Razón Crítica y Experiencia Religiosa

Razón crítica
y experiencia
religiosa
Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)
Estudios de fenomenología
y hermenéutica VI
Círculo de Fenomenología
y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná
Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)
Razón crítica y experiencia religiosa

Estudios de fenomenología y hermenéutica VI
Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

Perkins, Patricio
Razón crítica y experiencia religiosa / Patricio Perkins y Francisco Bodean. - 1a ed. -
Santa Fe : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, 2014.
E-Book. - (Estudios de fenomenología y hermenéutica / Aníbal Pedro Fornari)
ISBN 978-987-25008-5-6
1. Filosofía. 2. Fenomenología. 3. Hermenéutica. I. Bodean, Francisco II. Título

CDD 142.7
Fecha de catalogación: 21/04/2014
Ilustraciones: Xul Solar, “Viñeta publicada en Anales de Buenos Aires”, “Místicos”. Gentileza de
Fundación Pan Klub-Museo Xul Solar. Derechos reservados Fundación Pan Klub-Museo Xul
Solar.
Contenido
Presentación 7
1. Experiencia religiosa
El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz

Rosenzweig
María Soledad Ale 13
Abraham y la imposible responsabilidad

María Belén Bazze Götte 25
Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma

abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur
Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira 35
Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de

Pablo y de Lutero en el curso académico
Daniele Petrella 45
Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico-

objetivadora
Zulema A. Pugliese 57
Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia del “Dios

divino”
Silvana Filippi 67
“Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la experiencia

religiosa en Anselmo de Canterbury
Enrique Camilo Corti 79
“Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia estética después del

fin de la religión del arte
Lucas Bidon-Chanal 89
El programa de demitologización de la hermenéutica de R. Bultmann

Adrián Bertorello 101
Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en la secularización de la
historia
Jesica Buffone 111
2. Racionalidad crítica
El sentido fenomenológico primero de la experiencia

María Cristina Greve 123
El método de discriminación en la filosofía de la religión de Henry

Duméry
Martín Grassi 133
Crítica de la superstición y religiosidad en L’Action (1893) de Maurice

Blondel
Francisco M. Bodean 145
El nihilismo como consumación de la metafísica de la voluntad

Ignacio De Marinis 157
Razón práctica, amor y creencia en Dios en Husserl

Celia Cabrera 167
La crítica a la religión de Feuerbach como fundamento cívico para el

ejercicio de la libertad religiosa en Paul Ricœur
Lorenzo Toribio 179
La religión como instrumento político. Arendt sobre Rousseau

Elisa Goyenechea de Benvenuto 191
Ni experiencia religiosa ni juicio de razón: cuando el mal sabe a mal

(Spinoza en correspondencia)
María José Rossi 201
Unamuno: agonía entre razón y experiencia religiosa en los años de las

crisis
Gastón Beraldi 211
Apéndice 2011
¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como potencial solución a las

dificultades del lenguaje de la analítica existenciaria
Ignacio Soneira 227
6| Contenido
Presentación
En una nueva publicación digital de Estudios de Feno-

menología y Hermenéutica, nos complace presentar las expo-
siciones más destacadas de las X Jornadas del Círculo de Fe-
nomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná (5 y 6 de
octubre, 2012) convocadas bajo el leitmotiv de “Razón crítica
y experiencia religiosa”.
Decidimos proponer una discusión atada a dos extre-
mos fascinantes: un ideal y un hecho, nuestra esencia y nues-
tra historia, la razón llena de ansias de ser razón y la expe-
riencia sorprendida por la sugerencia de contenidos ultra-
racionales. De este modo celebramos una década llena de es-
fuerzo y frutos convocando de nuevo para escuchar, apren-
der y discutir, convencidos, por un lado, que no hay intento
que no astille la puerta de la verdad y, por el otro, que la reli-
gión sigue siendo hoy un problema para la razón. Por eso, se
van a encontrar en estas páginas con diferentes opiniones
confrontándose entre sí, no siempre de acuerdo, a veces con-
trapuestas, otras veces en sintonía, faltando lo más rico de
todo: el debate real que hubo luego de cada exposición.
¿Podríamos agrupar las diferentes opiniones y argu-
mentos en tipos generales, aunque sean esquemáticos?
Quizás nos sirvan dos ejes para agruparlas.
I. Experiencia religiosa. Un grupo de exposiciones propuso
elementos religiosos útiles para la discusión filosófica o
determinantes en el curso de argumentaciones secula-
res. Estos elementos religiosos tienen la característica
de ser históricos: hechos con los que la razón se en-
frentó, tomó inspiración o evaluó. A esta propuesta la
titulamos experiencia religiosa, porque discute hechos
religiosos en un sentido amplio, lo que no es sinónimo
sin más de pensar que la razón sea religiosa, que la ex-
periencia religiosa sea una experiencia racional o bien
que sean dos factores contrapuestos entre sí. En este
contexto, María Soledad Ale explica la función del pa-
ganismo en la oposición de Rosenzweig a la filosofía
idealista; María B. Bazze Götte propone el argumento
secularizado de Derrida acerca de nuestra despropor-
ción estructural —don de vida infinito delante de la
muerte—, y la idea de secreto basada en la figura de
Abraham; Marcio Vieira analiza la identidad religiosa
de las operarias de una fábrica con la mirada puesta en
la desmitificación de las ilusiones propuesta por
Ricœur; Daniele Petrella se embarca en mostrar la in-
fluencia de Pablo de Tarso y Martín Lutero en la filosof-
ía temprana de Heidegger; Zulema Pugliese explica la
idea de Heidegger sobre la fenomenología de la religión
en los años veinte con los casos de los primeros cristia-
nos, de Pablo y de Agustín; Silvana Filippi analiza la
idea de una filosofía cristiana para Heidegger; Enrique
Corti despliega una hermenéutica de lo sagrado en An-
selmo de Canterbury, considerando la experiencia del
límite del lenguaje; Lucas Bidon-Chanal pone en dis-
cusión la profecía hegeliana de una desacralización del
arte, preguntándose si efectivamente se cumplió o si la
sacralidad de la experiencia estética tomó una forma
nueva; Adrián Bertorello, incursionando en una teoría
de exégesis bíblica, discute el programa de demitologi-
zación de Bultmann, centrado en el descubrimiento de
las verdades acerca de la existencia humana a la base de
8| Presentación
los mitos bíblicos, especialmente neo-testamentarios, y
Jesica Buffone recupera el sentido contemporáneo y
humano del concepto teológico hebreo de recuerdo,
discutiendo sobre la memoria y su función humana hoy.
II. Racionalidad crítica. El otro grupo de exposiciones, que
llamamos racionalidad crítica, se esforzó en aplicar la
razón al fenómeno religioso con diferentes matices va-
lorativos y clases de procedimientos. Sin lugar a dudas,
aquí la razón toma la iniciativa sobre la religión, pi-
diéndole explicaciones sobre su función y valor, tal co-
mo implica el uso cotidiano de crítica en español, que
significa tanto cribar un asunto bajo los principios de la
ciencia y la razón, como censurarlo. Más allá de que la
religiosidad sea considerada una etapa necesaria dentro
de un camino de superación, una alienación o una face-
ta esencial de la existencia necesitada de autenticidad,
lo común aquí es que la razón se encarga de describirla
y evaluarla. María Cristina Greve, aplica las reflexio-
nes de Claude Romano acerca de la experiencia y su
sentido originario de peligro y travesía al análisis del
sentido de una experiencia religiosa; Martín Grassi ex-
plica el método discriminatorio de Henry Duméry para
fundar una filosofía de la religión en contraste con otros
métodos como el fenomenológico; Francisco Bodean
argumenta sobre el papel racional y ultra-racional que
juega el concepto de religiosidad en la filosofía de la ac-
ción de Maurice Blondel con especial énfasis en la inau-
tenticidad de la superstición; Ignacio De Marinis co-
menta la lectura de Heidegger sobre Nietzsche con la
mirada puesta en el pasaje posterior a un pensamiento
sobre Dios no-calculante ni metafísico; Celia Cabrera
bosqueja la superación husserliana de la deontología
por una teleología y la articulación entre un orden ra-
cional, el orden mundano y la divinidad; Lorenzo To-
ribio se pregunta por los puntos de comparación entre
ESTUDIOS DE FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA VI – Razón crítica y experiencia religiosa | 9

Feuerbach y Ricœur a partir del interés del segundo por
la crítica a la religión del primero en función de una
discusión sobre libertad religiosa; Elisa Benvenuto
analiza la cuestión moderna y contemporánea de la
fuente del acto fundacional de la autoridad política,
comparando la consideración de Arendt sobre la revo-
lución americana y la francesa con las ideas de Rousse-
au; María José Rossi, con un diálogo epistolar de Spi-
noza, plantea la idea que el mal no se explica con la teo-
logía, ni con la filosofía, sino con el orden de la natura-
leza, del sentir y la percepción, y Gastón Beraldi con-
cibe la visión de Unamuno sobre la crisis epocal de fines
del siglo XIX y sus propias crisis personales bajo el pa-
radigma de un texto sobre el que acontece un conflicto
de interpretaciones.
Esperamos que estas actas sirvan no sólo como un tes-
timonio, sino también como escalón para continuar la discu-
sión acerca de la razón que se evalúa a sí misma y la religión
que se presenta bajo el signo de una experiencia. Los edito-
res, por nuestra parte, agradecemos la contribución de cada
uno de los autores que forman parte de este libro.
Los editores
10| Presentación
1. Experiencia religiosa
El trasfondo pagano de la experiencia religiosa
según Franz Rosenzweig
María Soledad Ale

(Universidad Nacional de Tucumán – IIGHI – CONICET)
La obra magna de Rosenzweig, La Estrella de la Reden-

1
ción , se inaugura con una severa acusación: la filosofía idea-
lista, cuya suprema aspiración consiste en el conocimiento
del Todo, encubre un intento de negar la condición mortal
del hombre. Pero, ¿qué es este Todo? Es una construcción
conceptual que reduce toda la realidad y toda la experiencia,
incluyendo la realidad del pensador que piensa el constructo,
a un único principio o fundamento explicativo (la “esencia”),
algo imperceptible para los sentidos y sólo alcanzable por
medio de la razón. Rosenzweig cree encontrar en la historia
de la filosofía diferentes manifestaciones de esta tentativa de
reducir lo efectivamente múltiple a un principio unificador
del pensamiento: para la cosmología antigua, el principio ex-
plicativo de todo es el mundo; para la teología medieval, es
Dios; para el idealismo moderno, es el hombre. Dependiendo
de la época histórica, cada principio es erigido como el único
1
ROSENZWEIG, Franz: La Estrella de la Redención, trad. Miguel García Baró, Sí-
gueme, Salamanca, 2006.
capaz de explicar y fundamentar la totalidad de la realidad y
al cual los otros dos principios deben subsumirse. Para la
tradición totalitaria que va de Jonia a Jena2 —esto es, desde
el “todo es agua” de Tales, pasando por la identificación par-
menídea entre ser y pensar, hasta la identificación hegeliana
entre lo racional y lo real y viceversa— el tema de la muerte
se presenta como algo irracional, puesto que no es algo pro-
ducido ni demostrable por el pensamiento. Ante este factum
irracional, la estrategia idealista para construir un Todo que
todo lo explique sin dejar nada fuera de sí, diluyendo con ello
la singularidad del sujeto en una objetividad abstracta,3 con-
siste, entonces, en negar la muerte. Y si la muerte no es nada,
no debe angustiar al hombre. Esta es, según Rosenzweig, la
mentira piadosa que inventa la filosofía para calmar al hom-
bre que sabe que va a morir. Sin embargo, dicha argucia fra-
casa en su misión consolatoria porque, aún lleno de congoja
por su finitud, el hombre se niega a aceptar la muerte y afir-
ma su voluntad de vivir. Su angustia revela que quiere man-
tener su individualidad, que se resiste a renunciar a su desti-
no particular para integrarse en una totalidad despersonali-
zada. Dado que la propia muerte no es reductible a un siste-
ma conceptual, puesto que se muestra al pensamiento como
un dato pre-reflexivo y no producido por él, el Todo no se to-
taliza sino que, según Rosenzweig, estalla en tres pedazos
separados igualmente pre-reflexivos que se repelen recípro-
camente: el sí mismo, el mundo y Dios. A estas realidades
que el pensamiento descubre como poseyendo una existen-
cia independiente y anterior a sí, Rosenzweig denomina
2
Ibidem, p. 52.
3
Mariana Leconte señala que para Rosenzweig “hay acontecimientos inobjeti-
vables, irreductibles, […] que se padecen y cuya significación es traicionada y
hasta desmentida en su traducción a la objetividad.” LECONTE, Mariana: Racion-
alidad y proximidad. La significancia ética como origen de la significación en
Emmanuel Levinas, Moglia, Corrientes, 2009, p. 18.
14 |MARÍA SOLEDAD ALE – El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según

Franz Rosenzweig
también “elementos”.4 Los elementos son lo que Kant men-
taba con el término “ideas” en tanto que no existe nada que
el sujeto pueda pensar que no lo piense como sí mismo, co-
mo Dios o como mundo: todo lo que es y puede afectar el
pensamiento necesariamente se manifiesta en alguno de esos
tres modos. Los elementos revisten un carácter antinómico,
es decir, se manifiestan como conceptualmente irreductible a
los otros dos y sólo reductible a sí mismo. Por ese motivo Ro-
senzweig identifica los elementos con el concepto tradicional
de “sustancia” en tanto que reposa en sí misma y que es con-
cebida por sí misma, pero también con el de “mónada” en
tanto que encerrada en sí misma, no se abre a nada exterior.
Estas tres sustancias o mónadas son en sí mismas conceptos
mudos, atemporarles y faltos de vitalidad pero sin embargo
constituyen las condiciones de posibilidad para un pensar
restringido a la efectividad de lo real.
De estos tres elementos el pensamiento racional no sa-
be nada en la medida en que no son productos suyos. Para
determinar sus respectivos contenidos específicos, Rosenz-
weig se propone restaurarlos como objetos irracionales, es
decir, pretende poner de manifiesto lo que ellos significan
por sí mismos, más allá de lo que el saber racional puede lle-
gar a conceptualizar. Para ello, plantea una construcción que
avanza de la nada de nuestro saber al algo y bautiza a su
método con el prefijo “meta”5, mentando con éste término la
trascendencia de lo que es dado en su triple vertiente ele-
mental respecto del sistema lógico, ético y físico construido
por el pensar. Siguiendo su método, Rosenzweig afirmará
que el hombre es meta-ético, el mundo es meta-lógico, y
4
Gérard Bensussan observa que el término “elementos” hace referencia al comen-
tario aristotélico del pensamiento de los “físicos” presocráticos, para quienes los
elementos se determinan según la ecuación “Todo es X” (por ejemplo, el agua
para Tales, el fuego para Heráclito). cf. BENSUSSAN, Gérard: Franz Rosenzweig.
Existencia y filosofía, trad. Daniel Barreto González y Helenca Santana Sánchez,
Anthropos, Barcelona, 2009, p. 26.
5
cf. ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 59.

Dios es meta-físico.6 Veamos brevemente qué significa en
cada caso.
La esencia del hombre es ser un ser particular y finito
consciente de su particularidad y finitud. Es, de hecho, el
único ser vivo que entiende su condición mortal. Su existen-
cia, adornada de una libertad finita capaz de querer determi-
narse a sí mismo imprevisiblemente,7 obstaculiza cualquier
intento sistemático de explicar su realidad desde alguna otra
cosa que no sea él mismo. Su singularidad sólo puede ser en-
tendida desde su propia singularidad y no se deja reducir a
un saber conceptual y universal. Puesto que su libertad lo
posiciona más allá de toda categoría ética que intente fun-
damentar su singularidad como algo categorizable, Rosenz-
weig define al hombre como un ser meta-ético.8
Asimismo, Rosenzweig concibe al mundo como una
realidad particular y finita cuyos múltiples acaecimientos
contingentes sintetiza el pensamiento (o logos) en un Todo
conceptual. Pero si bien el logos es una parte esencial del
mundo9 que permite entender su realidad, éste no constituye
su origen. La inteligibilidad del mundo no se configura arbi-
trariamente a partir de posibles formas lógicas, sino a partir
del modo de darse de sus fenómenos, puesto que éstos exis-
ten antes que el logos configurador de sus posibles sentidos.
6
“Como esencialidades son Dios, mundo y hombre […] igualmente trascen-
dentes.” ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a la
Estrella de la Redención, trad. Ángel E. Garrido Maturano, Adriana Hidalgo,
Buenos Aires, 2005, p. 24.
7
“Este ser propio del hombre […] es algo infinito y, sin embargo, ilimitado.”
ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 105.
8
GARRIDO MATURANO, Ángel: La Estrella de la Esperanza. Introducción a La
Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenome-
nológica, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos Aires, 2000,
pp. 29–35. Por su lado, Stéphane Mosès lo explica del siguiente modo: “Le Soi
est une réalité métaéthique: il n’est pas objet de l’éthique, mais son sujet, sa
source: il le est par-delà le monde moral.” MOS S, Stéphane: Système et Révéla-
tion. La philosophie de Franz Rosenzweig, Bayard, Paris, 2003, p. 71.
9
ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 54 y 83.

Franz Rosenzweig
En tanto que el mundo es autónomo y previo al pensamien-
to, Rosenzweig lo define como meta-lógico.10
Por su lado, Rosenzweig concibe que Dios tiene una na-
turaleza propia, prescindiendo de la relación que tiene con lo
físico que está fuera de él, es decir con el mundo.11 Dios es un
ser cuya naturaleza o esencia es infinita de igual modo que lo
es su libertad, es decir, en lo divino coincide el ser con el
querer ser. A diferencia de la libertad humana que es libre
querer, la libertad divina es libre poder, a la vez infinito e in-
agotable. Si la esencia de Dios es a la vez su physis y su liber-
tad infinita Dios no es sólo su physis sino que es meta-físico.
El paganismo de la realidad
A fin de caracterizar con mayor claridad la realidad de
los elementos,12 Rosenzweig se remonta a la comprensión pa-
gana de la realidad tal cual es configurada por el pensamien-
to de la Antigüedad. ¿Por qué? Porque nuestro autor cree en-
contrar que la esencia del paganismo consiste, en último
término, en expresar una vida cerrada en sí misma:13 en él, el
hombre se afirma desde su soledad, el mundo se clausura so-
bre sí mismo y Dios se esconde en una trascendencia incog-
noscible.14 Por ello, usufructuar ciertas figuras del paganismo
permite, a los ojos de Rosenzweig, reflejar con precisión la
modalidad según la cual las tres realidades elementales se
manifiestan como separadas la una de la otra y como consti-
tuyendo un monismo autosuficiente e irreductible. El paga-
nismo de la Antigüedad no es interpretado por Rosenzweig
como aquello que se opone a la religión ni como un momen-
10
GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 22–29.
11
12
Manuel Reyes Mate destaca el valor pedagógico del siguiente argumento
rosenzweigiano. cf. REYES MATE, Manuel: De Atenas a Jerusalem. Pensadores
judíos de la modernidad, Akal, Madrid, 1999, p. 55.
13
14
cf. MOS S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 60.

to histórico pasado y superado, sino como una estructura on-
tológica subyacente a toda la realidad, vigente incluso hoy.15
Entre el paganismo y la religión, así como entre la realidad
efectiva y la elemental, existe una relación dialéctica: la reli-
gión niega el paganismo, pero al mismo tiempo el paganismo
constituye el trasfondo sobre el cual se cimienta la religión.16
¿Pero en qué sentido entiende Rosenzweig la religión? La en-
tiende como la relación que se da en la existencia efectiva
producida por la salida de sí de cada elemento. Para que se
produzca el acontecimiento religioso, previamente es nece-
sario que los elementos se encuentren enclaustrados y sepa-
rados entre sí.
Si bien Rosenzweig analiza diferentes tipos de paganis-
mos surgidos en la Antigüedad (entre ellos, el de India y
China), le parece que el paganismo griego es el más maduro17
en la medida en que los griegos, el pueblo de los descubrido-
res, resultan ser los guías de nuestra especie por el camino de
la claridad, mientras que el pueblo de la India y la China se
acoge a la locura del mundo porque le falta el valor para mi-
rarlo.18 Dios, hombre y mundo, los tres elementos que des-
cubre la experiencia pensante se concretizan en el paganis-
mo griego como el dios mítico, el mundo plástico y el hom-
bre trágico. La esencia de estos elementos consiste en la se-
paración radical entre ellos y la cerrazón sin puertas ni ven-
tanas que los comunique al exterior. Analicemos rápidamen-
te los aspectos paganos principales de dios y del mundo y
15
El término paganismo no connota aquí un sentido peyorativo, sino que sólo
describe la estructura constitutiva del pensamiento “puro”, previo a la “con-
taminación” o “mezcla” de la revelación bíblica. cf. RUIZ PESCE, Ramón Eduardo:
“Del Tú al Nosotros en judíos y cristianos”, en ROSENZWEIG, F.: El nuevo pen-
samiento, op. cit., p. 83.
16
cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 61.
17
18
Ibidem, p. 101. En otro pasaje afirma: “No es casualidad que cuando la Reve-
lación salió al mundo no tomara el camino de riente, sino el de ccidente.”
Ibidem, p. 75.

Franz Rosenzweig
luego prestemos atención a la descripción pagana del hom-
bre.
La vida de los dioses del mito conforma una enigmática
tensión entre el capricho arbitrario y la necesidad, es decir, si
bien son seres libres están atados a un destino ineludible.19
Por otro lado, Rosenzweig señala la esencia solitaria de los
dioses míticos: intervienen en el mundo de lo viviente, pero
no lo gobiernan; son Dioses vivientes, pero no Dioses de lo
viviente.20 La ausencia de relación con el mundo y con los
hombres da cuenta de su carácter monádico. Por ende, decir
que el dios mítico es meta-físico equivale a decir que dada su
clausura absoluta, no sale de sí para vincularse con el hom-
bre y el mundo.21
Por otro lado, puesto que los griegos suponen que el
mundo hace patente una cierta figura de sí mismo, lo conci-
ben como plástico. La figura plástica que el mundo revela de
sí mismo resulta de la configuración22 de todas las partes sin-
gulares que lo constituyen. En contraposición con la concep-
ción idealista, el mundo no es aquí un Todo que lo llena to-
do, sino que es un todo de sus partes, es decir, depende de
sus partes y no es autónomo de ellas. En tanto todo de sus
partes, el mundo se clausura sobre sí mismo tornando impo-
sible la pretensión de explicarlo a partir de un sistema con-
ceptual23: por ello mismo es meta-lógico.24A este mundo ce-
rrado25 que porta en sí mismo su logos configurador le es líci-
19
Rosenzweig sostiene: “La pasión del Dios, que corre libremente, rompe contra
el dique interno del oscuro mandamiento de su naturaleza.” Ibidem, p. 74.
20
Ibidem, p. 73.
21
cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 63.
22
23
Ibidem, p. 99.
24
En el contexto del pensamiento de la Antigüedad, acoger y experimentar la
figura mundanalmente perfilada tal cual se da constituye para Rosenzweig una
suerte de “fenomenismo primitivo”. cf. Ibidem, p. 101.
25
Esta reclusión del mundo plástico se refleja hasta el día de hoy en las leyes del
arte. En efecto, afirma Rosenzweig: “la obra de arte tiene que tener esa clausura
sobre sí misma, aquella falta de miramientos y respetos con todo lo que pueda

to, observa Rosenzweig, ser ciego y mudo mientras que Dios
no lo ilumine y el Hombre no hable.26
Del mismo modo, el héroe trágico vive restringido en
una soledad de “alta montaña.”27 El modo en el que se mani-
fiesta este amurallamiento en su propia mismidad es su par-
ticular lenguaje: el silencio. El héroe trágico es aquel que, an-
te la desgracia, hace del mutismo su lenguaje propio y sufre
calladamente. Callando rompe los puentes que lo unen con
Dios y con el mundo y alcanza así una perfecta ausencia de
relaciones en su vida. Así, no cuestiona lo incomprensible de
la tragedia que le acaece, porque al hacerlo rompería su per-
fecto silencio y saldría de su mismidad. Como Edipo, cuya
muerte deja sin resolver el enigma de su vida y, sin embargo,
precisamente porque lo deja intacto, encierra por completo
al héroe en su sí-mismo y ahí lo fortifica.28 Mientras está en-
simismado, su voluntad actúa como una fuerza centrípeta
que concentra en su interior su carácter obstinado. Sólo a
condición de que el héroe sea solitario y silencioso puede en-
frentar su destino inevitable y doloroso.
Luego de describir al héroe trágico encerrado fatalmen-
te en su interioridad, Rosenzweig se propone mostrar en la
segunda parte de su obra la vía por la que tal encierro se
rompe. Dicha vía va indisolublemente unida a la novedad
que en el plano de la realidad efectiva introduce el tiempo,
entendido éste como el tejido de acontecimientos imprevisi-
bles que supera el encierro de los tres elementos e inaugura
sus mutuas relaciones.29
estar afuera, aquella independencia de leyes superiores y aquella libertad re-

specto de deberes inferiores.” Ibidem, p. 78.
26
Ibidem, p. 102.
27
Ibidem, p. 115.
28
Ibidem, p. 120.
29
cf. ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento, op. cit., pp. 31–33; GARRIDO
MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 40–41; LECONTE, M.: Ra-
cionalidad y proximidad, op. cit., p. 23.

