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Razón crítica y experiencia religiosa Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.) Estudios de fenomenología

Razón crítica y experiencia religiosa

Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)

religiosa Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.) Estudios de fenomenología y hermenéutica VI Círculo de

Estudios de fenomenología y hermenéutica VI Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)

Razón crítica y experiencia religiosa

Estudios de fenomenología y hermenéutica VI

Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

Perkins, Patricio Razón crítica y experiencia religiosa / Patricio Perkins y Francisco Bodean. - 1a ed. - Santa Fe : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, 2014. E-Book. - (Estudios de fenomenología y hermenéutica / Aníbal Pedro Fornari)

ISBN 978-987-25008-5-6

1. Filosofía. 2. Fenomenología. 3. Hermenéutica. I. Bodean, Francisco II. Título CDD 142.7

Fecha de catalogación: 21/04/2014

Ilustraciones: Xul Solar, “Viñeta publicada en Anales de Buenos Aires”, “Místicos”. Gentileza de Fundación Pan Klub-Museo Xul Solar. Derechos reservados Fundación Pan Klub-Museo Xul Solar.

Contenido

Presentación

1. Experiencia religiosa

7

El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

María Soledad Ale

13

Abraham y la imposible responsabilidad

María Belén Bazze Götte

25

Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur

Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira

35

Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

Daniele Petrella

45

Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico- objetivadora

Zulema A. Pugliese

57

Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia del “Dios divino”

Silvana Filippi

67

Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury

Enrique Camilo Corti

79

“Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia estética después del fin de la religión del arte

Lucas Bidon-Chanal

89

El programa de demitologización de la hermenéutica de R. Bultmann

Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en la secularización de la historia

 

Jesica Buffone

111

2.

Racionalidad crítica

El sentido fenomenológico primero de la experiencia

 

María Cristina Greve

123

El método de discriminación en la filosofía de la religión de Henry Duméry

 

Martín Grassi

133

Crítica de la superstición y religiosidad en L’Action (1893) de Maurice Blondel

Francisco M. Bodean

145

El nihilismo como consumación de la metafísica de la voluntad

Ignacio De Marinis

157

Razón práctica, amor y creencia en Dios en Husserl

Celia Cabrera

167

La crítica a la religión de Feuerbach como fundamento cívico para el ejercicio de la libertad religiosa en Paul Ricœur

Lorenzo Toribio

179

La religión como instrumento político. Arendt sobre Rousseau

Elisa Goyenechea de Benvenuto

191

Ni experiencia religiosa ni juicio de razón: cuando el mal sabe a mal (Spinoza en correspondencia)

María José Rossi

201

Unamuno: agonía entre razón y experiencia religiosa en los años de las crisis

Gastón Beraldi

211

Apéndice 2011

¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como potencial solución a las dificultades del lenguaje de la analítica existenciaria

Ignacio Soneira

227

6| Contenido

Presentación

En una nueva publicación digital de Estudios de Feno- menología y Hermenéutica, nos complace presentar las expo- siciones más destacadas de las X Jornadas del Círculo de Fe- nomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná (5 y 6 de octubre, 2012) convocadas bajo el leitmotiv de “Razón crítica y experiencia religiosa”. Decidimos proponer una discusión atada a dos extre- mos fascinantes: un ideal y un hecho, nuestra esencia y nues- tra historia, la razón llena de ansias de ser razón y la expe- riencia sorprendida por la sugerencia de contenidos ultra- racionales. De este modo celebramos una década llena de es- fuerzo y frutos convocando de nuevo para escuchar, apren- der y discutir, convencidos, por un lado, que no hay intento que no astille la puerta de la verdad y, por el otro, que la reli- gión sigue siendo hoy un problema para la razón. Por eso, se van a encontrar en estas páginas con diferentes opiniones confrontándose entre sí, no siempre de acuerdo, a veces con- trapuestas, otras veces en sintonía, faltando lo más rico de todo: el debate real que hubo luego de cada exposición. ¿Podríamos agrupar las diferentes opiniones y argu- mentos en tipos generales, aunque sean esquemáticos? Quizás nos sirvan dos ejes para agruparlas.

determinantes en el curso de argumentaciones secula- res. Estos elementos religiosos tienen la característica de ser históricos: hechos con los que la razón se en- frentó, tomó inspiración o evaluó. A esta propuesta la titulamos experiencia religiosa, porque discute hechos religiosos en un sentido amplio, lo que no es sinónimo sin más de pensar que la razón sea religiosa, que la ex- periencia religiosa sea una experiencia racional o bien que sean dos factores contrapuestos entre sí. En este contexto, María Soledad Ale explica la función del pa- ganismo en la oposición de Rosenzweig a la filosofía idealista; María B. Bazze Götte propone el argumento secularizado de Derrida acerca de nuestra despropor- ción estructural don de vida infinito delante de la muerte, y la idea de secreto basada en la figura de Abraham; Marcio Vieira analiza la identidad religiosa de las operarias de una fábrica con la mirada puesta en la desmitificación de las ilusiones propuesta por Ricœur; Daniele Petrella se embarca en mostrar la in- fluencia de Pablo de Tarso y Martín Lutero en la filosof- ía temprana de Heidegger; Zulema Pugliese explica la idea de Heidegger sobre la fenomenología de la religión en los años veinte con los casos de los primeros cristia- nos, de Pablo y de Agustín; Silvana Filippi analiza la idea de una filosofía cristiana para Heidegger; Enrique Corti despliega una hermenéutica de lo sagrado en An- selmo de Canterbury, considerando la experiencia del límite del lenguaje; Lucas Bidon-Chanal pone en dis- cusión la profecía hegeliana de una desacralización del arte, preguntándose si efectivamente se cumplió o si la sacralidad de la experiencia estética tomó una forma nueva; Adrián Bertorello, incursionando en una teoría de exégesis bíblica, discute el programa de demitologi- zación de Bultmann, centrado en el descubrimiento de las verdades acerca de la existencia humana a la base de

8| Presentación

los mitos bíblicos, especialmente neo-testamentarios, y Jesica Buffone recupera el sentido contemporáneo y humano del concepto teológico hebreo de recuerdo, discutiendo sobre la memoria y su función humana hoy.

II. Racionalidad crítica. El otro grupo de exposiciones, que llamamos racionalidad crítica, se esforzó en aplicar la razón al fenómeno religioso con diferentes matices va- lorativos y clases de procedimientos. Sin lugar a dudas, aquí la razón toma la iniciativa sobre la religión, pi- diéndole explicaciones sobre su función y valor, tal co- mo implica el uso cotidiano de crítica en español, que significa tanto cribar un asunto bajo los principios de la ciencia y la razón, como censurarlo. Más allá de que la religiosidad sea considerada una etapa necesaria dentro de un camino de superación, una alienación o una face- ta esencial de la existencia necesitada de autenticidad, lo común aquí es que la razón se encarga de describirla y evaluarla. María Cristina Greve, aplica las reflexio- nes de Claude Romano acerca de la experiencia y su sentido originario de peligro y travesía al análisis del sentido de una experiencia religiosa; Martín Grassi ex- plica el método discriminatorio de Henry Duméry para fundar una filosofía de la religión en contraste con otros métodos como el fenomenológico; Francisco Bodean argumenta sobre el papel racional y ultra-racional que juega el concepto de religiosidad en la filosofía de la ac- ción de Maurice Blondel con especial énfasis en la inau- tenticidad de la superstición; Ignacio De Marinis co- menta la lectura de Heidegger sobre Nietzsche con la mirada puesta en el pasaje posterior a un pensamiento sobre Dios no-calculante ni metafísico; Celia Cabrera bosqueja la superación husserliana de la deontología por una teleología y la articulación entre un orden ra- cional, el orden mundano y la divinidad; Lorenzo To- ribio se pregunta por los puntos de comparación entre

Feuerbach y Ricœur a partir del interés del segundo por la crítica a la religión del primero en función de una discusión sobre libertad religiosa; Elisa Benvenuto analiza la cuestión moderna y contemporánea de la fuente del acto fundacional de la autoridad política, comparando la consideración de Arendt sobre la revo- lución americana y la francesa con las ideas de Rousse- au; María José Rossi, con un diálogo epistolar de Spi- noza, plantea la idea que el mal no se explica con la teo- logía, ni con la filosofía, sino con el orden de la natura- leza, del sentir y la percepción, y Gastón Beraldi con- cibe la visión de Unamuno sobre la crisis epocal de fines del siglo XIX y sus propias crisis personales bajo el pa- radigma de un texto sobre el que acontece un conflicto de interpretaciones. Esperamos que estas actas sirvan no sólo como un tes- timonio, sino también como escalón para continuar la discu- sión acerca de la razón que se evalúa a sí misma y la religión que se presenta bajo el signo de una experiencia. Los edito- res, por nuestra parte, agradecemos la contribución de cada uno de los autores que forman parte de este libro.

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Los editores

1. Experiencia religiosa
1. Experiencia religiosa

El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

María Soledad Ale

(Universidad Nacional de Tucumán IIGHI CONICET)

La obra magna de Rosenzweig, La Estrella de la Reden- ción 1 , se inaugura con una severa acusación: la filosofía idea- lista, cuya suprema aspiración consiste en el conocimiento del Todo, encubre un intento de negar la condición mortal del hombre. Pero, ¿qué es este Todo? Es una construcción conceptual que reduce toda la realidad y toda la experiencia, incluyendo la realidad del pensador que piensa el constructo, a un único principio o fundamento explicativo (la “esencia”), algo imperceptible para los sentidos y sólo alcanzable por medio de la razón. Rosenzweig cree encontrar en la historia de la filosofía diferentes manifestaciones de esta tentativa de reducir lo efectivamente múltiple a un principio unificador del pensamiento: para la cosmología antigua, el principio ex- plicativo de todo es el mundo; para la teología medieval, es Dios; para el idealismo moderno, es el hombre. Dependiendo de la época histórica, cada principio es erigido como el único

1 ROSENZWEIG, Franz: La Estrella de la Redención, trad. Miguel García Baró, Sí- gueme, Salamanca, 2006.

capaz de explicar y fundamentar la totalidad de la realidad y al cual los otros dos principios deben subsumirse. Para la tradición totalitaria que va de Jonia a Jena 2 esto es, desde el “todo es agua” de Tales, pasando por la identificación par- menídea entre ser y pensar, hasta la identificación hegeliana entre lo racional y lo real y viceversael tema de la muerte se presenta como algo irracional, puesto que no es algo pro- ducido ni demostrable por el pensamiento. Ante este factum irracional, la estrategia idealista para construir un Todo que todo lo explique sin dejar nada fuera de sí, diluyendo con ello la singularidad del sujeto en una objetividad abstracta, 3 con- siste, entonces, en negar la muerte. Y si la muerte no es nada, no debe angustiar al hombre. Esta es, según Rosenzweig, la mentira piadosa que inventa la filosofía para calmar al hom- bre que sabe que va a morir. Sin embargo, dicha argucia fra- casa en su misión consolatoria porque, aún lleno de congoja por su finitud, el hombre se niega a aceptar la muerte y afir- ma su voluntad de vivir. Su angustia revela que quiere man- tener su individualidad, que se resiste a renunciar a su desti- no particular para integrarse en una totalidad despersonali- zada. Dado que la propia muerte no es reductible a un siste- ma conceptual, puesto que se muestra al pensamiento como un dato pre-reflexivo y no producido por él, el Todo no se to- taliza sino que, según Rosenzweig, estalla en tres pedazos separados igualmente pre-reflexivos que se repelen recípro- camente: el sí mismo, el mundo y Dios. A estas realidades que el pensamiento descubre como poseyendo una existen- cia independiente y anterior a sí, Rosenzweig denomina

2 Ibidem, p. 52. 3 Mariana Leconte señala que para Rosenzweig “hay acontecimientos inobjeti- vables, irreductibles, […] que se padecen y cuya significación es traicionada y hasta desmentida en su traducción a la objetividad.” LECONTE, Mariana: Racion- alidad y proximidad. La significancia ética como origen de la significación en Emmanuel Levinas, Moglia, Corrientes, 2009, p. 18.

14 |MARÍA SOLEDAD ALE El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

también “elementos”. 4 Los elementos son lo que Kant men- taba con el término “ideas” en tanto que no existe nada que el sujeto pueda pensar que no lo piense como sí mismo, co- mo Dios o como mundo: todo lo que es y puede afectar el pensamiento necesariamente se manifiesta en alguno de esos tres modos. Los elementos revisten un carácter antinómico, es decir, se manifiestan como conceptualmente irreductible a los otros dos y sólo reductible a sí mismo. Por ese motivo Ro- senzweig identifica los elementos con el concepto tradicional de “sustancia” en tanto que reposa en sí misma y que es con- cebida por sí misma, pero también con el de “mónada” en tanto que encerrada en sí misma, no se abre a nada exterior. Estas tres sustancias o mónadas son en sí mismas conceptos mudos, atemporarles y faltos de vitalidad pero sin embargo constituyen las condiciones de posibilidad para un pensar restringido a la efectividad de lo real. De estos tres elementos el pensamiento racional no sa- be nada en la medida en que no son productos suyos. Para determinar sus respectivos contenidos específicos, Rosenz- weig se propone restaurarlos como objetos irracionales, es decir, pretende poner de manifiesto lo que ellos significan por sí mismos, más allá de lo que el saber racional puede lle- gar a conceptualizar. Para ello, plantea una construcción que avanza de la nada de nuestro saber al algo y bautiza a su método con el prefijo “meta” 5 , mentando con éste término la trascendencia de lo que es dado en su triple vertiente ele- mental respecto del sistema lógico, ético y físico construido por el pensar. Siguiendo su método, Rosenzweig afirmará que el hombre es meta-ético, el mundo es meta-lógico, y

4 Gérard Bensussan observa que el término “elementos” hace referencia al comen- tario aristotélico del pensamiento de los “físicos” presocráticos, para quienes los elementos se determinan según la ecuación “Todo es X” (por ejemplo, el agua para Tales, el fuego para Heráclito). cf. BENSUSSAN, Gérard: Franz Rosenzweig. Existencia y filosofía, trad. Daniel Barreto González y Helenca Santana Sánchez, Anthropos, Barcelona, 2009, p. 26.

5 cf. ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 59.

Dios es meta-físico. 6 Veamos brevemente qué significa en cada caso. La esencia del hombre es ser un ser particular y finito consciente de su particularidad y finitud. Es, de hecho, el único ser vivo que entiende su condición mortal. Su existen- cia, adornada de una libertad finita capaz de querer determi- narse a sí mismo imprevisiblemente, 7 obstaculiza cualquier intento sistemático de explicar su realidad desde alguna otra cosa que no sea él mismo. Su singularidad sólo puede ser en- tendida desde su propia singularidad y no se deja reducir a un saber conceptual y universal. Puesto que su libertad lo posiciona más allá de toda categoría ética que intente fun- damentar su singularidad como algo categorizable, Rosenz- weig define al hombre como un ser meta-ético. 8 Asimismo, Rosenzweig concibe al mundo como una realidad particular y finita cuyos múltiples acaecimientos contingentes sintetiza el pensamiento (o logos) en un Todo conceptual. Pero si bien el logos es una parte esencial del mundo 9 que permite entender su realidad, éste no constituye su origen. La inteligibilidad del mundo no se configura arbi- trariamente a partir de posibles formas lógicas, sino a partir del modo de darse de sus fenómenos, puesto que éstos exis- ten antes que el logos configurador de sus posibles sentidos.

6 “Como esencialidades son Dios, mundo y hombre […] igualmente trascen- dentes.” ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a la Estrella de la Redención, trad. Ángel E. Garrido Maturano, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, p. 24.

7 “Este ser propio del hombre […] es algo infinito y, sin embargo, ilimitado.” ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 105.

8 GARRIDO MATURANO, Ángel: La Estrella de la Esperanza. Introducción a La Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenome- nológica, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos Aires, 2000, pp. 2935. Por su lado, Stéphane Mosès lo explica del siguiente modo: “Le Soi est une réalité métaéthique: il nest pas objet de léthique, mais son sujet, sa source: il le est par-delà le monde moral.” MOS S, Stéphane: Système et Révéla- tion. La philosophie de Franz Rosenzweig, Bayard, Paris, 2003, p. 71. 9 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 54 y 83.

16 |MARÍA SOLEDAD ALE El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

En tanto que el mundo es autónomo y previo al pensamien- to, Rosenzweig lo define como meta-lógico. 10 Por su lado, Rosenzweig concibe que Dios tiene una na- turaleza propia, prescindiendo de la relación que tiene con lo físico que está fuera de él, es decir con el mundo. 11 Dios es un ser cuya naturaleza o esencia es infinita de igual modo que lo es su libertad, es decir, en lo divino coincide el ser con el querer ser. A diferencia de la libertad humana que es libre querer, la libertad divina es libre poder, a la vez infinito e in- agotable. Si la esencia de Dios es a la vez su physis y su liber- tad infinita Dios no es sólo su physis sino que es meta-físico.

El paganismo de la realidad

A fin de caracterizar con mayor claridad la realidad de los elementos, 12 Rosenzweig se remonta a la comprensión pa- gana de la realidad tal cual es configurada por el pensamien- to de la Antigüedad. ¿Por qué? Porque nuestro autor cree en- contrar que la esencia del paganismo consiste, en último término, en expresar una vida cerrada en sí misma: 13 en él, el hombre se afirma desde su soledad, el mundo se clausura so- bre sí mismo y Dios se esconde en una trascendencia incog- noscible. 14 Por ello, usufructuar ciertas figuras del paganismo permite, a los ojos de Rosenzweig, reflejar con precisión la modalidad según la cual las tres realidades elementales se manifiestan como separadas la una de la otra y como consti- tuyendo un monismo autosuficiente e irreductible. El paga- nismo de la Antigüedad no es interpretado por Rosenzweig como aquello que se opone a la religión ni como un momen-

10 GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 2229.

11 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 57. 12 Manuel Reyes Mate destaca el valor pedagógico del siguiente argumento rosenzweigiano. cf. REYES MATE, Manuel: De Atenas a Jerusalem. Pensadores judíos de la modernidad, Akal, Madrid, 1999, p. 55.

13 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 74.

