemdoconatusessendi edasubstan-
cia, em n6s irrompe como obra de "um Deus que nos vem & Ideia", ou seja, como

i22JDSAS,p.l6.
i23AB,p.97.
124 AE, p. 100. Pensamos que Levinas se estd referindo a esta ambiguidade do ser humano
quando escreve : aLes coeurs s'ouvrent tres facilement (...); les porte a mon avie, plus difiicilement.
Ce qui s'ouvre le plus difficilement sont les portes de nos propres maisons."
125 Cf. E. Levinas, Taix et Proximity", in: Les Cahiers de laNuit Surveille'e, o.c, pp. 339-
346. A paz, mais do que uma quietude do mesmo no mesmo, brota da in-quietude do mesmo
inquietado pelo outro. 0 seu modo de ser 6, para Levinas, nSo o poder, mas sim a debilidade de
uma significa9&o anterior a essdncia. - Sobre a ideia de um "pensamento d6bil", sobretudo como
interpreta9&o da Verwindung heideggeriana, veja-se de modo especial G. Vattimo, El fin de la
modernidad. Nihilismo y hermene'utica en la cultura moderna. Trad, de A. Bixio, Barcelona,
Gedisa, 1986. E aindaAUT, n. 201, 1984, bem como a colect&nea Ilpensiero debole, Feltrinelli,
19842-

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 Enigma da Transcendencia 61

car&cter In-finito de um Dom que - condipao de possibilidade de toda a

Significa? ao ("possibili te de bailler signifiance") - nos desperta para um modo-
-de- ser-diferente, para uma autonomia des-centrada na heteronomia.
Aheranga de Levinas convida-nos, pois, a pensar nao so em termos de
humanismo do outro homem, mas tambSm nos de uma ontologia do exilio. A
filosofia como discurso da orienta? ao no ser supera assim a ultimidade que lhe
vem da questao "ser ou nao-ser", aderindo tambem ela k dimensao que se lhe
abre pela relaf ao de ndo-in-diferenga a outrem. A ontologia transformar-se-
-a em obra de uma "nova" hermeneutica - articulaf ao linguistica da corpora-
lidade como questao-no-ser -, interpretaf ao-do-ser a partir do "autrement
qu'etre", diac(r)onia do Bern...

JOAO VILA-CHA

Resurno

Neste artigo tenta-se uma aproximac&o do pensamento de E. Levinas em sua busca de

aberturas no discurso-do-serpara aemerge'nciae'tica do sentido, deumSentido desconstrutor dos
sentidos constitufdos, Sentido dos sentidos e do n So -sentido. Trata-se, assim, de uma tentativa
de superac&o do esquecimento mais tfpico do centralismo da nossa tradic&o de pensamento: o da
Intriga, que e1 tambem tensSo, do Outro no seio do Mesmo - ou seja, da Transcendencia na e a
ordem do mundo. Mais do que o esquecimento do Ser, e* o esquecimento do Outro que esta na
origem da presente crftica a filosofia estabelecida - "visibilidade do Mesmo para o Mesmo". Assim,
entendendo-se a si mesmo como pequeno ensaio de abertura a uma "ontologia do Exilio" -
"ontologia relational", capaz de renunciar ao primado dos esquemas de uma constituic&o
transcendental do sentido e ao privitegio tradicionalmente concedido a manifestaqao e kpresen-
qa -, o presente artigo fazuma abordagem do tratamento dado por E. Levinas (prestando emcerto
momento tamb6m aten9§o ao caminho colateral de M. Heidegger) a tre*s fundamentais dimensdes
do nosso ser-no-mundo - a interrogaq&o, a linguagem e o corpo - em ordem a uma redefinic&o do
Sentido e da Inteligibilidade da Transcenddncia, ou seja, a produ^ao de um discurso aberto a
vivacidade do enigma que 6 a presenca do Outro no seio do Mesmo. 0 resultado 6 como que uma
prova em ordem a uma (futura) filosofia da encarnaqao, de um pensamento da subjectividade
humana em termos de maternidade e vulnerabilidade, de um ser-aberto a intriga da relac&o
radical no ser.

L'Enigme de la Transcendance

Rtsumt

Cet article essaye une approximation de la pens£e de E. Levinas en cherchant des

ouvertures dans le discours-de-1'etre a l'^mergence 6thique du sens, sens dgconstructeur des sens
constitu^s, Sens du sens et du non-sens. II s'agit, done, d'essayer une supe>ation de l'oubliement
le plus typique du centralisme de notre tradition de la pens6e: Toubliement de llntrigue, qui est
aussi tension, de l'Autre dans le Mdme, e'est-a-dire de la Transcendance dans et a l'ordre du
monde. Plus qu'oubliement de l'dtre, e'est l'oubliement de l'Autre qui est a l'origine de la presente
critique a la philosophic 6tablie - "visibility du M6me pour le M6me". Se comprenant soi-mfime
comme un petit essai d'ou verture a une "ontologie de lExile" - "ontologie relationelle", capable de
renoncer au primat des schemes d'une constitution transcendantale du sens et au privilege

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 62 Revista Portuguesa de Filosofia

traditionellement donne* par E. Levinas a la manifestation et a \& presence , cet article considere
le traitement donne par £. Levinas (avec quelque attention au chemin colllateral de M.
Heidegger) a trois dimensions fondamentales de notre 6tre-dans-le-monde - Xinterrogation, le
langage et le corps - pour une redefinition du Sens et de l'lntelligibilitg de la Transcendance,
c'est-a-dire pour un discours ouvert a l'6nigme qui est la presence de l'Autre dans le M£me. Le
r&ultat est une facon d'gpreuve pour une (future) philosophie de l'incarnation, dune pense*e de
la subjectivity humaine par rapport a la maternity et vulnerability dun "etre-ouvert a l'intrigue
de la relation radical dans l'etre.

The Enigma of Transcendence

Abstract

In this article an attempt is made to approach Levinas's thought from the perspective of
his search for openings that can be discovered in onto logical discourse and that point towards the
emergence of meaning as ethical, of Meaning which deconstructs constituted meanings, the
Meaning of meanings and of non-meaning. It involves an overcoming of the kind of forgetting
which is central to our philosophical tradition: that of Intrigue, the tension of the Other in the
heart of the Same, i. e., of Transcendence in the order of the world. More than the forgetting of
Being, it is the forgetting of the Other that is at the source of the criticism of established
philosophy - "the visibility of the Same for itself'. In proposing an "ontology of exile", a "relational
ontology", capable of renouncing the primacy of transcendental constitution of meaning and the
privilege given to manifestation and presence, this article considers Levinas's treatment (with
some attention given to Heidegger in this regard) of three fundamental dimensions of our being-
in -the- world: interrogation, language, and the body. A redefinition of Meaning and of Inteligibility
of Transcendence is thereby sought by being attentive to the production of a discourse which is
sensitive to the enigma of the Other in the Same. The possibility of a (future) philosophy of
incarnation, where human subjectivity can be thought of in terms of maternity and vulnerability
to the degree that it is open to the intrigue in the heart of being, is being tested here.

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