Franz Rosenzweig
En el contexto del paganismo, si bien se da el encuentro
de dos sí-mismos, éste no conduce a la conformación de una
comunidad puesto que cada uno permanece en sí de modo
antagónico respecto al otro. Los sí-mismos no se encuentran,
pero, a pesar de ello, en todos suena la misma nota: el senti-
miento del propio sí-mismo.30 Esta fidelidad a sí mismo, es
percibida por Rosenzweig como la condición necesaria de la
revolución interior que permitirá al hombre acceder a su
verdadera humanidad.31 Dicha revolución, semejante a la que
en la historia de la civilización marca el paso del paganismo
al judaísmo y luego al cristianismo, se produce cuando el
hombre meta-ético rompe su soledad esencial, esto es, cuan-
do sale de sí para relacionarse con el prójimo, el mundo y
Dios. Sin embargo, la vinculación con lo otro que sí no impli-
ca que desaparezca lo pagano en el hombre. Al contrario, se
mantiene como condición de su apertura a la alteridad. Por
ello, como observa Stéphane Mosès, el paso del héroe trágico
al hombre de la Revelación, se presenta a la vez como una
conversión radical y como la expresión de una continuidad
profunda. La Revelación no implica la negación de los fun-
damentos paganos de la vida sino, por el contrario, la afirma-
ción de su permanencia necesaria en la que aquella hace pie.
En este contexto el lenguaje, concebido como el organon de
la Revelación, juega un papel decisivo, en contraposición al
mutismo del héroe trágico. Gracias a él lo mudo se hace so-
noro; el misterio, patente; lo cerrado se abre, lo ya completo
como pensamiento se trastrueca, como palabra, en un nuevo
comienzo. Pues la palabra es tan sólo un comienzo hasta que
llega al oído que la capta y a la boca que le responde.32 El
método “meta” de la primera parte de La Estrella de la Re-
dención es sucedido por el método lingüístico que pretende
30
31
cf. M S S, S.: “Rosenzweig et Levinas : Au-delà de la guerre”, Rue Descartes, no.
19, Emmanuel Levinas, 1998, p. 93.
32

mostrar que lo que importa no es lo que sean Dios, el hom-
bre y el mundo, sino las relaciones temporales que se esta-
blecen entre ellos.33
Conclusión
En contraposición a la filosofía idealista que identifica el
ser con el pensar y que pretende sintetizar toda la realidad
en un concepto, Rosenzweig plantea que Dios, el hombre y el
mundo no poseen una esencia común, sino que constituyen
tres elementos diferenciados que entran en mutua relación
en la realidad efectiva. El pensamiento experimenta las ideas
de Dios, hombre y mundo, pero no está en su dominio el po-
der fundarlas ni demostrarlas. Justamente, porque se dan a él
con anterioridad a su actividad configuradora, el pensamien-
to las reduce a una nada. Pero esa nada desestimada por el
idealismo es para Rosenzweig el punto de partida necesario
—como nada de nuestro saber— que permite el acceso a la
multiplicidad y facticidad de lo real. Dios, mundo y hombre
son tres realidades pre-reflexivas e irrelativas, cerradas en sí
mismas y separadas entre sí. Por ello mismo, constituyen la
condición de posibilidad de todo pensar sobre la realidad
efectiva. Para echar luz a esta intuición, Rosenzweig intenta
explicarla remontándose al paganismo de la antigüedad,
puesto que cree que las figuras del dios mítico, del mundo
plástico y del héroe trágico dan cuenta con mayor nitidez de
dichas notas de clausura y separación. El paganismo no debe
de ser considerado meramente como un polo antagónico a la
religión, sino también como su condición de posibilidad: la
lógica del pensamiento rosenzweigiano afirma que es necesa-
rio que las facticidades del pensar Dios, hombre y mundo,
sean primeramente mónadas aisladas unas de las otras para
33
cf. LECONTE, M.: “Las formas de la nueva racionalidad: de Rosenzweig a Levi-
nas”, en SCANONNE, Juan Carlos S. J. (ed.): Un nuevo pensamiento para otro
mundo posible, Educc, Córdoba, 2010, p. 63.

Franz Rosenzweig
que luego puedan vincularse entre sí. Sin paganismo no es
posible la Revelación: los elementos paganos de la realidad
posibilitan que el pensamiento reconozca la Revelación co-
mo Re-velación de aquello que ya ha sido experimentado.34
34
GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., p. 38.

Abraham y la imposible responsabilidad
María Belén Bazze Götte

(Universidad de Buenos Aires)
1. Historia de la religión como paso a la

responsabilidad
En Dar la muerte Derrida muestra a partir de Patočka1
que la historia de la religión tiene sentido cuando se da el pa-
so a la responsabilidad, es decir, cuando el sujeto atraviesa o
sufre la prueba que habrá librado a la conciencia ética de lo
demoníaco.
Patočka dice:
Las experiencias de lo sagrado se convierten en expe-
riencias religiosas desde el momento en que se hace un in-
tento de integrar la responsabilidad y lo sagrado o de suje-
tar lo sagrado a reglas procedentes de la esfera de la res-
ponsabilidad.2
Según Derrida, lo demoníaco pertenece a un espacio
donde todavía no ha resonado la orden de responder. Este
espacio se define originariamente por la irresponsabilidad o
1
PATOČKA, Jan: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, trad. Alberto Cla-
vería, Península, Barcelona, 1988.
2
Ibidem, p. 123.
por la no-responsabilidad y, por esto, lo demoníaco desdibu-
ja el límite entre lo animal, lo humano y lo divino.
Para Derrida, siguiendo en esto a Patočka, la religión
comienza a partir del instante en que el secreto de lo sagra-
do, el misterio orgiástico o demoníaco, son si no destruidos,
por lo menos dominados, integrados y sometidos a la esfera
de la responsabilidad. El sujeto responsable es el que ha po-
dido someter a sí mismo el misterio orgiástico; por esto, la
religión supone el acceso a la responsabilidad de un yo libre
y, en este sentido, la génesis de la responsabilidad se confun-
de con la genealogía del sujeto.
Desde esta perspectiva, el paso desde lo sagrado a lo re-
ligioso o, en otras palabras, desde el ámbito orgiástico al
ámbito de la responsabilidad, comportó, según Derrida, una
transición desde la exterioridad a la interioridad, desde lo ac-
cesible a lo inaccesible. Asimismo esto implicó una doble
conversión: en primer lugar, bajo la forma de la incorpora-
ción desde el misterio orgiástico hacia el misterio platónico
y, en segundo lugar, bajo la forma de la represión desde el
misterio platónico hacia el mysterium tremendum cristiano.
Derrida señala que hay que confesar y analizar la rela-
ción secreta entre estas dos conversiones (incorporación y
represión) y estos tres misterios (el orgiástico, el platónico y
el cristiano). El análisis implica demorarse en lo que sucede
de una conversión a otra, es decir, el tiempo de la conversión
y en torno de lo cual gira, a saber la muerte dada. Pues, una
historia del secreto como historia de la responsabilidad se
vincula con una cultura de la muerte, es decir, con las dife-
rentes figuras de la muerte dada.3
La incorporación mediante la cual la responsabilidad
platónica triunfa sobre el misterio orgiástico, señala Patočka,
3
cf. DERRIDA, J.: Dar la muerte, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós,
Barcelona, 2006, p. 22.
26| MARÍA BELÉN BAZZE GÖTTE – Abraham y la imposible responsabilidad

es el movimiento por el que se afirma la inmortalidad del
alma individual. En cambio con el cristianismo:
[…] la responsabilidad a partir de entonces ya no está
situada en la esencia, accesible a la mirada humana, del
Bien y de lo Uno, sino en la relación con un ente supremo,
absoluto, inaccesible, que nos tiene en sus manos no exte-
rior, sino interiormente.4
Despertar del misterio demoníaco, dejarlo atrás, para
Derrida, es acceder a la posibilidad del secreto, de guardar-
en-secreto. Se produce un intercambio de un secreto por
otro, es decir, de un misterio por un secreto. A partir de esto
se podría distinguir entre dos economías o una economía
con dos regímenes: la incorporación y la represión. La estruc-
tura de secreto mantiene el misterio demoníaco oculto, di-
simulado pero vivo, en la estructura de la libre responsabili-
dad que pretende trascenderlo y no lo consigue, de hecho,
más que subordinándolo y manteniéndolo sometido.
Según Derrida, el misterio incorporado y luego reprimi-
do nunca es destruido. El axioma presente es que la historia
no borra nunca aquello que oculta, sino que siempre guarda
en sí el secreto de lo que encripta. El misterio orgiástico es
indefinidamente recurrente, permanece siempre activo, no
sólo en el platonismo sino también en el cristianismo (e in-
cluso en el espacio de la Ilustración y de la secularización). Si
el misterio orgiástico permanece aunque envuelto, si lo de-
moníaco persiste, incorporado y sometido, en una nueva ex-
periencia de la libertad responsable, entonces ésta no llega a
ser nunca lo que es, sino que este misterio imposibilita que la
responsabilidad sea pura, auténtica y absolutamente nueva
porque en ella permanece un secreto, un núcleo irreductible
de irresponsabilidad (absoluta).5 El secreto de la responsabi-
lidad consistiría en mantener secreto (incorporado) el secre-
4
PATOČKA, J.: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, op. cit., pp. 128–
129.
5
cf. DERRIDA, J., Dar la muerte, op. cit., p. 31.

to de lo demoníaco y, así pues, en albergar en sí un núcleo de
irresponsabilidad o de inconciencia absoluta, lo que Patočka
llama “irresponsabilidad orgiástica”. Este secreto en el seno
de la responsabilidad, Patočka lo identifica en el mysterium
tremendum del cristianismo y la nueva forma que este intro-
duce el dar o darse (la) muerte.
En el paso del secreto platónico al secreto cristiano co-
mo mysterium tremendum, Patočka denuncia la persistencia
de un cierto platonismo que no se ha reprimido suficiente-
mente y que sigue hablando desde sus entrañas. Dicha per-
sistencia platónica significó, por una parte, la subordinación
de la responsabilidad al conocimiento, lo que implica para
Patočka la anulación de la responsabilidad y, por otra parte,
que la conciencia cristiana de la responsabilidad fue incapaz
de pensar su reprimido platónico y lo que éste incorpora del
misterio orgiástico. Esta incapacidad se manifestó en la de-
terminación del concepto de persona como el lugar y el suje-
to de las responsabilidades.
Derrida sostiene que la insuficiencia en la tematización
del concepto de responsabilidad —que consiste en que haría
falta poder responder qué quiere decir ser responsable— de-
be permanecer abierta. Pues no sólo la historia de la respon-
sabilidad ha implicado comprometerse con un obrar, des-
bordando la simple conciencia o constatación teórica, sino
también que la puesta en práctica de una responsabilidad
deberá situarse antes y más allá de toda determinación teóri-
ca o temática, es decir, deberá decidir con independencia del
saber.
Puede haber responsabilidad, para Derrida, siempre y
cuando el Bien no sea una trascendencia objetiva sino la re-
lación con el otro, una respuesta al otro. Esto supone una
doble ruptura no sólo con el misterio orgiástico sino también
con el platonismo. Esto es, cuando haya una bondad más allá
del cálculo que se olvide de sí misma y este movimiento de
olvido sea de don que renuncia a sí, es decir, sea un movi-

miento de amor infinito. Es necesario un amor infinito para
renunciar a sí y para hacerse finito, encarnarse para amar al
otro como otro infinito. Este don de amor infinito procede
de alguien y se dirige a alguien. Asimismo la responsabilidad
exige la singularidad irreemplazable. Esta irreemplazabilidad
sólo la puede dar la muerte o, más bien, la aprehensión de la
muerte. Pero el mortal es alguien cuya misma responsabili-
dad exige, como antes señalamos, que no sólo tenga que
habérselas con un Bien objetivo sino con un don de amor in-
finito, con una bondad que se olvida de sí. Estamos ante una
desproporción estructural: disimetría entre el mortal finito y
responsable, y la bondad del don infinito. Para Derrida, es
posible pensar esta desproporción sin asignarle una causa re-
velada o sin hacerla remontar a un pecado original. Sin em-
bargo, la desproporción estructural transforma inevitable-
mente la experiencia de la responsabilidad en culpabilidad
porque yo no estuve ni estaré jamás a la altura de esta bon-
dad infinita y de la inmensidad del don. La culpabilidad es
inherente a la responsabilidad porque la responsabilidad es
siempre desigual a sí misma, esto es, nunca se es suficiente-
mente responsable porque se es finito y porque la responsa-
bilidad exige dos movimientos contradictorios: responder y
olvidar o borrar el origen de lo que damos si no de otra ma-
nera estaríamos de nuevo dentro de un cálculo.6
2. Abraham como la inclausura de la

responsabilidad
Lo que hace temblar, para Derrida, en el mysterium
tremendum es el don del amor infinito, la disimetría entre la
mirada divina que me ve y yo mismo que no veo aquello
mismo que me mira, la muerte dada y soportada de lo irre-
emplazable, la desproporción entre el don infinito y mi fini-
tud. Aquí, en este mysterium tremendum, se inserta la lectura
6
cf. Ibidem, pp. 63–64.

del relato de Abraham, más precisamente del sacrificio de
Isaac, como manifestación de la disimetría abisal en la in-
clausura de la responsabilidad.
Derrida retoma varios ejes temáticos que abre el sacrifi-
cio de Isaac a partir de Temor y Temblor de Kierkegaard. En-
tre estos podemos encontrar: el sacrificio, la relación amor-
odio, el lugar de la mujer, la contraposición entre héroe grie-
go y la figura de Abraham como caballero de la fe, la parado-
ja del perdón, el secreto, la relación entre la responsabilidad
general y la responsabilidad absoluta, el deber, entre otros. Si
bien es difícil acotarse a un aspecto porque ninguno está fue-
ra del otro, a los fines de esta comunicación, nos centrare-
mos en el aspecto del secreto como manifestación de la in-
clausura de la responsabilidad o tensión entre la responsabi-
lidad general y la responsabilidad absoluta.
Kierkegaard medita sobre el doble secreto: entre Dios y
Abraham y entre Abraham y los suyos. Lo hace a partir de la
respuesta de Abraham a Isaac cuando éste le pregunta dónde
se encuentra el cordero para el sacrificio. No se puede afir-
mar que Abraham no le responda, le dice que Dios proveerá.
Abraham no habla de lo que Dios le ha ordenado ni a Isaac ni
a ninguno de los suyos. Abraham guarda, pues, su secreto,
pero responde a Isaac. Ni calla ni miente. No dice lo no-
verdadero. Aquí hay una doble necesidad: por un lado, es su
deber guardar el secreto y, por el otro, no puede sino guar-
darlo porque en el fondo no lo conoce, sabe que lo hay, pero
ignora su sentido y sus razones últimas. Está obligado a man-
tener el secreto porque está incomunicado.7
Kierkegaard señala que el secreto entre Abraham y los
suyos transgrede el orden de la ética, la traiciona, porque
ésta no tiene expresión más elevada que la que nos vincula
con nuestros prójimos.
7

El secreto entre Dios y Abraham implica que Abraham
debe guardar el secreto y, este deber, no es una obligación
humana como lo es una ley porque no cabe la posibilidad de
incumplirla ya que no estamos en el ámbito de la libertad.
Asimismo, Abraham no tiene una razón, un contenido,
un por qué de esa orden recibida; sabe que hay un sentido
aunque se le escape del ámbito de la apropiación, por esto,
sólo da espacio, resguarda ese secreto en tanto secreto para
él y para los otros. El no saber lo mantiene en silencio e in-
comunicado con los otros, lo que es visto desde el ámbito de
la ética como una traición.
En la lectura de Derrida el secreto comienza con la or-
den que calla Abraham. En este punto nos distanciamos de
su lectura ya que consideramos que el silencio de Abraham
manifiesta que el secreto es anterior a la escena de la orden.
El secreto no es algo, un ente o un contenido que puede
ser ocultado y luego develado porque no es de naturaleza vi-
sible. El secreto tiene su origen no presencial ni cronológico
en la mirada de don infinito hacia Abraham. Esa relación se
da en el secreto y la asimetría infinita pues Abraham es visto
en su interior sin que él pueda ver quien lo ve. Asimetría in-
salvable e infinita porque la mirada es de amor infinito a al-
guien finito. La relación entre Dios y Abraham es un secreto
que éste porta y del cual él no tiene conciencia porque no
hay un contenido del secreto, un algo ocultado. Como esa re-
lación no tiene contenido, está fuera de los lugares, de los
conceptos, de las representaciones, de los cálculos, del ser
sujeto y de los otros sujetos. El secreto, como no es conocido
ni puede serlo porque no es de naturaleza visible ni presen-
cial, obliga a Abraham a guardarlo porque, como dice Derri-
da, Abraham está incomunicado.8 Esta incomunicación es
índice para nosotros de que Abraham no pertenece al mun-
do, el secreto lo desapropia porque lo exilia del ámbito de su
8
cf. Ibidem, p. 70.

mismidad —de todo lo humano: la ética, la responsabilidad,
el cálculo—.
Con respecto al secreto, advierte Derrida que éste es tan
intolerable para la ética como para la filosofía o la dialéctica
en general de Platón a Hegel. No hay secreto último para lo
filosófico, lo ético o lo político. Lo manifiesto es preferible a
lo secreto, la generalidad universal es superior a la singulari-
dad individual. No hay ningún secreto irreductible y justifi-
cable de derecho, fundado en el derecho, pues ningún secre-
to es absolutamente legítimo.
El doble secreto abre a pensar la aporía en la relación
entre la responsabilidad general y la responsabilidad absolu-
ta. El secreto entre Dios y Abraham manifiesta el responder
absolutamente y, por tanto, ser irresponsable a la mirada de
la ética. Asimismo, el secreto entre Abraham y los suyos ma-
nifiesta la traición a la responsabilidad general.
Según Kierkegaard, la exigencia ética está regulada por
la generalidad y define una responsabilidad que consiste en
hablar, es decir, introducirse en el elemento de la generali-
dad para justificarse, rendir cuentas de la propia decisión y
responder de los propios actos. Abraham, lejos de asegurar la
responsabilidad, la generalidad de la ética, nos empuja a la
irresponsabilidad. Transgrede y traiciona el orden de la ética
al guardar el secreto. Para Derrida, Abraham, al no hablar,
asume esa responsabilidad que consiste en estar siempre solo
y atrincherado en la propia singularidad en el momento de la
decisión, ya que cuando se habla, es decir, se entra en medio
del lenguaje, se pierde la singularidad.9
Derrida da cuenta que la responsabilidad absoluta es
ante lo absoluto, como éste llama de forma singular sólo se
puede dar, responder al llamando, en el secreto. Esto es, ni
hablar con los demás, ni responder a nada ni a nadie sino
permanecer en silencio. En cambio, la responsabilidad gene-
9

ral que surge desde la ética, —tanto para el sentido común
como para la razón filosófica—, pide la publicidad y el no-
secreto para abrir a la posibilidad y la necesidad de dar cuen-
ta, esto es, de justificar la acción ante los otros.
Kierkegaard señala que para Abraham la ética es la ten-
tación. Se calla para frustrar la tentación moral que bajo pre-
texto de llamarlo a la responsabilidad, a la autojustificación,
le haría perder, con su singularidad, su última responsabili-
dad, su injustificable, secreta y absoluta responsabilidad ante
Dios. Hay aquí una contradicción insoluble y, por tanto, pa-
radójica entre la responsabilidad en general y la responsabi-
lidad absoluta.
Tal como Derrida señala:
La responsabilidad absoluta no es una responsabili-
dad, no es en todo caso la responsabilidad general o en ge-
neral. Debe ser absolutamente y por excelencia, excepcio-
nal o extraordinaria: como si la responsabilidad absoluta no
debiera ya depender de un concepto de responsabilidad y
debiera, pues, permanecer inconcebible, incluso impensa-
ble para ser lo que debe ser: irresponsable, pues, por ser ab-
solutamente responsable.10
En esta paradoja que se manifiesta en la responsabilidad
parece haber tres sentidos de irresponsabilidad en juego: el
primero (que está supuesto), es romper con la ética por obrar
mal. Esto es considerado desde dentro de la ética y es la
irresponsabilidad general. El segundo sentido surge de la
responsabilidad absoluta, aquel que ante el llamado de lo ab-
soluto no habla a los suyos, no da cuenta a la generalidad, es
irresponsable desde la perspectiva de la ética porque es abso-
lutamente responsable. Aquí se ubica Abraham. El tercer
sentido, es la irresponsabilidad desde la perspectiva de la
responsabilidad absoluta, que consiste en perder la singula-
ridad, en no responder al don infinito por responder a la éti-
ca. Esta es la tentación de Abraham. Cumplir con la ética y
10
Ibidem, p. 73.

no ser irresponsable en el primer sentido, ante el llamado de
lo absoluto, vuelve a uno irresponsable —en el tercer senti-
do— en tanto no responsable absolutamente. Abraham no
puede ser más que irresponsable frente a la ética; ella no
puede economizarlo ni reapropiarlo, pues no puede volverse
un ejemplo el actuar de Abraham. Por esto permanece como
manifestación de la disimetría abisal en la inclausura de la
responsabilidad.
En esta comunicación se intenta leer la historia de Eu-
ropa como la historia de la responsabilidad. Esto es, el paso
del ámbito sagrado al ámbito religioso, para lo cual el miste-
rio orgiástico sufrió la doble conversión —de la inclusión y la
represión—. Pero el misterio —incorporado y reprimido—
no es eliminado sino olvidado como secreto. Un secreto que
habita en el seno de la responsabilidad e imposibilita que
ésta se clausure sobre sí en el modo de la presencia plena, es
decir, que impide su cierre como sistema. El secreto no es un
algo, pues, no es de naturaleza visible. En última instancia el
secreto es la disimetría que abre el don infinito en su mirada
de amor infinita a cada uno de nosotros. En Abraham se da
un doble secreto: entre Dios y él y entre él y los otros. Este
doble secreto muestra la aporía entre la responsabilidad ge-
neral —es decir, la ética a la que Abraham traiciona sin redu-
cirla ni eliminarla— y la responsabilidad absoluta —ya que
responde desde su desapropiación del mundo, de la comuni-
dad y de sí mismo a ese Otro que lo mira desde una asimetría
no económica—. Esta aporía persiste como tal en tanto que
el misterio orgiástico nunca puede ser eliminado, brindando
la posibilidad en esta imposibilidad de que Europa sea real-
mente cristiana.