14 cf. MOS S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 60.

to histórico pasado y superado, sino como una estructura on- tológica subyacente a toda la realidad, vigente incluso hoy. 15 Entre el paganismo y la religión, así como entre la realidad efectiva y la elemental, existe una relación dialéctica: la reli- gión niega el paganismo, pero al mismo tiempo el paganismo constituye el trasfondo sobre el cual se cimienta la religión. 16 ¿Pero en qué sentido entiende Rosenzweig la religión? La en- tiende como la relación que se da en la existencia efectiva producida por la salida de sí de cada elemento. Para que se produzca el acontecimiento religioso, previamente es nece- sario que los elementos se encuentren enclaustrados y sepa- rados entre sí. Si bien Rosenzweig analiza diferentes tipos de paganis- mos surgidos en la Antigüedad (entre ellos, el de India y China), le parece que el paganismo griego es el más maduro 17 en la medida en que los griegos, el pueblo de los descubrido- res, resultan ser los guías de nuestra especie por el camino de la claridad, mientras que el pueblo de la India y la China se acoge a la locura del mundo porque le falta el valor para mi- rarlo. 18 Dios, hombre y mundo, los tres elementos que des- cubre la experiencia pensante se concretizan en el paganis- mo griego como el dios mítico, el mundo plástico y el hom- bre trágico. La esencia de estos elementos consiste en la se- paración radical entre ellos y la cerrazón sin puertas ni ven- tanas que los comunique al exterior. Analicemos rápidamen- te los aspectos paganos principales de dios y del mundo y

15 El término paganismo no connota aquí un sentido peyorativo, sino que sólo describe la estructura constitutiva del pensamiento “puro”, previo a la “con- taminación” o “mezcla” de la revelación bíblica. cf. RUIZ PESCE, Ramón Eduardo:

“Del Tú al Nosotros en judíos y cristianos”, en ROSENZWEIG, F.: El nuevo pen- samiento, op. cit., p. 83.

16 cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 61.

17 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 131.

18 Ibidem, p. 101. En otro pasaje afirma: “No es casualidad que cuando la Reve- lación salió al mundo no tomara el camino de riente, sino el de ccidente.” Ibidem, p. 75.

18 |MARÍA SOLEDAD ALE El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

luego prestemos atención a la descripción pagana del hom- bre.

La vida de los dioses del mito conforma una enigmática tensión entre el capricho arbitrario y la necesidad, es decir, si bien son seres libres están atados a un destino ineludible. 19 Por otro lado, Rosenzweig señala la esencia solitaria de los dioses míticos: intervienen en el mundo de lo viviente, pero no lo gobiernan; son Dioses vivientes, pero no Dioses de lo viviente. 20 La ausencia de relación con el mundo y con los hombres da cuenta de su carácter monádico. Por ende, decir que el dios mítico es meta-físico equivale a decir que dada su clausura absoluta, no sale de sí para vincularse con el hom- bre y el mundo. 21 Por otro lado, puesto que los griegos suponen que el mundo hace patente una cierta figura de sí mismo, lo conci- ben como plástico. La figura plástica que el mundo revela de sí mismo resulta de la configuración 22 de todas las partes sin- gulares que lo constituyen. En contraposición con la concep- ción idealista, el mundo no es aquí un Todo que lo llena to- do, sino que es un todo de sus partes, es decir, depende de sus partes y no es autónomo de ellas. En tanto todo de sus partes, el mundo se clausura sobre sí mismo tornando impo- sible la pretensión de explicarlo a partir de un sistema con- ceptual 23 : por ello mismo es meta-lógico. 24 A este mundo ce- rrado 25 que porta en sí mismo su logos configurador le es líci-

19 Rosenzweig sostiene: “La pasión del Dios, que corre libremente, rompe contra el dique interno del oscuro mandamiento de su naturaleza.” Ibidem, p. 74.

20 Ibidem, p. 73.

21 cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 63.

22 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 92.

23 Ibidem, p. 99. 24 En el contexto del pensamiento de la Antigüedad, acoger y experimentar la figura mundanalmente perfilada tal cual se da constituye para Rosenzweig una suerte de “fenomenismo primitivo”. cf. Ibidem, p. 101.

25 Esta reclusión del mundo plástico se refleja hasta el día de hoy en las leyes del arte. En efecto, afirma Rosenzweig: “la obra de arte tiene que tener esa clausura sobre sí misma, aquella falta de miramientos y respetos con todo lo que pueda

to, observa Rosenzweig, ser ciego y mudo mientras que Dios no lo ilumine y el Hombre no hable. 26 Del mismo modo, el héroe trágico vive restringido en una soledad de “alta montaña.” 27 El modo en el que se mani- fiesta este amurallamiento en su propia mismidad es su par- ticular lenguaje: el silencio. El héroe trágico es aquel que, an- te la desgracia, hace del mutismo su lenguaje propio y sufre calladamente. Callando rompe los puentes que lo unen con Dios y con el mundo y alcanza así una perfecta ausencia de relaciones en su vida. Así, no cuestiona lo incomprensible de la tragedia que le acaece, porque al hacerlo rompería su per- fecto silencio y saldría de su mismidad. Como Edipo, cuya muerte deja sin resolver el enigma de su vida y, sin embargo, precisamente porque lo deja intacto, encierra por completo al héroe en su sí-mismo y ahí lo fortifica. 28 Mientras está en- simismado, su voluntad actúa como una fuerza centrípeta que concentra en su interior su carácter obstinado. Sólo a condición de que el héroe sea solitario y silencioso puede en- frentar su destino inevitable y doloroso. Luego de describir al héroe trágico encerrado fatalmen- te en su interioridad, Rosenzweig se propone mostrar en la segunda parte de su obra la vía por la que tal encierro se rompe. Dicha vía va indisolublemente unida a la novedad que en el plano de la realidad efectiva introduce el tiempo, entendido éste como el tejido de acontecimientos imprevisi- bles que supera el encierro de los tres elementos e inaugura sus mutuas relaciones. 29

estar afuera, aquella independencia de leyes superiores y aquella libertad re- specto de deberes inferiores.” Ibidem, p. 78.

26 Ibidem, p. 102.

27 Ibidem, p. 115.

28 Ibidem, p. 120. 29 cf. ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento, op. cit., pp. 3133; GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 4041; LECONTE, M.: Ra- cionalidad y proximidad, op. cit., p. 23.

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En el contexto del paganismo, si bien se da el encuentro de dos sí-mismos, éste no conduce a la conformación de una comunidad puesto que cada uno permanece en sí de modo antagónico respecto al otro. Los sí-mismos no se encuentran, pero, a pesar de ello, en todos suena la misma nota: el senti- miento del propio sí-mismo. 30 Esta fidelidad a sí mismo, es percibida por Rosenzweig como la condición necesaria de la revolución interior que permitirá al hombre acceder a su verdadera humanidad. 31 Dicha revolución, semejante a la que en la historia de la civilización marca el paso del paganismo al judaísmo y luego al cristianismo, se produce cuando el hombre meta-ético rompe su soledad esencial, esto es, cuan- do sale de sí para relacionarse con el prójimo, el mundo y Dios. Sin embargo, la vinculación con lo otro que sí no impli- ca que desaparezca lo pagano en el hombre. Al contrario, se mantiene como condición de su apertura a la alteridad. Por ello, como observa Stéphane Mosès, el paso del héroe trágico al hombre de la Revelación, se presenta a la vez como una conversión radical y como la expresión de una continuidad profunda. La Revelación no implica la negación de los fun- damentos paganos de la vida sino, por el contrario, la afirma- ción de su permanencia necesaria en la que aquella hace pie. En este contexto el lenguaje, concebido como el organon de la Revelación, juega un papel decisivo, en contraposición al mutismo del héroe trágico. Gracias a él lo mudo se hace so- noro; el misterio, patente; lo cerrado se abre, lo ya completo como pensamiento se trastrueca, como palabra, en un nuevo comienzo. Pues la palabra es tan sólo un comienzo hasta que llega al oído que la capta y a la boca que le responde. 32 El método “meta” de la primera parte de La Estrella de la Re- dención es sucedido por el método lingüístico que pretende

30 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 123.

31 cf. M

S S, S.: Rosenzweig et Levinas : Au-delà de la guerre, Rue Descartes, no.

19, Emmanuel Levinas, 1998, p. 93.

32 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 152.

mostrar que lo que importa no es lo que sean Dios, el hom- bre y el mundo, sino las relaciones temporales que se esta- blecen entre ellos. 33

Conclusión

En contraposición a la filosofía idealista que identifica el ser con el pensar y que pretende sintetizar toda la realidad en un concepto, Rosenzweig plantea que Dios, el hombre y el mundo no poseen una esencia común, sino que constituyen tres elementos diferenciados que entran en mutua relación en la realidad efectiva. El pensamiento experimenta las ideas de Dios, hombre y mundo, pero no está en su dominio el po- der fundarlas ni demostrarlas. Justamente, porque se dan a él con anterioridad a su actividad configuradora, el pensamien- to las reduce a una nada. Pero esa nada desestimada por el idealismo es para Rosenzweig el punto de partida necesario como nada de nuestro saberque permite el acceso a la multiplicidad y facticidad de lo real. Dios, mundo y hombre son tres realidades pre-reflexivas e irrelativas, cerradas en sí mismas y separadas entre sí. Por ello mismo, constituyen la condición de posibilidad de todo pensar sobre la realidad efectiva. Para echar luz a esta intuición, Rosenzweig intenta explicarla remontándose al paganismo de la antigüedad, puesto que cree que las figuras del dios mítico, del mundo plástico y del héroe trágico dan cuenta con mayor nitidez de dichas notas de clausura y separación. El paganismo no debe de ser considerado meramente como un polo antagónico a la religión, sino también como su condición de posibilidad: la lógica del pensamiento rosenzweigiano afirma que es necesa- rio que las facticidades del pensar Dios, hombre y mundo, sean primeramente mónadas aisladas unas de las otras para

33 cf. LECONTE, M.: “Las formas de la nueva racionalidad: de Rosenzweig a Levi- nas”, en SCANONNE, Juan Carlos S. J. (ed.): Un nuevo pensamiento para otro mundo posible, Educc, Córdoba, 2010, p. 63.

22 |MARÍA SOLEDAD ALE El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

que luego puedan vincularse entre sí. Sin paganismo no es posible la Revelación: los elementos paganos de la realidad posibilitan que el pensamiento reconozca la Revelación co- mo Re-velación de aquello que ya ha sido experimentado. 34

34 GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., p. 38.

Abraham y la imposible responsabilidad

María Belén Bazze Götte

(Universidad de Buenos Aires)

1. Historia de la religión como paso a la

responsabilidad

En Dar la muerte Derrida muestra a partir de Patočka 1 que la historia de la religión tiene sentido cuando se da el pa- so a la responsabilidad, es decir, cuando el sujeto atraviesa o sufre la prueba que habrá librado a la conciencia ética de lo demoníaco. Patočka dice:

Las experiencias de lo sagrado se convierten en expe- riencias religiosas desde el momento en que se hace un in- tento de integrar la responsabilidad y lo sagrado o de suje- tar lo sagrado a reglas procedentes de la esfera de la res- ponsabilidad. 2

Según Derrida, lo demoníaco pertenece a un espacio donde todavía no ha resonado la orden de responder. Este espacio se define originariamente por la irresponsabilidad o

1 PATOČKA, Jan: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, trad. Alberto Cla- vería, Península, Barcelona, 1988.

2 Ibidem, p. 123.

por la no-responsabilidad y, por esto, lo demoníaco desdibu- ja el límite entre lo animal, lo humano y lo divino. Para Derrida, siguiendo en esto a Patočka, la religión comienza a partir del instante en que el secreto de lo sagra- do, el misterio orgiástico o demoníaco, son si no destruidos, por lo menos dominados, integrados y sometidos a la esfera de la responsabilidad. El sujeto responsable es el que ha po- dido someter a sí mismo el misterio orgiástico; por esto, la religión supone el acceso a la responsabilidad de un yo libre y, en este sentido, la génesis de la responsabilidad se confun- de con la genealogía del sujeto. Desde esta perspectiva, el paso desde lo sagrado a lo re- ligioso o, en otras palabras, desde el ámbito orgiástico al ámbito de la responsabilidad, comportó, según Derrida, una transición desde la exterioridad a la interioridad, desde lo ac- cesible a lo inaccesible. Asimismo esto implicó una doble conversión: en primer lugar, bajo la forma de la incorpora- ción desde el misterio orgiástico hacia el misterio platónico y, en segundo lugar, bajo la forma de la represión desde el misterio platónico hacia el mysterium tremendum cristiano. Derrida señala que hay que confesar y analizar la rela- ción secreta entre estas dos conversiones (incorporación y represión) y estos tres misterios (el orgiástico, el platónico y el cristiano). El análisis implica demorarse en lo que sucede de una conversión a otra, es decir, el tiempo de la conversión y en torno de lo cual gira, a saber la muerte dada. Pues, una historia del secreto como historia de la responsabilidad se vincula con una cultura de la muerte, es decir, con las dife- rentes figuras de la muerte dada. 3 La incorporación mediante la cual la responsabilidad platónica triunfa sobre el misterio orgiástico, señala Patočka,

3 cf. DERRIDA, J.: Dar la muerte, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós, Barcelona, 2006, p. 22.

26| MARÍA BELÉN BAZZE GÖTTE Abraham y la imposible responsabilidad

es el movimiento por el que se afirma la inmortalidad del alma individual. En cambio con el cristianismo:

[] la responsabilidad a partir de entonces ya no está situada en la esencia, accesible a la mirada humana, del Bien y de lo Uno, sino en la relación con un ente supremo, absoluto, inaccesible, que nos tiene en sus manos no exte- rior, sino interiormente. 4

Despertar del misterio demoníaco, dejarlo atrás, para Derrida, es acceder a la posibilidad del secreto, de guardar- en-secreto. Se produce un intercambio de un secreto por otro, es decir, de un misterio por un secreto. A partir de esto se podría distinguir entre dos economías o una economía con dos regímenes: la incorporación y la represión. La estruc- tura de secreto mantiene el misterio demoníaco oculto, di- simulado pero vivo, en la estructura de la libre responsabili- dad que pretende trascenderlo y no lo consigue, de hecho, más que subordinándolo y manteniéndolo sometido. Según Derrida, el misterio incorporado y luego reprimi- do nunca es destruido. El axioma presente es que la historia no borra nunca aquello que oculta, sino que siempre guarda en sí el secreto de lo que encripta. El misterio orgiástico es indefinidamente recurrente, permanece siempre activo, no sólo en el platonismo sino también en el cristianismo (e in- cluso en el espacio de la Ilustración y de la secularización). Si el misterio orgiástico permanece aunque envuelto, si lo de- moníaco persiste, incorporado y sometido, en una nueva ex- periencia de la libertad responsable, entonces ésta no llega a ser nunca lo que es, sino que este misterio imposibilita que la responsabilidad sea pura, auténtica y absolutamente nueva porque en ella permanece un secreto, un núcleo irreductible de irresponsabilidad (absoluta). 5 El secreto de la responsabi- lidad consistiría en mantener secreto (incorporado) el secre-

4 PATOČKA, J.: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, op. cit., pp. 128

129.

5 cf. DERRIDA, J., Dar la muerte, op. cit., p. 31.

to de lo demoníaco y, así pues, en albergar en sí un núcleo de irresponsabilidad o de inconciencia absoluta, lo que Patočka llama “irresponsabilidad orgiástica”. Este secreto en el seno de la responsabilidad, Patočka lo identifica en el mysterium tremendum del cristianismo y la nueva forma que este intro- duce el dar o darse (la) muerte. En el paso del secreto platónico al secreto cristiano co- mo mysterium tremendum, Patočka denuncia la persistencia de un cierto platonismo que no se ha reprimido suficiente- mente y que sigue hablando desde sus entrañas. Dicha per- sistencia platónica significó, por una parte, la subordinación de la responsabilidad al conocimiento, lo que implica para Patočka la anulación de la responsabilidad y, por otra parte, que la conciencia cristiana de la responsabilidad fue incapaz de pensar su reprimido platónico y lo que éste incorpora del misterio orgiástico. Esta incapacidad se manifestó en la de- terminación del concepto de persona como el lugar y el suje- to de las responsabilidades. Derrida sostiene que la insuficiencia en la tematización del concepto de responsabilidad que consiste en que haría falta poder responder qué quiere decir ser responsablede- be permanecer abierta. Pues no sólo la historia de la respon- sabilidad ha implicado comprometerse con un obrar, des- bordando la simple conciencia o constatación teórica, sino también que la puesta en práctica de una responsabilidad deberá situarse antes y más allá de toda determinación teóri- ca o temática, es decir, deberá decidir con independencia del saber. Puede haber responsabilidad, para Derrida, siempre y cuando el Bien no sea una trascendencia objetiva sino la re- lación con el otro, una respuesta al otro. Esto supone una doble ruptura no sólo con el misterio orgiástico sino también con el platonismo. Esto es, cuando haya una bondad más allá del cálculo que se olvide de sí misma y este movimiento de olvido sea de don que renuncia a sí, es decir, sea un movi-

28| MARÍA BELÉN BAZZE GÖTTE Abraham y la imposible responsabilidad

miento de amor infinito. Es necesario un amor infinito para renunciar a sí y para hacerse finito, encarnarse para amar al otro como otro infinito. Este don de amor infinito procede de alguien y se dirige a alguien. Asimismo la responsabilidad exige la singularidad irreemplazable. Esta irreemplazabilidad sólo la puede dar la muerte o, más bien, la aprehensión de la muerte. Pero el mortal es alguien cuya misma responsabili- dad exige, como antes señalamos, que no sólo tenga que habérselas con un Bien objetivo sino con un don de amor in- finito, con una bondad que se olvida de sí. Estamos ante una desproporción estructural: disimetría entre el mortal finito y responsable, y la bondad del don infinito. Para Derrida, es posible pensar esta desproporción sin asignarle una causa re- velada o sin hacerla remontar a un pecado original. Sin em- bargo, la desproporción estructural transforma inevitable- mente la experiencia de la responsabilidad en culpabilidad porque yo no estuve ni estaré jamás a la altura de esta bon- dad infinita y de la inmensidad del don. La culpabilidad es inherente a la responsabilidad porque la responsabilidad es siempre desigual a sí misma, esto es, nunca se es suficiente- mente responsable porque se es finito y porque la responsa- bilidad exige dos movimientos contradictorios: responder y olvidar o borrar el origen de lo que damos si no de otra ma- nera estaríamos de nuevo dentro de un cálculo. 6

2. Abraham como la inclausura de la

responsabilidad

Lo que hace temblar, para Derrida, en el mysterium tremendum es el don del amor infinito, la disimetría entre la mirada divina que me ve y yo mismo que no veo aquello mismo que me mira, la muerte dada y soportada de lo irre- emplazable, la desproporción entre el don infinito y mi fini- tud. Aquí, en este mysterium tremendum, se inserta la lectura

6 cf. Ibidem, pp. 6364.

del relato de Abraham, más precisamente del sacrificio de Isaac, como manifestación de la disimetría abisal en la in- clausura de la responsabilidad. Derrida retoma varios ejes temáticos que abre el sacrifi- cio de Isaac a partir de Temor y Temblor de Kierkegaard. En- tre estos podemos encontrar: el sacrificio, la relación amor- odio, el lugar de la mujer, la contraposición entre héroe grie- go y la figura de Abraham como caballero de la fe, la parado- ja del perdón, el secreto, la relación entre la responsabilidad general y la responsabilidad absoluta, el deber, entre otros. Si bien es difícil acotarse a un aspecto porque ninguno está fue- ra del otro, a los fines de esta comunicación, nos centrare- mos en el aspecto del secreto como manifestación de la in- clausura de la responsabilidad o tensión entre la responsabi- lidad general y la responsabilidad absoluta. Kierkegaard medita sobre el doble secreto: entre Dios y Abraham y entre Abraham y los suyos. Lo hace a partir de la respuesta de Abraham a Isaac cuando éste le pregunta dónde se encuentra el cordero para el sacrificio. No se puede afir- mar que Abraham no le responda, le dice que Dios proveerá. Abraham no habla de lo que Dios le ha ordenado ni a Isaac ni a ninguno de los suyos. Abraham guarda, pues, su secreto, pero responde a Isaac. Ni calla ni miente. No dice lo no- verdadero. Aquí hay una doble necesidad: por un lado, es su deber guardar el secreto y, por el otro, no puede sino guar- darlo porque en el fondo no lo conoce, sabe que lo hay, pero ignora su sentido y sus razones últimas. Está obligado a man- tener el secreto porque está incomunicado. 7 Kierkegaard señala que el secreto entre Abraham y los suyos transgrede el orden de la ética, la traiciona, porque ésta no tiene expresión más elevada que la que nos vincula con nuestros prójimos.