Maternidade e Religiosidade para as operárias
de Valença, BA, uma abordagem ética e
hermenêutica em Paul Ricœur
Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira

(Universidade do Estado da Bahia – UNEB
Doctorando en Filosofía Universidad Católica de Santa Fe)
Este artigo é resultado de uma pesquisa sobre memória

das mulheres operárias da companhia Valença industrial na
cidade de Valença, Bahia, Brasil1 nos anos 60, fruto de uma
investigação do Mestrado. Onde a religiosidade e maternida-
de são figuras espelhadas na identidade religiosa cristã, em
uma perspectiva ética e hermenêutica em Ricœur, elas na
1
Valença localiza-se no litoral sul do Estado da Bahia, às margens do rio Una.
Têm uma área de 1.190 km2 e uma população, segundo estimativas do IBGE em
01.07.2005, de 84.136 habitantes, com economia baseada no turismo, comércio e
agricultura, mas durante muito tempo sua economia foi sustentada pelos em-
pregos gerados pela Cia. Valença Industrial, importante e histórico complexo
que marca a história da região e o desenvolvimento da cidade. No ano de 1844,
tem início em Valença, nesta época ainda Vila de Valença, a construção da
Fábrica de Tecidos Todos os Santos, uma fábrica de grandes proporções à
margem do rio Una. Três anos depois em novembro de 1847, esta fábrica inicia
sua produção. A Todos os Santos chegou a ser durante seu período de produção
a fábrica de tecidos mais importante da província, e talvez de todo o Império,
tanto no que se refere ao capital nela investido, 280 contos de réis, como
quanto à sua produção e número de operários.
condição de sujeito, buscam perceber a consciência do
“mundo da vida”, ao contemplar o sujeito religiosidade e ma-
ternidade figura a história de mulheres que vivem dupla jor-
nada de trabalho numa fábrica têxtil, nas revelações de suas
memórias o sujeito ricœuriano se diferencia do “eu” do ego
da consciência.
A relação com a figura materna de Maria como mãe ter-
rena de Jesus na religião católica, figura como modelo de
mulher espelho da família cristã, as operárias de Valença, BA.
O que se passa dentro de casa e no seio da família, fica priva-
do a família, são relações que foram vivenciadas dentro do
espaço reservado, as divisões sociais de trabalho, e as ques-
tões relativas a classe são divisores de águas nas experiências
de vida prática, cada realidade se manifesta conforme suas
condições sociais.
Esta tutela do marido fortemente exercido em algumas
mulheres da classe média, como forma de coibir o trabalho
da mulher fora do lar não funcionou com mulher das classes
baixas. Uma mentalidade pequena burguesa, que os pobres e
operários não associavam, pois o trabalho deveria ser feito
não só pela mulher, mas por todos os filhos que estivesse em
idade de trabalho, era uma maneira de sustentar a família e
esta contribuição não podia ser dispensada, a mulher pobre,
que trabalhava na fábrica, e nas horas vagas no ganho, lavan-
do e passando roupas para terceiros, fazendo bolos e meren-
da para as crianças venderem no comércio, costuravam
quando tinham um tempo, entre outras pequenas atividades
de ganho, quando se refere sobre o poder disciplinar, em re-
lação ao caráter do feminismo ele afirma que:
objetivo do “poder disciplinar” consiste em manter
“as vidas, as atividades, o trabalho, as infelicidades e os
prazeres do indivíduo, assim com sua saúde física e moral,
suas práticas sexuais e sua vida familiar, sob o estrito con-
trole e disciplina com base no poder dos regimes adminis-
36| MARCIO RONALDO RODRIGUES VIEIRA – Maternidade e Religiosidade para as operárias

de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur
trativos, do conhecimento especializado dos profissionais e
no conhecimento fornecido pelas Ciências Sociais.2
Entre a definição de suas origens, estas mulheres se de-
claram serem todas da beira do rio, do mangue, da região de
mar. Mas são por natureza e identidade, mulheres que vivem
no nordeste. Em outras palavras, os nordestinos tendem a-
tribuir à Natureza ou a Deus a responsabilidade pelos graves
problemas da região, tornando, assim, seu mundo social uma
realidade dada e, portanto, imutável (ou, se mutável, não de-
pendente dele, mas de outro3).
A relação do povo com a fé expressa pelas operárias,
que atribuem em todas as ações humanas, um destino religi-
oso é um apego pessoal, possui uma formação cultural muito
presente nos diálogos, onde ouvíamos sempre uma referên-
cia ou um gesto de religiosidade. A cultura quando manifesta
na fala, no jeito de expressar e sobre tudo no modo de viver é
um reflexo do dia-dia da lida destas mulheres.
Segundo Oliveira4, o primeiro nome da CVI, era Fábrica
Todos os Santos, depois passou a ser chamada Fábrica Nossa
Senhora do Amparo, na entrada da fábrica ainda possui uma
imagem com o altar a Nossa Senhora do Amparo5, a santa foi
proclamada padroeira da CVI e das Operárias Católicas.
2
HALL, Stuart: A identidade cultural na pós-modernidade, tradução Tomaz Tadeu
da Silva, Guaracira Lopes Louro, Dp&A, Rio de Janeiro, 2001, p. 42.
3
ANTUNES, Ricardo: Classe Operária, sindicatos e partidos no Brasil: um estudo
sobre a consciência de Classe, da Revolução de 30 até a Aliança Nacional Liber-
tadora, Cortez, São Paulo, 1982, p. 126.
4
OLIVEIRA, Waldir Freitas: A Industrial Cidade de Valença: um surto de industri-
alização na Bahia do século XIX, Centro de Estudos Baianos, UFBA, 1985, p. 35.
5
1750 Frei Bernardino de Milão, inicia construção da capela dedicada a Nossa
Senhora do Amparo, e em 1860. Bernardino de Sena Madureira associa a Luiz
Rodrigues Dultra Rocha Filho funda a Fábrica Nossa Senhora do Amparo. No
ano 1899 A Fabrica Todos os Santos e a Fábrica Nossa Senhora do Amparo se
torna uma só empresa, a Companhia Valença Industrial –CVI. Dados do IPAC:
Inventário de Proteção do Açervo Cultural da Bahia, vol. V, Monumentos e sítios
do litoral sul, Secretaria da Industria, Comercio e Turismo do Estado da Bahia,
Salvador, 1988.

Esta imagem já foi motivo de muita querela entre os
donos da fábrica que já tentaram retirar a santa do lugar, pa-
ralelo a esta contenda ainda existe as operárias e operários,
que ao se converteram a outras religiões evangélicas, sempre
questionaram a presença da imagem na fábrica, mas houve
forte resistência por parte da cidade e do operariado católico,
que defende a presença da imagem na entrada da CVI, como
um forte elo de identidade religiosa, cultural e étnica, consi-
derando um patrimônio da história do município.
Numa longa citação sem pausa, D. Maria da Glória Oli-
veira Santos, de 72 anos, relata a presença da Santa na CVI e
sua relação com as operárias:
A Fábrica se chama Nossa senhora do Amparo, foi
sempre Nossa Senhora do Amparo, há muitos anos que ela,
(a santa) tem ligação com o povo, pois antigamente as liga-
ções elétricas na fábrica não eram muito boas, onde chovia
e caia raios, relâmpagos, e ela nos protegia. Tinha as greves
brabas, a gente colocava Nossa Senhora do Amparo no por-
tão da Fábrica, na escada e a greve se desmanchava. Nossa
Senhora do Amparo vinha tomar conta da casa dela, nos
proibiram de fazer a festa dela em 08 de novembro, a gente
se desentendeu com a fábrica, pegamos a santa, e rudiamos
a Vila, a Fábrica, e ia falar com o diretor que queria tirar a
Santa de lá, e depois ele cedeu com medo da nossa reação,
nós falamos pra direção da CVI, que a muito custo não cri-
ou mais problemas, é ela que nos livrou de muitas guerras,
muitos acidentes na Fábrica, nos livrou de doenças, as mu-
lê grávida eram protegidas por ela. E ai eles desistiram de
tirar a Santa de lá, quando a Imagem voltou pro lugar dela
nós ocupamos a Rádio, e convocamos todo mundo para
uma manifestação, as operárias felizes fizeram uma caixi-
nha pra comprar flores, enfeitamos a Santa e o Padre rezou
uma missa as sete horas, foi uma maravilha, mas os protes-
tantes não gostaram não!6
6
D. Maria da Glória Oliveira Santos, de 72 anos. Entrevista concedida ao autor
em 24/07/2009, na Vila Operária.

A religião aqui foi utilizada pela fábrica como fonte de
controle e cooptação das operárias, um meio de manipula-
ção, não havia uma justiça social, a fábrica não cumpria com
os direitos dos trabalhadores, não seguia as leis do trabalho,
não respeitava as normas de segurança no trabalho, e ainda
se utiliza da fé das operárias como meio de pacificação e do-
mínio.
“ lhar as dimensões simbólicas da ação social —arte,
religião, ideologia, ciência, lei, moralidade, senso comum—
não é afastar-se dos dilemas existenciais da vida em favor de
algum domínio empírico de formas não-emocionalizadas; é
mergulhar no meio delas”7.
A religiosidade na condição de condução da vida das
pessoas, seus hábitos, costumes, tradições, construiu uma re-
lação de poder temporal onde se reafirma a memória:
A religiosidade, fenômenos da natureza e elementos
das atividades produtivas participavam, prioritariamente,
na construção do tempo camponês. Sempre múltiplo, esse
tempo poderia por vezes ser definido não como hora, dia,
mês, mas sim, como colheita de café, de flores ou a altura
em centímetros das mudas de fumo quando prontas para o
transplante. Por vezes, as fases da lua determinavam tem-
poralidades incorporadas no cotidiano dos trabalhadores
rurais8.
“É pela nação que nossa memória se manteve no sagra-
do” e complementa em outro texto sobre relação destes fe-
nômenos com a memória: As pessoas que antes reclamava
atenção a imagem da CVI, hoje cai no esquecimento da secu-
larização e da mudança de mentalidade, fruto do desenvol-
vimento e do processo de modernização tecnológica9.
7
GEERTZ, Clifford: A interpretação das Culturas, LTC, Rio de Janeiro, 1989, p. 41.
8
SANTANA, Charles D’Almeida: Fartura e Ventura Camponesas, Anablume, São
Paulo, 1998, p. 94.
9
NORA, Pierre: “Entre memória e história: a problemática dos lugares”, Projeto
História. Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados de História, PUC/SP,
10, 1993, p. 11.

Assim a materialização da memória, em poucos anos,
dilatou-se prodigiosamente, desacelerou-se, descentrali-
zou-se, democratizou-se. Nos tempos clássicos, os três
grandes produtores de arquivos reduziam-se às grandes
famílias, à Igreja e ao Estado. Quem não se crê autorizando
hoje a consignar suas lembranças, a escrever suas memó-
rias, não somente os pequenos atores da história, como
também os testemunhos desses atores, sua esposa e seu
médico? A liquidação da memória foi soldada por uma
vontade geral do registro.10
Até os dias atuais encontramos boa parte do registro da
história, nas sacristias das velhas igrejas, são memórias valio-
sas que representa o poder de guardar estes arquivos. São es-
tes arquivos que tem servido todos estes anos o Estado ou
pessoas quando querem reconstituir as suas histórias de vida.
Os Batistérios, os laudêmios11, ou até mesmo as anotações de
batizados e casamentos são fontes preciosas que reconstitui
os elos perdidos da história das pessoas e das instituições.
Percebemos que a Igreja não possui força só no simbólico,
também no que é legal, nos tributos e recolhimentos de im-
postos.
O destino das mulheres da Vila operária seja a fábrica
ou a casa de família para o trabalho de domésticas ou o tra-
balho no campo como mão de obra disponível, estas mulhe-
res não tinham consciência dos seus direitos no trabalho e
nem recolhiam nenhuma forma de previdência. Com o tem-
po as leis trabalhistas passaram a serem executadas e as mu-
lheres começaram a conhecer os seus direitos, mas até que a
lei fosse cumprida e observada, muitos relatos de desrespei-
tos aos direitos destas mulheres são relatados: D. Hermínia
dos Santos, 62 anos diz:
As mulheres até perto de parir trabalhava nas máqui-
nas, carregando aquele barrigão, no dia perto de ter nenê,
10
Ibidem, p. 15.
11
Imposto sobre as terras que pertenceram a Igreja Católica.

elas saiam de licença, tinha a criança, guardava o resguardo
era pouco e voltava pra fábrica, antes de cumprir o res-
guardo já vinha prenha de novo, a gente percebia o drama
delas e tinha dó daquilo.12
As mulheres não podiam ficar paridas muito tempo,
pois tinham que produzir e logo, antes que outra ocupasse o
seu lugar na fábrica. “Para o patrão, comprar a mão-de-obra
no mercado mais barato significava comprá-la pela taxa mais
baixa de unidade de produção, isto é comprar a mão-de-obra
mais barata da mais alta produtividade.”13
D. Maria da Glória Oliveira Santos, (conhecida como
Glorinha) como ela prefere ser chamada, é uma incansável
lutadora, ainda hoje é considerada por todos como a abelha
rainha da Vila Operária, participou de todos os movimentos
sociais destes últimos anos, conhece a história da fábrica, e
ainda milita nos movimentos organizados pelo sindicatos,
greves e festas. Atualmente é presidente da Associação dos
Moradores da Vila Operária, mantém um Centro Comunitá-
rio que trabalha com a socialização das mulheres, geração de
emprego e renda, e tem um trabalho de combate as drogas, e
luta pelos direitos dos moradores e operários da CVI. Cursou
o ensino fundamental, entrou na fábrica com 17 anos, casou e
teve 07 filhos, entrou em 1955 e aposentou neste serviço. So-
bre a Maternidade na CVI, D. Maria da Glória Oliveira Santo,
72 anos afirma que:
Como acontecia? Quem tinha filho pequeno, e tava
de barriga grande, quando nascia não tinha ninguém em
casa pra tomar conta, ia pra creche da CVI, como as minhas
foi. Com aquela porta que tinha na frente, (descreve a fá-
brica na sua época com a creche ao lado) agora modificou
tudo lá na creche, (a creche hoje é fora da fábrica). Quando
era dez horas a gente saia pra dar leite, três horas da tarde
12
D. Hermínia dos Santos, 62 anos Entrevista Concedida ao autor em 10/07/2009,
na Vila Operária.
13
HOBSBAWN, Eric J.: Os trabalhadores: estudo sobre a história do operariado,
Tradução Mariana Leão, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1981, p. 348.

saia pra dar leite. A gente levava a comida e ficava por lá
mesmo pela fábrica. Quando o marido também trabalhava,
era marido e mulher. A mulher ia dar o peito ao filho e o
marido assumia a máquina.14
Ser operária e mãe ao mesmo tempo, administrar esta
relação, contavam as vezes com a ajuda de familiares ou vizi-
nhos que eram pagos, para tomar conta dos filhos das mu-
lheres que não possuíam creche. A creche é uma conquista
destas mulheres, a indústria concedia por que precisava do
trabalho da mulher e para isto tinham que respeitar suas
condições de trabalho, e uma destas condições, era a ama-
mentação que não era regulamentado, as mulheres saíam pa-
ra um breve intervalo onde aproveitava para amamentar o
filho, o pai acompanhava ou não, dependia do pai e o que ele
estava fazendo, isto não era uma concessão,mas uma brecha
que a mãe encontrava, nem todos possuíam vagas na creche,
pagavam para colocarem os seus filhos em casa de vizinhos
ou parentes, a presença do pai era um ato curioso e oportu-
nidade de paparicar o bebê por um instante de ternura, um
raro momento de folga.
Paul Ricœur propõe uma tomada de consciência, sugere
uma desmistificação das suas “ilusões”. Esta consciência e in-
consciência o que existe é um ela que se completa, onde o
que deve ser percebido é a consciência que não representa a
realidade que podemos conhecer. Em síntese Ricœur, elimi-
na a idéia de consciência e recupera o seu sentido numa
hermenêutica em Freud no seu aporte o lugar da falsidade do
cogito, do primeiro raciocínio ou de forma clara a consciên-
cia pretende contra-si si a si própria desde o começo.
Sujeito se faz diferente do “eu”, do ego, de consciên-
cia, é o si reflexivo de todas pessoas. Já com relação ao con-
ceito de identidade se torna pragmática e surge a pergunta:
14
D. Maria da Glória Oliveira Santo, de 72 anos. Entrevista Concedida ao autor
em 24/07/2009 na Vila Operária.

Quem sou eu? O eu não é mais uma coisa pensante, mas um
sujeito imerso na temporalidade como:
Na expressão “eu digo que” o “eu” não figura como
um termo lexical do sistema da língua, mas como uma ex-
pressão auto-referencial pela qual se designa a si mesmo
esse que, falando, emprega o pronome pessoal na primeira
pessoa do singular dessa forma, ele é usual o si mesmo
compreende o contexto de uso.15
Através dos depoimentos colhidos a identidade religiosa
é revelada e uma análise do sujeito religioso e transcendental
fora do tempo e do espaço configura a fé no trabalho uma
crença numa vida melhor, na busca de uma sobrevivência, e
possibilidade da construção de um sujeito histórico finito, o
ambiente da fábrica é espaço para conflitos e diálogos, a bus-
ca do pão e do trabalho como fonte de liberdade e conquistas
sociais no trabalho remunerado, onde o reconhecimento do
eu e da dignidade ética se configura numa relação de vida.
Autores que colaboram com a tessitura na história de vida
destas mulheres.
A ética e a estética a religião nada pode (valores priva-
dos) no âmbito público só é válido que possui valor científi-
co. A racionalidade científica é uma dimensão da racionali-
dade humana. Neste sentido a ética pode ser fundamentada
racionalmente, pois a ciência não pode fundamentar se não
tem uma racionalidade ética, pois a racionalidade pode ser:
instrumental; estratégica; comunicativa numa relação sujeito
e objeto.
Concluindo a Fé e vida que compreende a maternidade
destas operárias figura numa relação do sagrado e comple-
mento da sua condição humana, nos valores da condição
humana, era a maternidade a continuidade da vida, a fé uma
vida sem fim focada no eterno fonte de toda esperança no te-
los, compreendendo uma teologia da mulher e setorial da
15
RICŒUR, Paul: Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, p. 145.

expressão mais religiosa da maternidade a mariologia. A figu-
ra de Nossa Senhora do Amparo, padroeira de Valença, e da
fábrica onde elas teciam a suas histórias e compreendiam a
re-signficação, de suas vidas no labor do chão da fábrica,
compreendia uma consciência ética de mundo no sentido do
lugar do limpo, ou do lugar da transcendência.

Sobre el origen teológico del concepto de
decisión. Heidegger lector de Pablo y de
Lutero en el curso académico
Introducción a la fenomenología de la religión1
Daniele Petrella
(Fondazione Collegio “San Carlo” di Modena)
El descubrimiento al principio del siglo XX y la publica-

ción en 1908 del manuscrito de las Lecciones sobre Romanos2
durante los años 1515/1516 de Lutero han constituido una eta-
pa fundamental en las investigaciones histórico-críticas de la
obra del padre de la Reforma protestante. El gran eco provo-
cado por la publicación de éstas ha tenido su reflejo también
1
Esta ponencia anticipa algunas tesis de un artículo en vías de publicación en la
revista italiana Filosofia e Teologia, no. 3, XXVI, 2012.
2
cf. Anfänge reformatorischer Bibelauslegung, ed. J. Ficker, vol. I, Luthers Vorle-
sung über den Römerbrief (1515/1516), Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung,
Leipzig, 1908, ahora en: Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe
(Weimarer Ausgabe), vol. 56, Metzler Verlag, Weimar, 1938 [traducción italiana
de G. Pani, LUTERO, Martin: Lezioni sulla Lettera ai romani (1515–1516), 2 vols.,
Marietti, Genova 1991].
en el joven Heidegger, que en una nota de Los fundamentos
filosóficos de la mística medieval las cita expresamente3.
De este curso, previsto para el año académico 1918/1919
y que Heidegger nunca dio, nos queda un grupo de notas en
las que se propone realizar una interpretación fenomenoló-
gica de la mística medieval, que el filósofo quería profundizar
en el marco más amplio de la teoría de la “constitución”4
trascendental elaborada por Husserl. Compartiendo las tesis
de Harnack sobre el significado del dogma teológico como
resultado de la helenización de la experiencia de la fe propia
del cristianismo, Heidegger interpreta la escolástica como el
movimiento teológico y filosófico que “comprometió dura-
mente la inmediatez de la vida religiosa”5. Sin embargo, el in-
tento de Heidegger de comprender el sentido pre-teorético
de los fenómenos religiosos en el marco del “yo puro” de
Husserl, entendido como el “elemento constitutivo origina-
rio”6, ha sido pronto abandonado por él.
De hecho, la elaboración por parte de Heidegger de una
fenomenología “hermenéutica”7 en el Kriegsnotsemester del
1919 tiene como objetivo mostrar el carácter derivado de la
primacía de la actitud teorética en filosofía en relación con la
originalidad pre-teorética de la vida, interpretada por Hei-
degger como el horizonte pre-teorético de “motivaciones y
tendencias”8. En este sentido, para Heidegger en nuestra ex-
periencia cotidiana del mundo encontramos cosas que tienen
3
cf. HEIDEGGER, Martin: “Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen
Mystik [Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung
1918/19]”, en Gesamtausgabe, ed. C. Strube, vol. 60, Klostermann, Frankfurt a.
M., 1995, p. 308.
4
Ibidem, p. 311 y passim.
5
Ibidem, pp. 313–314.
6
Ibidem.
7
HEIDEGGER, M.: “Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
(Kriegsnotsemester 1919)”, en Gesamtausgabe, ed. B. Heimbüchel, vol. 56/57,
Klostermann, Frankfurt a. M., 1987, p. 117.
8
Ibidem, p. 117.
46| DANIELE PETRELLA – Sobre el origen teológico del concepto de decisión.

Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico
un cierto significado y no objetos que tienen que ser descri-
tos.
En este contexto, Heidegger sigue las huellas de la In-
troducción a las ciencias del espíritu de Dilthey cuando inter-
preta el sujeto como “vivencia [Erleben]” destacada en su
complejidad originaria de caracteres (sensible, práctico, inte-
lectual), poniendo en tela de juicio el predominio de la acti-
tud teorética en el curso de la historia de la filosofía. De
hecho, el predominio de la actitud únicamente teorética en
relación con la vida es, para Heidegger, una experiencia “des-
vitalizada [ent-lebt]” de las significatividades del mundo. En
la actitud teorética —escribe Heidegger— “yo no vivo (como
yo histórico) por éste o por aquel elemento del mundo”9.
Ahora bien, si en sus primeros cursos académicos Hei-
degger aspira a elaborar una fenomenología de la vida, desta-
cada en su originaria complejidad pre-teorética y por ende
inagotable en términos conceptuales (de donde se deduce la
cualificación “hermenéutica”), ¿cuál es el hilo conductor en
virtud del cual él puede desarrollar una reflexión critica so-
bre los fenómenos fundamentales de la vida? Puesto que
Heidegger decreta el estatuto derivado y secundario de la
“constitución” como eje fundamental de la fenomenología
trascendental de Husserl, ¿en qué medida las obras teológi-
cas de Pablo y de Lutero influyen en la fenomenología her-
menéutica de Heidegger? Empezamos a contestar a nuestras
preguntas, explorando el terreno de las referencias de Hei-
degger a Lutero a partir del curso de los años 1920/21 Intro-
ducción a la fenomenología de la religión10.
En la segunda parte del curso Heidegger revela los dos
ejes fundamentales alrededor de los cuales él hace girar el
desarrollo de su fenomenología hermenéutica: “1) La religio-
9
Ibidem, p. 74.
10
cf. HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Winterse-
mester 1920/21)”, en Gesamtausgabe, ed. M. Jung y T. Regehly, vol. 60, Kloster-
mann, Frankfurt a. M., 1995, pp. 3–125.

sidad del cristianismo originario se desarrolla en la experien-
cia de la vida fáctica. Aun más, dicha religiosidad es precisa-
mente la experiencia de la vida fáctica. 2) La experiencia de
la vida fáctica es histórica. Aun más, la experiencia cristiana
vive precisamente el tiempo (‘vivir’ en el sentido del verbum
transitivum)”11.
La unión hecha por Heidegger entre la vida fáctica y la
religión cristiana, por un lado, y entre historia y tiempo, por
el otro, a partir del “cristianismo originario” o de la “origina-
lidad del cristianismo” —dada la riqueza de significado de la
palabra alemana “Urchristentum”— lo lleva hacía una inter-
pretación de la Primera epístola a los Tesalonicenses, o sea
del documento más antiguo y por ende más originario del
Nuevo Testamento, como el lugar de seguro acceso a las pro-
piedades estructurales de la vida.
Esto se refleja asimismo en la crítica de Heidegger a las
herramientas conceptuales griegas a través de las cuales se
ha restituido en términos desviados y por lo tanto se ha de-
formado en términos filosóficos la originalidad del mensaje
cristiano. Escribe Heidegger:
Cuando Dios es concebido precisamente como objeto
de especulación, se da un decaimiento de la comprensión
auténtica. Se entiende este punto sólo cuando se efectúa la
explicación de las conexiones conceptuales. Pero esto no se
ha intentado nunca, porque la filosofía griega se introduce
en el cristianismo. Sólo Lutero ha emprendido una iniciati-
va en este rumbo y por eso se comprende su odio contra
Aristóteles12.
Ahora bien, para Heidegger el cristianismo originario se
configura justamente como la “grande revolución”13 en rela-
ción con la metafísica griega, asociada en términos para-
11
Ibidem, p. 82.
12
Ibidem, p. 97.
13
HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester
1919/20)”, en Gesamtausgabe, ed. H.-H. Gander, vol. 58, Klostermann, Frankfurt
a. M., 1992, p. 61.

digmáticos a la obra de “Aristóteles”14, porque exhibe la histo-
ricidad originaria de la vida, entendida como “posesión exis-
tencial”15, apropiación del “tenerse a si mismo”16 o “‘yo soy’
originario”17.
La investigación de Heidegger no se mueve, por lo tan-
to, dentro de uno estudio histórico-critico de las epístolas de
Pablo, evaluado de hecho como una modalidad de indaga-
ción derivada en relación con la experiencia de vida de la fe,
sino más bien, se mueve en una dimensión preliminar en la
cual se trata de la propia existencia, es decir, de la modalidad
auténtica de relacionarse con la propia vida.
La asonancia entre Heidegger y Lutero en las críticas a
Aristóteles diverge en la medida en que volvemos la mirada a
los respectivos contextos argumentativos y, sobre todo, a las
distintas nociones de “obra” en los dos autores. Comentando
el versículo 1,17 de la Epístola a los romanos, Lutero profesa
con tal radicalidad de consecuencias lo pecaminoso estructu-
ral del actuar humano (o sea, del libre arbitrio), por un lado,
y la justificación por sola fe, por el otro, que se arremete co-
herentemente contra la definición aristotélica de la virtud,
entendida como resultado de una actitud racional y de una
disposición práctica a la elección deliberada de realizar el
bien.
Si, por lo tanto, dentro de una teología de la gracia pre-
destinada las obras del hombre no contribuyen para nada a
su salvación, puesto que por cuanto sean desinteresadas ellas
se configuran para Lutero nolens volens como íntima y pro-
funda expresión del amor sui del hombre, el “anuncio [Ver-
kündigung]” de la inminente parousia por parte de Pablo a la
comunidad de Tesalónica determina para Heidegger la mo-
dalidad de relación con la vida, es decir, el “sentido de refe-
14
Ibidem, p. 61.
15
HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., p. 127.
16
HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie”, op. cit., p. 257.
17
HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., p. 92.

rencia [Sinnbezug]” y el “sentido de realización [Vollzugs-
sinn]” auténtica de la vida del fiel:
Deviene decisivo no el abismarse místico y el esfuer-
zo particular, sino aguantar la debilidad de la vida. Para
Pablo la vida no es un mero decurso de experiencias vivi-
das, ella es sólo en la medida en que la tiene. Su vida esta
suspendida entre Dios y su vocación. La manera de “tener”
la vida misma, que pertenece a la realización de la vida, in-
crementa aún más el tormento [thlipsis]18.
Si, para expresarnos en términos heideggerianos, para
Pablo y Lutero el cristiano tiene su propia vida autentica de
fiel, es decir es tal sólo en virtud de la gracia divina (justicia
por sola fe) y no por sí mismo (justicia de las obras), en nues-
tra opinión Heidegger interpreta por último el “persistir [er-
harren]”19 en la fe como la decisión propia del hombre-
filosofo (solus ipse) en virtud de la cual es capaz de “salvarse”
realizando la modalidad auténtica de relación con el propio
ser.
En este sentido, Heidegger identifica en la “predica de la
cruz”20 la situación fundamental que determina la modalidad
autentica de posesión y de relación con la propia vida en los
términos de un aut-aut: “En la tendencia decadente de la vi-
da y en el adaptarse a las tendencias propias del mundo
compartido (sapiencia de los griegos), es necesario un radical
atenerse a sí mismo para predicar con la requerida simplici-
dad, para ver la cruz siempre y sólo de esta manera”21.
Puesto que la tendencia decadente de la vida es inter-
pretada por Heidegger como la modalidad en la cual el hom-
bre se deja absorber por la corriente “gris y neutral”22 del
“mundo circunstante [Umwelt]”, ¿en qué medida el hombre
18
Ibidem, p. 100.
19
Ibidem, p. 112.
20
Ibidem, p. 143.
21
Ibidem, p. 144.
22

puede poner término a la expropiación de la originaria histo-
ricidad viviente del propio ser? Comentando las epístolas de
Pablo, Heidegger afirma, a la luz de la justicia por sola fe, la
vanidad de la pretensión del cristiano de poder determinar
su realización originaria, o sea de poder salvarse con sus
fuerzas:
Entrar en semejante contexto de realización carece
de esperanza. El cristiano tiene la conciencia de que esta
facticidad no puede ser adquirida con sus fuerzas, sino que
proviene de Dios —fenómeno de la acción de la gracia. Una
explicación de estos nexos es muy importante. El fenómeno
es decisivo para Agustín y para Lutero […] De lo que sólo
nosotros cristianos disponemos no es suficiente para la ta-
rea de llegar a la facticidad cristiana23 […] La realización su-
pera la fuerza del hombre. Él no es pensable en base a sus
fuerzas. La vida fáctica no puede dar a partir de sí misma los
motivos para conseguir aun sólo el genesthai [c. n.]24.
El “ser devenido”, es decir, el acceso a su propia pose-
sión existencial no es, por lo tanto, debido a la capacidad del
hombre, sino a la gracia, o sea a la selección de la pura elec-
ción de Dios. Esto emerge, otra vez, en la indagación de Hei-
degger de la Segunda epístola a los Tesalonicenses, en la cual
Pablo se vuelca de manera dolorida a los “llamados [Berufe-
ne, kletoi]”25 para que no se dejen turbar y alarmar por pala-
bras y actitudes laxas, como “que el día del Señor está cerca”
(2 Tes. 2,2–3). La angustia y la debilidad de los fieles en la es-
pera de la parousia serán agudizadas y puestas desesperada-
mente a dura prueba por el “hombre de pecado, el hijo de
perdición” (2 Tes. 2,3–4), antes de que el Señor lo “destruya
con el resplandor de su venida” (2 Tes. 2,9). El sufrimiento y
la debilidad de los llamados es tal que, escribe Heidegger:
23
HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., pp.
121–122.
24
Ibidem, p. 122.
25
Ibidem, p. 107.

si la parousia depende de cómo yo vivo, entonces no
soy capaz de sustentar el amor y la fe que me son pedidas.
Estoy, por lo tanto, cerca de la desesperación. Los que
piensan de esta manera se angustian en el sentido auténti-
co, es decir, en el marco de la verdadera preocupación [Be-
kümmerung] por el hecho de saber si ellos podrán realizar
las obras de la fe y del amor y resistir hasta el día decisivo26.
En nuestra opinión, también en estos pasos del comen-
tario de Heidegger sobre la desesperación escuchamos un
eco luterano. Más precisamente, en la tesis 16 de la Disputa-
ción de Heidelberg la desesperación identifica la etapa en la
cual el hombre, “que piensa llegar a la gracia haciendo lo que
él pueda […]”, es humillado en su presunción por la ley y ani-
quilado por el “lenguaje de la cruz”, que se manifiesta sub
contraria specie. En esta perspectiva, la obra de Dios se revela
como la potencia negativa que encuentra precisamente en
“los que se pierden [apollumenoi]” (2 Tes. 2,10)27 los miem-
bros de la comunidad que, para Pablo, han rechazado “el
amor de la verdad que los habría salvado” (2 Tes. 2,10–11). Pa-
ra Lutero la desesperación de sí mismo, de la propia incapa-
cidad de conseguir con sus fuerzas la salvación, es una etapa
a través de la cual pasa el pecador porque el fin del anuncio
(Verkündigung) es la esperanza. En el comentario de la tesis
17 de la Disputación de Heidelberg Lutero escribe: “una tal
predicación del pecado es una preparación para la gracia o
bien el conocimiento del pecado y la fe en una tal predica-
ción”.
En nuestra opinión, moviéndose en el ámbito del dis-
curso más estrechamente teológico en el comentario de las
dos epístolas a los Tesalonicenses28, Heidegger subordina la
realización del cristiano a la función salvadora de la gracia.
26
Ibidem, p. 107.
27
cf. Ibidem, p. 156: “Anticristo, parousia de los perdidos”.
28
cf. Ibidem, p. 151: “Esta referencia, o mejor dicho, ¡esta realización se basa en
una elección [Erwählung]! Porque ustedes son llamados, el sentido fundamental
de sus ser es”.

Por eso, la decisión para el tenerse a si mismo puede ser in-
terpretada como la repetición, en ámbito fenomenológico, de
la persistencia y de la firmeza en la fe de los kletoi en la in-
minencia de la parousia: “Con la aparición repentina del An-
ticristo cada uno tiene que decidirse. También el que no está
preocupado decide sobre sí mismo por el hecho de ser así.
Precisamente quien se queda indeciso se pone de relieve a
partir del contexto de realización de la necesidad de la espe-
ra, uniéndose a los apollumenoi (cfr. 2 Cor. 4,3)”29.
En este sentido, la “toma de conocimiento [Kenntnis-
nahme]” expresa, más precisamente, en términos fenome-
nológicos, el fruto de la decisión para el ser auténtico por
parte del cristiano firme en la fe. En los Problemas fundamen-
tales de la fenomenología la toma de conocimiento (sentido
de realización) se configura en términos positivos como la
“modificación”30 auténtica (sentido de referencia) de la acti-
tud no auténtica que el Sí mismo posee hacia su (propia) vi-
da cotidiana (sentido del contenido). Lo que ocurre en los
Problemas fundamentales por medio de la irrupción del cris-
tianismo en la historia, interpretado por Heidegger justa-
mente como el paradigma —alternativo a la metafísica grie-
ga— que descubre la historicidad de la vida. En términos fe-
nomenológicos, entonces, la toma de conocimiento corres-
ponde a nivel conceptual a la riqueza pre-teorética de la vida
interpretada originariamente como conexiones de significa-
tividades. Escribe Heidegger:
La significatividad parece ser idéntica al valor, pero el
valor es ya producto de una teorización y como cada teori-
zación tiene que desaparecer de la filosofía. La pura toma
de conocimiento no conoce objetos elaborados, sino sólo
conexiones de significatividades. Pero, estas conexiones de
significatividades tienden a la autonomización que se pue-
29
Ibidem, p. 110.
30

de representar en un ‘lógica de objetos’, de las conexiones
entre los objetos y de las relaciones entre los objetos31.
El cambio del estilo de la vida cotidiana, realizada por el
hombre, se concreta para Heidegger en la inversión de la
tendencia a dejarse absorber por las significatividades del
mundo-circunstante, sabiéndose enraizado de manera cons-
ciente en la experiencia de la vida fáctica. O sea, la modifica-
ción de la propia actitud ocurre a nivel del sentido de refe-
rencia y de realización, pero no a nivel del contenido porque
el mundo de las significatividades permanece igual. Dicha
modificación es confirmada por Heidegger cuando escribe:
“Por más absoluta que pueda ser la trasformación de la reali-
zación, en relación con la facticidad mundana todo perma-
nece como antes”32.
¿Cuál será, entonces, la modalidad de la actitud de los
llamados en relación con la facticidad mundana (sentido del
contenido)? En este sentido, Heidegger indica el pasaje 7,20–
24 de la Primera epístola a los Corintios:
Que cada uno permanezca en el estado en que se en-
contraba cuando Dios lo llamó. ¿Eras llamado esclavo al es-
cuchar el llamado de Dios? No te preocupes por ello, y
aunque puedas llegar a ser un hombre libre, aprovecha más
bien tu condición de esclavo. Porque el que era esclavo
cuando el Señor lo llamó, ahora es hombre libre en el Se-
ñor; de la misma manera, el que era libre cuando el Señor
lo llamó, ahora un esclavo de Cristo. ¡Ustedes han sido re-
dimidos y a qué precio! No se hagan esclavos de los hom-
bres. Hermanos, que cada uno permanezca delante de Dios
en el estado en que se encontraba cuando fue llamado.
La Stimmung fundamental que caracteriza la actitud del
cristiano auténtico es individuada por Lutero en la “humil-
dad [humilitas, Demut]”. Reducido el cristiano a instrumen-
31
HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., pp.
16–17.
32
Ibidem, p. 117.

tum Dei, la pasividad es exactamente la condición de la que
nace la actividad del cristiano; o mejor dicho, la actividad del
cristiano, en su carácter íntimamente desinteresado, porque
el cristiano no se puede atribuir nada a su mérito, nace sólo
por efecto de la gracia divina. En nuestra opinión, es análogo
el razonamiento de Heidegger, cuando en los Problemas fun-
damentales encuentra justamente en la “humilitas animi”33 la
disposición originaria que permite al yo-histórico acceder y
comprender la complejidad pre-teorética de la vida.
Y, sin embargo, es necesario destacar que, para Heideg-
ger, la decisión de tenerse a sí mismo es propia del sujeto y
no debida a Dios. En otros términos, desvinculando el signi-
ficado de la decisión de su ámbito originario de referencia, es
decir, de la renovación de la firmeza en la fe por parte del
llamado, en ámbito filosófico Heidegger asocia la decisión a
una función electiva propia del hombre. De hecho, es el
hombre que, solus ipse, decide invertir el estilo no auténtico
de vida —connotado con los términos caída y abandono de sí
mismo al mundo circunstante—, modificando la modalidad
de relación hacía sí mismo. Ya en esta primera fase de la acti-
vidad académica de Heidegger (por lo tanto mucho antes de
Ser y tiempo) la decisión presupone, en primer lugar, la toma
de conocimiento en relación con la vida, es decir, la com-
prensión del carácter “expropiador” de la vida entendida co-
mo mundo-circunstante; en segundo lugar, presupone la
desactivación por parte de Heidegger del elemento radical-
mente alter del hombre (o sea, en términos cristianos, de la
gracia), que determina la suerte de quienes son llamados o
de quienes se van a perder, sin que estos puedan contribuir
en nada a sus salvación.
En nuestra opinión, el marco fundamental que se perfila
en la fenomenología hermenéutica de Heidegger resulta por
lo tanto aporético, debido a la disociación, por parte de Hei-
33

degger, de la relación de subordinación del sentido de reali-
zación del hombre a la gracia divina. Si Pablo, y Lutero lector
de Pablo (para quedarnos en el marco de las referencias de
Heidegger), identifican coherentemente en la potencia divi-
na la salvación y la justificación del cristiano, en el curso de
Heidegger queda indeterminado la base o la ocasión en vir-
tud de la cual el hombre accede a la decisión de adoptar una
modalidad autentica de tenerse a sí mismo. En ámbito teoló-
gico la justicia únicamente por la fe es, para Lutero, la moda-
lidad de vida que da sentido al actuar del cristiano porque es
sólo de la fe que nace en el cristiano la conciencia de la vani-
dad de la justicia de las obras, entendida como vía a través de
la cual el hombre aspira a asegurarse la salvación. Si la justi-
cia por la fe es el “cómo” que establece la modalidad auténti-
ca de actuar en la vida del cristiano (sólo de la fe que procede
la verdadera justicia de las obras y no viceversa), entonces la
salvación es determinada por Dios; mientras que para Hei-
degger la modificación auténtica de la modalidad de la vida
del hombre es una decisión u operación propia de sí mismo.

Heidegger. Una Fenomenología de la Religión
fuera de la vía teórico-objetivadora
Zulema A. Pugliese
(Universidad del Salvador)
Lecciones sobre fenomenología de la religión

Al investigar la obra de Martín Heidegger encontramos,
por lo general, que está dividida en dos períodos no contra-
puestos, pero sí movidos por énfasis diversos. El primer Hei-
degger, donde se destaca su gran trabajo Ser y Tiempo, trata
principalmente el análisis de la existencia vista como presu-
puesto para la pregunta por el ser, y el segundo Heidegger,
que con un lenguaje más poético escribió los Aportes a la Fi-
losofía, La Carta sobre el Humanismo y Tiempo y Ser, entre
otras obras, cede la primacía a la pregunta por la verdad del
ser.
Pero lo que aquí nos interesa destacar es su trabajo pre-
vio, aquellas investigaciones realizadas entre 1919 y 1921 en
Friburgo donde no sólo se produce un desplazamiento en su
fe desde el Catolicismo hacia el Protestantismo, sino también
un inusitado interés por el problema de lo histórico y el es-
tudio de la facticidad.
Heidegger procede del cristianismo, tanto por sus ante-
cedentes familiares, sus estudios de Teología y por su ingreso
al noviciado en Feldkirch, en el que permaneció sólo dos se-
manas. Sus estudios se orientaron hacia la filosofía cristiana y
la escolástica medieval. Pero en 1919, mediante una carta a su
amigo, el sacerdote Krebs, hace pública su ruptura con el sis-
tema del catolicismo explicando que de seguir ligado a este
vínculo, le sería imposible enseñar libremente y con la nece-
saria convicción. Desde ese momento se aboca a investiga-
ciones religiosas de tipo fenomenológico que le fueron en-
comendadas por su maestro Husserl, y al estudio de las In-
vestigaciones Lógicas husserlianas, interesándose especial-
mente en la distinción hecha por el autor entre intuición
sensible y categorial. Fruto de esta investigación, Heidegger
escribe un borrador para una lección que no dio, llamada Los
fundamentos filosóficos de la mística medieval, y dos leccio-
nes que sí impartió al año siguiente, entre 1920–1921, llama-
das Introducción a la fenomenología de la religión y San
Agustín y el neoplatonismo.
En la época de redacción de estas lecciones Heidegger
hace notar un aspecto en el que discrepa con Husserl y es
que considera que la fenomenología está sufriendo un cam-
bio que la orienta hacia un idealismo trascendental: cree que
si el principio de la fenomenología es “¡a las cosas mismas!”,
no se trata de la conciencia intencional o del yo trascenden-
tal, sino que se debe dejar mostrarse a la cosa misma. Por
ello piensa Heidegger que la pregunta por el Ser sería la más
adecuada al pensar fenomenológico y la alejaría de la metafí-
sica de la subjetividad guiándola hacia la historicidad.
En cambio, con respecto a lo religioso, Heidegger está
de acuerdo con su maestro. Husserl había insertado la feno-
menología en el pensamiento post moderno como especula-
ción. Este modo de pensamiento, completamente diferente
al medieval, no se movía en un ambiente cristiano sino en un
contexto cultural donde la escisión radical entre fe y razón ya
había sido lograda por la modernidad. Lo que se buscaba en-
tonces era, primero, un pensamiento a-teológico, sin impor-
58| ZULEMA A. PUGLIESE – Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la

vía teórico-objetivadora
tar si se estaba personalmente interesado o no en algún dios
y, en segundo lugar, un punto de vista filosófico que supere
toda contingencia o influencia cultural particular, para lo
cual era necesario prescindir de toda forma de religión.
Estas dos influencias mencionadas, el cristianismo y la
fenomenología husserliana, llevan a Heidegger al intento de
realizar una fenomenología de la religión completamente
original.
La experiencia religiosa bajo la mirada

fenomenológica
En las clases preparadas sobre mística medieval, Hei-
degger investiga las vivencias experimentadas en la vida reli-
giosa y se pregunta por la constitución de la objetividad reli-
giosa, por cómo se constituye Dios, si en la oración como
respuesta o ya está dado en la fe y el amor, y se detiene en las
vivencias religiosas originarias, como es la mística. Aquí con-
sidera la mística del Maestro Eckhart, especialmente en su
actitud de desasimiento y su estado de distanciamiento, en la
cual se muestra como objeto primario de la religiosidad a lo
Absoluto que se experimenta de forma inmediata y vital.
Según Heidegger, es fundamental “El estado de distancia-
miento. Intensificación de la vida interior. El carácter estruc-
tural de la unidad del objeto y del sujeto. La irracionalidad
específica de esta mística.”1
Y aquí lo irracional se ve como la coexistencia anti-
nómica de la norma y su contrario en la misma conciencia,
como el hecho primordial que puede ser mostrado pero no
comprendido. ¿Por qué? Porque lo irracional no es, según
Heidegger, lo que antes de toda racionalidad se nos ofrece,
no es la no visibilidad o la imposibilidad de dominio teórico,
1
HEIDEGGER, Martin: Estudios sobre Mística Medieval, trad. Jacobo Muñoz, FCE,
México D.F., 1997, p. 169.

sino el momento de la exclusión de particularidades y singu-
larizaciones que lleva al vacío [Leere].
Heidegger, para explicar su postura sobre lo irracional,
toma como ejemplo el trabajo de Rudolf Otto, Lo Santo, y
nos dice que en dicha obra lo irracional sigue siendo consi-
derado en términos de contraposición o límite pero no en su
originariedad y constitución propias, ya que es objeto de una
crítica de la razón.
tto explicaba en su libro que “Los elementos raciona-
les e irracionales que componen la categoría de lo santo, son
elementos a priori”.2 En la religión, según Otto, se reúne lo
racional e irracional por una necesidad interna de su co-
nexión y es la historia de la religión la que descubre el proce-
so en que ambos elementos se van entremezclando y morali-
zando, de ese modo, a lo divino.
Por su parte, Heidegger considera que es mejor evitar el
injerto de lo irracional en lo racional porque el mundo viven-
cial religioso no necesita asegurarse de su propia autocerteza
midiéndose con la vara de las formas legales-racionales. Lo
santo sólo resulta determinable bajo la mirada de normas
lógicas, éticas y estéticas y es la conciencia normal de lo que
tenemos por verdadero, bello y bueno experimentado viven-
cialmente como “realidad trascendente”3.
Ahora bien, con respecto al objeto primario de la místi-
ca, lo Absoluto, no es lo aún no-determinable ni lo no-
determinado, sino que es lo absolutamente falto de determi-
nación. Lo Absoluto nos es incomprensible y misterioso por-
que excede los límites de nuestra comprensión y no nos
permite pensarlo. Según el Maestro Eckhart, ese Absoluto
2
OTTO, Rudolf: Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, trad.
Fernando Vela, Alianza, Madrid, 1991, p. 182.
3
HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen, ed. V. Klostermann,
vol. 60, Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt a. M., 1995, p. 315. “Das
Heilige ist also das Normalbewußtsein des Wahren, Guten und Schönen, erlebt
als transzendente Wirklichkeit.”