7 cf. Ibidem, pp. 7071.

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El secreto entre Dios y Abraham implica que Abraham debe guardar el secreto y, este deber, no es una obligación humana como lo es una ley porque no cabe la posibilidad de incumplirla ya que no estamos en el ámbito de la libertad. Asimismo, Abraham no tiene una razón, un contenido, un por qué de esa orden recibida; sabe que hay un sentido aunque se le escape del ámbito de la apropiación, por esto, sólo da espacio, resguarda ese secreto en tanto secreto para él y para los otros. El no saber lo mantiene en silencio e in- comunicado con los otros, lo que es visto desde el ámbito de la ética como una traición. En la lectura de Derrida el secreto comienza con la or- den que calla Abraham. En este punto nos distanciamos de su lectura ya que consideramos que el silencio de Abraham manifiesta que el secreto es anterior a la escena de la orden. El secreto no es algo, un ente o un contenido que puede ser ocultado y luego develado porque no es de naturaleza vi- sible. El secreto tiene su origen no presencial ni cronológico en la mirada de don infinito hacia Abraham. Esa relación se da en el secreto y la asimetría infinita pues Abraham es visto en su interior sin que él pueda ver quien lo ve. Asimetría in- salvable e infinita porque la mirada es de amor infinito a al- guien finito. La relación entre Dios y Abraham es un secreto que éste porta y del cual él no tiene conciencia porque no hay un contenido del secreto, un algo ocultado. Como esa re- lación no tiene contenido, está fuera de los lugares, de los conceptos, de las representaciones, de los cálculos, del ser sujeto y de los otros sujetos. El secreto, como no es conocido ni puede serlo porque no es de naturaleza visible ni presen- cial, obliga a Abraham a guardarlo porque, como dice Derri- da, Abraham está incomunicado. 8 Esta incomunicación es índice para nosotros de que Abraham no pertenece al mun- do, el secreto lo desapropia porque lo exilia del ámbito de su

8 cf. Ibidem, p. 70.

mismidad de todo lo humano: la ética, la responsabilidad, el cálculo. Con respecto al secreto, advierte Derrida que éste es tan intolerable para la ética como para la filosofía o la dialéctica en general de Platón a Hegel. No hay secreto último para lo filosófico, lo ético o lo político. Lo manifiesto es preferible a lo secreto, la generalidad universal es superior a la singulari- dad individual. No hay ningún secreto irreductible y justifi- cable de derecho, fundado en el derecho, pues ningún secre- to es absolutamente legítimo. El doble secreto abre a pensar la aporía en la relación entre la responsabilidad general y la responsabilidad absolu- ta. El secreto entre Dios y Abraham manifiesta el responder absolutamente y, por tanto, ser irresponsable a la mirada de la ética. Asimismo, el secreto entre Abraham y los suyos ma- nifiesta la traición a la responsabilidad general. Según Kierkegaard, la exigencia ética está regulada por la generalidad y define una responsabilidad que consiste en hablar, es decir, introducirse en el elemento de la generali- dad para justificarse, rendir cuentas de la propia decisión y responder de los propios actos. Abraham, lejos de asegurar la responsabilidad, la generalidad de la ética, nos empuja a la irresponsabilidad. Transgrede y traiciona el orden de la ética al guardar el secreto. Para Derrida, Abraham, al no hablar, asume esa responsabilidad que consiste en estar siempre solo y atrincherado en la propia singularidad en el momento de la decisión, ya que cuando se habla, es decir, se entra en medio del lenguaje, se pierde la singularidad. 9 Derrida da cuenta que la responsabilidad absoluta es ante lo absoluto, como éste llama de forma singular sólo se puede dar, responder al llamando, en el secreto. Esto es, ni hablar con los demás, ni responder a nada ni a nadie sino permanecer en silencio. En cambio, la responsabilidad gene-

9 cf. Ibidem, pp. 7172.

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ral que surge desde la ética, tanto para el sentido común como para la razón filosófica, pide la publicidad y el no- secreto para abrir a la posibilidad y la necesidad de dar cuen- ta, esto es, de justificar la acción ante los otros. Kierkegaard señala que para Abraham la ética es la ten- tación. Se calla para frustrar la tentación moral que bajo pre- texto de llamarlo a la responsabilidad, a la autojustificación, le haría perder, con su singularidad, su última responsabili- dad, su injustificable, secreta y absoluta responsabilidad ante Dios. Hay aquí una contradicción insoluble y, por tanto, pa- radójica entre la responsabilidad en general y la responsabi- lidad absoluta. Tal como Derrida señala:

La responsabilidad absoluta no es una responsabili- dad, no es en todo caso la responsabilidad general o en ge- neral. Debe ser absolutamente y por excelencia, excepcio- nal o extraordinaria: como si la responsabilidad absoluta no debiera ya depender de un concepto de responsabilidad y debiera, pues, permanecer inconcebible, incluso impensa- ble para ser lo que debe ser: irresponsable, pues, por ser ab- solutamente responsable. 10

En esta paradoja que se manifiesta en la responsabilidad parece haber tres sentidos de irresponsabilidad en juego: el primero (que está supuesto), es romper con la ética por obrar mal. Esto es considerado desde dentro de la ética y es la irresponsabilidad general. El segundo sentido surge de la responsabilidad absoluta, aquel que ante el llamado de lo ab- soluto no habla a los suyos, no da cuenta a la generalidad, es irresponsable desde la perspectiva de la ética porque es abso- lutamente responsable. Aquí se ubica Abraham. El tercer sentido, es la irresponsabilidad desde la perspectiva de la responsabilidad absoluta, que consiste en perder la singula- ridad, en no responder al don infinito por responder a la éti- ca. Esta es la tentación de Abraham. Cumplir con la ética y

10 Ibidem, p. 73.

no ser irresponsable en el primer sentido, ante el llamado de lo absoluto, vuelve a uno irresponsable en el tercer senti- doen tanto no responsable absolutamente. Abraham no puede ser más que irresponsable frente a la ética; ella no puede economizarlo ni reapropiarlo, pues no puede volverse un ejemplo el actuar de Abraham. Por esto permanece como manifestación de la disimetría abisal en la inclausura de la responsabilidad. En esta comunicación se intenta leer la historia de Eu- ropa como la historia de la responsabilidad. Esto es, el paso del ámbito sagrado al ámbito religioso, para lo cual el miste- rio orgiástico sufrió la doble conversión de la inclusión y la represión. Pero el misterio incorporado y reprimidono es eliminado sino olvidado como secreto. Un secreto que habita en el seno de la responsabilidad e imposibilita que ésta se clausure sobre sí en el modo de la presencia plena, es decir, que impide su cierre como sistema. El secreto no es un algo, pues, no es de naturaleza visible. En última instancia el secreto es la disimetría que abre el don infinito en su mirada de amor infinita a cada uno de nosotros. En Abraham se da un doble secreto: entre Dios y él y entre él y los otros. Este doble secreto muestra la aporía entre la responsabilidad ge- neral es decir, la ética a la que Abraham traiciona sin redu- cirla ni eliminarlay la responsabilidad absoluta ya que responde desde su desapropiación del mundo, de la comuni- dad y de sí mismo a ese Otro que lo mira desde una asimetría no económica. Esta aporía persiste como tal en tanto que el misterio orgiástico nunca puede ser eliminado, brindando la posibilidad en esta imposibilidad de que Europa sea real- mente cristiana.

34| MARÍA BELÉN BAZZE GÖTTE Abraham y la imposible responsabilidad

Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur

Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira

(Universidade do Estado da Bahia UNEB Doctorando en Filosofía Universidad Católica de Santa Fe)

Este artigo é resultado de uma pesquisa sobre memória das mulheres operárias da companhia Valença industrial na cidade de Valença, Bahia, Brasil 1 nos anos 60, fruto de uma investigação do Mestrado. Onde a religiosidade e maternida- de são figuras espelhadas na identidade religiosa cristã, em uma perspectiva ética e hermenêutica em Ricœur, elas na

1 Valença localiza-se no litoral sul do Estado da Bahia, às margens do rio Una. Têm uma área de 1.190 km 2 e uma população, segundo estimativas do IBGE em 01.07.2005, de 84.136 habitantes, com economia baseada no turismo, comércio e agricultura, mas durante muito tempo sua economia foi sustentada pelos em- pregos gerados pela Cia. Valença Industrial, importante e histórico complexo que marca a história da região e o desenvolvimento da cidade. No ano de 1844, tem início em Valença, nesta época ainda Vila de Valença, a construção da Fábrica de Tecidos Todos os Santos, uma fábrica de grandes proporções à margem do rio Una. Três anos depois em novembro de 1847, esta fábrica inicia sua produção. A Todos os Santos chegou a ser durante seu período de produção a fábrica de tecidos mais importante da província, e talvez de todo o Império, tanto no que se refere ao capital nela investido, 280 contos de réis, como quanto à sua produção e número de operários.

condição de sujeito, buscam perceber a consciência do “mundo da vida”, ao contemplar o sujeito religiosidade e ma- ternidade figura a história de mulheres que vivem dupla jor- nada de trabalho numa fábrica têxtil, nas revelações de suas memórias o sujeito ricœuriano se diferencia do “eu” do ego da consciência. A relação com a figura materna de Maria como mãe ter- rena de Jesus na religião católica, figura como modelo de mulher espelho da família cristã, as operárias de Valença, BA. O que se passa dentro de casa e no seio da família, fica priva- do a família, são relações que foram vivenciadas dentro do espaço reservado, as divisões sociais de trabalho, e as ques- tões relativas a classe são divisores de águas nas experiências de vida prática, cada realidade se manifesta conforme suas condições sociais. Esta tutela do marido fortemente exercido em algumas mulheres da classe média, como forma de coibir o trabalho da mulher fora do lar não funcionou com mulher das classes baixas. Uma mentalidade pequena burguesa, que os pobres e operários não associavam, pois o trabalho deveria ser feito não só pela mulher, mas por todos os filhos que estivesse em idade de trabalho, era uma maneira de sustentar a família e esta contribuição não podia ser dispensada, a mulher pobre, que trabalhava na fábrica, e nas horas vagas no ganho, lavan- do e passando roupas para terceiros, fazendo bolos e meren- da para as crianças venderem no comércio, costuravam quando tinham um tempo, entre outras pequenas atividades de ganho, quando se refere sobre o poder disciplinar, em re- lação ao caráter do feminismo ele afirma que:

objetivo do “poder disciplinar” consiste em manter “as vidas, as atividades, o trabalho, as infelicidades e os prazeres do indivíduo, assim com sua saúde física e moral, suas práticas sexuais e sua vida familiar, sob o estrito con- trole e disciplina com base no poder dos regimes adminis-

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trativos, do conhecimento especializado dos profissionais e no conhecimento fornecido pelas Ciências Sociais. 2

Entre a definição de suas origens, estas mulheres se de- claram serem todas da beira do rio, do mangue, da região de mar. Mas são por natureza e identidade, mulheres que vivem no nordeste. Em outras palavras, os nordestinos tendem a- tribuir à Natureza ou a Deus a responsabilidade pelos graves problemas da região, tornando, assim, seu mundo social uma realidade dada e, portanto, imutável (ou, se mutável, não de- pendente dele, mas de outro 3 ). A relação do povo com a fé expressa pelas operárias, que atribuem em todas as ações humanas, um destino religi- oso é um apego pessoal, possui uma formação cultural muito presente nos diálogos, onde ouvíamos sempre uma referên- cia ou um gesto de religiosidade. A cultura quando manifesta na fala, no jeito de expressar e sobre tudo no modo de viver é um reflexo do dia-dia da lida destas mulheres. Segundo Oliveira 4 , o primeiro nome da CVI, era Fábrica Todos os Santos, depois passou a ser chamada Fábrica Nossa Senhora do Amparo, na entrada da fábrica ainda possui uma imagem com o altar a Nossa Senhora do Amparo 5 , a santa foi proclamada padroeira da CVI e das Operárias Católicas.

2 HALL, Stuart: A identidade cultural na pós-modernidade, tradução Tomaz Tadeu da Silva, Guaracira Lopes Louro, Dp&A, Rio de Janeiro, 2001, p. 42.

3 ANTUNES, Ricardo: Classe Operária, sindicatos e partidos no Brasil: um estudo sobre a consciência de Classe, da Revolução de 30 até a Aliança Nacional Liber- tadora, Cortez, São Paulo, 1982, p. 126.

4 OLIVEIRA, Waldir Freitas: A Industrial Cidade de Valença: um surto de industri- alização na Bahia do século XIX, Centro de Estudos Baianos, UFBA, 1985, p. 35.

5 1750 Frei Bernardino de Milão, inicia construção da capela dedicada a Nossa Senhora do Amparo, e em 1860. Bernardino de Sena Madureira associa a Luiz Rodrigues Dultra Rocha Filho funda a Fábrica Nossa Senhora do Amparo. No ano 1899 A Fabrica Todos os Santos e a Fábrica Nossa Senhora do Amparo se torna uma só empresa, a Companhia Valença Industrial CVI. Dados do IPAC:

Inventário de Proteção do Açervo Cultural da Bahia, vol. V, Monumentos e sítios do litoral sul, Secretaria da Industria, Comercio e Turismo do Estado da Bahia, Salvador, 1988.

Esta imagem já foi motivo de muita querela entre os donos da fábrica que já tentaram retirar a santa do lugar, pa- ralelo a esta contenda ainda existe as operárias e operários, que ao se converteram a outras religiões evangélicas, sempre questionaram a presença da imagem na fábrica, mas houve forte resistência por parte da cidade e do operariado católico, que defende a presença da imagem na entrada da CVI, como um forte elo de identidade religiosa, cultural e étnica, consi- derando um patrimônio da história do município. Numa longa citação sem pausa, D. Maria da Glória Oli- veira Santos, de 72 anos, relata a presença da Santa na CVI e sua relação com as operárias:

A Fábrica se chama Nossa senhora do Amparo, foi sempre Nossa Senhora do Amparo, há muitos anos que ela, (a santa) tem ligação com o povo, pois antigamente as liga- ções elétricas na fábrica não eram muito boas, onde chovia

e caia raios, relâmpagos, e ela nos protegia. Tinha as greves

brabas, a gente colocava Nossa Senhora do Amparo no por- tão da Fábrica, na escada e a greve se desmanchava. Nossa Senhora do Amparo vinha tomar conta da casa dela, nos proibiram de fazer a festa dela em 08 de novembro, a gente se desentendeu com a fábrica, pegamos a santa, e rudiamos

a Vila, a Fábrica, e ia falar com o diretor que queria tirar a Santa de lá, e depois ele cedeu com medo da nossa reação, nós falamos pra direção da CVI, que a muito custo não cri- ou mais problemas, é ela que nos livrou de muitas guerras, muitos acidentes na Fábrica, nos livrou de doenças, as mu- lê grávida eram protegidas por ela. E ai eles desistiram de

tirar a Santa de lá, quando a Imagem voltou pro lugar dela nós ocupamos a Rádio, e convocamos todo mundo para uma manifestação, as operárias felizes fizeram uma caixi- nha pra comprar flores, enfeitamos a Santa e o Padre rezou uma missa as sete horas, foi uma maravilha, mas os protes- tantes não gostaram não! 6

6 D. Maria da Glória Oliveira Santos, de 72 anos. Entrevista concedida ao autor em 24/07/2009, na Vila Operária.

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A religião aqui foi utilizada pela fábrica como fonte de

controle e cooptação das operárias, um meio de manipula-

ção, não havia uma justiça social, a fábrica não cumpria com os direitos dos trabalhadores, não seguia as leis do trabalho, não respeitava as normas de segurança no trabalho, e ainda se utiliza da fé das operárias como meio de pacificação e do- mínio. “ lhar as dimensões simbólicas da ação social —arte, religião, ideologia, ciência, lei, moralidade, senso comumnão é afastar-se dos dilemas existenciais da vida em favor de algum domínio empírico de formas não-emocionalizadas; é mergulhar no meio delas” 7 .

A religiosidade na condição de condução da vida das

pessoas, seus hábitos, costumes, tradições, construiu uma re-

lação de poder temporal onde se reafirma a memória:

A religiosidade, fenômenos da natureza e elementos das atividades produtivas participavam, prioritariamente, na construção do tempo camponês. Sempre múltiplo, esse tempo poderia por vezes ser definido não como hora, dia, mês, mas sim, como colheita de café, de flores ou a altura em centímetros das mudas de fumo quando prontas para o transplante. Por vezes, as fases da lua determinavam tem- poralidades incorporadas no cotidiano dos trabalhadores rurais 8 .

“É pela nação que nossa memória se manteve no sagra- do” e complementa em outro texto sobre relação destes fe- nômenos com a memória: As pessoas que antes reclamava atenção a imagem da CVI, hoje cai no esquecimento da secu- larização e da mudança de mentalidade, fruto do desenvol- vimento e do processo de modernização tecnológica 9 .

7 GEERTZ, Clifford: A interpretação das Culturas, LTC, Rio de Janeiro, 1989, p. 41.

8 SANTANA, Charles D’Almeida: Fartura e Ventura Camponesas, Anablume, São Paulo, 1998, p. 94.

9 NORA, Pierre: “Entre memória e história: a problemática dos lugares”, Projeto História. Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados de História, PUC/SP, 10, 1993, p. 11.

Assim a materialização da memória, em poucos anos, dilatou-se prodigiosamente, desacelerou-se, descentrali- zou-se, democratizou-se. Nos tempos clássicos, os três grandes produtores de arquivos reduziam-se às grandes famílias, à Igreja e ao Estado. Quem não se crê autorizando hoje a consignar suas lembranças, a escrever suas memó- rias, não somente os pequenos atores da história, como também os testemunhos desses atores, sua esposa e seu médico? A liquidação da memória foi soldada por uma vontade geral do registro. 10

Até os dias atuais encontramos boa parte do registro da história, nas sacristias das velhas igrejas, são memórias valio- sas que representa o poder de guardar estes arquivos. São es- tes arquivos que tem servido todos estes anos o Estado ou pessoas quando querem reconstituir as suas histórias de vida. Os Batistérios, os laudêmios 11 , ou até mesmo as anotações de batizados e casamentos são fontes preciosas que reconstitui os elos perdidos da história das pessoas e das instituições. Percebemos que a Igreja não possui força só no simbólico, também no que é legal, nos tributos e recolhimentos de im- postos. O destino das mulheres da Vila operária seja a fábrica ou a casa de família para o trabalho de domésticas ou o tra- balho no campo como mão de obra disponível, estas mulhe- res não tinham consciência dos seus direitos no trabalho e nem recolhiam nenhuma forma de previdência. Com o tem- po as leis trabalhistas passaram a serem executadas e as mu- lheres começaram a conhecer os seus direitos, mas até que a lei fosse cumprida e observada, muitos relatos de desrespei- tos aos direitos destas mulheres são relatados: D. Hermínia dos Santos, 62 anos diz:

As mulheres até perto de parir trabalhava nas máqui- nas, carregando aquele barrigão, no dia perto de ter nenê,

10 Ibidem, p. 15.

11 Imposto sobre as terras que pertenceram a Igreja Católica.

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elas saiam de licença, tinha a criança, guardava o resguardo era pouco e voltava pra fábrica, antes de cumprir o res- guardo já vinha prenha de novo, a gente percebia o drama delas e tinha dó daquilo. 12

As mulheres não podiam ficar paridas muito tempo, pois tinham que produzir e logo, antes que outra ocupasse o seu lugar na fábrica. “Para o patrão, comprar a mão-de-obra no mercado mais barato significava comprá-la pela taxa mais baixa de unidade de produção, isto é comprar a mão-de-obra mais barata da mais alta produtividade.” 13 D. Maria da Glória Oliveira Santos, (conhecida como Glorinha) como ela prefere ser chamada, é uma incansável lutadora, ainda hoje é considerada por todos como a abelha rainha da Vila Operária, participou de todos os movimentos sociais destes últimos anos, conhece a história da fábrica, e ainda milita nos movimentos organizados pelo sindicatos, greves e festas. Atualmente é presidente da Associação dos Moradores da Vila Operária, mantém um Centro Comunitá- rio que trabalha com a socialização das mulheres, geração de emprego e renda, e tem um trabalho de combate as drogas, e luta pelos direitos dos moradores e operários da CVI. Cursou o ensino fundamental, entrou na fábrica com 17 anos, casou e teve 07 filhos, entrou em 1955 e aposentou neste serviço. So- bre a Maternidade na CVI, D. Maria da Glória Oliveira Santo, 72 anos afirma que:

Como acontecia? Quem tinha filho pequeno, e tava de barriga grande, quando nascia não tinha ninguém em casa pra tomar conta, ia pra creche da CVI, como as minhas foi. Com aquela porta que tinha na frente, (descreve a fá- brica na sua época com a creche ao lado) agora modificou tudo lá na creche, (a creche hoje é fora da fábrica). Quando era dez horas a gente saia pra dar leite, três horas da tarde

12 D. Hermínia dos Santos, 62 anos Entrevista Concedida ao autor em 10/07/2009, na Vila Operária. 13 HOBSBAWN, Eric J.: Os trabalhadores: estudo sobre a história do operariado, Tradução Mariana Leão, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1981, p. 348.

saia pra dar leite. A gente levava a comida e ficava por lá mesmo pela fábrica. Quando o marido também trabalhava, era marido e mulher. A mulher ia dar o peito ao filho e o marido assumia a máquina. 14

Ser operária e mãe ao mesmo tempo, administrar esta relação, contavam as vezes com a ajuda de familiares ou vizi- nhos que eram pagos, para tomar conta dos filhos das mu- lheres que não possuíam creche. A creche é uma conquista destas mulheres, a indústria concedia por que precisava do trabalho da mulher e para isto tinham que respeitar suas condições de trabalho, e uma destas condições, era a ama- mentação que não era regulamentado, as mulheres saíam pa- ra um breve intervalo onde aproveitava para amamentar o filho, o pai acompanhava ou não, dependia do pai e o que ele estava fazendo, isto não era uma concessão,mas uma brecha que a mãe encontrava, nem todos possuíam vagas na creche, pagavam para colocarem os seus filhos em casa de vizinhos ou parentes, a presença do pai era um ato curioso e oportu- nidade de paparicar o bebê por um instante de ternura, um raro momento de folga. Paul Ricœur propõe uma tomada de consciência, sugere uma desmistificação das suas “ilusões”. Esta consciência e in- consciência o que existe é um ela que se completa, onde o que deve ser percebido é a consciência que não representa a realidade que podemos conhecer. Em síntese Ricœur, elimi- na a idéia de consciência e recupera o seu sentido numa hermenêutica em Freud no seu aporte o lugar da falsidade do cogito, do primeiro raciocínio ou de forma clara a consciên- cia pretende contra-si si a si própria desde o começo. Sujeito se faz diferente do “eu”, do ego, de consciên- cia, é o si reflexivo de todas pessoas. Já com relação ao con- ceito de identidade se torna pragmática e surge a pergunta:

14 D. Maria da Glória Oliveira Santo, de 72 anos. Entrevista Concedida ao autor em 24/07/2009 na Vila Operária.

42| MARCIO RONALDO RODRIGUES VIEIRA Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur

Quem sou eu? O eu não é mais uma coisa pensante, mas um sujeito imerso na temporalidade como:

Na expressão “eu digo que” o “eu” não figura como um termo lexical do sistema da língua, mas como uma ex- pressão auto-referencial pela qual se designa a si mesmo esse que, falando, emprega o pronome pessoal na primeira pessoa do singular dessa forma, ele é usual o si mesmo compreende o contexto de uso. 15

Através dos depoimentos colhidos a identidade religiosa

é revelada e uma análise do sujeito religioso e transcendental

fora do tempo e do espaço configura a fé no trabalho uma crença numa vida melhor, na busca de uma sobrevivência, e possibilidade da construção de um sujeito histórico finito, o ambiente da fábrica é espaço para conflitos e diálogos, a bus-

ca do pão e do trabalho como fonte de liberdade e conquistas sociais no trabalho remunerado, onde o reconhecimento do eu e da dignidade ética se configura numa relação de vida. Autores que colaboram com a tessitura na história de vida destas mulheres. A ética e a estética a religião nada pode (valores priva-

dos) no âmbito público só é válido que possui valor científi- co. A racionalidade científica é uma dimensão da racionali- dade humana. Neste sentido a ética pode ser fundamentada racionalmente, pois a ciência não pode fundamentar se não tem uma racionalidade ética, pois a racionalidade pode ser:

instrumental; estratégica; comunicativa numa relação sujeito

e objeto. Concluindo a Fé e vida que compreende a maternidade destas operárias figura numa relação do sagrado e comple- mento da sua condição humana, nos valores da condição humana, era a maternidade a continuidade da vida, a fé uma vida sem fim focada no eterno fonte de toda esperança no te- los, compreendendo uma teologia da mulher e setorial da

15 RICŒUR, Paul: Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, p. 145.

expressão mais religiosa da maternidade a mariologia. A figu- ra de Nossa Senhora do Amparo, padroeira de Valença, e da fábrica onde elas teciam a suas histórias e compreendiam a re-signficação, de suas vidas no labor do chão da fábrica, compreendia uma consciência ética de mundo no sentido do lugar do limpo, ou do lugar da transcendência.

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Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

Introducción a la fenomenología de la religión 1

Daniele Petrella

(Fondazione Collegio “San Carlo” di Modena)

El descubrimiento al principio del siglo XX y la publica- ción en 1908 del manuscrito de las Lecciones sobre Romanos 2 durante los años 1515/1516 de Lutero han constituido una eta- pa fundamental en las investigaciones histórico-críticas de la obra del padre de la Reforma protestante. El gran eco provo- cado por la publicación de éstas ha tenido su reflejo también

1 Esta ponencia anticipa algunas tesis de un artículo en vías de publicación en la revista italiana Filosofia e Teologia, no. 3, XXVI, 2012.

2 cf. Anfänge reformatorischer Bibelauslegung, ed. J. Ficker, vol. I, Luthers Vorle- sung über den Römerbrief (1515/1516), Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1908, ahora en: Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), vol. 56, Metzler Verlag, Weimar, 1938 [traducción italiana de G. Pani, LUTERO, Martin: Lezioni sulla Lettera ai romani (15151516), 2 vols., Marietti, Genova 1991].

en el joven Heidegger, que en una nota de Los fundamentos filosóficos de la mística medieval las cita expresamente 3 . De este curso, previsto para el año académico 1918/1919 y que Heidegger nunca dio, nos queda un grupo de notas en las que se propone realizar una interpretación fenomenoló- gica de la mística medieval, que el filósofo quería profundizar en el marco más amplio de la teoría de la “constitución” 4 trascendental elaborada por Husserl. Compartiendo las tesis de Harnack sobre el significado del dogma teológico como resultado de la helenización de la experiencia de la fe propia del cristianismo, Heidegger interpreta la escolástica como el movimiento teológico y filosófico que “comprometió dura- mente la inmediatez de la vida religiosa” 5 . Sin embargo, el in- tento de Heidegger de comprender el sentido pre-teorético de los fenómenos religiosos en el marco del “yo puro” de Husserl, entendido como el “elemento constitutivo origina- rio” 6 , ha sido pronto abandonado por él. De hecho, la elaboración por parte de Heidegger de una fenomenología “hermenéutica” 7 en el Kriegsnotsemester del 1919 tiene como objetivo mostrar el carácter derivado de la primacía de la actitud teorética en filosofía en relación con la originalidad pre-teorética de la vida, interpretada por Hei- degger como el horizonte pre-teorético de “motivaciones y tendencias” 8 . En este sentido, para Heidegger en nuestra ex- periencia cotidiana del mundo encontramos cosas que tienen

3 cf. HEIDEGGER, Martin: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik [Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19], en Gesamtausgabe, ed. C. Strube, vol. 60, Klostermann, Frankfurt a. M., 1995, p. 308.

4 Ibidem, p. 311 y passim.

5 Ibidem, pp. 313314.

6 Ibidem.

7 HEIDEGGER, M.: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919), en Gesamtausgabe, ed. B. Heimbüchel, vol. 56/57, Klostermann, Frankfurt a. M., 1987, p. 117.

8 Ibidem, p. 117.

46| DANIELE PETRELLA Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

un cierto significado y no objetos que tienen que ser descri- tos.

En este contexto, Heidegger sigue las huellas de la In- troducción a las ciencias del espíritu de Dilthey cuando inter- preta el sujeto como “vivencia [Erleben]” destacada en su complejidad originaria de caracteres (sensible, práctico, inte- lectual), poniendo en tela de juicio el predominio de la acti- tud teorética en el curso de la historia de la filosofía. De hecho, el predominio de la actitud únicamente teorética en relación con la vida es, para Heidegger, una experiencia “des- vitalizada [ent-lebt]” de las significatividades del mundo. En la actitud teorética escribe Heidegger— “yo no vivo (como yo histórico) por éste o por aquel elemento del mundo” 9 . Ahora bien, si en sus primeros cursos académicos Hei- degger aspira a elaborar una fenomenología de la vida, desta- cada en su originaria complejidad pre-teorética y por ende inagotable en términos conceptuales (de donde se deduce la cualificación “hermenéutica”), ¿cuál es el hilo conductor en virtud del cual él puede desarrollar una reflexión critica so- bre los fenómenos fundamentales de la vida? Puesto que Heidegger decreta el estatuto derivado y secundario de la “constitución” como eje fundamental de la fenomenología trascendental de Husserl, ¿en qué medida las obras teológi- cas de Pablo y de Lutero influyen en la fenomenología her- menéutica de Heidegger? Empezamos a contestar a nuestras preguntas, explorando el terreno de las referencias de Hei- degger a Lutero a partir del curso de los años 1920/21 Intro- ducción a la fenomenología de la religión 10 . En la segunda parte del curso Heidegger revela los dos ejes fundamentales alrededor de los cuales él hace girar el desarrollo de su fenomenología hermenéutica: “1) La religio-

9 Ibidem, p. 74. 10 cf. HEIDEGGER, M.: Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Winterse- mester 1920/21), en Gesamtausgabe, ed. M. Jung y T. Regehly, vol. 60, Kloster- mann, Frankfurt a. M., 1995, pp. 3125.

sidad del cristianismo originario se desarrolla en la experien- cia de la vida fáctica. Aun más, dicha religiosidad es precisa- mente la experiencia de la vida fáctica. 2) La experiencia de la vida fáctica es histórica. Aun más, la experiencia cristiana vive precisamente el tiempo (‘vivir’ en el sentido del verbum transitivum)” 11 . La unión hecha por Heidegger entre la vida fáctica y la religión cristiana, por un lado, y entre historia y tiempo, por el otro, a partir del “cristianismo originario” o de la “origina- lidad del cristianismo” —dada la riqueza de significado de la palabra alemana “Urchristentum”— lo lleva hacía una inter- pretación de la Primera epístola a los Tesalonicenses, o sea del documento más antiguo y por ende más originario del Nuevo Testamento, como el lugar de seguro acceso a las pro- piedades estructurales de la vida. Esto se refleja asimismo en la crítica de Heidegger a las herramientas conceptuales griegas a través de las cuales se ha restituido en términos desviados y por lo tanto se ha de- formado en términos filosóficos la originalidad del mensaje cristiano. Escribe Heidegger:

Cuando Dios es concebido precisamente como objeto de especulación, se da un decaimiento de la comprensión auténtica. Se entiende este punto sólo cuando se efectúa la explicación de las conexiones conceptuales. Pero esto no se ha intentado nunca, porque la filosofía griega se introduce en el cristianismo. Sólo Lutero ha emprendido una iniciati- va en este rumbo y por eso se comprende su odio contra Aristóteles 12 .

Ahora bien, para Heidegger el cristianismo originario se configura justamente como la “grande revolución” 13 en rela- ción con la metafísica griega, asociada en términos para-

11 Ibidem, p. 82.

12 Ibidem, p. 97. 13 HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), en Gesamtausgabe, ed. H.-H. Gander, vol. 58, Klostermann, Frankfurt a. M., 1992, p. 61.

48| DANIELE PETRELLA Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

digmáticos a la obra de “Aristóteles” 14 , porque exhibe la histo- ricidad originaria de la vida, entendida como “posesión exis- tencial” 15 , apropiación del “tenerse a si mismo” 16 o “‘yo soy’ originario” 17 . La investigación de Heidegger no se mueve, por lo tan- to, dentro de uno estudio histórico-critico de las epístolas de Pablo, evaluado de hecho como una modalidad de indaga- ción derivada en relación con la experiencia de vida de la fe, sino más bien, se mueve en una dimensión preliminar en la cual se trata de la propia existencia, es decir, de la modalidad auténtica de relacionarse con la propia vida. La asonancia entre Heidegger y Lutero en las críticas a Aristóteles diverge en la medida en que volvemos la mirada a los respectivos contextos argumentativos y, sobre todo, a las distintas nociones de “obra” en los dos autores. Comentando el versículo 1,17 de la Epístola a los romanos, Lutero profesa con tal radicalidad de consecuencias lo pecaminoso estructu- ral del actuar humano (o sea, del libre arbitrio), por un lado, y la justificación por sola fe, por el otro, que se arremete co- herentemente contra la definición aristotélica de la virtud, entendida como resultado de una actitud racional y de una disposición práctica a la elección deliberada de realizar el bien.

Si, por lo tanto, dentro de una teología de la gracia pre- destinada las obras del hombre no contribuyen para nada a su salvación, puesto que por cuanto sean desinteresadas ellas se configuran para Lutero nolens volens como íntima y pro- funda expresión del amor sui del hombre, el “anuncio [Ver- kündigung]” de la inminente parousia por parte de Pablo a la comunidad de Tesalónica determina para Heidegger la mo- dalidad de relación con la vida, es decir, el “sentido de refe-

14 Ibidem, p. 61.

15 HEIDEGGER, M.: Einleitung in die Phänomenologie der Religion, op. cit., p. 127.

16 HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., p. 257.

17 HEIDEGGER, M.: Einleitung in die Phänomenologie der Religion, op. cit., p. 92.

rencia [Sinnbezug]” y el “sentido de realización [Vollzugs- sinn]” auténtica de la vida del fiel:

Deviene decisivo no el abismarse místico y el esfuer- zo particular, sino aguantar la debilidad de la vida. Para Pablo la vida no es un mero decurso de experiencias vivi- das, ella es sólo en la medida en que la tiene. Su vida esta suspendida entre Dios y su vocación. La manera de “tener” la vida misma, que pertenece a la realización de la vida, in- crementa aún más el tormento [thlipsis] 18 .

Si, para expresarnos en términos heideggerianos, para Pablo y Lutero el cristiano tiene su propia vida autentica de fiel, es decir es tal sólo en virtud de la gracia divina (justicia por sola fe) y no por sí mismo (justicia de las obras), en nues- tra opinión Heidegger interpreta por último el “persistir [er- harren]” 19 en la fe como la decisión propia del hombre- filosofo (solus ipse) en virtud de la cual es capaz de “salvarse” realizando la modalidad auténtica de relación con el propio ser.