simple y carente de determinaciones se fundiría con el alma
del sujeto religioso en una unión mística, pero la descripción
de dicha unión sería una labor imposible.
En este contexto, se concluye que la vivencia religiosa es
una experiencia fundamental, no originariamente teórica, no
describible ni comunicable, pero sí histórica.
El siguiente curso, Introducción a la Fenomenología de
la Religión, impartido en 1920, se aboca a la comprensión fe-
nomenológica del sentido religioso de la experiencia vital e
histórica dejando de lado la experiencia personal del obser-
vador. Cabe aquí recordar que Heidegger no analiza la reli-
giosidad en general ni el tema de Dios, sino que busca en tes-
timonios documentados de la historia de los primeros cris-
tianos, experiencias originarias que resaltan la vida fáctica,
en este caso en Pablo de Tarso y San Agustín. Sólo de este
modo, es decir, comprendiendo la experiencia religiosa como
un hecho histórico particular y en casos individuales, se logra
describir el fenómeno en su pureza.
Histórico es llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo.
Esta es una caracterización acorde a la realidad si hablamos
en el ámbito del estudio cognoscitivo y de lo objetual, pero
Heidegger propone considerar lo histórico a partir de la exis-
tencia fáctica, es decir, que para aclarar qué es la temporali-
dad, se parte de la vida fáctica, en este caso las de los dos
santos, para así obtener el “sentido” del tiempo.
En este apartado nos detendremos en el análisis hei-
deggeriano de la primera epístola a los Tesalonicenses y la
expectativa de la parusía en San Pablo, donde se destaca el
tiempo vivido.
Según Heidegger, “San Pablo vive en una peculiar tribu-
lación que le es propia como apóstol, en expectativa de la lle-

gada del Señor. Esta tribulación expresa la auténtica situa-
ción de Pablo.”4
Veamos entonces cuál es el objeto de esa expectativa en
San Pablo. Parousía era para los griegos “venida” (llegada-
presencia), la suma del presente de Dios, era una referencia
del hombre a lo divino en el presente, pero para los cristia-
nos, la parousía es referencia a Dios en el futuro porque nos
remite al regreso de Cristo que aún no ha ocurrido. Lo con-
cebimos como la nueva aparición del “ya aparecido” Mesías:
es el Adviento. No es un presente eterno detenido en el
tiempo, sino un futuro que inaugura la posibilidad de la exis-
tencia en el tiempo como esperanza, y la esperanza en la pa-
rousía no es sólo la espera de un acontecimiento que por fe
creemos que va a ocurrir en el futuro. San Pablo no se refiere
a ese día en términos objetivos como cuando hablamos de
una fecha calculable, porque no es una cuestión de conoci-
miento ni de saber. “En lo que se refiere al tiempo y al ins-
tante hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba” (I Te-
sal. 5.1.). Vemos que el tiempo y el instante no son dados
como una fecha a la cual se puede referir con conceptos pro-
pios del tiempo mensurable que serían inadecuados para re-
ferirse a la venida del Salvador. Recordemos también que en
esa época aún resonaba la prédica de Jesús refiriéndose a ese
momento con alusiones fuera del tiempo cronológico: “El
tiempo de Dios ya está viniendo” (Lc. 11, 19) o “Dios ya está
entre ustedes” (Lc. 17, 20–21). La respuesta, por lo tanto, no es
una fecha fija sino el cómo me comporto durante este “ya,
pero todavía no” en mi propia vida dándole sentido al cuán-
do y al tiempo.
Heidegger nos muestra mediante estos pasajes bíblicos
que la relación de los cristianos con la parousía está ligada a
la fe que nos hace vivir con esperanza mirando hacia el por-
4
HEIDEGGER, M.: Introducción a la Fenomenología de la Religión, trad. Jorge Us-
catescu, Siruela, Madrid, 2005, p. 127.

venir porque nuestro tiempo es el tiempo existencial vivido a
cada instante. El “cuándo” de la venida de Cristo está dado
por el cómo del comportarse y es experimentado al respon-
der con esperanza, es el “heme aquí” con el que respondemos
al llamado. San Pablo y los Tesalonicenses viven esa expe-
riencia que colma su propia vida como creyentes.
Esta expectativa es de lo que se ocupa Heidegger sin ca-
er en un análisis psicológico de Pablo ni en un discurso sobre
Dios, ya que la fenomenología es una ciencia descriptiva que
debe limitarse a lo que ha de investigar: la experiencia reli-
giosa.
Con respecto al último curso de esta serie, Agustín y el
neoplatonismo, el análisis se centra en las Confesiones. Aquí
se destaca el interés de Heidegger por ciertos motivos teoló-
gico-filosóficos agustinianos, los cuales intenta interpretar
bajo la luz fenomenológica. En sus palabras, Agustín ya no
relata un informe sobre su pasado, sino que, por el contrario,
en las Confesiones nos relata su presente, nos cuenta cómo es
él en ese momento. Nos enfrentamos de este modo con la
experiencia cristiana originaria que, quizás, queda desdibu-
jada por el uso de un vocabulario neoplatónico, pero que en
su esencia nos relata el sentido de la vida religiosa.
Para Agustín el corazón nos incita a pensar lo divino y
en su obra trata de no recurrir al presupuesto de la semejan-
za divina con lo creado para no rebajar a Dios. Sin embargo,
le otorga cierta objetividad al hablar de la jerarquía de todos
los seres que incluye al mismo Dios nombrado como sum-
mum bonum, pero, de todos modos, logra mantenerlo como
Misterio.
Ahora bien, lo que Heidegger encuentra altamente posi-
tivo de este relato es ese desborde que logra San Agustín del
pensamiento objetivante que deriva en una visión de la expe-
riencia fáctica de la existencia.
La búsqueda del santo de la “beata vita” nos muestra
que lo que está en juego es el individuo particular, es decir el

modo como se apropia de esa vida. Nos dice Heidegger que
“En la vida fáctica los seres humanos vislumbran de una u
otra manera algo justo y valioso y viven en y para ello desde
el reconocimiento de su importancia.”5 Este vivir y este expe-
rimentar es lo que Heidegger interpreta como experiencia
religiosa que en Agustín se traduce como agitación o inquie-
tud constante. Aquí se aclara el malentendido de creer que
dicha experiencia real podría ser uno o algunos actos deter-
minados. La experiencia religiosa en Agustín, no radica en
actos aislados o momentos determinados, sino, en palabras
de Heidegger, consiste “En un nexo de experiencia de la fac-
ticidad histórica de la propia vida.”6 Esto es lo originario de
la vida agustiniana, es vista como un todo e interpretada co-
mo lo opuesto a modos aislados de conducta que lo hubiesen
llevado a una concepción vacía de la religiosidad.
La reflexión heideggeriana se dirige entonces a una cap-
tación más originaria de la experiencia fáctica al comprender
que estamos inmersos en la corriente de la historia, en un
flujo de tiempo y que esa inquietud agustiniana es un modo
de vida, una experiencia real, que sí puede ser comprendida
fenomenológicamente.
Para concluir
Como hemos visto brevemente, entre 1919 y 1921, el jo-
ven Heidegger se aboca a estudios teológicos con miras a
concebir una Fenomenología de la religión, basando sus in-
vestigaciones en un método que describe aquello que se
muestra en y por sí mismo, sólo en tanto que se muestra y
dentro de los límites en los que se muestra.
Heidegger trató de discernir lo que aparece respecto de
todo lo demás, evitando también lo que pondría aquel ante
quien aparece. Así logró liberar a las descripciones fenome-
5
HEIDEGGER, M.: Estudios sobre Mística Medieval, op. cit., p. 53.
6
Ibidem, p. 150.

nológicas religiosas de toda presuposición teórica especulati-
va, de prejuicios, y volver al fenómeno en sí, el que no desig-
na sólo la realidad de la cosa, sino la realidad de la cosa en
tanto en cuanto aparece: es el aparecer en su resplandor
[phainesthai]. En dicho aparecer hay algo que viene, que se
presenta y no se construye, la construcción, de alguna mane-
ra, viene después.
Heidegger destaca de la experiencia cristiana no sus
contenidos, sino la actitud o el modo en que los primeros
cristianos viven, se relacionan y efectúan los contenidos que
les salen al encuentro. El modo en que San Pablo aguarda
expectante la venida del Señor y la búsqueda incansable de
Dios en San Agustín, nos brindan una clara descripción fe-
nomenológica de la vida fáctica que se muestra en la genuina
experiencia religiosa.

Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y
la experiencia del “Dios divino”
Silvana Filippi
(Universidad Nacional de Rosario – CONICET)
1. Imposibilidad de una filosofía cristiana

“No existe algo así como una filosofía cristiana; eso es
simplemente un ‘hierro de madera’”1, declara Heidegger. Esta
aseveración no resulta novedosa: la cuestión acerca de si la
noción de filosofía cristiana es válida, ya había suscitado aca-
lorados debates entre los estudiosos del medioevo, pues, co-
mo se sabe, si no hay algo que pueda llamarse con propiedad
“filosofía cristiana”, entonces conviene que el pensar racional
se desentienda de esa etapa de transición que habría media-
do entre la filosofía griega y la modernidad, tal como lo quer-
ía Hegel. Sin embargo, el notable efecto ejercido por el pen-
samiento heideggeriano sobre diversas expresiones de la filo-
sofía y de la teología contemporáneas reedita la importancia
1
HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, en Gesamtausgabe, ed.
Klostermann, vol. IX, Wegmarken, Frankfurt a. M., 1996, p. 66. cf. HEIDEGGER,
M.: Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 6, donde
Heidegger se expresa en los mismos términos.
de esta cuestión y mueve a la consideración de los motivos
que lo han conducido a esa convicción.
En efecto, para Heidegger, fe y razón resultan inconci-
liables. Que las verdades de fe puedan estimular la reflexión
filosófica, o inversamente, que la especulación racional logre
contribuir a la comprensión de lo creído, es algo que nuestro
autor rechaza de plano. Así, por ejemplo, frente a la pregunta
filosófica por excelencia: “¿qué es el ente y no más bien la
nada?”, el que cree ya tiene una respuesta: la creación, de
manera que quien se apoye en tal fe podrá hacer como si
preguntase, sostiene Heidegger, pero no interrogará en sen-
tido propio salvo que renuncie a sí mismo como creyente2.
Para la fe, la filosofía es tontería3. Inversamente, los esfuerzos
de la metafísica a fin de expresarse racionalmente acerca de
Dios como ente supremo y fundamento de todo lo que es,
fracasan, pues el Dios verdaderamente divino se le escapa a
este pensar objetivante que concibe a Dios como una “cosa
suprema” [eine Ur-Sache].
Estas pocas aserciones del pensador alemán ya nos
permiten efectuar algunas consideraciones. En primer lugar,
si bien es cierto que el hombre de fe puede vivir prescindien-
do de la especulación filosófica, no resulta menos evidente
que la mayoría de los pensadores que han recibido el califica-
tivo de “cristianos” no han hecho del preguntar filosófico un
mero simulacro con una respuesta preestablecida, sino que
han filosofado auténticamente y ello ha hecho que, aun
compartiendo la misma fe, a menudo sus respuestas filosófi-
cas no fuesen idénticas, sino contrastantes, incluso en cues-
tiones relevantes. Por el contrario, es preciso reconocer que
aquellos creyentes que han considerado la filosofía como una
2
Ibidem, p. 6.
3
cf. también HEIDEGGER, M.: Was ist Metaphysik?, ed. Klostermann, Frankfurt a.
M., 1955, p. 20. Aquí manifiesta Heidegger que ya sería tiempo de que la filosof-
ía cristiana meditara las palabras del apóstol San Pablo, quien considera una lo-
cura la sabiduría de este mundo.
68| SILVANA FILIPPI – Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia

del “Dios divino”
“tontería” con frecuencia han convertido su fe en un fideísmo
estéril o hasta dañoso. Ningún creyente parece poder evitar
el recurso a las potencialidades naturales de la razón. No
obstante, Heidegger estima que entre credibilidad y libre
asunción, que son en el hombre respectivamente la condi-
ción previa de la teología y de la filosofía, se da una oposición
existencial. Por ello, aunque a menudo las nociones teológi-
cas requieran una comprensión del ser del hombre en su
condición natural, pre-cristiana, y en este sentido la filosofía
aporte contenidos a la teología, ello no quita, sostiene nues-
tro autor, que, por un lado, la filosofía pueda ser lo que ella
es sin actuar de ese modo, y por otro lado, “esta singular re-
lación no excluye, sino precisamente incluye, el que la fe, en
su núcleo más íntimo como posibilidad existencial específica,
permanezca enemigo mortal frente a la forma existencial que
pertenece esencialmente a la filosofía y es de hecho en ex-
tremo variable”4.
En este sentido, según la perspectiva del friburgués, la
filosofía permanece siempre extraña a la fe. Continuando una
concepción que se hizo cada vez más fuerte desde fines de la
Edad Media, Heidegger niega que la teología pueda tener un
carácter especulativo. Para él, la teología es según su esencia
una ciencia práctica5; es más, se pregunta incluso si la teolog-
ía ha de ser considerada ciencia “porque probablemente no
debe serlo de ninguna manera”6. Evidentemente, el divorcio
entre fe y razón se encuentra aquí consumado. La teología
natural, que es la cúspide de la metafísica, cae para dejar
abierto un hiato insalvable entre la fe en la revelación y el
pensar filosófico.
Consultado, entonces, acerca del rumbo que habría de
tomar la teología cristiana en la actualidad, Heidegger reco-
mienda evitar introducir “representaciones extrañas a ella”
4
HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, op. cit., p. 66.
5
Ibidem, p. 58.
6
Ibidem, p. 77.

de modo tal que su pensar y su lenguaje correspondan al sen-
tido y a la reivindicación de la fe, evitando los “préstamos de
la filosofía y de las ciencias”7 edificadas sobre la base de un
representar objetivante ajeno a la fe.
2. La objetivación metafísica de Dios

Al respecto, resulta muy conocido el reproche de Hei-
degger hacia la metafísica, a la que califica de “onto-teo-
logía”, es decir, una lógica del ente en general y del ente su-
premo en particular. Es así como Dios llega a la filosofía: bajo
la forma de un objeto en cierto sentido representable, sujeto
de enunciados racionales. Dios resulta concebido como cau-
sa prima, como Ur-Sache, es decir, como un ente supremo
cuyo carácter más saliente reside en ser causa sui, causa de sí
mismo. “Con ello se menciona el concepto metafísico de
Dios”8, afirma Heidegger.
Lamentablemente, buena parte del pensar posterior a
Heidegger, ha aceptado o rechazado de plano su crítica a la
metafísica, como si todas las doctrinas que se incluyen bajo
esa denominación fuesen idénticas. Nos parece, en cambio,
que aun si estas objeciones contra la metafísica (y conse-
cuentemente, contra la teología natural) resultan atendibles,
es preciso establecer distinciones fundadas en un auténtico
conocimiento de la historia de la filosofía, evitando una aca-
lorada y estéril disputa entre partidarios y detractores de la
metafísica. En primer lugar, existe evidencia fehaciente de
que no toda doctrina metafísica ha entendido a Dios como
un objeto representable, dotado de una serie de característi-
cas enunciables. Dios no es un ente supremo susceptible de
análisis lógico. Una larga tradición entre los pensadores que
no han renunciado a su condición creyente para filosofar, no
se ha cansado de manifestar que respecto de Dios, la razón
7
8
HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, p. 57.

puede llegar a saber que existe, pero no lo que propiamente
es. Adjudicar a Dios la sabiduría, la justicia, la bondad, es re-
conocer que las perfecciones que hallamos en las creaturas,
finitas y contingentes, proceden de su Autor, que es la razón
necesaria de ellas. Pero ello no nos brinda un conocimiento
acerca del modo eminente en que esas perfecciones se aúnan
en Dios. En el fondo, lo poco que sabemos es que las cosas
no tienen la razón de ser en sí mismas y que todas sus per-
fecciones, entre las que descuella ante todo el existir, las han
recibido por participación de una fuente que nos resulta in-
accesible en su esencia. De Dios podemos decir simplemente
que es, sin límite alguno: por ello, si los entes finitos son y se
manifiestan dentro del perfil delineado por su respectiva
esencia, Dios es el Ser mismo inapresable por las fuerzas na-
turales del entendimiento humano, pues el Ser en toda su
pureza no puede constituir el correlato intencional de una
inteligencia que sólo es apta para conceptualizar al ente fini-
to en su delimitación esencial. Pero esto no significa que la
metafísica en su conjunto haya interferido con una adecuada
experiencia de lo divino.
Heidegger, sin embargo, hace extensiva su crítica a toda
metafísica, pues, según su parecer, ésta ha objetivado a Dios
en la noción de un ente supremo concebido, a la vez, como
causa sui: “Así reza el nombre objetivo de Dios en la filosofía.
El hombre no puede orar a este Dios, ni ofrecerle sacrificios.
Ante la causa sui, el hombre no puede caer de rodillas por
temor, ni hacer música, ni danzar”. Y por ello concluye Hei-
degger a continuación: “Conforme con esto, el pensar sin-
Dios, que debe abandonar al Dios de la filosofía, al Dios co-
mo causa sui, está quizás más cerca del Dios divino”9.
Dejando de lado el hecho de que la concepción de Dios
como causa sui no es propia de toda metafísica, sino que ha
llegado hasta nosotros transmitida por Descartes, resulta in-
9

negable que quien ora o alaba a Dios no se dirige a un primer
principio o ente supremo, sino a un Padre providente. En tal
sentido, se ha puesto cuidado en distinguir al Dios filosófico
del Dios de la fe. No porque se trate de dos seres diversos, si-
no porque son dos modos de considerar al Primero que,
aunque conciliables, no deben confundirse. La misma indis-
tinción entre ambos órdenes, le ha hecho decir a Heidegger
que una prueba de la existencia de Dios “no demuestra nada,
porque un Dios que debe hacer demostrar su existencia re-
sulta, al fin, un Dios muy poco divino y la demostración de
su existencia conduce a una blasfemia”10. Por eso, Dios se
manifiesta mucho más en el preguntar que lo busca, que en
una certeza que lo pone a disposición para recurrir a él según
las necesidades11. Sin embargo, al demostrar la existencia de
un primer principio, la filosofía aún no ha dicho nada sobre
el Dios que ama y salva, de modo que sus argumentos mal
podrían constituir un atentado contra la dignidad de Dios.
Reprocharle a la filosofía que no nos conduzca al Dios divino
no indica que se ha descubierto una falencia de la metafísica,
sino el desconocimiento de su esencia, pues ella no es un sa-
ber de salvación, sino la cúspide de la reflexión racional. Por
eso, puede brindarnos un conocimiento cierto acerca de la
existencia de un primer principio que da razón de todos los
demás seres y goza de la máxima perfección, pero no puede
infundirnos lo que es propio de la gracia, a menos que, si-
guiendo la tradición gnóstica, se estime posible un acceso
puramente cognitivo a una experiencia unitiva con lo divino,
pero esta gnosis es un conocimiento que no proviene del es-
fuerzo racional llevado a cabo por la especulación filosófica.
3. Dios y el ser
10
HEIDEGGER, M.: Nietzsche, Neske, vol. I, Pfullingen, 1961, p. 366.
11
Ibidem, p. 324.

Ahora bien, considerando la distinción heideggeriana
entre el ser y el ente, podría pensarse que aunque nuestro
autor desestima la identificación de Dios con el ente supre-
mo, no obstante, sería posible que adjudicase al Primero el
ser por excelencia en tanto éste es la fuente y el sustento de
la totalidad de lo que es. Sin embargo, sucede lo contrario:
no sólo invalida Heidegger desde el punto de vista filosófico
la noción de creación por comprenderla como mera produc-
ción de cosas a partir de otro ente, sino que, además, expresa
su extrañeza frente a la tradición metafísica que denomina a
Dios “el ser”12. En efecto, el ser opera desocultando al ente,
haciéndolo surgir en la presencia. Resulta, pues, la fuente y
fundamento de todo lo que es. Pero su dinamismo desocul-
tante que conduce el ente hacia el ámbito abierto del estar
presente, no se da sino en la temporalidad. Los entes finitos
advienen y desaparecen. Ellos son en el modo de la limita-
ción y el transcurrir. Quizás por ello, Heidegger no puede ad-
judicar tal noción de ser a Dios, sino que se niega explícita-
mente a hacerlo. “El ser y Dios no son idénticos, y jamás tra-
taría de pensar la esencia de Dios por medio del ser”, dice
Heidegger al ser interrogado sobre la afirmación de Santo
Tomás que enuncia Deus est suum esse. Y luego agrega:
“Creo que no puede pensarse el ser como esencia y funda-
mento de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios
y su manifestación (en la medida en que ésta viene al en-
cuentro del hombre), se produce en la dimensión del ser, lo
cual nunca significa que el ser podría valer como predicado
posible de Dios”13. Es más, la misma pregunta acerca de
quién es Dios, le parece a Heidegger demasiado gravosa y
hasta precipitada para el hombre. Por eso, prefiere recordar
aquellas palabras de Hölderlin: “¿Qué es Dios? Desconocido
12
HEIDEGGER, M.: Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M., 1957, p. 179. cf. tam-
bién Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt a. M., 1956, p. 18.
13
BEAUFRET, Jean et al., Heidegger et la question de Dieu, Kearney et Joseph
’Leary, Bernard Grasset, Paris, 1980, pp. 333–334.

y, sin embargo, de sus propiedades está lleno el rostro del
cielo”14. En tal sentido, afirma nuestro autor, que, quien ha
experimentado la teología, tanto la del creer cristiano como
aquella elaborada por la filosofía, “hoy prefiere callar acerca
de Dios en el dominio del pensamiento”15.
Si Heidegger se expresa aquí como un agnóstico o más
propiamente reedita una forma contemporánea de la docta
ignorancia, es algo en que los intérpretes no alcanzan a con-
cordar. No obstante, resulta llamativo un pasaje de la Carta
sobre el humanismo donde dice: “Sólo desde la verdad del ser
se deja pensar la esencia de lo divino. Sólo desde la esencia
de lo divino hay que pensar la esencia de la divinidad. Sólo a
la luz de la esencia de la divinidad, se puede pensar y expre-
sar lo que debe mencionar la palabra ‘Dios’”16. Este tránsito
anunciado por Heidegger desde el pensar del ser hacia el
sentido en que deba entenderse la divinidad e incluso la
misma palabra “Dios”, resulta llamativo en un autor que ha
vedado a la filosofía el acceso al Dios divino. ¿Acaso un pen-
sar del ser, ya no representativo y objetivante como la “onto-
teo-logía”17, puede brindarnos de algún modo una más ade-
cuada comprensión del “Dios divino”? Si esto no sucede tan
sólo en la forma de la pura negatividad, entendida como
prohibición de la reificación y de la logicización de Dios, no
se comprende cómo el entendimiento humano en su finitud
constitutiva haya de lograr una aproximación a algo más que
no sea un primer principio de todo lo que es. El “Dios divino”
ha sido siempre Aquél que se ha dado a conocer al hombre,
es decir, que se ha revelado a él, en un acercamiento que no
ha podido nunca darse como resultado del mero pensar del
14
HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1959, p. 199.
15
HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, op. cit., p. 51.
16
HEIDEGGER, M.: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Hu-
manismus, Francke, Bern, 1954, p. 102.
17
Heidegger entiende por “onto-teo-logía” una metafísica que se ha convertido en
“una lógica del ente en general y de Dios en particular”. En ella, por tanto, lo
sagrado quedaría sujeto a la objetivación y conceptualización racional.