En este sentido, Heidegger identifica en la “predica de la cruz20 la situación fundamental que determina la modalidad autentica de posesión y de relación con la propia vida en los términos de un aut-aut: “En la tendencia decadente de la vi- da y en el adaptarse a las tendencias propias del mundo compartido (sapiencia de los griegos), es necesario un radical atenerse a sí mismo para predicar con la requerida simplici- dad, para ver la cruz siempre y sólo de esta manera” 21 . Puesto que la tendencia decadente de la vida es inter- pretada por Heidegger como la modalidad en la cual el hom- bre se deja absorber por la corriente “gris y neutral” 22 del “mundo circunstante [Umwelt]”, ¿en qué medida el hombre

18 Ibidem, p. 100.

19 Ibidem, p. 112.

20 Ibidem, p. 143.

21 Ibidem, p. 144.

22 HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., p. 39.

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puede poner término a la expropiación de la originaria histo- ricidad viviente del propio ser? Comentando las epístolas de Pablo, Heidegger afirma, a la luz de la justicia por sola fe, la vanidad de la pretensión del cristiano de poder determinar su realización originaria, o sea de poder salvarse con sus fuerzas:

Entrar en semejante contexto de realización carece de esperanza. El cristiano tiene la conciencia de que esta facticidad no puede ser adquirida con sus fuerzas, sino que proviene de Dios fenómeno de la acción de la gracia. Una explicación de estos nexos es muy importante. El fenómeno es decisivo para Agustín y para Lutero […] De lo que sólo nosotros cristianos disponemos no es suficiente para la ta- rea de llegar a la facticidad cristiana 23 […] La realización su- pera la fuerza del hombre. Él no es pensable en base a sus fuerzas. La vida fáctica no puede dar a partir de sí misma los motivos para conseguir aun sólo el genesthai [c. n.] 24 .

El “ser devenido”, es decir, el acceso a su propia pose- sión existencial no es, por lo tanto, debido a la capacidad del hombre, sino a la gracia, o sea a la selección de la pura elec- ción de Dios. Esto emerge, otra vez, en la indagación de Hei- degger de la Segunda epístola a los Tesalonicenses, en la cual Pablo se vuelca de manera dolorida a los “llamados [Berufe- ne, kletoi]” 25 para que no se dejen turbar y alarmar por pala- bras y actitudes laxas, como “que el día del Señor está cerca” (2 Tes. 2,23). La angustia y la debilidad de los fieles en la es- pera de la parousia serán agudizadas y puestas desesperada- mente a dura prueba por el “hombre de pecado, el hijo de perdición” (2 Tes. 2,3–4), antes de que el Señor lo “destruya con el resplandor de su venida” (2 Tes. 2,9). El sufrimiento y la debilidad de los llamados es tal que, escribe Heidegger:

23 HEIDEGGER, M.: Einleitung in die Phänomenologie der Religion, op. cit., pp.

121122.

24 Ibidem, p. 122.

25 Ibidem, p. 107.

si la parousia depende de cómo yo vivo, entonces no soy capaz de sustentar el amor y la fe que me son pedidas. Estoy, por lo tanto, cerca de la desesperación. Los que piensan de esta manera se angustian en el sentido auténti- co, es decir, en el marco de la verdadera preocupación [Be- kümmerung] por el hecho de saber si ellos podrán realizar las obras de la fe y del amor y resistir hasta el día decisivo 26 .

En nuestra opinión, también en estos pasos del comen- tario de Heidegger sobre la desesperación escuchamos un eco luterano. Más precisamente, en la tesis 16 de la Disputa- ción de Heidelberg la desesperación identifica la etapa en la cual el hombre, “que piensa llegar a la gracia haciendo lo que él pueda […]”, es humillado en su presunción por la ley y ani- quilado por el “lenguaje de la cruz”, que se manifiesta sub contraria specie. En esta perspectiva, la obra de Dios se revela como la potencia negativa que encuentra precisamente en “los que se pierden [apollumenoi]” (2 Tes. 2,10) 27 los miem- bros de la comunidad que, para Pablo, han rechazado “el amor de la verdad que los habría salvado” (2 Tes. 2,1011). Pa- ra Lutero la desesperación de sí mismo, de la propia incapa- cidad de conseguir con sus fuerzas la salvación, es una etapa a través de la cual pasa el pecador porque el fin del anuncio (Verkündigung) es la esperanza. En el comentario de la tesis 17 de la Disputación de Heidelberg Lutero escribe: “una tal predicación del pecado es una preparación para la gracia o bien el conocimiento del pecado y la fe en una tal predica- ción”. En nuestra opinión, moviéndose en el ámbito del dis- curso más estrechamente teológico en el comentario de las dos epístolas a los Tesalonicenses 28 , Heidegger subordina la realización del cristiano a la función salvadora de la gracia.

26 Ibidem, p. 107.

27 cf. Ibidem, p. 156: “Anticristo, parousia de los perdidos”.

28 cf. Ibidem, p. 151: “Esta referencia, o mejor dicho, ¡esta realización se basa en una elección [Erwählung]! Porque ustedes son llamados, el sentido fundamental de sus ser es”.

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Por eso, la decisión para el tenerse a si mismo puede ser in- terpretada como la repetición, en ámbito fenomenológico, de la persistencia y de la firmeza en la fe de los kletoi en la in- minencia de la parousia: “Con la aparición repentina del An- ticristo cada uno tiene que decidirse. También el que no está preocupado decide sobre sí mismo por el hecho de ser así. Precisamente quien se queda indeciso se pone de relieve a partir del contexto de realización de la necesidad de la espe- ra, uniéndose a los apollumenoi (cfr. 2 Cor. 4,3)” 29 . En este sentido, la “toma de conocimiento [Kenntnis- nahme]” expresa, más precisamente, en términos fenome- nológicos, el fruto de la decisión para el ser auténtico por parte del cristiano firme en la fe. En los Problemas fundamen- tales de la fenomenología la toma de conocimiento (sentido de realización) se configura en términos positivos como la “modificación” 30 auténtica (sentido de referencia) de la acti- tud no auténtica que el Sí mismo posee hacia su (propia) vi- da cotidiana (sentido del contenido). Lo que ocurre en los Problemas fundamentales por medio de la irrupción del cris- tianismo en la historia, interpretado por Heidegger justa- mente como el paradigma alternativo a la metafísica grie- gaque descubre la historicidad de la vida. En términos fe- nomenológicos, entonces, la toma de conocimiento corres- ponde a nivel conceptual a la riqueza pre-teorética de la vida interpretada originariamente como conexiones de significa- tividades. Escribe Heidegger:

La significatividad parece ser idéntica al valor, pero el valor es ya producto de una teorización y como cada teori- zación tiene que desaparecer de la filosofía. La pura toma de conocimiento no conoce objetos elaborados, sino sólo conexiones de significatividades. Pero, estas conexiones de significatividades tienden a la autonomización que se pue-

29 Ibidem, p. 110.

30 HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., p. 114.

de representar en un ‘lógica de objetos’, de las conexiones entre los objetos y de las relaciones entre los objetos 31 .

El cambio del estilo de la vida cotidiana, realizada por el hombre, se concreta para Heidegger en la inversión de la tendencia a dejarse absorber por las significatividades del mundo-circunstante, sabiéndose enraizado de manera cons- ciente en la experiencia de la vida fáctica. O sea, la modifica- ción de la propia actitud ocurre a nivel del sentido de refe- rencia y de realización, pero no a nivel del contenido porque el mundo de las significatividades permanece igual. Dicha modificación es confirmada por Heidegger cuando escribe:

“Por más absoluta que pueda ser la trasformación de la reali- zación, en relación con la facticidad mundana todo perma- nece como antes” 32 . ¿Cuál será, entonces, la modalidad de la actitud de los llamados en relación con la facticidad mundana (sentido del contenido)? En este sentido, Heidegger indica el pasaje 7,2024 de la Primera epístola a los Corintios:

Que cada uno permanezca en el estado en que se en- contraba cuando Dios lo llamó. ¿Eras llamado esclavo al es- cuchar el llamado de Dios? No te preocupes por ello, y aunque puedas llegar a ser un hombre libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo. Porque el que era esclavo cuando el Señor lo llamó, ahora es hombre libre en el Se- ñor; de la misma manera, el que era libre cuando el Señor lo llamó, ahora un esclavo de Cristo. ¡Ustedes han sido re- dimidos y a qué precio! No se hagan esclavos de los hom- bres. Hermanos, que cada uno permanezca delante de Dios en el estado en que se encontraba cuando fue llamado.

La Stimmung fundamental que caracteriza la actitud del cristiano auténtico es individuada por Lutero en la “humil- dad [humilitas, Demut]”. Reducido el cristiano a instrumen-

31 HEIDEGGER, M.: Einleitung in die Phänomenologie der Religion, op. cit., pp.

1617.

32 Ibidem, p. 117.

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tum Dei, la pasividad es exactamente la condición de la que nace la actividad del cristiano; o mejor dicho, la actividad del cristiano, en su carácter íntimamente desinteresado, porque el cristiano no se puede atribuir nada a su mérito, nace sólo por efecto de la gracia divina. En nuestra opinión, es análogo el razonamiento de Heidegger, cuando en los Problemas fun- damentales encuentra justamente en la “humilitas animi33 la disposición originaria que permite al yo-histórico acceder y comprender la complejidad pre-teorética de la vida. Y, sin embargo, es necesario destacar que, para Heideg- ger, la decisión de tenerse a sí mismo es propia del sujeto y no debida a Dios. En otros términos, desvinculando el signi- ficado de la decisión de su ámbito originario de referencia, es decir, de la renovación de la firmeza en la fe por parte del llamado, en ámbito filosófico Heidegger asocia la decisión a una función electiva propia del hombre. De hecho, es el hombre que, solus ipse, decide invertir el estilo no auténtico de vida connotado con los términos caída y abandono de sí mismo al mundo circunstante, modificando la modalidad de relación hacía sí mismo. Ya en esta primera fase de la acti- vidad académica de Heidegger (por lo tanto mucho antes de Ser y tiempo) la decisión presupone, en primer lugar, la toma de conocimiento en relación con la vida, es decir, la com- prensión del carácter “expropiador” de la vida entendida co- mo mundo-circunstante; en segundo lugar, presupone la desactivación por parte de Heidegger del elemento radical- mente alter del hombre (o sea, en términos cristianos, de la gracia), que determina la suerte de quienes son llamados o de quienes se van a perder, sin que estos puedan contribuir en nada a sus salvación. En nuestra opinión, el marco fundamental que se perfila en la fenomenología hermenéutica de Heidegger resulta por lo tanto aporético, debido a la disociación, por parte de Hei-

33 HEIDEGGER, M.: Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., p. 23.

degger, de la relación de subordinación del sentido de reali- zación del hombre a la gracia divina. Si Pablo, y Lutero lector de Pablo (para quedarnos en el marco de las referencias de Heidegger), identifican coherentemente en la potencia divi- na la salvación y la justificación del cristiano, en el curso de Heidegger queda indeterminado la base o la ocasión en vir- tud de la cual el hombre accede a la decisión de adoptar una modalidad autentica de tenerse a sí mismo. En ámbito teoló- gico la justicia únicamente por la fe es, para Lutero, la moda- lidad de vida que da sentido al actuar del cristiano porque es sólo de la fe que nace en el cristiano la conciencia de la vani- dad de la justicia de las obras, entendida como vía a través de la cual el hombre aspira a asegurarse la salvación. Si la justi- cia por la fe es el “cómo” que establece la modalidad auténti- ca de actuar en la vida del cristiano (sólo de la fe que procede la verdadera justicia de las obras y no viceversa), entonces la salvación es determinada por Dios; mientras que para Hei- degger la modificación auténtica de la modalidad de la vida del hombre es una decisión u operación propia de sí mismo.

56| DANIELE PETRELLA Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico-objetivadora

Zulema A. Pugliese

(Universidad del Salvador)

Lecciones sobre fenomenología de la religión

Al investigar la obra de Martín Heidegger encontramos, por lo general, que está dividida en dos períodos no contra- puestos, pero sí movidos por énfasis diversos. El primer Hei- degger, donde se destaca su gran trabajo Ser y Tiempo, trata principalmente el análisis de la existencia vista como presu- puesto para la pregunta por el ser, y el segundo Heidegger, que con un lenguaje más poético escribió los Aportes a la Fi- losofía, La Carta sobre el Humanismo y Tiempo y Ser, entre otras obras, cede la primacía a la pregunta por la verdad del ser.

Pero lo que aquí nos interesa destacar es su trabajo pre- vio, aquellas investigaciones realizadas entre 1919 y 1921 en Friburgo donde no sólo se produce un desplazamiento en su fe desde el Catolicismo hacia el Protestantismo, sino también un inusitado interés por el problema de lo histórico y el es- tudio de la facticidad. Heidegger procede del cristianismo, tanto por sus ante- cedentes familiares, sus estudios de Teología y por su ingreso

al noviciado en Feldkirch, en el que permaneció sólo dos se- manas. Sus estudios se orientaron hacia la filosofía cristiana y la escolástica medieval. Pero en 1919, mediante una carta a su amigo, el sacerdote Krebs, hace pública su ruptura con el sis- tema del catolicismo explicando que de seguir ligado a este vínculo, le sería imposible enseñar libremente y con la nece- saria convicción. Desde ese momento se aboca a investiga- ciones religiosas de tipo fenomenológico que le fueron en- comendadas por su maestro Husserl, y al estudio de las In- vestigaciones Lógicas husserlianas, interesándose especial- mente en la distinción hecha por el autor entre intuición sensible y categorial. Fruto de esta investigación, Heidegger escribe un borrador para una lección que no dio, llamada Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, y dos leccio- nes que sí impartió al año siguiente, entre 19201921, llama- das Introducción a la fenomenología de la religión y San Agustín y el neoplatonismo. En la época de redacción de estas lecciones Heidegger hace notar un aspecto en el que discrepa con Husserl y es que considera que la fenomenología está sufriendo un cam- bio que la orienta hacia un idealismo trascendental: cree que si el principio de la fenomenología es “¡a las cosas mismas!”, no se trata de la conciencia intencional o del yo trascenden- tal, sino que se debe dejar mostrarse a la cosa misma. Por ello piensa Heidegger que la pregunta por el Ser sería la más adecuada al pensar fenomenológico y la alejaría de la metafí- sica de la subjetividad guiándola hacia la historicidad. En cambio, con respecto a lo religioso, Heidegger está de acuerdo con su maestro. Husserl había insertado la feno- menología en el pensamiento post moderno como especula- ción. Este modo de pensamiento, completamente diferente al medieval, no se movía en un ambiente cristiano sino en un contexto cultural donde la escisión radical entre fe y razón ya había sido lograda por la modernidad. Lo que se buscaba en- tonces era, primero, un pensamiento a-teológico, sin impor-

58| ZULEMA A. PUGLIESE Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico-objetivadora

tar si se estaba personalmente interesado o no en algún dios y, en segundo lugar, un punto de vista filosófico que supere toda contingencia o influencia cultural particular, para lo cual era necesario prescindir de toda forma de religión. Estas dos influencias mencionadas, el cristianismo y la fenomenología husserliana, llevan a Heidegger al intento de realizar una fenomenología de la religión completamente original.

La experiencia religiosa bajo la mirada fenomenológica

En las clases preparadas sobre mística medieval, Hei- degger investiga las vivencias experimentadas en la vida reli- giosa y se pregunta por la constitución de la objetividad reli- giosa, por cómo se constituye Dios, si en la oración como respuesta o ya está dado en la fe y el amor, y se detiene en las vivencias religiosas originarias, como es la mística. Aquí con- sidera la mística del Maestro Eckhart, especialmente en su actitud de desasimiento y su estado de distanciamiento, en la cual se muestra como objeto primario de la religiosidad a lo Absoluto que se experimenta de forma inmediata y vital. Según Heidegger, es fundamental “El estado de distancia- miento. Intensificación de la vida interior. El carácter estruc- tural de la unidad del objeto y del sujeto. La irracionalidad específica de esta mística.” 1 Y aquí lo irracional se ve como la coexistencia anti- nómica de la norma y su contrario en la misma conciencia, como el hecho primordial que puede ser mostrado pero no comprendido. ¿Por qué? Porque lo irracional no es, según Heidegger, lo que antes de toda racionalidad se nos ofrece, no es la no visibilidad o la imposibilidad de dominio teórico,

1 HEIDEGGER, Martin: Estudios sobre Mística Medieval, trad. Jacobo Muñoz, FCE, México D.F., 1997, p. 169.

sino el momento de la exclusión de particularidades y singu- larizaciones que lleva al vacío [Leere]. Heidegger, para explicar su postura sobre lo irracional, toma como ejemplo el trabajo de Rudolf Otto, Lo Santo, y nos dice que en dicha obra lo irracional sigue siendo consi- derado en términos de contraposición o límite pero no en su originariedad y constitución propias, ya que es objeto de una crítica de la razón. tto explicaba en su libro que “Los elementos raciona- les e irracionales que componen la categoría de lo santo, son elementos a priori”. 2 En la religión, según Otto, se reúne lo racional e irracional por una necesidad interna de su co- nexión y es la historia de la religión la que descubre el proce- so en que ambos elementos se van entremezclando y morali- zando, de ese modo, a lo divino. Por su parte, Heidegger considera que es mejor evitar el injerto de lo irracional en lo racional porque el mundo viven- cial religioso no necesita asegurarse de su propia autocerteza midiéndose con la vara de las formas legales-racionales. Lo santo sólo resulta determinable bajo la mirada de normas lógicas, éticas y estéticas y es la conciencia normal de lo que tenemos por verdadero, bello y bueno experimentado viven- cialmente como “realidad trascendente” 3 . Ahora bien, con respecto al objeto primario de la místi- ca, lo Absoluto, no es lo aún no-determinable ni lo no- determinado, sino que es lo absolutamente falto de determi- nación. Lo Absoluto nos es incomprensible y misterioso por- que excede los límites de nuestra comprensión y no nos permite pensarlo. Según el Maestro Eckhart, ese Absoluto

2 OTTO, Rudolf: Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, trad. Fernando Vela, Alianza, Madrid, 1991, p. 182. 3 HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen, ed. V. Klostermann, vol. 60, Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt a. M., 1995, p. 315. “Das Heilige ist also das Normalbewußtsein des Wahren, Guten und Schönen, erlebt als transzendente Wirklichkeit.”

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simple y carente de determinaciones se fundiría con el alma del sujeto religioso en una unión mística, pero la descripción de dicha unión sería una labor imposible. En este contexto, se concluye que la vivencia religiosa es una experiencia fundamental, no originariamente teórica, no describible ni comunicable, pero sí histórica. El siguiente curso, Introducción a la Fenomenología de la Religión, impartido en 1920, se aboca a la comprensión fe- nomenológica del sentido religioso de la experiencia vital e histórica dejando de lado la experiencia personal del obser- vador. Cabe aquí recordar que Heidegger no analiza la reli- giosidad en general ni el tema de Dios, sino que busca en tes- timonios documentados de la historia de los primeros cris- tianos, experiencias originarias que resaltan la vida fáctica, en este caso en Pablo de Tarso y San Agustín. Sólo de este modo, es decir, comprendiendo la experiencia religiosa como un hecho histórico particular y en casos individuales, se logra describir el fenómeno en su pureza. Histórico es llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo. Esta es una caracterización acorde a la realidad si hablamos en el ámbito del estudio cognoscitivo y de lo objetual, pero Heidegger propone considerar lo histórico a partir de la exis- tencia fáctica, es decir, que para aclarar qué es la temporali- dad, se parte de la vida fáctica, en este caso las de los dos santos, para así obtener el “sentido” del tiempo. En este apartado nos detendremos en el análisis hei- deggeriano de la primera epístola a los Tesalonicenses y la expectativa de la parusía en San Pablo, donde se destaca el tiempo vivido. Según Heidegger, “San Pablo vive en una peculiar tribu- lación que le es propia como apóstol, en expectativa de la lle-

gada del Señor. Esta tribulación expresa la auténtica situa- ción de Pablo.4 Veamos entonces cuál es el objeto de esa expectativa en San Pablo. Parousía era para los griegos “venida” (llegada- presencia), la suma del presente de Dios, era una referencia del hombre a lo divino en el presente, pero para los cristia- nos, la parousía es referencia a Dios en el futuro porque nos remite al regreso de Cristo que aún no ha ocurrido. Lo con- cebimos como la nueva aparición del “ya aparecido” Mesías:

es el Adviento. No es un presente eterno detenido en el tiempo, sino un futuro que inaugura la posibilidad de la exis- tencia en el tiempo como esperanza, y la esperanza en la pa- rousía no es sólo la espera de un acontecimiento que por fe creemos que va a ocurrir en el futuro. San Pablo no se refiere a ese día en términos objetivos como cuando hablamos de una fecha calculable, porque no es una cuestión de conoci- miento ni de saber. En lo que se refiere al tiempo y al ins- tante hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba(I Te- sal. 5.1.). Vemos que el tiempo y el instante no son dados como una fecha a la cual se puede referir con conceptos pro- pios del tiempo mensurable que serían inadecuados para re- ferirse a la venida del Salvador. Recordemos también que en esa época aún resonaba la prédica de Jesús refiriéndose a ese momento con alusiones fuera del tiempo cronológico: “El tiempo de Dios ya está viniendo” (Lc. 11, 19) o “Dios ya está entre ustedes” (Lc. 17, 20–21). La respuesta, por lo tanto, no es una fecha fija sino el cómo me comporto durante este “ya, pero todavía no” en mi propia vida dándole sentido al cuán- do y al tiempo. Heidegger nos muestra mediante estos pasajes bíblicos que la relación de los cristianos con la parousía está ligada a la fe que nos hace vivir con esperanza mirando hacia el por-

4 HEIDEGGER, M.: Introducción a la Fenomenología de la Religión, trad. Jorge Us- catescu, Siruela, Madrid, 2005, p. 127.

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venir porque nuestro tiempo es el tiempo existencial vivido a cada instante. El “cuándo” de la venida de Cristo está dado por el cómo del comportarse y es experimentado al respon- der con esperanza, es el “heme aquí” con el que respondemos al llamado. San Pablo y los Tesalonicenses viven esa expe- riencia que colma su propia vida como creyentes. Esta expectativa es de lo que se ocupa Heidegger sin ca- er en un análisis psicológico de Pablo ni en un discurso sobre Dios, ya que la fenomenología es una ciencia descriptiva que debe limitarse a lo que ha de investigar: la experiencia reli- giosa. Con respecto al último curso de esta serie, Agustín y el neoplatonismo, el análisis se centra en las Confesiones. Aquí se destaca el interés de Heidegger por ciertos motivos teoló- gico-filosóficos agustinianos, los cuales intenta interpretar bajo la luz fenomenológica. En sus palabras, Agustín ya no relata un informe sobre su pasado, sino que, por el contrario, en las Confesiones nos relata su presente, nos cuenta cómo es él en ese momento. Nos enfrentamos de este modo con la experiencia cristiana originaria que, quizás, queda desdibu- jada por el uso de un vocabulario neoplatónico, pero que en su esencia nos relata el sentido de la vida religiosa. Para Agustín el corazón nos incita a pensar lo divino y en su obra trata de no recurrir al presupuesto de la semejan- za divina con lo creado para no rebajar a Dios. Sin embargo, le otorga cierta objetividad al hablar de la jerarquía de todos los seres que incluye al mismo Dios nombrado como sum- mum bonum, pero, de todos modos, logra mantenerlo como Misterio. Ahora bien, lo que Heidegger encuentra altamente posi- tivo de este relato es ese desborde que logra San Agustín del pensamiento objetivante que deriva en una visión de la expe- riencia fáctica de la existencia. La búsqueda del santo de la “beata vita” nos muestra que lo que está en juego es el individuo particular, es decir el

modo como se apropia de esa vida. Nos dice Heidegger que En la vida fáctica los seres humanos vislumbran de una u otra manera algo justo y valioso y viven en y para ello desde el reconocimiento de su importancia.” 5 Este vivir y este expe- rimentar es lo que Heidegger interpreta como experiencia religiosa que en Agustín se traduce como agitación o inquie- tud constante. Aquí se aclara el malentendido de creer que dicha experiencia real podría ser uno o algunos actos deter- minados. La experiencia religiosa en Agustín, no radica en actos aislados o momentos determinados, sino, en palabras de Heidegger, consiste “En un nexo de experiencia de la fac- ticidad histórica de la propia vida.” 6 Esto es lo originario de la vida agustiniana, es vista como un todo e interpretada co- mo lo opuesto a modos aislados de conducta que lo hubiesen llevado a una concepción vacía de la religiosidad. La reflexión heideggeriana se dirige entonces a una cap- tación más originaria de la experiencia fáctica al comprender que estamos inmersos en la corriente de la historia, en un flujo de tiempo y que esa inquietud agustiniana es un modo de vida, una experiencia real, que sí puede ser comprendida fenomenológicamente.

Para concluir

Como hemos visto brevemente, entre 1919 y 1921, el jo- ven Heidegger se aboca a estudios teológicos con miras a concebir una Fenomenología de la religión, basando sus in- vestigaciones en un método que describe aquello que se muestra en y por sí mismo, sólo en tanto que se muestra y dentro de los límites en los que se muestra. Heidegger trató de discernir lo que aparece respecto de todo lo demás, evitando también lo que pondría aquel ante quien aparece. Así logró liberar a las descripciones fenome-

5 HEIDEGGER, M.: Estudios sobre Mística Medieval, op. cit., p. 53.

6 Ibidem, p. 150.

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nológicas religiosas de toda presuposición teórica especulati- va, de prejuicios, y volver al fenómeno en sí, el que no desig- na sólo la realidad de la cosa, sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece: es el aparecer en su resplandor [phainesthai]. En dicho aparecer hay algo que viene, que se presenta y no se construye, la construcción, de alguna mane- ra, viene después. Heidegger destaca de la experiencia cristiana no sus contenidos, sino la actitud o el modo en que los primeros cristianos viven, se relacionan y efectúan los contenidos que les salen al encuentro. El modo en que San Pablo aguarda expectante la venida del Señor y la búsqueda incansable de Dios en San Agustín, nos brindan una clara descripción fe- nomenológica de la vida fáctica que se muestra en la genuina experiencia religiosa.

Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia del “Dios divino”

Silvana Filippi

(Universidad Nacional de Rosario CONICET)

1. Imposibilidad de una filosofía cristiana

“No existe algo así como una filosofía cristiana; eso es simplemente un ‘hierro de madera’” 1 , declara Heidegger. Esta aseveración no resulta novedosa: la cuestión acerca de si la noción de filosofía cristiana es válida, ya había suscitado aca- lorados debates entre los estudiosos del medioevo, pues, co- mo se sabe, si no hay algo que pueda llamarse con propiedad “filosofía cristiana”, entonces conviene que el pensar racional se desentienda de esa etapa de transición que habría media- do entre la filosofía griega y la modernidad, tal como lo quer- ía Hegel. Sin embargo, el notable efecto ejercido por el pen- samiento heideggeriano sobre diversas expresiones de la filo- sofía y de la teología contemporáneas reedita la importancia

1 HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, en Gesamtausgabe, ed. Klostermann, vol. IX, Wegmarken, Frankfurt a. M., 1996, p. 66. cf. HEIDEGGER, M.: Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 6, donde Heidegger se expresa en los mismos términos.

de esta cuestión y mueve a la consideración de los motivos que lo han conducido a esa convicción. En efecto, para Heidegger, fe y razón resultan inconci- liables. Que las verdades de fe puedan estimular la reflexión filosófica, o inversamente, que la especulación racional logre contribuir a la comprensión de lo creído, es algo que nuestro autor rechaza de plano. Así, por ejemplo, frente a la pregunta filosófica por excelencia: “¿qué es el ente y no más bien la nada?”, el que cree ya tiene una respuesta: la creación, de manera que quien se apoye en tal fe podrá hacer como si preguntase, sostiene Heidegger, pero no interrogará en sen- tido propio salvo que renuncie a sí mismo como creyente 2 . Para la fe, la filosofía es tontería 3 . Inversamente, los esfuerzos de la metafísica a fin de expresarse racionalmente acerca de Dios como ente supremo y fundamento de todo lo que es, fracasan, pues el Dios verdaderamente divino se le escapa a este pensar objetivante que concibe a Dios como una “cosa suprema” [eine Ur-Sache]. Estas pocas aserciones del pensador alemán ya nos permiten efectuar algunas consideraciones. En primer lugar, si bien es cierto que el hombre de fe puede vivir prescindien- do de la especulación filosófica, no resulta menos evidente que la mayoría de los pensadores que han recibido el califica- tivo de “cristianos” no han hecho del preguntar filosófico un mero simulacro con una respuesta preestablecida, sino que han filosofado auténticamente y ello ha hecho que, aun compartiendo la misma fe, a menudo sus respuestas filosófi- cas no fuesen idénticas, sino contrastantes, incluso en cues- tiones relevantes. Por el contrario, es preciso reconocer que aquellos creyentes que han considerado la filosofía como una

2 Ibidem, p. 6.

3 cf. también HEIDEGGER, M.: Was ist Metaphysik?, ed. Klostermann, Frankfurt a. M., 1955, p. 20. Aquí manifiesta Heidegger que ya sería tiempo de que la filosof- ía cristiana meditara las palabras del apóstol San Pablo, quien considera una lo- cura la sabiduría de este mundo.

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“tontería” con frecuencia han convertido su fe en un fideísmo estéril o hasta dañoso. Ningún creyente parece poder evitar el recurso a las potencialidades naturales de la razón. No obstante, Heidegger estima que entre credibilidad y libre asunción, que son en el hombre respectivamente la condi- ción previa de la teología y de la filosofía, se da una oposición existencial. Por ello, aunque a menudo las nociones teológi- cas requieran una comprensión del ser del hombre en su condición natural, pre-cristiana, y en este sentido la filosofía aporte contenidos a la teología, ello no quita, sostiene nues- tro autor, que, por un lado, la filosofía pueda ser lo que ella es sin actuar de ese modo, y por otro lado, “esta singular re- lación no excluye, sino precisamente incluye, el que la fe, en su núcleo más íntimo como posibilidad existencial específica, permanezca enemigo mortal frente a la forma existencial que pertenece esencialmente a la filosofía y es de hecho en ex- tremo variable” 4 . En este sentido, según la perspectiva del friburgués, la filosofía permanece siempre extraña a la fe. Continuando una concepción que se hizo cada vez más fuerte desde fines de la Edad Media, Heidegger niega que la teología pueda tener un carácter especulativo. Para él, la teología es según su esencia una ciencia práctica 5 ; es más, se pregunta incluso si la teolog- ía ha de ser considerada ciencia “porque probablemente no debe serlo de ninguna manera” 6 . Evidentemente, el divorcio entre fe y razón se encuentra aquí consumado. La teología natural, que es la cúspide de la metafísica, cae para dejar abierto un hiato insalvable entre la fe en la revelación y el pensar filosófico. Consultado, entonces, acerca del rumbo que habría de tomar la teología cristiana en la actualidad, Heidegger reco- mienda evitar introducir “representaciones extrañas a ella”

4 HEIDEGGER, M.: Phänomenologie und Theologie, op. cit., p. 66.

5 Ibidem, p. 58.

6 Ibidem, p. 77.

de modo tal que su pensar y su lenguaje correspondan al sen- tido y a la reivindicación de la fe, evitando los “préstamos de la filosofía y de las ciencias” 7 edificadas sobre la base de un representar objetivante ajeno a la fe.

2. La objetivación metafísica de Dios

Al respecto, resulta muy conocido el reproche de Hei- degger hacia la metafísica, a la que califica de “onto-teo- logía”, es decir, una lógica del ente en general y del ente su- premo en particular. Es así como Dios llega a la filosofía: bajo la forma de un objeto en cierto sentido representable, sujeto de enunciados racionales. Dios resulta concebido como cau- sa prima, como Ur-Sache, es decir, como un ente supremo cuyo carácter más saliente reside en ser causa sui, causa de sí mismo. “Con ello se menciona el concepto metafísico de Dios8 , afirma Heidegger. Lamentablemente, buena parte del pensar posterior a Heidegger, ha aceptado o rechazado de plano su crítica a la metafísica, como si todas las doctrinas que se incluyen bajo esa denominación fuesen idénticas. Nos parece, en cambio, que aun si estas objeciones contra la metafísica (y conse- cuentemente, contra la teología natural) resultan atendibles, es preciso establecer distinciones fundadas en un auténtico conocimiento de la historia de la filosofía, evitando una aca- lorada y estéril disputa entre partidarios y detractores de la metafísica. En primer lugar, existe evidencia fehaciente de que no toda doctrina metafísica ha entendido a Dios como un objeto representable, dotado de una serie de característi- cas enunciables. Dios no es un ente supremo susceptible de análisis lógico. Una larga tradición entre los pensadores que no han renunciado a su condición creyente para filosofar, no se ha cansado de manifestar que respecto de Dios, la razón

7 Ibidem, pp. 6869. 8 HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, p. 57.

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puede llegar a saber que existe, pero no lo que propiamente es. Adjudicar a Dios la sabiduría, la justicia, la bondad, es re- conocer que las perfecciones que hallamos en las creaturas, finitas y contingentes, proceden de su Autor, que es la razón necesaria de ellas. Pero ello no nos brinda un conocimiento acerca del modo eminente en que esas perfecciones se aúnan en Dios. En el fondo, lo poco que sabemos es que las cosas no tienen la razón de ser en sí mismas y que todas sus per- fecciones, entre las que descuella ante todo el existir, las han recibido por participación de una fuente que nos resulta in- accesible en su esencia. De Dios podemos decir simplemente que es, sin límite alguno: por ello, si los entes finitos son y se manifiestan dentro del perfil delineado por su respectiva esencia, Dios es el Ser mismo inapresable por las fuerzas na- turales del entendimiento humano, pues el Ser en toda su pureza no puede constituir el correlato intencional de una inteligencia que sólo es apta para conceptualizar al ente fini- to en su delimitación esencial. Pero esto no significa que la metafísica en su conjunto haya interferido con una adecuada experiencia de lo divino. Heidegger, sin embargo, hace extensiva su crítica a toda metafísica, pues, según su parecer, ésta ha objetivado a Dios en la noción de un ente supremo concebido, a la vez, como causa sui: “Así reza el nombre objetivo de Dios en la filosofía. El hombre no puede orar a este Dios, ni ofrecerle sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de rodillas por temor, ni hacer música, ni danzar”. Y por ello concluye Hei- degger a continuación: “Conforme con esto, el pensar sin- Dios, que debe abandonar al Dios de la filosofía, al Dios co- mo causa sui, está quizás más cerca del Dios divino” 9 . Dejando de lado el hecho de que la concepción de Dios como causa sui no es propia de toda metafísica, sino que ha llegado hasta nosotros transmitida por Descartes, resulta in-

9 Ibidem, pp. 7071.

negable que quien ora o alaba a Dios no se dirige a un primer principio o ente supremo, sino a un Padre providente. En tal sentido, se ha puesto cuidado en distinguir al Dios filosófico del Dios de la fe. No porque se trate de dos seres diversos, si- no porque son dos modos de considerar al Primero que, aunque conciliables, no deben confundirse. La misma indis- tinción entre ambos órdenes, le ha hecho decir a Heidegger que una prueba de la existencia de Dios “no demuestra nada, porque un Dios que debe hacer demostrar su existencia re- sulta, al fin, un Dios muy poco divino y la demostración de su existencia conduce a una blasfemia” 10 . Por eso, Dios se manifiesta mucho más en el preguntar que lo busca, que en una certeza que lo pone a disposición para recurrir a él según las necesidades 11 . Sin embargo, al demostrar la existencia de un primer principio, la filosofía aún no ha dicho nada sobre el Dios que ama y salva, de modo que sus argumentos mal podrían constituir un atentado contra la dignidad de Dios. Reprocharle a la filosofía que no nos conduzca al Dios divino no indica que se ha descubierto una falencia de la metafísica, sino el desconocimiento de su esencia, pues ella no es un sa- ber de salvación, sino la cúspide de la reflexión racional. Por eso, puede brindarnos un conocimiento cierto acerca de la existencia de un primer principio que da razón de todos los demás seres y goza de la máxima perfección, pero no puede infundirnos lo que es propio de la gracia, a menos que, si- guiendo la tradición gnóstica, se estime posible un acceso puramente cognitivo a una experiencia unitiva con lo divino, pero esta gnosis es un conocimiento que no proviene del es- fuerzo racional llevado a cabo por la especulación filosófica.