ser, por más que éste nos brinde indicios de la manifestación
de Dios. Cada vez que un hombre se ha inclinado ante lo que
lo supera y le rinde culto, ello nunca se ha producido como
cúspide de la meditación filosófica, aunque ésta pueda con-
tribuir en gran medida a fortalecer la convicción de que tal
creencia no se apoya en una ficción inaceptable.
Que Dios en su faz propiamente sagrada se manifieste
inagotablemente en el ámbito del ser no es algo que resulte
evidente a las fuerzas naturales del pensar. Sólo ante una
existencia creyente los signos que advierte el pensar natural
pueden ser leídos como manifestación del “Dios divino”. Por
eso, y no por otra razón, una pura especulación filosófica
puede predisponer favorablemente a la fe, pero nunca ha lle-
gado a ser motivo de conversión. Sin embargo, Heidegger in-
siste en que el pensar del ser, que ha superado la metafísica
establecida como onto-teo-logía, puede prepararnos para
abrirnos a un nuevo modo de manifestación de lo divino. Pa-
rece entonces, como si Heidegger estimase que el pensar del
ser, tal como él lo ha concebido, puede conducir a una expe-
riencia de lo divino más amplia y más genuina que la propor-
cionada hasta el presente tanto por la filosofía como por una
teología religiosa que se ha dejado impregnar por el lenguaje
y las categorías de la metafísica objetivante. El carácter
enigmático de las expresiones heideggerianas en torno a
Dios, los dioses y lo divino, que tiñen su lenguaje de un tinte
ora semejante al de la mística cristiana ora cercano al paga-
nismo griego, no permiten inferir que tal experiencia de lo
divino coincida en especial ni en particular con el Dios cris-
tiano. Dios sería un Otro inaccesible que se manifiesta en la
temporalidad de la historia cada vez de un modo distinto, sin
que, al parecer, uno pueda considerarse más verdadero que
otro. Bajo ese sentido podrían interpretarse ciertas palabras
del friburgués cuando sostiene que la aparente ausencia de
Dios en nuestro tiempo no es en verdad una nada, sino la
presencia velada de la plenitud escondida de lo que ha sido y

todavía es, vale decir, de lo divino que se ha manifestado en-
tre los griegos, en el profetismo de Israel y en la prédica de
Jesús. Pero esa ausencia en realidad es el anuncio de lo que
ha de venir, que no es sino un nuevo advenir de lo divino en
su esencia inagotable18.
4. Lo divino y la experiencia de lo sagrado

¿Cómo ha de entenderse entonces este modo de expre-
sarse extremadamente ambiguo y enigmático en un pensador
que se reconoce abiertamente deudor respecto de su tem-
prana formación teológica cristiana, pues, según dice, sin ese
origen teológico “no habría alcanzado nunca el camino del
pensar”? Más aún, “el origen permanece siempre futuro”19, de
lo que se infiere que la teología no sólo ha promovido su
pensamiento, sino que ha continuado en el centro de su pre-
ocupación hasta el fin de su trayecto. Además, ¿acaso no re-
conoce abiertamente que al hablar de teología quiere decir
siempre teología cristiana20? No obstante, sigue siendo una
cuestión si lo divino en el pensamiento heideggeriano puede
remitir finalmente al Dios personal cristiano, aunque más no
fuese bajo la forma de la negatividad y la irreductibilidad al
lenguaje lógico-racional, o si lo divino se convierte en un
término neutro que sólo apunta a una descripción fenome-
nológica de la imperecedera experiencia de lo sagrado que
acompaña al hombre desde todos los tiempos bajo diversas
formas y concepciones, pero sobre cuyo verdadero carácter la
filosofía no se pronuncia. ¿Ha de renunciar el pensador a
conciliarse con el hombre cristiano? ¿Intenta el primero sus-
tituir al segundo o al menos prescindir de él? ¿O por el con-
trario el pensar del ser abre el camino para un cristianismo
más auténtico? Hasta ahora lo único indubitable es que estas
18
HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 183.
19
HEIDEGGER, M.: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 96.
20
cf., por ejemplo, HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, p. 49.

ambigüedades han dado lugar a interpretaciones encontra-
das. Sin embargo, es posible que el pensar heideggeriano
haya promovido en nuestro tiempo la aspiración a una suerte
de experiencia religiosa que pone en suspenso las verdades
de fe. Lo importante es la experiencia de lo sagrado. En cuan-
to a la verdad de lo creído, esto no es lo esencial y ni siquiera
es accesible. La verdad se ha debilitado, se ha historizado.
Del mismo modo que el hombre, los contenidos de la fe tie-
nen un carácter finito, temporal. Es posible entonces, que el
aspecto fenomenológico del pensar heideggeriano haya sido
trasladado, incluso más allá de la intención de nuestro autor,
al campo de la fe, condenándola a permanecer en los límites
de la finitud histórica de la existencia humana. Pero que la fe
cristiana tenga como carácter distintivo el haber permitido el
acceso de los hombres a lo absolutamente trascendente a
partir de un cierto horizonte histórico-existencial, no hace de
lo así revelado una variable de los tiempos.
Así pues, la “objetivación” de Dios que Heidegger critica
a la metafísica tradicional, ha sido sustituida contemporá-
neamente por un desdibujamiento de la Trascendencia divi-
na, que desde la perspectiva teológica centra su interés más
en la experiencia religiosa en su dimensión histórico-
existencial que en la verdad inalterable del mensaje que sus-
tenta la fe, mientras que, desde el punto de vista filosófico,
conduce a una imposibilidad, pues, por un lado, el lenguaje
de la teología negativa y de la mística no es propio de la filo-
sofía, y por otro, el Dios divino resulta inaccesible al pensar,
de modo que la filosofía ya no puede cumplir su rol, pero
tampoco puede asumir el de la fe.
Quizás sea por ello que la negación heideggeriana de la
“filosofía cristiana” y, consecuentemente la invalidación de
una teología natural, que resulta sustituida por un pensar
poetizante, anuncia la llegada de una experiencia más autén-
tica del Dios divino, pero, lejos de ello, las décadas transcu-
rridas desde entonces más bien parecen perfilar un “olvido

teológico” que probablemente Heidegger no deseó ni pudo
prever. Resta averiguar si la propuesta del pensador fribur-
gués aún es capaz de alentar otras vías que enriquezcan la
filosofía y quizás también la teología, sin que ellas pierdan su
especificidad propia, sin que la colaboración mutua sea im-
posible, sin acabar por disolverlas.

“Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y
la experiencia religiosa en Anselmo de
Canterbury
Enrique Camilo Corti

(Universidad Nacional de San Martín – CONICET)
Desde la experiencia del lenguaje del límite en Monolo-

1
gion , la reflexión anselmiana produce un giro que tiende a la
posibilidad de decir y pensar sapiencialmente lo singular.
Monologion acata la prescripción metodológica sola ratione y
desarrolla un texto sin cesuras sistemáticas.
El itinerario de Monologion corresponde a la prescrip-
ción metodológica sola ratione y consecuentemente es des-
arrollada textualmente en un libro único. Esta tendencia an-
selmiana a que concuerde la estructura de sus textos con la
articulación de su forma mentis, en Cur deus homo está indi-
cada por un hito: el descubrimiento del evento histórico de
la singularidad, quiddam magnum. Este descubrimiento le
permite deslindar el lenguaje de la incredulidad y el de la fe
inaugurando la posibilidad de la novedad histórica y una
1
Todas los textos anselmianos se refieren a la edición crítica: Anselmi Cantuarien-
sis Opera Omnia, F. S. Schmitt, Bad Cannstat, Stuttgart, 1968. Abreviaturas : M,
Monologion; P, Proslogion; DV, De veritate; CDH, Cur deus homo, y DC, De con-
cordia.
temporalidad no extática; en consonancia, el texto se expone
en dos libros. Por fin, casi podría decirse que autobiográfi-
camente, la reflexión anselmiana expone la concordia entre
hombre y dios por medio de la singularidad de la palabra de
la alianza: De concordia se articula en tres libros. Esto impli-
ca la conciliación entre la perspectiva inicial sola ratione
(quaestio) y la segunda, sola fide (inventio), en una tercera
perspectiva que debe reunir la totalidad de lo humano y lo
divino (intuitio) dando contenido al escenario de la alianza
teándrica.
Las tres líneas textuales de reflexión (quaestio – inventio
– intuitio) pueden ser abordadas en un relevamiento que ex-
ponga la estructura monobloque de Monologion, la cesurada
de Cur deus homo y la especulativa en De concordia, quedan-
do expuestos así el carácter proposicional del saber y la expe-
riencia sapiencial del lenguaje como silencio.
Esta comunicación expone la primera línea reflexiva co-
rrespondiente al texto de Monologion.
1. Nihil como experiencia del lenguaje del límite

Los antecedentes textuales del vocablo nihil en el pen-
samiento anselmiano remontan a Monologion, donde pue-
den encontrarse tres instancias: una pertinente a la creatura
en relación a la inteligencia divina, otra que corresponde a la
creatura en relación a la voluntad divina, y una tercera que
afecta a dios mismo en cuanto tal. En orden a la inteligencia,
la esencia de la creatura aparece como nihil aliunde la esencia
divina, entendida esta última como aquella esencia que es
saber que nada sabe más allá y fuera de sí mismo. En orden a
la voluntad, la subsistencia (o substancialidad) de la creatura
aparece también como nihil aliunde la esencia divina, que es
un querer que nada quiere más allá y fuera de sí mismo.
“Esencia” y “sustancia” son nociones que atribuidas a
dios aparecen identificadas con la esencia divina cuando es
pensada categorialmente como spiritus (nisi dicatur substan-
80| ENRIQUE CAMILO CORTI – “Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la
experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury
tia pro essentia, id est, spiritus, en el cap. XXVII). Ambas no-
ciones devienen —según está indicado en los dos primeros
nihil— esencia y substancia de la creatura que, en la creatu-
ra, no se identifican. El motivo de ello es que la libertad
creadora opera sin mediación, crea produciendo la creatura
ex nihilo. Ex nihilo vale aquí tanto como nihil aliunde la esen-
cia divina en el orden del saber y del querer. La segunda y la
tercera personas del dios trinitario —Hijo y Espíritu Proce-
dente— guardan una precisa relación con estos dos primeros
sentidos de nihil: el Hijo/Verbo en relación al saber produc-
tor y esenciante; el Espíritu en relación al querer curador
providencial.
La tercera instancia del término irrumpe en el momento
menos esperado: si las presencias esenciante (creatrix) y cu-
radora (servatrix) de dios han sido vistas como imprescindi-
bles cuando fue necesario explicar la procedencia efectiva de
la creatura (forma + subsistencia) a partir del creador sin
mediación alguna (nihil aliunde), ahora, cuando la reflexión
se topa con la decisión divina del fiat creaturam, comprende
que es preciso, además, un tertium nescio quid en dios mismo
que permita discernir en él lo que propiamente se denomina
libertad. Este tertium nescio quid es obviamente asimismo
nihil. Nada hay que sea discernible de dios, en dios mismo,
que dé razón de su libertad: Nec ulla ratione est quod est nisi
quia est, en expresión de De veritate.
Nec ulla ratione voluit ea quae voluit nisi quia voluit es la
expresión que habría que agregar en Monologion para guar-
dar cierta simetría entre ambos textos; sin embargo, una ex-
presión semejante recién aparecerá en De casu diaboli referi-
da al ángel desertor para describir su decisión de abandonar
la justicia. No referida a dios, pero sí a su ángel, el caído, en
el mismo gesto desertor de la rectitud.
Junto a una primera significación consistente en la au-
sencia de mediación por la que el Verbo es Verbo sólo por sí,
sin mediación creatural, y a una segunda por la cual el Verbo

sólo por sí es sobreeminente debido a su consubstancialidad
con la esencia sobreeminente, es posible hallar una tercera
significación que está ligada con lo sobreeminente como
espíritu —i. e. como saber que es esencia y como esencia que
es saber— y particularmente con el saber que la creatura ra-
cional pretende de dicho espíritu, aquel saber sola ratione.
Las dos primeras instancias del término aparecen en el
capítulo XI; la tercera en el capítulo XIX inmediatamente
después del argumento que inaugurará posteriormente De
veritate (sobre el que está estructurada esta obra al comienzo
y al final del subtema dedicado a la verdad: caps. I y X).
El argumento, de naturaleza lingüística, pone en juego
los niveles sintáctico y semántico a la vez, porque apela a la
significación de términos como praeteritum y futurum a la
vez que a la estructura de los tiempos verbales de esse co-
rrespondientes al pasado y al futuro, que se vinculan propo-
sicionalmente a fin de dar lugar al argumento. “Erat + futu-
rum” y “erit + praeteritum” integran las proposiciones cuyas
verdades, definidas sintácticamente y carentes de toda refe-
rencia existencial a “comienzo” y “fin” respectivamente,
postulan la necesidad de una causa de su verdad sin comien-
zo ni fin y, por lo tanto, atemporal.
En Monologion, el saber que es esencia y la esencia que
es saber —en tanto se constituye sin mediación de la creatu-
ra— diseña la noción de Verbo sobreeminente apelando para
ello a nihil como forma de la mediación que lo posibilita, y a
la vez diseña el saber que la creatura racional puede preten-
der de este Verbo: puede saberse de él como condición necesa-
ria de la creatura; no es posible saber de él como condición su-
ficiente.
Como condición necesaria significa que es impensable
la creatura en el supuesto de la inexistencia del Verbo crea-
dor, y esto es correcto; saber de él como condición suficiente,
significaría que basta saber del Verbo creador, como condi-
ción necesaria, sine qua non, para inferir de él la existencia de
la creatura, y esto es imposible, porque entre el pensamiento
de lo posible como posible, y el pensamiento de aquello po-
sible como efectivamente existente, media el fiat de la liber-
tad creadora que interrumpe la continuidad necesaria argu-
mentativa en esta dirección. No hay saber, ni puede haberlo.
2. Viraje hacia la via per aliud

Sólo puede saberse del Verbo por una vía per aliud (o
vía negativa), dado que no puede saberse de él per se por la
vía per proprietatem suae essentiae (o vía afirmativa).
La imposibilidad de la vía afirmativa que no satisface a
Anselmo porque relega en la exterioridad a la razón de quien
medita, hace que —siempre en el contexto de Monologion—
se intente un nuevo camino: la via per aliud o via ad eminen-
tem.
Describir el abordaje anselmiano como una via ad emi-
nentem y no como una via eminentiae describe una carac-
terística propia del pensamiento anselmiano, i. e. su carácter
especulativo. Ad eminentem es la designación más apropiada
para una vía que conduce hacia dios, no solamente a la razón
de quien medita (via eminentiae) sino también a quien medi-
ta con ella constituyéndose, así, en una via in eminentem.
La afirmación de especulatividad depende de la hipóte-
sis general de un vínculo de correlación entre articulación
material del texto y articulación categorial del pensamiento.
Especularidad es el mecanismo textual de índole proposicio-
nal que Anselmo utiliza en Monologion. Adopta la forma de
una consideración categorial de los predicados de la proposi-
ción que reduce su pluralidad a la unidad del sujeto, para
después invertir dicho procedimiento con el fin de exponer
dicha unidad a través del juego de la pluralidad en sus dife-
rentes predicados. De este modo aparece la cópula proposi-
cional como sede de un trabajo especular que la va diseñan-
do en su sentido definitivo.

Aquel mecanismo textual va acompañado de una articu-
lación especulativa del pensamiento, por la que Anselmo in-
tenta su objetivo explícito: meditar acerca de la razonabili-
dad de la fe comenzando para ello por una consideración de
la innegable pluralidad constatable en el orden de los bienes
que lo conduce, a través de los diferentes movimientos, hasta
la necesidad de la “vía del juicio” que articula verdad y bien
en la síntesis que de ambos efectúa la razón desiderante.
Ésta, conduciendo a través de la via ad eminentem/in eminen-
tem, conduce hacia dios, y no solamente a la razón de quien
medita (via eminentiae) sino también a quien medita con
ella, al sujeto desiderante de conformidad con su propio jui-
cio.
El término “nihil”, en las tres versiones que de él ofrece
Monologion, a saber, creación, cuidado y consumación,
constituye una efectiva categoría del pensamiento del autor.
Los tres éxtasis temporales equiparables a los tres “nihil” no
están afectados por discontinuidad alguna entre ellos, preci-
samente por tratarse de tres “éxtasis”. El tratamiento que re-
ciben en el argumento del capítulo XVIII es sintáctico, no
semántico; alude a las puras relaciones entre signos lingüísti-
cos, y no a la temporalidad histórica que jalona los tiempos.
Resultan así entidades puramente extáticas obtenidas por
ablación argumental.
Que se trata de una categoría, lo verifica el uso que de
ella se hace en obras posteriores; que el autor utiliza esta ca-
tegoría sistemáticamente, lo atestigua el argumento de con-
tinuidad que conecta todas las obras mencionadas:
- De Veritate se inicia con una alusión a Monolo-
gion, cap. XVIII, donde Anselmo piensa a Dios
creador, curador y consumador mediante categor-
ías temporales (pasado, presente, futuro);
- Proslogion desarrolla su famoso argumento en ba-
se a un comparativo relativo que deviene absoluto
sin abandonar su condición de relativo gracias a
que uno de los términos de la comparación es pre-
cisamente “nihil”;
- De Libertate Arbitrii aborda el tema de la libertad
de la voluntad —y no el del libre albedrío— y ape-
la a “nihil” para expresar una libertad original de la
creatura racional tal que nada (primer nihil = for-
ma) puede superarla en el orden de su naturaleza
aunque en el orden del uso (segundo nihil = acto)
sea pasible de la alienación de la injusticia;
- De Casu Diaboli, que tematiza el problema del
mal, concluye con una formulación de la categoría
que la ofrece lingüísticamente como una negación
determinada, esto es, como una negación no sola-
mente sincategoremática sino también dotada de
valor como categorema con contenido ontológico.
Nihil constituye, asimismo, un elemento decisivo en la
arquitectura textual y en la doctrinal. En los textos desempe-
ña su función como operador según el siguiente esquema:
- en Monologion hace posible el giro especular del
capítulo LXIV como un quiasmo entre la primera y
la segunda parte;
- en Proslogion articula los dos primeros estadios
del argumento, “gradatio” y “circuitus”, con los dos
últimos, “indicius” y “excessus”;
- en De Veritate sostiene el paralelismo entre las no-
ciones de verdad natural y verdad sujeta al uso de
la voluntad, permitiendo al texto del cap. X formu-
lar tres nociones de vínculo causal, sólo causado –
causado y causante – sólo causante;
- en De Libertate Arbitrii, cap. IX, vuelve factible la
afirmación inaudita “nec deus potest auferre volun-
tatis rectitudinem” y reconcilia los opuestos “liber-
tas – servitus” en el cap. XI;
- en De Casu Diaboli, ofrece el soporte de la conclu-
siva aserción “ipsa sibi causa efficiens fuit, si dici

potest, et effectum” que cierra el cap. XXVII, en
franca consonancia con la tripartita división del
vínculo causal formulada por De Veritate.
Desde un punto de vista doctrinal, el esquema es el si-
guiente:
- Las dos partes de Monologion corresponden a las
dos vías especulativas allí desarrolladas, la que
opera mediante las propiedades de la esencia divi-
na reduciéndolas a la unidad de ésta (via per pro-
prietates suae essentiae, vel per se) y la que opera
mediante las propiedades del alma racional redu-
ciéndolas a la unidad exigida por su deseo de bea-
titud (via per proprietates alterius essentiae, vel per
aliud).
- Ambas son vías posibles, distintas y además com-
plementarias únicamente porque la relación entre
la esencia divina y la esencia del alma racional es
una relación antisimétrica de creación “ex nihilo”.
Esta relación aparece con todo su vigor especulati-
vo en el cap. LXIV que formula superior considera-
tio rationabiliter comprehendit incomprehensibile
esse, haciéndose cargo del hecho manifiesto de
haber discurrido sobre aquello que al discurso apa-
rece como no siendo pasible de discurso, a la vez
que sobre la imposibilidad de ser pasible de dis-
curso aquello sobre lo que, sin embargo, se ha dis-
currido.
En síntesis:
La vía del juicio (vía afirmativa, o via per proprietatem
suae essentiae) es legítima, pero equivoca su propósito cuan-
do es ejercitada como vía única, porque mantiene a la razón
humana más allá y fuera del bien, que la rehuye. Nada dice a
la reflexión el juicio sobre el bien buscado de este modo,
porque permanece abroquelado más allá, protegido en la in-
timidad de su esencia y su sabiduría: queda abroquelado co-
mo bonum inaccesible porque solamente se lo ha buscado
como correlato de un juicio. En la fábula, es lo que está ocul-
to debajo de la superficie del espejo del agua que devuelve la
imagen a Narciso.
Lo lamentable es que, tratándose de un juicio tautológi-
co, seduce al sujeto produciéndole una ilusión narcisista de
bien. Para trasponer el espejo superando la imagen y pasar
del otro lado, es preciso que el juicio se abra a la considera-
ción de lo bueno verdaderamente apetecido. Quien convoca
al alma al amor de sí mismo no puede ser buscado sin ser
amado: Narciso, en la ignorancia de qué ama cuando ama,
sólo se ama a sí mismo en un circuito puramente narcisista, y
como amar es poseer y ser poseído, se consume en una pura
tautología estéril.
Apelando al lenguaje dionisano, si la metafísica del
Éxodo implica una via ad eminentem, el camino especulativo
anselmiano constituye y funda una via in eminentem —
verdadera via eminentiae del clásico itinerario hacia dios—.
Dicho itinerario no es otro que el abierto por el mismo
bien sobreeminente que, como realidad inefable impresa en
el deseo humano de felicidad, libera el acceso y lo desbroza
para que el hombre pueda llegar hasta aquél reconociéndolo
como lo que es: don al mismo tiempo supremamente desea-
ble y soberanamente inefable. Tal el rostro del dios vivo en
quien los cristianos debemos creer con viva fe, el mismo dios
que las obras siguientes de Anselmo marcarán con diversos
acentos: el del gozo pleno del final de Proslogion (XXVI) y de
aquel que, gracias a la figura del hombre-dios diseñada en
Cur deus homo, introduce a la humanidad en su mismo mis-
terio de alianza dándole un nombre que está más allá de to-
do nombre (cfr. CDH, II caps. XVI–XX).