3. Dios y el ser

10 HEIDEGGER, M.: Nietzsche, Neske, vol. I, Pfullingen, 1961, p. 366.

11 Ibidem, p. 324.

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Ahora bien, considerando la distinción heideggeriana entre el ser y el ente, podría pensarse que aunque nuestro autor desestima la identificación de Dios con el ente supre- mo, no obstante, sería posible que adjudicase al Primero el ser por excelencia en tanto éste es la fuente y el sustento de la totalidad de lo que es. Sin embargo, sucede lo contrario:

no sólo invalida Heidegger desde el punto de vista filosófico la noción de creación por comprenderla como mera produc- ción de cosas a partir de otro ente, sino que, además, expresa su extrañeza frente a la tradición metafísica que denomina a Dios “el ser” 12 . En efecto, el ser opera desocultando al ente, haciéndolo surgir en la presencia. Resulta, pues, la fuente y fundamento de todo lo que es. Pero su dinamismo desocul- tante que conduce el ente hacia el ámbito abierto del estar presente, no se da sino en la temporalidad. Los entes finitos advienen y desaparecen. Ellos son en el modo de la limita- ción y el transcurrir. Quizás por ello, Heidegger no puede ad- judicar tal noción de ser a Dios, sino que se niega explícita- mente a hacerlo. “El ser y Dios no son idénticos, y jamás tra- taría de pensar la esencia de Dios por medio del ser”, dice Heidegger al ser interrogado sobre la afirmación de Santo Tomás que enuncia Deus est suum esse. Y luego agrega:

“Creo que no puede pensarse el ser como esencia y funda- mento de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y su manifestación (en la medida en que ésta viene al en- cuentro del hombre), se produce en la dimensión del ser, lo cual nunca significa que el ser podría valer como predicado posible de Dios” 13 . Es más, la misma pregunta acerca de quién es Dios, le parece a Heidegger demasiado gravosa y hasta precipitada para el hombre. Por eso, prefiere recordar aquellas palabras de Hölderlin: “¿Qué es Dios? Desconocido

12 HEIDEGGER, M.: Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M., 1957, p. 179. cf. tam- bién Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt a. M., 1956, p. 18.

13 BEAUFRET, Jean et al., Heidegger et la question de Dieu, Kearney et Joseph ’Leary, Bernard Grasset, Paris, 1980, pp. 333–334.

y, sin embargo, de sus propiedades está lleno el rostro del cielo” 14 . En tal sentido, afirma nuestro autor, que, quien ha experimentado la teología, tanto la del creer cristiano como aquella elaborada por la filosofía, “hoy prefiere callar acerca de Dios en el dominio del pensamiento” 15 . Si Heidegger se expresa aquí como un agnóstico o más propiamente reedita una forma contemporánea de la docta ignorancia, es algo en que los intérpretes no alcanzan a con- cordar. No obstante, resulta llamativo un pasaje de la Carta sobre el humanismo donde dice: “Sólo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo divino. Sólo desde la esencia de lo divino hay que pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad, se puede pensar y expre- sar lo que debe mencionar la palabra ‘Dios’” 16 . Este tránsito anunciado por Heidegger desde el pensar del ser hacia el sentido en que deba entenderse la divinidad e incluso la misma palabra “Dios”, resulta llamativo en un autor que ha vedado a la filosofía el acceso al Dios divino. ¿Acaso un pen- sar del ser, ya no representativo y objetivante como la “onto- teo-logía” 17 , puede brindarnos de algún modo una más ade- cuada comprensión del “Dios divino”? Si esto no sucede tan sólo en la forma de la pura negatividad, entendida como prohibición de la reificación y de la logicización de Dios, no se comprende cómo el entendimiento humano en su finitud constitutiva haya de lograr una aproximación a algo más que no sea un primer principio de todo lo que es. El “Dios divino” ha sido siempre Aquél que se ha dado a conocer al hombre, es decir, que se ha revelado a él, en un acercamiento que no ha podido nunca darse como resultado del mero pensar del

14 HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1959, p. 199.

15 HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, op. cit., p. 51.

16 HEIDEGGER, M.: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Hu- manismus, Francke, Bern, 1954, p. 102.

17 Heidegger entiende por “onto-teo-logía” una metafísica que se ha convertido en “una lógica del ente en general y de Dios en particular”. En ella, por tanto, lo sagrado quedaría sujeto a la objetivación y conceptualización racional.

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ser, por más que éste nos brinde indicios de la manifestación de Dios. Cada vez que un hombre se ha inclinado ante lo que

lo supera y le rinde culto, ello nunca se ha producido como

cúspide de la meditación filosófica, aunque ésta pueda con- tribuir en gran medida a fortalecer la convicción de que tal creencia no se apoya en una ficción inaceptable. Que Dios en su faz propiamente sagrada se manifieste inagotablemente en el ámbito del ser no es algo que resulte evidente a las fuerzas naturales del pensar. Sólo ante una existencia creyente los signos que advierte el pensar natural pueden ser leídos como manifestación del “Dios divino”. Por eso, y no por otra razón, una pura especulación filosófica puede predisponer favorablemente a la fe, pero nunca ha lle- gado a ser motivo de conversión. Sin embargo, Heidegger in-

siste en que el pensar del ser, que ha superado la metafísica establecida como onto-teo-logía, puede prepararnos para abrirnos a un nuevo modo de manifestación de lo divino. Pa- rece entonces, como si Heidegger estimase que el pensar del ser, tal como él lo ha concebido, puede conducir a una expe- riencia de lo divino más amplia y más genuina que la propor- cionada hasta el presente tanto por la filosofía como por una

teología religiosa que se ha dejado impregnar por el lenguaje

y las categorías de la metafísica objetivante. El carácter

enigmático de las expresiones heideggerianas en torno a Dios, los dioses y lo divino, que tiñen su lenguaje de un tinte ora semejante al de la mística cristiana ora cercano al paga- nismo griego, no permiten inferir que tal experiencia de lo divino coincida en especial ni en particular con el Dios cris- tiano. Dios sería un Otro inaccesible que se manifiesta en la temporalidad de la historia cada vez de un modo distinto, sin que, al parecer, uno pueda considerarse más verdadero que otro. Bajo ese sentido podrían interpretarse ciertas palabras del friburgués cuando sostiene que la aparente ausencia de Dios en nuestro tiempo no es en verdad una nada, sino la presencia velada de la plenitud escondida de lo que ha sido y

todavía es, vale decir, de lo divino que se ha manifestado en- tre los griegos, en el profetismo de Israel y en la prédica de Jesús. Pero esa ausencia en realidad es el anuncio de lo que ha de venir, que no es sino un nuevo advenir de lo divino en su esencia inagotable 18 .

4. Lo divino y la experiencia de lo sagrado

¿Cómo ha de entenderse entonces este modo de expre- sarse extremadamente ambiguo y enigmático en un pensador que se reconoce abiertamente deudor respecto de su tem- prana formación teológica cristiana, pues, según dice, sin ese origen teológico “no habría alcanzado nunca el camino del pensar”? Más aún, “el origen permanece siempre futuro” 19 , de lo que se infiere que la teología no sólo ha promovido su pensamiento, sino que ha continuado en el centro de su pre- ocupación hasta el fin de su trayecto. Además, ¿acaso no re- conoce abiertamente que al hablar de teología quiere decir siempre teología cristiana 20 ? No obstante, sigue siendo una cuestión si lo divino en el pensamiento heideggeriano puede remitir finalmente al Dios personal cristiano, aunque más no fuese bajo la forma de la negatividad y la irreductibilidad al lenguaje lógico-racional, o si lo divino se convierte en un término neutro que sólo apunta a una descripción fenome- nológica de la imperecedera experiencia de lo sagrado que acompaña al hombre desde todos los tiempos bajo diversas formas y concepciones, pero sobre cuyo verdadero carácter la filosofía no se pronuncia. ¿Ha de renunciar el pensador a conciliarse con el hombre cristiano? ¿Intenta el primero sus- tituir al segundo o al menos prescindir de él? ¿O por el con- trario el pensar del ser abre el camino para un cristianismo más auténtico? Hasta ahora lo único indubitable es que estas

18 HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 183.

19 HEIDEGGER, M.: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 96.

20 cf., por ejemplo, HEIDEGGER, M.: Phänomenologie und Theologie, p. 49.

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ambigüedades han dado lugar a interpretaciones encontra- das. Sin embargo, es posible que el pensar heideggeriano haya promovido en nuestro tiempo la aspiración a una suerte de experiencia religiosa que pone en suspenso las verdades de fe. Lo importante es la experiencia de lo sagrado. En cuan- to a la verdad de lo creído, esto no es lo esencial y ni siquiera es accesible. La verdad se ha debilitado, se ha historizado. Del mismo modo que el hombre, los contenidos de la fe tie- nen un carácter finito, temporal. Es posible entonces, que el aspecto fenomenológico del pensar heideggeriano haya sido trasladado, incluso más allá de la intención de nuestro autor, al campo de la fe, condenándola a permanecer en los límites de la finitud histórica de la existencia humana. Pero que la fe cristiana tenga como carácter distintivo el haber permitido el acceso de los hombres a lo absolutamente trascendente a partir de un cierto horizonte histórico-existencial, no hace de lo así revelado una variable de los tiempos. Así pues, la “objetivación” de Dios que Heidegger critica a la metafísica tradicional, ha sido sustituida contemporá- neamente por un desdibujamiento de la Trascendencia divi- na, que desde la perspectiva teológica centra su interés más en la experiencia religiosa en su dimensión histórico- existencial que en la verdad inalterable del mensaje que sus- tenta la fe, mientras que, desde el punto de vista filosófico, conduce a una imposibilidad, pues, por un lado, el lenguaje de la teología negativa y de la mística no es propio de la filo- sofía, y por otro, el Dios divino resulta inaccesible al pensar, de modo que la filosofía ya no puede cumplir su rol, pero tampoco puede asumir el de la fe. Quizás sea por ello que la negación heideggeriana de la “filosofía cristiana” y, consecuentemente la invalidación de una teología natural, que resulta sustituida por un pensar poetizante, anuncia la llegada de una experiencia más autén- tica del Dios divino, pero, lejos de ello, las décadas transcu- rridas desde entonces más bien parecen perfilar un “olvido

teológico” que probablemente Heidegger no deseó ni pudo prever. Resta averiguar si la propuesta del pensador fribur- gués aún es capaz de alentar otras vías que enriquezcan la filosofía y quizás también la teología, sin que ellas pierdan su especificidad propia, sin que la colaboración mutua sea im- posible, sin acabar por disolverlas.

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Via per aliudy nihil: el lenguaje del límite y la experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury

Enrique Camilo Corti

(Universidad Nacional de San Martín CONICET)

Desde la experiencia del lenguaje del límite en Monolo- gion 1 , la reflexión anselmiana produce un giro que tiende a la posibilidad de decir y pensar sapiencialmente lo singular. Monologion acata la prescripción metodológica sola ratione y desarrolla un texto sin cesuras sistemáticas. El itinerario de Monologion corresponde a la prescrip- ción metodológica sola ratione y consecuentemente es des- arrollada textualmente en un libro único. Esta tendencia an- selmiana a que concuerde la estructura de sus textos con la articulación de su forma mentis, en Cur deus homo está indi- cada por un hito: el descubrimiento del evento histórico de la singularidad, quiddam magnum. Este descubrimiento le permite deslindar el lenguaje de la incredulidad y el de la fe inaugurando la posibilidad de la novedad histórica y una

1 Todas los textos anselmianos se refieren a la edición crítica: Anselmi Cantuarien- sis Opera Omnia, F. S. Schmitt, Bad Cannstat, Stuttgart, 1968. Abreviaturas : M, Monologion; P, Proslogion; DV, De veritate; CDH, Cur deus homo, y DC, De con- cordia.

temporalidad no extática; en consonancia, el texto se expone en dos libros. Por fin, casi podría decirse que autobiográfi- camente, la reflexión anselmiana expone la concordia entre hombre y dios por medio de la singularidad de la palabra de la alianza: De concordia se articula en tres libros. Esto impli- ca la conciliación entre la perspectiva inicial sola ratione (quaestio) y la segunda, sola fide (inventio), en una tercera perspectiva que debe reunir la totalidad de lo humano y lo divino (intuitio) dando contenido al escenario de la alianza teándrica. Las tres líneas textuales de reflexión (quaestio inventio intuitio) pueden ser abordadas en un relevamiento que ex- ponga la estructura monobloque de Monologion, la cesurada de Cur deus homo y la especulativa en De concordia, quedan- do expuestos así el carácter proposicional del saber y la expe- riencia sapiencial del lenguaje como silencio. Esta comunicación expone la primera línea reflexiva co- rrespondiente al texto de Monologion.

1. Nihil como experiencia del lenguaje del límite

Los antecedentes textuales del vocablo nihil en el pen- samiento anselmiano remontan a Monologion, donde pue- den encontrarse tres instancias: una pertinente a la creatura en relación a la inteligencia divina, otra que corresponde a la creatura en relación a la voluntad divina, y una tercera que afecta a dios mismo en cuanto tal. En orden a la inteligencia, la esencia de la creatura aparece como nihil aliunde la esencia divina, entendida esta última como aquella esencia que es saber que nada sabe más allá y fuera de sí mismo. En orden a la voluntad, la subsistencia (o substancialidad) de la creatura aparece también como nihil aliunde la esencia divina, que es un querer que nada quiere más allá y fuera de sí mismo. “Esencia” y sustanciason nociones que atribuidas a dios aparecen identificadas con la esencia divina cuando es pensada categorialmente como spiritus (nisi dicatur substan-

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tia pro essentia, id est, spiritus, en el cap. XXVII). Ambas no- ciones devienen según está indicado en los dos primeros nihilesencia y substancia de la creatura que, en la creatu- ra, no se identifican. El motivo de ello es que la libertad creadora opera sin mediación, crea produciendo la creatura ex nihilo. Ex nihilo vale aquí tanto como nihil aliunde la esen- cia divina en el orden del saber y del querer. La segunda y la tercera personas del dios trinitario Hijo y Espíritu Proce- denteguardan una precisa relación con estos dos primeros sentidos de nihil: el Hijo/Verbo en relación al saber produc- tor y esenciante; el Espíritu en relación al querer curador providencial. La tercera instancia del término irrumpe en el momento menos esperado: si las presencias esenciante (creatrix) y cu- radora (servatrix) de dios han sido vistas como imprescindi- bles cuando fue necesario explicar la procedencia efectiva de la creatura (forma + subsistencia) a partir del creador sin mediación alguna (nihil aliunde), ahora, cuando la reflexión se topa con la decisión divina del fiat creaturam, comprende que es preciso, además, un tertium nescio quid en dios mismo que permita discernir en él lo que propiamente se denomina libertad. Este tertium nescio quid es obviamente asimismo nihil. Nada hay que sea discernible de dios, en dios mismo, que dé razón de su libertad: Nec ulla ratione est quod est nisi quia est, en expresión de De veritate. Nec ulla ratione voluit ea quae voluit nisi quia voluit es la expresión que habría que agregar en Monologion para guar- dar cierta simetría entre ambos textos; sin embargo, una ex- presión semejante recién aparecerá en De casu diaboli referi- da al ángel desertor para describir su decisión de abandonar la justicia. No referida a dios, pero sí a su ángel, el caído, en el mismo gesto desertor de la rectitud. Junto a una primera significación consistente en la au- sencia de mediación por la que el Verbo es Verbo sólo por sí, sin mediación creatural, y a una segunda por la cual el Verbo

sólo por sí es sobreeminente debido a su consubstancialidad con la esencia sobreeminente, es posible hallar una tercera significación que está ligada con lo sobreeminente como espíritu i. e. como saber que es esencia y como esencia que es sabery particularmente con el saber que la creatura ra- cional pretende de dicho espíritu, aquel saber sola ratione. Las dos primeras instancias del término aparecen en el capítulo XI; la tercera en el capítulo XIX inmediatamente después del argumento que inaugurará posteriormente De veritate (sobre el que está estructurada esta obra al comienzo y al final del subtema dedicado a la verdad: caps. I y X). El argumento, de naturaleza lingüística, pone en juego los niveles sintáctico y semántico a la vez, porque apela a la significación de términos como praeteritum y futurum a la vez que a la estructura de los tiempos verbales de esse co- rrespondientes al pasado y al futuro, que se vinculan propo- sicionalmente a fin de dar lugar al argumento. Erat + futu- rumy erit + praeteritumintegran las proposiciones cuyas verdades, definidas sintácticamente y carentes de toda refe- rencia existencial a “comienzo” y “fin” respectivamente, postulan la necesidad de una causa de su verdad sin comien- zo ni fin y, por lo tanto, atemporal. En Monologion, el saber que es esencia y la esencia que es saber en tanto se constituye sin mediación de la creatu- radiseña la noción de Verbo sobreeminente apelando para ello a nihil como forma de la mediación que lo posibilita, y a la vez diseña el saber que la creatura racional puede preten- der de este Verbo: puede saberse de él como condición necesa- ria de la creatura; no es posible saber de él como condición su- ficiente. Como condición necesaria significa que es impensable la creatura en el supuesto de la inexistencia del Verbo crea- dor, y esto es correcto; saber de él como condición suficiente, significaría que basta saber del Verbo creador, como condi- ción necesaria, sine qua non, para inferir de él la existencia de

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la creatura, y esto es imposible, porque entre el pensamiento de lo posible como posible, y el pensamiento de aquello po- sible como efectivamente existente, media el fiat de la liber- tad creadora que interrumpe la continuidad necesaria argu- mentativa en esta dirección. No hay saber, ni puede haberlo.

2. Viraje hacia la via per aliud

Sólo puede saberse del Verbo por una vía per aliud (o vía negativa), dado que no puede saberse de él per se por la vía per proprietatem suae essentiae (o vía afirmativa). La imposibilidad de la vía afirmativa que no satisface a Anselmo porque relega en la exterioridad a la razón de quien medita, hace que siempre en el contexto de Monologionse intente un nuevo camino: la via per aliud o via ad eminen- tem.

Describir el abordaje anselmiano como una via ad emi- nentem y no como una via eminentiae describe una carac- terística propia del pensamiento anselmiano, i. e. su carácter especulativo. Ad eminentem es la designación más apropiada para una vía que conduce hacia dios, no solamente a la razón de quien medita (via eminentiae) sino también a quien medi- ta con ella constituyéndose, así, en una via in eminentem. La afirmación de especulatividad depende de la hipóte- sis general de un vínculo de correlación entre articulación material del texto y articulación categorial del pensamiento. Especularidad es el mecanismo textual de índole proposicio- nal que Anselmo utiliza en Monologion. Adopta la forma de una consideración categorial de los predicados de la proposi- ción que reduce su pluralidad a la unidad del sujeto, para después invertir dicho procedimiento con el fin de exponer dicha unidad a través del juego de la pluralidad en sus dife- rentes predicados. De este modo aparece la cópula proposi- cional como sede de un trabajo especular que la va diseñan- do en su sentido definitivo.