“Ya no se nos doblan las rodillas”: La
experiencia estética después del fin de la
religión del arte
Lucas Bidon-Chanal
(Universidad de Buenos Aires – Universidad del Salvador –
Instituto de Enseñanza Superior en Lenguas Vivas “Juan R. Fernández”)
Este mundo es exageradamente bello. Bellos son los

productos empacados, la ropa de marca con sus logotipos
estilizados, los cuerpos reconstruidos, remodelados o reju-
venecidos por la cirugía plástica, los rostros maquillados,
los equipos militares con su aspecto cubo-futurista, la co-
mida mix en platos decorados con salpicaduras artísticas.
[…] Hasta los cadáveres son bellos cuidadosamente envuel-
tos en sus fundas de plástico y alineados al pie de las ambu-
lancias. Si algo no es bello, tiene que serlo. […] Nosotros,
hombres civilizados del siglo XXI, vivimos los tiempos del
triunfo de la estética, de la adoración de la belleza: de su
idolatría.1
Así inicia su cuadro de situación del arte actual y la es-
tetización de la vida contemporánea Yves Michaud en El arte
en estado gaseoso. Lo bello se esparce en el aire como un gas
que parece teñirlo todo, pero esta expansión de lo bello que
1
MICHAUD, Yves: El arte en estado gaseoso, FCE, México, 2007, pp. 9–10.
puede llevar a pensar que corren los tiempos más artísticos
que pudieron haberse vivido reposa sobre una paradoja: la
expansión de la belleza y el simultáneo triunfo de la estética
se cultivan, se difunden, consumen y celebran en un mundo
cada vez más carente de obras de arte, de objetos dotados de
un aura, esa cualidad mágica que los haría únicos y durade-
ros. Fenómeno observado también por Gianni Vattimo o Ga-
briela Rebok2, la estética parece haber sobrepasado el campo
de lo artístico y teñir la cultura, la experiencia, la existencia
toda.
Como Arthur Danto lo hiciera a partir de los ready-
made de Duchamp y las cajas Brillo de Warhol, que dan por
terminada al modo hegeliano la historia del arte en cuanto el
arte ha tomado conciencia de sí mismo convirtiéndose en su
propia filosofía, inmersos en tal proceso de extensión (con
visos absolutos) de lo artístico cabe preguntarse hoy por la
situación de la estética contemporánea y el proceso de desa-
cralización del arte anunciado por Hegel a comienzos del si-
glo XIX. Su tan discutido planteo acerca del fin del arte apa-
rece así formulado en las Lecciones sobre la estética (dictadas
durante la década de 1820 y publicadas póstumamente entre
1832 y 1838):
Considerado en su determinación suprema, el arte es
y sigue siendo para nosotros, en todos estos respectos, algo
del pasado. […] Puede sin duda esperarse que el arte cada
vez ascienda y se perfeccione más; pero su forma [Form] ha
dejado de ser la suprema necesidad del espíritu [das
höchste Bedürfnis des Geistes]. Por muy eximias que encon-
tremos todavía las imágenes divinas [Götterbilder] griegas y
por muy digna y perfectamente representados que veamos
2
cf. VATTIMO, Gianni: “Muerte o crepúsculo del arte”, en El fin de la modernidad.
Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. A. L. Bixio, Gedisa,
Barcelona, 1986; o REBOK, Gabriela: “¿Muerte del arte o estetización de la cul-
tura?”, Tópicos, no. 15, 2007.
90| LUCAS BIDON-CHANAL – “Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia

estética después del fin de la religión del arte
a Dios Padre, a Cristo y a María, ya no se nos doblan las ro-
dillas.3
Con cierta nostalgia Hegel diagnostica algo que ya hab-
ía esbozado en la Fenomenología del espíritu, rompiendo de-
finitivamente con aquel comienzo ligado al Romanticismo,
cuando, junto con Hölderlin y Schelling, sostenía en esa
suerte de manifiesto que es “El más antiguo programa sis-
temático del idealismo alemán” —que suele atribuirse a los
tres— la necesidad de una nueva mitología, una nueva reli-
gión, propia de la modernidad, que tuviera su fuente en la
poesía:
Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma [Seele]
vivificadora se ha esfumado —escribe en la Fenomenolog-
ía—, así como los himnos son palabras de las que ha huido
la fe [Glauben]; las mesas de los dioses se han quedado sin
comida y sin bebida espirituales [geistige] y sus juegos y sus
fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa uni-
dad de ellas con la esencia [Wesen]4.
La religión del arte es cosa del pasado. Un espíritu más
desarrollado requiere formas más elevadas de expresión. Este
no sería el certificado de defunción de la obra de arte —de
hecho, Hegel admite que es posible que las obras de arte se-
an cada vez más complejas, elevadas, incluso superiores a las
del pasado—, sino que “su forma ha dejado de ser la suprema
necesidad del espíritu”. Las manifestaciones artísticas ya no
se confunden con las religiosas, se vuelven materia de re-
flexión, examen y crítica; las obras de arte han ganado su cer-
tificación de autonomía, así como el artista ha obtenido fi-
nalmente su libertad: “se mueve libremente para sí, indepen-
dientemente del contenido y del modo de intuición en que
antes estuvo lo sagrado y eterno ante los ojos de la concien-
3
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Lecciones sobre estética, trad. A. Brotóns Mu-
ñoz, Akal, Madrid, 1989, p. 79.
4
HEGEL, G. W. F.: Fenomenología del Espíritu, trad. W. Roces, FCE, Buenos Aires,
1992, p. 523.

cia”5. Más allá de los múltiples problemas e interpretaciones
que pueda despertar, el diagnóstico hegeliano del fin del arte
(o del fin de la religión del arte) señalaría fundamentalmente
la desacralización del arte, la separación de las esferas artísti-
ca y religiosa: ya no hay genuflexión, sino reflexión, crítica,
análisis de las obras de arte.
Este proceso de desacralización del arte en la moderni-
dad señalado por Hegel se resignifica hacia la década de 1930
con los ensayos acerca de la obra de arte de Walter Benjamin
y Martin Heidegger. Aunque lleguen a conclusiones dispares
(si no antagónicas), ambos planteos se ubican sobre la diso-
lución del aspecto cultual del arte fundamentalmente a par-
tir de las incidencias que tienen sobre la consideración esté-
tica los avances de la técnica y la cultura de masas al comien-
zo del siglo pasado.
En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica” (1936), Benjamin advierte que la reproducción técni-
ca trae consigo la pérdida del carácter aurático de las obras
de arte, de esa “manifestación irrepetible de una lejanía, por
cercana que pueda estar [einmalige Erscheinung einer Ferne,
so nah sie sein mag]”, de la cualidad mágica de producir ex-
periencias únicas, elevadas y refinadas. Este fenómeno ob-
servado por Benjamin en términos espacio-temporales es co-
rrelativo a una progresiva desaparición del valor cultual en
favor del valor expositivo de las obras. El modo de existencia
única de la obra nunca se desliga de su función ritual, de su
relación con el culto: “el valor único de la auténtica obra de
arte se funda en el ritual en el que tuvo su primer y original
valor útil”6. En una suerte de historia de la recepción artísti-
ca, hay una primera etapa signada por el predominio del va-
lor cultual de la obra de arte, es decir, el arte se funda en el
ritual (primero mágico, después religioso). A partir del Rena-
5
HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre estética, op. cit., p. 443.
6
BENJAMIN, Walter: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”,
en Ensayos, tomo 1, trad. Jesús Aguirre, Editora Nacional, Madrid, 2002, p. 35.

cimiento, en que las formas profanas se ponen al servicio de
la belleza, el ritual es secularizado, pero aun así sigue pre-
dominando la función ritual y la norma de autenticidad se
convierte en la adjudicación de origen. El carácter aurático
de la obra artística se mantiene, al insertarse en un culto, es
decir, en una tradición, que la convierte en única y durable7.
Pero con la aparición de la fotografía primero (y la del cine
después) la reproducción técnica irrumpe y el arte, ante la
proximidad de la crisis, reacciona con una teología del arte
como sería el art pour l’art (hasta llegar a una teología nega-
tiva con la idea de un arte “puro” que rechaza no sólo cual-
quier función social, sino además toda determinación por
medio de un contenido objetual, con la poética mallarmeana,
por ejemplo). La irrupción de la reproducción técnica del ar-
te y la consecuente apropiación de las masas —que buscan
acercar espacial y humanamente lo distante y volver repeti-
ble lo singular— liquidan el ámbito de la tradición, en pos de
una experiencia fugaz y repetible, que encuentra su mayor
expresión en el cine. Benjamin señala este fenómeno en po-
cas palabras:
por primera vez en la historia universal, la reproduc-
tibilidad técnica emancipa [emanzipiert] a la obra de arte
de su existencia parasitaria en un ritual [parasitären Dasein
am Ritual]. La obra de arte reproducida se convierte, en
medida siempre creciente, en reproducción de una obra
artística dispuesta para ser reproducida8.
7
La unicidad de la obra de arte se identifica con su ensamblamiento en el con-
texto de la tradición. No obstante, “esa tradición es desde luego algo muy vivo,
algo extraordinariamente cambiante. Una estatua antigua de Venus, por ejem-
plo, estaba en un contexto tradicional entre los griegos, que hacían de ella ob-
jeto de culto, y en otro entre los clérigos medievales que la miraban como un
ídolo maléfico. Pero a unos y a otros se les enfrentaba de igual modo su unici-
dad, o dicho con otro término: su aura. La índole original del ensamblamiento
de la obra de arte en el contexto de la tradición encontró su expresión en el
culto” (Ibidem, p. 35).
8
Ibidem, p. 36.

Las nuevas formas artísticas, a las que la reproductibili-
dad es inherente, rompen con la norma de autenticidad (ca-
rece de sentido preguntarse por la copia auténtica de una fo-
tografía o una película, por ejemplo), diluyendo así el carác-
ter aurático y ritual de la obra. Con lucidez Benjamin observa
entonces que, en lugar de esforzarse en decidir si las nuevas
formas son arte, cabe preguntarse si la invención de las pri-
meras “no modifica por entero el carácter del segundo”9. La
época de la reproductibilidad técnica trastorna la función
íntegra del arte. La obra artística se desliga de su fundamento
cultual y, según Benjamin, encuentra su fundamentación en
la praxis política, extinguiéndose así su halo de autonomía.
Es sabido que el planteo benjaminiano culmina con la obser-
vación de ciertas potencialidades de la obra de arte en tiem-
pos reproducción técnica: una inclinada hacia una salida re-
volucionaria, viable a través de la politización del arte, y otra
de carácter reaccionario, que se cumple en la estetización de
la política y la guerra por parte del fascismo10.
En el mismo año en que Benjamin escribe su ensayo so-
bre la reproductibilidad técnica, Heidegger presenta una
postura divergente en “El origen de la obra de arte”. Aunque
no es del todo explicitado en el texto de Heidegger, como
fondo problemático de la discusión acerca del origen y la
esencia de la obra artística parece desplegarse la desacraliza-
ción del arte o la pérdida de su valor cultual con la irrupción
de la reproductibilidad técnica11. Heidegger parece tomar por
momentos en este sentido una posición restauradora. Su
9
Ibidem, p. 43.
10
Habitualmente se subraya una suerte de optimismo benjaminiano en la obra de
arte; desoyendo la conclusión y varias de las tesis del ensayo y de otro texto
unos meses posterior a éste, “El Narrador”, donde Benjamin considera un
posible empobrecimiento de la experiencia en la vida moderna.
11
Por otro lado, la postura respecto de la técnica en ensayos como “La cosa” o “La
época de la imagen del mundo”, íntimamente ligados a “El origen de la obra de
arte” aportan elementos para sostener tal lectura.

concepción, próxima al romanticismo, del arte como puesta
en operación de la verdad y lo sagrado da cuenta de esto.
Abandonados los equívocos caminos que conducen a
una igualación de la obra de arte con la mera cosa [blosses
Ding] o con el útil [Zeug] —acentuados por la reproducción
técnica, que coloca los cuartetos de cuerdas de Beethoven en
los estantes de una editora como papas en una bodega—,
Heidegger encuentra la esencia (Wesen) del arte en un “po-
nerse en operación la verdad del ente”12. En ella acontece la
verdad: la pintura de Van Gogh de los zapatos hace patente
lo que el par de zapatos en tanto útil en verdad es. Pero la
obra no reproduce el ente según la concepción correspon-
dentista de la verdad: no se trata de “la reproducción de los
entes singulares existentes”, sino de “la reproducción de la
esencia general de las cosas”13. Entendida la verdad como
alétheia, la obra de arte desoculta, des-olvida; en el sentido
en que establece el ser del ente, es apertura de mundo. Pero
la obra es tensión entre la apertura de mundo y la resistencia
de la tierra sobre la que se erige14. Las auténticas obras de ar-
12
HEIDEGGER, Martin: “El origen de la obra de arte”, en Arte y poesía, FCE, México,
2006, p. 56.
13
Ibidem, p. 57.
14
Así como la obra desoculta también se oculta. En términos de Heidegger, la
tierra es “aquello a lo que la obra se retrae [retira] y a lo que hace sobresalir en
este retraerse [retirarse]. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir” (Ibidem. p.
67); la tierra se caracteriza por su misterio y ocultación, en tanto que physis, es
energía fundante y totalizadora inagotable e incomprensible completamente.
La obra de arte es una lucha entre esos dos elementos esencialmente diferentes
y que nunca están separados, ese elemento de apertura que es el “mundo” y el
elemento sobresaliente y auto-ocultante que es la “tierra”; en ese combate acon-
tece la verdad, como aletheia. Dice Heidegger: “El mundo es la apertura que se
abre en los vastos caminos de las decisiones sencillas y esenciales en el destino
de un pueblo histórico. La tierra es lo sobresaliente que no impulsa nada, lo
siempre auto-ocultante y que de tal modo salvaguarda. El mundo y la tierra son
esencialmente diferentes entre sí y sin embargo nunca están separados. El
mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo. Sólo que la
relación del mundo y la tierra no se deshace en la unidad vacía de lo opuesto
que en nada se afecta. El mundo intenta, al descansar en la tierra, sublimar a
ésta. Como es lo que se abre, no admite nada cerrado. Pero la tierra, como sal-

te serían aquellas que Benjamin llamaba auráticas. Si bien la
obra artística es siempre campo de lucha entre la tierra y el
mundo [Streit von Welt und Erde], parece que en ciertas
obras, en las obras auténticas del arte previo al triunfo de la
reproducción técnica es donde el desocultamiento del ser se
pone en operación. Y es también en ellas donde acontece
verdaderamente el carácter mágico del ocultamiento, el ele-
mento terrestre. Es en las obras del pasado que habla lo sa-
grado; los dioses hablan en el antiguo templo griego. La
esencia de la obra de arte se encuentra para Heidegger en un
establecer distinto del de su exhibición o exposición [Aufste-
llung], incluso su establecimiento en un museo dista del es-
tablecer esencial de la erección del templo o la estatua o la
ejecución del cuarteto de cuerdas. El establecimiento ya no
es la mera colocación para Heidegger sino consagración
[Weihen] y gloria [Ruhm]:
Consagrar significa sacralizar [heiligen] en el sentido
de que en la construcción, que es obra [Werkhaft], lo sa-
grado se abre como sagrado y el dios es llamado a lo paten-
te de su presencia. A la consagración pertenece la glorifica-
ción, como apreciación de la dignidad [Würde] y el esplen-
dor [Glanz] del dios. Dignidad y esplendor no son propie-
dades cabe y tras de las cuales además está el dios, sino que
en la dignidad, en el esplendor está presente el dios. En el
destello de ese esplendor brilla, es decir, se ilumina aquello
que llamamos el mundo […] ¿Qué establece la obra como
obra? La obra descollando sobre sí misma abre un mundo y
lo mantiene en imperiosa permanencia.15
Benjamin y Heidegger parecen coincidir en que la re-
productibilidad técnica barre con el carácter cultual del arte.
La exposición propia de las obras técnicamente reproducti-
bles, en este sentido, disolvería las posibilidades de manifes-
tación del arte de un carácter sagrado. Así la experiencia
vaguarda, tiende siempre a internar y retener en su seno al mundo. La oposi-
ción entre el mundo y la tierra es una lucha” (Ibidem, p. 70).
15
Ibidem, p. 65.

estética del mundo contemporáneo, menos entregada a la
contemplación y la atención que a la distracción, disuelve las
posibilidades de puesta en operación de la verdad. De ahí
que, en una postura como la de Heidegger, al carácter sagra-
do de las obras sólo le quedaría refugiarse en el Gran Arte, en
un giro con cierto aire de nostalgia romántica tal vez rastrea-
ble sólo en el arte del pasado.
En cambio, y más allá del optimismo en que pueda
culminar su evaluación del arte reproductible, Benjamin se-
ñala atinadamente que al mismo tiempo que cambian los
modos de percepción16 se modifica la naturaleza de la obra de
arte, por el cual el cine se vuelve su principal objeto de re-
flexión. Proféticamente o no, Benjamin reconoce en su ensa-
yo dos cuestiones clave para pensar la situación del arte en la
actualidad y en relación con el proceso de desacralización
anticipado por Hegel: por un lado, a partir de la caída del va-
lor cultual en favor del valor exhibitivo de las obras, la aper-
tura de una época de la recepción en la distracción; por otro
lado, el fenómeno de la estetización de la vida (que Benjamin
se concentra en analizar respecto de sus consecuencias nega-
tivas y alienantes en tanto se estetizan la política y la guerra;
a las que contrapone una politización del arte). Benjamin en-
trevé la aparición de nuevas formas artísticas que ya no res-
ponden a la experiencia de recogimiento y contemplación
asociada al culto que demandaba el Gran Arte.
Michaud recupera estos aspectos en su análisis del arte
contemporáneo. Las experiencias de la distracción generadas
por el consumo de obras reproductibles sustituyen a las ex-
periencias auráticas de la autenticidad. Zapping, hipermedia
interactivos, instalaciones que “envuelven observador en el
seno de dispositivos en una experiencia flotante y borrosa
que depende tanto de las intenciones del artista, de su pro-
16
Motivo por el cual podríamos decir que su ensayo se enmarca más en términos
de una estética (en sentido amplio) que de una filosofía del arte.

pio recorrido como espectador y de las intermitencias de su
atención”17. Pero Michaud observa que la recepción en la dis-
tracción de Benjamin se vuelve más bien una interacción en
la distracción, instalándose un régimen de atención que pri-
vilegia el scanning por sobre la lectura y el desciframiento de
las significaciones: “La imagen se vuelve más fluida, más
móvil; es menos espectáculo o dato que elemento pragmáti-
co, elemento de una cadena de acciones; pierde su valor de
referencia o de denotación para inscribirse en una cadena de
metamorfosis sobre pedido, para entrar en la serie de una
fantasmagoría: literalmente una comitiva o una procesión de
fantasmas”18. Ya no sería preciso mirar “religiosamente” las
series o los reality shows, ni escuchar la música en la radio,
leer el último best-seller; sin embargo, algo de esto ocurre:
podría observarse oculta bajo esta posible absolutización de
la estética una mercantilización de la belleza que hace que
las obras de arte reproductibles sean adoradas pero de mane-
ra subordinada a un culto del mercado. Por su parte, las
obras auráticas también caen bajo la ley de la reproducción:
cuadros únicos circulan en exposiciones, reproducidos en tv,
revistas, libros de arte, en la web.
En el museo se pone de manifiesto la tensión de los
elementos diagnosticados por Benjamin y recuperados por
Michaud. Paradigmas de la teología del arte, la exposición y
la distracción de masas, los museos salvaguardan “el valor de
culto pero sometiéndolo a los valores de la exposición y la
publicidad”, en ellos se rinde culto y se dota de un aura in-
cluso a obras que se originan en un “rechazo blasfemo del
aura y el recogimiento”19, como las dadaístas o surrealistas, se
expone masivamente, se contempla atentamente, se pasa el
tiempo recreativo y se consume en la tienda de la entrada.
17
MICHAUD, Y.: El arte en estado gaseoso, op. cit., p. 98.
18
Ibidem, p. 101.
19
Ibidem, p. 104.

Tal vez no tan lejos de un Novalis, que llamaba a la po-
esía y al arte a reencantar un mundo desencantado por la
modernidad, algunos reaccionan buscando recuperar una
dimensión sagrada del arte en tiempos de estetización de la
vida, a veces percibidos como terreno fértil y otras como
campo de batalla. Una constante apelación a la terminología
religiosa para referirse al arte podría dar cuenta de ello: san-
tuarios del arte, ídolo, film o álbum de culto, panteón de los
artistas, templo del arte, catedral del rock, chamán o gurú
del arte, etc. La ampliación del campo de la experiencia artís-
tica (o estética) parece hoy debatirse al menos entre dos
fenómenos tal vez extremos: uno ligado al “sentirse bien”, la
distracción, el hedonismo, la experiencia turística, y otro vin-
culado con un regreso peculiar del carácter cultual (o religio-
so) del arte, oscilando entre una sacralización de lo artístico
y un paganismo mercantil.
En tiempos de la estetización de la experiencia, en que
el carácter mimético del arte regresa a un grado cero, como
vería Danto que ocurre con los ready-made y las cajas Brillo,
mudando en un grado cero invertido con la expansión de lo
bello y lo artístico a todos los ámbitos de la vida; en esta épo-
ca de absolutización de la experiencia estética, cabe insistir
en preguntarse si se ha consumado verdaderamente el proce-
so de desacralización del arte o si la relación entre el culto y
el arte ha mutado una vez más.

El programa de demitologización de la
hermenéutica de R. Bultmann
Adrián Bertorello
(CONICET – Universidad de Buenos Aires)
Para Bultmann la hermenéutica es el trabajo de inter-

pretación de los documentos (fundamentalmente textos) en-
tendidos como aquellas obras en las que la vida histórica se
fija en forma duradera. La demitologización designa el traba-
jo interpretativo que interroga a los textos mitológicos por su
verdad. Si bien es válido para toda elaboración de índole mi-
tológica, tiene un sentido aún mucho más restringido: es la
tarea que pregunta por la realidad de las proposiciones mi-
tológicas inherentes al Nuevo Testamento, de manera tal que
la demitologización es el nombre que recibe la interpretación
bíblica y particularmente la interpretación neotestamentaria.
La exégesis bíblica es una rama especial de la hermen-
éutica; es la aplicación de los métodos historiográficos a un
texto histórico determinado. Como tal, la exégesis bíblica si-
gue las mismas reglas de toda interpretación textual y parte
de los mismos supuestos (relación vital, interés, precom-
prensión). Por este motivo la finalidad con la que se interro-
ga a los textos bíblicos es la misma que aquella con la que se
pregunta a cualquier texto: su objetivo no es otro sacar a luz
las posibilidades humanas contenidas en él. Ahora bien,
cuando la exégesis se dispone a interpretar los textos bíblicos
se enfrenta con una serie de afirmaciones que fueron hechas
en un contexto histórico distinto del nuestro y en un lengua-
je que Bultmann denomina mítico. La exégesis bíblica se en-
frenta con la cuestión de cómo interpretar el mito; se halla
ante el problema de la validez que tiene la realidad expresada
en él. El presente trabajo tiene como finalidad exponer los
principios fundamentales del programa de demitologización
de la hermenéutica de Bultmann. En primer lugar, expondré
el concepto de mito correlativo a la noción de demitologiza-
ción; en segundo lugar, me centraré en los diversos sentidos
del programa de demitologización, y finalmente hará una re-
flexión final.
1. El concepto de mito
En una primera aproximación se puede decir que el mi-
to es un tipo de discurso que habla inadecuadamente de
aquello que se propone comunicar: en el mito se habla de
una realidad trascendente, que está más allá de lo mundano,
recurriendo a expresiones intramundanas, inmanentes. El
mito presenta aquello que de suyo no puede darse como ob-
jeto de la representación valiéndose de imágenes objetivan-
tes. En un segundo momento el mito se lo puede comparar
con la manera moderna de entender el mundo y la historia.
La concepción mitológica del mundo tiene tres rasgos
fundamentales (aquí Bultmann piensa en la mitología neo-
testamentaria): la geografía del mundo tiene tres sectores
bien diferenciados, cielo, tierra e infierno; el curso natural de
los acontecimientos históricos se ve interrumpido por poten-
cias sobrenaturales; y por último, la creencia en milagros y
en posesiones diabólicas. Bultmann llama a esta imagen del
mundo mitológica: “Llamamos a esta imagen del mundo mi-
tológica porque se diferencia de la imagen del mundo que
fue formada por la ciencia a partir de su inicio en la Grecia
102| ADRIÁN BERTORELLO – El programa de demitologización de la hermenéutica de
R. Bultmann
clásica y que ha sido aceptada por todos los hombre moder-
nos”1.
La concepción moderna del mundo delineada por las
ciencias, considera que el curso de los acontecimientos de los
fenómenos naturales se rige por una relación causal que
prescinde de la intervención de fuerzas sobrenaturales. Lo
mismo sucede en el ámbito de la historia: la historiografía
explica sus hechos recurriendo a causas que tienen su origen
en las decisiones humanas. Tanto en la historia como en la
naturaleza no hay lugar para la irrupción de poderes sobre-
naturales que suspendan milagrosamente el curso de los
acontecimientos.
El discurso mitológico tal como lo acabamos de descri-
bir fue utilizado por los redactores bíblicos para dar cuenta
de la acción de Dios en la historia y en la naturaleza. La pre-
sencia del mito en el Nuevo Testamento se halla en su con-
cepción del mundo pero fundamentalmente en la escatología
y en la descripción del drama escatológico (ambos aspectos
están íntimamente vinculados), mitos que proceden de la
apocalíptica judía y del gnosticismo.
La escatología es la doctrina que habla sobre aquellos
acontecimientos últimos que destruirán y pondrán un térmi-
no a este mundo. Bultmann traza una larga historia de su de-
sarrollo, desde la escatología cósmica griega, pasando por su
historización en Babilonia y en el pensamiento iranio hasta
llegar al libro de Daniel que recoge el pensamiento escatoló-
gico de su época. Lo interesante de esta crónica es que, a ex-
cepción del libro de Daniel, en el Antiguo Testamento no hay
una concepción escatológica que habla de un fin definitivo
de la historia y un posterior tiempo de salvación, sino más
bien lo propio del Antiguo Testamento es el género proféti-
co. Si bien la profecía habla de un juicio, ese juicio no recae
1
BULTMANN, Rudolf: Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, vol. IV, Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen, 1965, pp. 143–144 (la traducción es mía).