Aquel mecanismo textual va acompañado de una articu- lación especulativa del pensamiento, por la que Anselmo in- tenta su objetivo explícito: meditar acerca de la razonabili- dad de la fe comenzando para ello por una consideración de la innegable pluralidad constatable en el orden de los bienes que lo conduce, a través de los diferentes movimientos, hasta la necesidad de la “vía del juicio” que articula verdad y bien en la síntesis que de ambos efectúa la razón desiderante. Ésta, conduciendo a través de la via ad eminentem/in eminen- tem, conduce hacia dios, y no solamente a la razón de quien medita (via eminentiae) sino también a quien medita con ella, al sujeto desiderante de conformidad con su propio jui- cio.

El término nihil, en las tres versiones que de él ofrece Monologion, a saber, creación, cuidado y consumación, constituye una efectiva categoría del pensamiento del autor. Los tres éxtasis temporales equiparables a los tres nihilno están afectados por discontinuidad alguna entre ellos, preci- samente por tratarse de tres éxtasis. El tratamiento que re- ciben en el argumento del capítulo XVIII es sintáctico, no semántico; alude a las puras relaciones entre signos lingüísti- cos, y no a la temporalidad histórica que jalona los tiempos. Resultan así entidades puramente extáticas obtenidas por ablación argumental. Que se trata de una categoría, lo verifica el uso que de

ella se hace en obras posteriores; que el autor utiliza esta ca- tegoría sistemáticamente, lo atestigua el argumento de con- tinuidad que conecta todas las obras mencionadas:

- De Veritate se inicia con una alusión a Monolo- gion, cap. XVIII, donde Anselmo piensa a Dios creador, curador y consumador mediante categor- ías temporales (pasado, presente, futuro);

- Proslogion desarrolla su famoso argumento en ba- se a un comparativo relativo que deviene absoluto sin abandonar su condición de relativo gracias a

84| ENRIQUE CAMILO CORTI “Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury

que uno de los términos de la comparación es pre- cisamente nihil”;

- De Libertate Arbitrii aborda el tema de la libertad de la voluntad y no el del libre albedríoy ape- la a nihilpara expresar una libertad original de la creatura racional tal que nada (primer nihil = for- ma) puede superarla en el orden de su naturaleza aunque en el orden del uso (segundo nihil = acto) sea pasible de la alienación de la injusticia;

- De Casu Diaboli, que tematiza el problema del mal, concluye con una formulación de la categoría que la ofrece lingüísticamente como una negación determinada, esto es, como una negación no sola- mente sincategoremática sino también dotada de valor como categorema con contenido ontológico. Nihil constituye, asimismo, un elemento decisivo en la

arquitectura textual y en la doctrinal. En los textos desempe- ña su función como operador según el siguiente esquema:

- en Monologion hace posible el giro especular del capítulo LXIV como un quiasmo entre la primera y la segunda parte;

- en Proslogion articula los dos primeros estadios del argumento, gradatioy circuitus, con los dos últimos, indiciusy excessus;

- en De Veritate sostiene el paralelismo entre las no- ciones de verdad natural y verdad sujeta al uso de la voluntad, permitiendo al texto del cap. X formu- lar tres nociones de vínculo causal, sólo causado causado y causante sólo causante;

- en De Libertate Arbitrii, cap. IX, vuelve factible la afirmación inaudita nec deus potest auferre volun- tatis rectitudinemy reconcilia los opuestos liber- tas servitusen el cap. XI;

- en De Casu Diaboli, ofrece el soporte de la conclu- siva aserción ipsa sibi causa efficiens fuit, si dici

potest, et effectumque cierra el cap. XXVII, en franca consonancia con la tripartita división del

vínculo causal formulada por De Veritate. Desde un punto de vista doctrinal, el esquema es el si- guiente:

- Las dos partes de Monologion corresponden a las dos vías especulativas allí desarrolladas, la que opera mediante las propiedades de la esencia divi- na reduciéndolas a la unidad de ésta (via per pro- prietates suae essentiae, vel per se) y la que opera mediante las propiedades del alma racional redu- ciéndolas a la unidad exigida por su deseo de bea- titud (via per proprietates alterius essentiae, vel per aliud).

- Ambas son vías posibles, distintas y además com- plementarias únicamente porque la relación entre la esencia divina y la esencia del alma racional es una relación antisimétrica de creación ex nihilo. Esta relación aparece con todo su vigor especulati- vo en el cap. LXIV que formula superior considera- tio rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse, haciéndose cargo del hecho manifiesto de haber discurrido sobre aquello que al discurso apa- rece como no siendo pasible de discurso, a la vez que sobre la imposibilidad de ser pasible de dis- curso aquello sobre lo que, sin embargo, se ha dis- currido. En síntesis:

La vía del juicio (vía afirmativa, o via per proprietatem suae essentiae) es legítima, pero equivoca su propósito cuan- do es ejercitada como vía única, porque mantiene a la razón humana más allá y fuera del bien, que la rehuye. Nada dice a la reflexión el juicio sobre el bien buscado de este modo, porque permanece abroquelado más allá, protegido en la in- timidad de su esencia y su sabiduría: queda abroquelado co-

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mo bonum inaccesible porque solamente se lo ha buscado como correlato de un juicio. En la fábula, es lo que está ocul- to debajo de la superficie del espejo del agua que devuelve la imagen a Narciso. Lo lamentable es que, tratándose de un juicio tautológi- co, seduce al sujeto produciéndole una ilusión narcisista de bien. Para trasponer el espejo superando la imagen y pasar del otro lado, es preciso que el juicio se abra a la considera- ción de lo bueno verdaderamente apetecido. Quien convoca al alma al amor de sí mismo no puede ser buscado sin ser amado: Narciso, en la ignorancia de qué ama cuando ama, sólo se ama a sí mismo en un circuito puramente narcisista, y como amar es poseer y ser poseído, se consume en una pura tautología estéril. Apelando al lenguaje dionisano, si la metafísica del Éxodo implica una via ad eminentem, el camino especulativo anselmiano constituye y funda una via in eminentem verdadera via eminentiae del clásico itinerario hacia dios. Dicho itinerario no es otro que el abierto por el mismo bien sobreeminente que, como realidad inefable impresa en el deseo humano de felicidad, libera el acceso y lo desbroza para que el hombre pueda llegar hasta aquél reconociéndolo como lo que es: don al mismo tiempo supremamente desea- ble y soberanamente inefable. Tal el rostro del dios vivo en quien los cristianos debemos creer con viva fe, el mismo dios que las obras siguientes de Anselmo marcarán con diversos acentos: el del gozo pleno del final de Proslogion (XXVI) y de aquel que, gracias a la figura del hombre-dios diseñada en Cur deus homo, introduce a la humanidad en su mismo mis- terio de alianza dándole un nombre que está más allá de to- do nombre (cfr. CDH, II caps. XVIXX).

“Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia estética después del fin de la religión del arte

Lucas Bidon-Chanal

(Universidad de Buenos Aires Universidad del Salvador – Instituto de Enseñanza Superior en Lenguas Vivas “Juan R. Fernández”)

Este mundo es exageradamente bello. Bellos son los productos empacados, la ropa de marca con sus logotipos estilizados, los cuerpos reconstruidos, remodelados o reju- venecidos por la cirugía plástica, los rostros maquillados, los equipos militares con su aspecto cubo-futurista, la co- mida mix en platos decorados con salpicaduras artísticas. […] Hasta los cadáveres son bellos cuidadosamente envuel- tos en sus fundas de plástico y alineados al pie de las ambu- lancias. Si algo no es bello, tiene que serlo. […] Nosotros, hombres civilizados del siglo XXI, vivimos los tiempos del triunfo de la estética, de la adoración de la belleza: de su idolatría. 1

Así inicia su cuadro de situación del arte actual y la es- tetización de la vida contemporánea Yves Michaud en El arte en estado gaseoso. Lo bello se esparce en el aire como un gas que parece teñirlo todo, pero esta expansión de lo bello que

puede llevar a pensar que corren los tiempos más artísticos que pudieron haberse vivido reposa sobre una paradoja: la expansión de la belleza y el simultáneo triunfo de la estética se cultivan, se difunden, consumen y celebran en un mundo cada vez más carente de obras de arte, de objetos dotados de un aura, esa cualidad mágica que los haría únicos y durade- ros. Fenómeno observado también por Gianni Vattimo o Ga- briela Rebok 2 , la estética parece haber sobrepasado el campo de lo artístico y teñir la cultura, la experiencia, la existencia toda.

Como Arthur Danto lo hiciera a partir de los ready- made de Duchamp y las cajas Brillo de Warhol, que dan por terminada al modo hegeliano la historia del arte en cuanto el arte ha tomado conciencia de sí mismo convirtiéndose en su propia filosofía, inmersos en tal proceso de extensión (con visos absolutos) de lo artístico cabe preguntarse hoy por la situación de la estética contemporánea y el proceso de desa- cralización del arte anunciado por Hegel a comienzos del si- glo XIX. Su tan discutido planteo acerca del fin del arte apa- rece así formulado en las Lecciones sobre la estética (dictadas durante la década de 1820 y publicadas póstumamente entre 1832 y 1838):

Considerado en su determinación suprema, el arte es y sigue siendo para nosotros, en todos estos respectos, algo del pasado. […] Puede sin duda esperarse que el arte cada vez ascienda y se perfeccione más; pero su forma [Form] ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu [das höchste Bedürfnis des Geistes]. Por muy eximias que encon- tremos todavía las imágenes divinas [Götterbilder] griegas y por muy digna y perfectamente representados que veamos

2 cf. VATTIMO, Gianni: “Muerte o crepúsculo del arte”, en El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1986; o REBOK, Gabriela: “¿Muerte del arte o estetización de la cul- tura?”, Tópicos, no. 15, 2007.

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a Dios Padre, a Cristo y a María, ya no se nos doblan las ro- dillas. 3

Con cierta nostalgia Hegel diagnostica algo que ya hab- ía esbozado en la Fenomenología del espíritu, rompiendo de- finitivamente con aquel comienzo ligado al Romanticismo, cuando, junto con Hölderlin y Schelling, sostenía en esa suerte de manifiesto que es “El más antiguo programa sis- temático del idealismo alemán” —que suele atribuirse a los tresla necesidad de una nueva mitología, una nueva reli- gión, propia de la modernidad, que tuviera su fuente en la poesía:

Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma [Seele] vivificadora se ha esfumado escribe en la Fenomenolog- ía, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe [Glauben]; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales [geistige] y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa uni- dad de ellas con la esencia [Wesen] 4 .

La religión del arte es cosa del pasado. Un espíritu más desarrollado requiere formas más elevadas de expresión. Este no sería el certificado de defunción de la obra de arte de hecho, Hegel admite que es posible que las obras de arte se- an cada vez más complejas, elevadas, incluso superiores a las del pasado—, sino que “su forma ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu”. Las manifestaciones artísticas ya no se confunden con las religiosas, se vuelven materia de re- flexión, examen y crítica; las obras de arte han ganado su cer- tificación de autonomía, así como el artista ha obtenido fi- nalmente su libertad: “se mueve libremente para sí, indepen- dientemente del contenido y del modo de intuición en que antes estuvo lo sagrado y eterno ante los ojos de la concien-

3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Lecciones sobre estética, trad. A. Brotóns Mu- ñoz, Akal, Madrid, 1989, p. 79.

4 HEGEL, G. W. F.: Fenomenología del Espíritu, trad. W. Roces, FCE, Buenos Aires, 1992, p. 523.

cia” 5 . Más allá de los múltiples problemas e interpretaciones que pueda despertar, el diagnóstico hegeliano del fin del arte (o del fin de la religión del arte) señalaría fundamentalmente la desacralización del arte, la separación de las esferas artísti- ca y religiosa: ya no hay genuflexión, sino reflexión, crítica, análisis de las obras de arte. Este proceso de desacralización del arte en la moderni- dad señalado por Hegel se resignifica hacia la década de 1930 con los ensayos acerca de la obra de arte de Walter Benjamin y Martin Heidegger. Aunque lleguen a conclusiones dispares (si no antagónicas), ambos planteos se ubican sobre la diso- lución del aspecto cultual del arte fundamentalmente a par- tir de las incidencias que tienen sobre la consideración esté- tica los avances de la técnica y la cultura de masas al comien- zo del siglo pasado. En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1936), Benjamin advierte que la reproducción técni- ca trae consigo la pérdida del carácter aurático de las obras de arte, de esa “manifestación irrepetible de una lejanía, por cercana que pueda estar [einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag]”, de la cualidad mágica de producir ex- periencias únicas, elevadas y refinadas. Este fenómeno ob- servado por Benjamin en términos espacio-temporales es co- rrelativo a una progresiva desaparición del valor cultual en favor del valor expositivo de las obras. El modo de existencia única de la obra nunca se desliga de su función ritual, de su relación con el culto: “el valor único de la auténtica obra de arte se funda en el ritual en el que tuvo su primer y original valor útil” 6 . En una suerte de historia de la recepción artísti- ca, hay una primera etapa signada por el predominio del va- lor cultual de la obra de arte, es decir, el arte se funda en el ritual (primero mágico, después religioso). A partir del Rena-

5 HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre estética, op. cit., p. 443.

6 BENJAMIN, Walter: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en Ensayos, tomo 1, trad. Jesús Aguirre, Editora Nacional, Madrid, 2002, p. 35.

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cimiento, en que las formas profanas se ponen al servicio de la belleza, el ritual es secularizado, pero aun así sigue pre- dominando la función ritual y la norma de autenticidad se convierte en la adjudicación de origen. El carácter aurático de la obra artística se mantiene, al insertarse en un culto, es decir, en una tradición, que la convierte en única y durable 7 . Pero con la aparición de la fotografía primero (y la del cine después) la reproducción técnica irrumpe y el arte, ante la proximidad de la crisis, reacciona con una teología del arte como sería el art pour l’art (hasta llegar a una teología nega- tiva con la idea de un arte “puro” que rechaza no sólo cual- quier función social, sino además toda determinación por medio de un contenido objetual, con la poética mallarmeana, por ejemplo). La irrupción de la reproducción técnica del ar- te y la consecuente apropiación de las masas que buscan acercar espacial y humanamente lo distante y volver repeti- ble lo singularliquidan el ámbito de la tradición, en pos de una experiencia fugaz y repetible, que encuentra su mayor expresión en el cine. Benjamin señala este fenómeno en po- cas palabras:

por primera vez en la historia universal, la reproduc- tibilidad técnica emancipa [emanzipiert] a la obra de arte de su existencia parasitaria en un ritual [parasitären Dasein am Ritual]. La obra de arte reproducida se convierte, en medida siempre creciente, en reproducción de una obra artística dispuesta para ser reproducida 8 .

7 La unicidad de la obra de arte se identifica con su ensamblamiento en el con- texto de la tradición. No obstante, “esa tradición es desde luego algo muy vivo, algo extraordinariamente cambiante. Una estatua antigua de Venus, por ejem- plo, estaba en un contexto tradicional entre los griegos, que hacían de ella ob- jeto de culto, y en otro entre los clérigos medievales que la miraban como un ídolo maléfico. Pero a unos y a otros se les enfrentaba de igual modo su unici- dad, o dicho con otro término: su aura. La índole original del ensamblamiento de la obra de arte en el contexto de la tradición encontró su expresión en el culto” (Ibidem, p. 35).

8 Ibidem, p. 36.

Las nuevas formas artísticas, a las que la reproductibili- dad es inherente, rompen con la norma de autenticidad (ca- rece de sentido preguntarse por la copia auténtica de una fo- tografía o una película, por ejemplo), diluyendo así el carác- ter aurático y ritual de la obra. Con lucidez Benjamin observa entonces que, en lugar de esforzarse en decidir si las nuevas formas son arte, cabe preguntarse si la invención de las pri- meras “no modifica por entero el carácter del segundo” 9 . La época de la reproductibilidad técnica trastorna la función íntegra del arte. La obra artística se desliga de su fundamento cultual y, según Benjamin, encuentra su fundamentación en la praxis política, extinguiéndose así su halo de autonomía. Es sabido que el planteo benjaminiano culmina con la obser- vación de ciertas potencialidades de la obra de arte en tiem- pos reproducción técnica: una inclinada hacia una salida re- volucionaria, viable a través de la politización del arte, y otra de carácter reaccionario, que se cumple en la estetización de la política y la guerra por parte del fascismo 10 . En el mismo año en que Benjamin escribe su ensayo so- bre la reproductibilidad técnica, Heidegger presenta una postura divergente en “El origen de la obra de arte”. Aunque no es del todo explicitado en el texto de Heidegger, como fondo problemático de la discusión acerca del origen y la esencia de la obra artística parece desplegarse la desacraliza- ción del arte o la pérdida de su valor cultual con la irrupción de la reproductibilidad técnica 11 . Heidegger parece tomar por momentos en este sentido una posición restauradora. Su

9 Ibidem, p. 43. 10 Habitualmente se subraya una suerte de optimismo benjaminiano en la obra de arte; desoyendo la conclusión y varias de las tesis del ensayo y de otro texto unos meses posterior a éste, “El Narrador”, donde Benjamin considera un posible empobrecimiento de la experiencia en la vida moderna.

11 Por otro lado, la postura respecto de la técnica en ensayos como “La cosa” o “La época de la imagen del mundo”, íntimamente ligados a “El origen de la obra de arte” aportan elementos para sostener tal lectura.

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concepción, próxima al romanticismo, del arte como puesta en operación de la verdad y lo sagrado da cuenta de esto. Abandonados los equívocos caminos que conducen a una igualación de la obra de arte con la mera cosa [blosses Ding] o con el útil [Zeug] acentuados por la reproducción técnica, que coloca los cuartetos de cuerdas de Beethoven en los estantes de una editora como papas en una bodega, Heidegger encuentra la esencia (Wesen) del arte en un “po- nerse en operación la verdad del ente12 . En ella acontece la verdad: la pintura de Van Gogh de los zapatos hace patente lo que el par de zapatos en tanto útil en verdad es. Pero la obra no reproduce el ente según la concepción correspon- dentista de la verdad: no se trata de “la reproducción de los entes singulares existentes”, sino de “la reproducción de la esencia general de las cosas” 13 . Entendida la verdad como alétheia, la obra de arte desoculta, des-olvida; en el sentido en que establece el ser del ente, es apertura de mundo. Pero la obra es tensión entre la apertura de mundo y la resistencia de la tierra sobre la que se erige 14 . Las auténticas obras de ar-

12 HEIDEGGER, Martin: “El origen de la obra de arte”, en Arte y poesía, FCE, México, 2006, p. 56.

13 Ibidem, p. 57.

14 Así como la obra desoculta también se oculta. En términos de Heidegger, la tierra es “aquello a lo que la obra se retrae [retira] y a lo que hace sobresalir en este retraerse [retirarse]. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir” (Ibidem. p. 67); la tierra se caracteriza por su misterio y ocultación, en tanto que physis