sobre toda la humanidad y fundamentalmente es un juicio
intrahistórico. El drama cósmico que lo acompaña tiene para
Bultmann un carácter puramente decorativo. Recién en la
época del judaísmo tardío, donde surge el género apocalípti-
co, se produce una historización de la escatología cósmica.
La historización significa que se reemplaza el destino del
mundo por el destino de la humanidad; la concepción de las
dos edades (eónes) sustituye a la visión de los períodos cícli-
cos. El juicio divino tiene ahora un carácter sobrenatural,
pone fin al viejo eón mediante una catástrofe cósmica. En el
fin de los tiempos aparecen dos figuras mitológicas: el Mesías
y el Anticristo (pseudomesías). El Mesías aparecerá sobre las
nubes, resucitarán los muertos y cada uno tendrá que rendir
cuentas de sus actos. El Nuevo Testamento recoge tanto la
apocalíptica judía como la profecía veterotestamentaria, pero
la apocalíptica adquiere un mayor desarrollo.
2. El programa de demitologización
Bultmann considera que la escatología se mueve en el
marco del pensamiento mítico. La razón de ello se debe a
que, en primer lugar, describe el obrar trascendente de Dios
recurriendo a un lenguaje objetivante; la acción divina se re-
viste de personajes y figuras mitológicas tales como el Mes-
ías, el Hijo del hombre que vendrá sobre las nubes, etc. El
obrar divino que está más allá de todo lo que el hombre tiene
a su disposición es presentado justamente con figuras antro-
pomórficas y mundanas. En segundo lugar, la escatología se
vuelve pensamiento mítico por comparación con nuestra
modalidad científica de comprender el mundo y el hombre.
Bultmann insiste permanentemente sobre ello: para el hom-
bre moderno que vive en un mundo cuyo criterio de verdad
está determinado por el pensamiento científico, las afirma-
ciones de la escatología acerca de un fin inminente de la his-
toria, sobre un juez celestial que aparecerá sobre las nubes,
las afirmaciones sobre la división geográfica del mundo en
R. Bultmann
cielo, tierra e infierno y acerca del hecho de que si bien Dios
es el creador del mundo, éste permanece en la actualidad re-
gido por Satanás y sus huestes, origen de todos los males y
enfermedades, para el hombre moderno estas afirmaciones
carecen de realidad y significación.
En tercer lugar el carácter mítico de la escatología no
sólo salta a la vista por relación a nuestra autocomprensión
científica sino también por una dificultad inmanente a la es-
catología misma y que constituye un hecho innegable: el in-
cumplimiento de las promesas escatológicas. Bultmann lo
expresa gráficamente así: “La escatología mítica está funda-
mentalmente terminada por el simple hecho de que la parus-
ía de Cristo no ha tenido lugar tan pronto como el Nuevo
Testamento espera, sino que la historia del mundo continúa
y, como toda persona en pleno uso de sus facultades está
convencida, continuará”2.
La escatología mitológica plantea una seria dificultad a
la hermenéutica bíblica que Bultmann expresa con el nom-
bre de demitologización. En efecto, demitologizar significa
preguntarse por el sentido más hondo de las representacio-
nes escatológicas; significa interpretar el Nuevo Testamento
dejando de lado la concepción del mundo que da por senta-
do junto con las imágenes objetivantes que utiliza para
hablar del obrar salvífico de Dios. Dicho en otros términos: la
demitologización se pregunta por el sentido que se oculta (y
que hoy no percibimos) detrás de las figuras de la apocalípti-
ca judía y de la mitología gnóstica.
La condición de posibilidad de la demitologización se
funda en el hecho de que en el lenguaje mítico lo decisivo no
son sus afirmaciones cosmológicas sino su contenido antro-
pológico. El mito habla y se dirige al hombre, lo cuestiona y
lo interroga sobre las situaciones cruciales de su existencia.
2
BULTMANN, R.: Neues Testament und Mythologie (Das Problem der Entmytholo-
gisierung der neutestamentlichen Verkündigung), Chr. Keiser Verlag, München,
1985, p. 16 (la traducción es mía).

Pero habla en un lenguaje inadecuado que no hace justicia a
la originalidad de lo trascendente. Hay una comprensión de
la existencia humana en el mito que reclama una interpreta-
ción que dé cuenta de ella.
En la medida que la demitologización pretende dar
cuenta de la comprensión de la existencia que subyace en el
discurso mítico se la denomina interpretación existencial. La
interpretación existencial habla a las claras de la actitud de
las ciencias historiográficas frente al mito: para ellas el mito
es un lenguaje que posee un sentido expresado inadecuada-
mente. En cambio para las ciencias de la naturaleza el mito
carece de significación.
Ahora bien, la pregunta que surge a continuación es
precisamente cuál es la comprensión de la existencia que se
esconde en el mito. La respuesta es la siguiente: el hombre
experimenta el mundo como un lugar misterioso y cuyo fun-
damento no se halla en él sino en algo que está más allá del
mundo y del hombre mismo. El mito da cuenta de la situa-
ción del hombre que no logra tener un dominio absoluto so-
bre su vida y que se siente acosado por ese poder trascenden-
te. En pocas palabras: el mito habla de la finitud humana, fi-
nitud que tiene sentido por relación a un poder trascendente
que limita al hombre.
Todo esto que acabamos de decir sobre la demitologi-
zación es válido para cualquier tipo de mito y, en consecuen-
cia, también lo es para el Nuevo Testamento. Pero Bultmann
al referirse al contenido mítico del Nuevo Testamento, plan-
tea una serie de factores (además de la interpretación exis-
tencial) que reclaman una demitologización. En primer
término hace especial hincapié en la distancia que existe en-
tre el mundo en que se gestó el Nuevo Testamento y nuestro
mundo. Para los hombres de hoy el mensaje escatológico re-
sulta increíble, y como tal perdió su carácter de escándalo
para los oídos contemporáneos. De esta situación se sigue el
siguiente dilema: ¿el mensaje cristiano se reduce nada más

R. Bultmann
que a su formulación mitológica? El dilema que plantea la
mitología neotestamentaria no es otro que el de la especifici-
dad del mensaje cristiano. La demitologización intenta resca-
tar lo esencial del cristianismo, apartando lo accesorio y res-
tituyendo al mensaje su potencia escandalizadora.
En segundo lugar el Nuevo Testamento pide una tarea
demitologizadora no sólo porque el mensaje se halla revesti-
do de un lenguaje inadecuado sino también porque la com-
prensión de la existencia contenida en las representaciones
míticas no posee una unidad coherente, más bien se hallan
entrecruzadas contradictoriamente distintas visiones antro-
pológicas. Por último, Bultmann destaca el hecho de que la
tarea de demitologización ya fue emprendida por ciertos au-
tores del Nuevo Testamento: la teología de Pablo y Juan po-
seen una fuerte tendencia demitologizante al historizar la es-
catología.
Una vez planteada la exigencia de demitologización del
Nuevo Testamento, Bultmann se entrega a la tarea de pre-
sentar en forma breve cuál es el trasfondo no mítico del
Nuevo Testamento. Ese contenido es una modalidad deter-
minada de comprender la existencia humana que puede sin-
tetizarse en la siguiente frase: detrás de su formulación mi-
tológica el Nuevo Testamento da cuenta de lo que Bultmann
denomina existencia escatológica, o lo que es lo mismo, la
vida de la fe. Cuando se detiene a precisar en qué consiste
esta vida, se vale de la analítica existenciaria de Heidegger
para expresarse: la vida de la fe —dicho muy brevemente—
es lo que Heidegger llama la propiedad de la existencia. Por
contrapartida, la existencia pecador es la modalidad impro-
pia por la que el hombre cae en su mundo y no puede salir de
él. En definitiva, la descripción que Bultmann hace de la exis-
tencia escatológica coincide formalmente con la analítica
existenciaria de Heidegger.
Ahora bien, lo decisivo y específico del mensaje cristia-
no consiste en que la modificación existencial por la que el

hombre puede ingresar a la vida de la fe es un acontecimien-
to histórico determinado en el que Dios obró la salvación de-
finitiva. Ese hecho histórico se llama Jesucristo. Mediante la
predicación del acontecimiento de la salvación el hombre
tiene la posibilidad de dar cabida en su existencia al cumpli-
miento de las promesas escatológicas.
Para finalizar con este punto resta un último problema
que podríamos formularlo así: ¿tiene un límite la demitologi-
zación? ¿El obrar trascendente de Dios es siempre un obrar
que se reviste de un lenguaje mítico? ¿Cuál es el discurso que
habla sobre el obrar de Dios que no recurre a la mitología?
La condición de posibilidad de un discurso legítimo sobre
Dios, esto es, que no encasille a Dios mitológicamente en los
límites de la representación objetivante se da en el hecho de
que Dios determina esencialmente la existencia humana y
obra en ella, esto es, en la historia, razón por la cual, cuando
hablamos sobre el hombre nos referimos análogamente a
Dios. Así pues, el discurso sobre el hombre es un discurso
sobre Dios que no es mitológico y el obrar de Dios en nuestra
existencia no es tampoco un obrar mítico sino histórico.
3. Consideración final
El cristianismo es una comunidad que se interpreta a
partir de los textos reunidos en el Nuevo Testamento. Dentro
de estos textos los evangelios ocupan un lugar fundamental
ya que narran la historia paradigmática a partir de la cual se
comprende la comunidad cristiana. El cristianismo lleva en sí
mismo la estructura de una narración que la liturgia (sea de
la confesión cristiana que fuere) rememora y actualiza ri-
tualmente a lo largo del año.
El estudio de la tradición sinóptica de Bultmann arroja
como resultado que el cristianismo es un conjunto finito de
formas discursivas que pueden ser revestidas de múltiples
temas. Los distintos paradigmas del cristianismo que H.
Küng estudia en su historia del cristianismo (Das Christen-
R. Bultmann
tum) pueden ser interpretados como diversos investimentos
conceptuales de unos motivos literarios de una amplitud
formal muy grande. Esta riqueza formal quizás sea la razón
por la que el modelo literario del cristianismo sea una ma-
quinaria semántica riquísima, siempre dispuesta a encarnar-
se en los más diversos contenidos. Uno de los últimos inten-
tos de proveer al cristianismo de un nuevo investimento
temático es la interpretación de Gianni Vattimo. El debilita-
miento de la trascendencia divina en la figura de la encarna-
ción es una manera de situar determinados motivos narrati-
vos en el marco de una red conceptual forjada a partir de la
filosofía de Nietzsche y Heidegger. De este modo la interpre-
tación nihilista pone de relieve algunos recorridos semánti-
cos del cristianismo que quizás no fueron lo suficientemente
tenidos en cuenta en los modelos conceptuales anteriores.
Cualquiera de estos investimentos temáticos lleva consigo
una mayor o menor demitologización en el sentido que
Bultmann le da a esta expresión.
Cuando Bultmann afirmaba que para toda persona en
pleno uso de sus facultades el mundo continuará quiere decir
que para determinado tipo de lector el mundo mitológico
perdió sentido, a saber, para aquel que sabe que el curso de
los acontecimientos de los fenómenos naturales e históricos
se rige por una relación causal que prescinde de la interven-
ción de fuerzas sobrenaturales. Esta competencia epistémica
depende de una consideración del ser hecha desde el punto
de vista de la inmanencia, esto es, de una concepción de la
naturaleza y la historia como dominios autosuficientes. El
lector modelo implicado en la demitologización no necesa-
riamente coincide con el lector empírico contemporáneo.
Por ejemplo, en el discurso de la cultura de masas (el cine)
circulan hoy mundos ficcionales mitológicos cuya verosimili-
tud está fundada no sólo en la coherencia interna del relato
sino también en que esos mundos resultan todavía creíbles,
en que son capaces aún de otorgar identidad.

Así entonces, la demitologización como fracaso de la
escatología y como conflicto entre trascendencia e inmanen-
cia tienen una independencia relativa. Tal vez podría llegar a
decirse que, a raíz del incumplimiento de las promesas esca-
tológicas, el cristianismo se vio obligado conceptualizar fi-
losóficamente los diversos motivos narrativos neotestamen-
tarios, a volverlos más creíble para toda persona que esté en
posesión de sus facultades. La demitologización es un movi-
miento intrínseco a la historia del cristianismo.
Este necesario proceso de demitologización tiene, según
mi parecer, un límite impuesto por las restricciones semánti-
cas inherentes al género literario básico en el que se articuló
la experiencia cristiana. La narración, en efecto, representa
los acontecimientos desde el punto de vista de la acción. En
el caso particular del nuevo testamento esta acción se imputa
a agentes que tienen los rasgos de la persona. La experiencia
de lo sagrado lleva consigo un esquema semántico donde la
acción la llevan a cabo actores que asumen la causalidad de
los acontecimientos. La figura de la encarnación y, particu-
larmente, la teología trinitaria y la de la creación, como asi-
mismo la teología sacramental, son la expresión más acabada
de la primacía de la representación personal de lo sagrado.
Las preguntas que emergen de estas reflexiones son las si-
guientes: ¿El próximo paso de la demitologización no será
acaso cruzar el límite de la narración? ¿Hasta qué punto es
todavía aceptable la categoría de la persona para dar cuenta
de lo sagrado? Si se elimina la idea de una instancia trascen-
dente personal en función del postulado de la inmanencia
¿No pierde sentido una tradición textual cuya estructura
fundamental es esencialmente narrativa? ¿Se identifica sin
más el cristianismo con la idea de un agente sobrenatural
que tiene a su cargo la destinación de todos los programas
narrativos?

R. Bultmann
Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en
la secularización de la historia
Jesica Buffone
El recuerdo muchas veces se instala como un deber;

otras, como una necesidad, como un hábito irremediable,
como un impulso inevitable. ¿Es necesario recordar? ¿Por
qué el pasado debe acompañar incesantemente nuestra mar-
cha, extendiéndose como una sombra que cubre y tiñe de
nuevos horizontes nuestro paisaje actual? Para la comunidad
judía, el término hebreo Zakhor expresa la importancia de no
olvidar, la obligación de seguir recordando. ¿Recordar qué?
¿Para qué?
En el siglo XIX, el “sentido teológico de la memoria
judía” que refiere a una relación vertical entre “la eternidad
viva del designio divino y las vicisitudes temporales del pue-
blo elegido”, cambió por un paradigma que no sólo instala
un método científico, sino que considera al devenir histórico
como “una relación horizontal de encadenamiento causal”1.
En el marco de esta secularización de la historia, Yosef
1
RICŒUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, trad. Agustín Neira, FCE, Buenos
Aires, 2010, p. 516.
Hayim Yerushalmi problematiza las implicancias de este
llamamiento a no olvidar: ¿qué lugar posee la historiografía
(si es que posee alguno) en este proceso?
Esta cuestión suscitada por Yerushalmi, nos invita a
preguntarnos no sólo sobre la incidencia que posee la histo-
ria en cuanto relato ordenado del pasado en la organización
de nuestro propio relato histórico, sino también nos interro-
ga en torno al rol que la transmisión intergeneracional de los
acontecimientos acaecidos posee en la reorganización colec-
tiva del pasado.
Por tanto, ¿es verdaderamente este mandato un impul-
so para asirse a los lindes de la historia? El mandato de “No
olvides, Israel” pareciera instalarse no sólo como la necesidad
de conservar la tradición y con ello los hechos que han mar-
cado a la comunidad, sino, ante todo, como la necesidad de
preservar el vínculo que posibilita esa transmisión.
Zakhor. La historia más allá de la Historia

Zakhor es una de esas palabras cuya riqueza radica en la
dificultad con la que nos encontramos a la hora de definirla.
¿Qué es Zakhor? ¿Para quiénes esta palabra reviste un senti-
do?
Si nos remitimos a su significado literal o más inmedia-
to, Zakhor es el imperativo hebreo del término recordar (za-
khar). “¡Zakhor, Israel!” nos remite entonces a un claro man-
dato o conminación a no olvidar. Sin embargo, ¿qué es lo que
no se debe olvidar? ¿Por qué es el recuerdo necesario? Más
allá de las respuestas que de manera inmediata aparecen
frente a nosotros (“recordar para no repetir”, “recordar para
construir nuestra tradición”, “recordar para no perder nues-
tra identidad”, etc.) este término refiere no solamente a to-
das estas cosas que nos salen al encuentro a partir de la tra-
dición historiográfica, sino que pareciera no agotar allí su
sentido. Cuando vamos en busca de la respuesta a la pregun-
ta “¿qué es Zakhor?” nos encontramos con algo más que el
112| JESICA BUFFONE – Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en la
secularización de la historia
simple mandato a no perder las huellas de un pasado que se
escabulle a nuestra memoria.
Yerushalmi comienza su trabajo Zakhor. Historia judía y
memoria judía lanzando una primera pregunta en torno al
término que nos ocupa. “¿Qué deben acordarse los judíos y
cómo? ¿Cuáles fueron los resortes de la memoria judía y qué
relaciones (si las hubo alguna vez) el mandato de recordar
mantiene con la escritura de la historia?”2. Estas preguntas
adquieren relevancia para Yerushalmi cuando se advierte la
relación que la memoria y la historia judía han entablado con
la historiografía: no ha sido a través de esta disciplina que “la
memoria colectiva del pueblo judío ha sido solicitada y cons-
truida”3. Si la historiografía no ha sido relevante para la cons-
trucción de la memoria judía, ¿quién o qué ha ocupado su
lugar?
Yerushalmi realiza un análisis en torno a la importancia
de la dimensión histórica o temporal en la vida del pueblo
judío. Al respecto, afirma que muchos antropólogos e histo-
riadores han revelado que en las sociedades primitivas “sólo
el tiempo mítico antes que el tiempo histórico era ‘real’”4. En
este tipo de sociedades, el mito y los rituales poseían una
función vital a la hora de preservar el pasado y explicar el
presente. Con Herodoto, la historia (en tanto disciplina que
explica y ordena los acontecimientos ya sucedidos) aparece
como la herramienta que viene a reemplazar a aquellos ritua-
les y mitos que antes daban cuenta del pasado. Sin embargo,
será el pueblo judío el que, según Yerushalmi, inventará el
sentido en la historia (en tanto que concatenación de even-
tos que se precipitan hacia su cumplimiento): la historia de
los hombres será la que revele la voluntad y los designios de
Dios en la tierra. La religión, entonces, no se escapa de la his-
2
YERUSHALMI, Yosef Hayim: Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, La Décou-
verte, Paris, 1984, p. 21 (trad. de la autora).
3
4
Ibidem, p. 22.

toria, sino que se abre y se llena de ella. Es por ello que re-
cordar es, antes que una obligación que nutre el repertorio
de nuestros recuerdos, una conminación de carácter religio-
so. Sin embargo, ¿qué es lo que debe recordar Israel? El obje-
to de esta conminación serán “las intervenciones de Dios en
la historia y las reacciones que ellas suscitan en los hom-
bres”5. Lo esencial en el recuerdo judío no será tanto retener
los eventos que tuvieron lugar en el pasado, sino más bien
cómo han sucedido los mismos y las repercusiones que han
tenido en la vida de los hombres.
Por lo tanto, el término Zakhor no se restringe a lo que
nosotros denominamos más comúnmente como historia o
relato historiográfico: en la Biblia, según Yerushalmi, “la his-
toriografía no es sino la expresión de la conciencia de que el
curso de la historia tiene un sentido y de la necesidad de re-
cordarlo”, pero, a su vez, “ni el sentido ni la memoria depen-
den finalmente del género histórico”6.
El malestar en la historiografía: religión y

secularización en el relato histórico
Si bien las tradiciones propias del legado rabínico pue-
den parecer frente a los ojos contemporáneos como anti-
históricas o, por lo menos, ahistóricas, Yerushalmi resalta
que las mismas tampoco impiden la transmisión vital del pa-
sado judío. El problema radica para este autor en que ubica-
mos debajo de la misma égida de la historia al “pasado del
cual tratan los historiadores” y “el pasado de la tradición jud-
ía”7.
En la última de las cuatro conferencias que constituyen
Zakhor, Yerushalmi se ocupará de lo que él entiende como el
“malestar de la historiografía”. El malestar de los historiado-
5
Ibidem, p. 26.
6
Ibidem, p. 31.
7
Ibidem, p. 42.

res judíos consiste en la secularización de la historia, en el
advenimiento de una metodología según la cual todo hecho,
por la sola razón de estar en la historia, es histórico. Este
proyecto nacido en Alemania hacia 1820 implica, antes que el
advenimiento de una metodología científica, “una crítica ra-
dical del sentido teológico anexo a la memoria judía, y equi-
vale a la adopción de la ideología historicista que recalca la
historicidad de todas las cosas”8. Para Ricœur, la relación
vertical establecida entre los designios divinos y las vicisitu-
des del pueblo judío, es reemplazada por una relación hori-
zontal en la cual los eventos se encadenan causalmente. Por
lo tanto, (sostiene Yerushalmi) la historiografía judía no ha
sido sino parte de la asimilación del pueblo judío a la cultura
del mundo no-judío y un hundimiento o desmoronamiento
hacia el interior del propio grupo. Es en la época contem-
poránea que encontramos por primera vez “una historiograf-
ía judía separada de la memoria colectiva judía y, en los pun-
tos cruciales, en total oposición con ella”9. La historia judía,
por lo tanto, se desarrolla en el mismo plano que las demás
historias profanas. “La historiografía no es una tentativa por
restaurar la memoria, sino que representa un género real-
mente nuevo de memoria”10.
Estas consideraciones nos llevan a preguntarnos junto
con Ricœur sobre la cuestión de la incidencia de la historia
en cualquier memoria. ¿La historia basta para preservar la
memoria de una comunidad? ¿Es la historiografía suficiente
para rescatar aquello que amenaza con perderse en el hori-
zonte del pasado?
La transmisión intergeneracional del pasado: la

vivificación de las huellas
8
RICŒUR, P.: La memoria, la historia, el olvido, op. cit, p. 516.
9
YERUSHALMI, Y. H.: Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, op. cit. pp. 109–110.
10
Ibidem, p. 111.

Si bien la historia judía se ha sumado al proyecto secu-
lar que reconoce una relación horizontal entre los diferentes
eventos que se suceden en el tiempo, no ha abandonado los
métodos propios de la concepción teológica que lo antece-
dió. La transmisión oral del pasado (sobre todo, aquel que no
ha sido dejado atrás por la violencia o los infortunios que lo
componen) funciona en la actualidad como un método cru-
cial a la hora de imbuir a las nuevas generaciones de la histo-
ria que han vivido las generaciones pasadas. Encuentros con
víctimas del Holocausto, charlas-debate, clases dirigidas por
sobrevivientes o hijos de sobrevivientes en escuelas judías y
no judías, constituyen algunas de las actividades que usual-
mente llevan a cabo agrupaciones que han recogido la tarea
de no dejar sin cuidado al pasado de la comunidad.
Si bien se podría decir que la oralidad se mantiene co-
mo una herramienta auxiliar que colabora con la transmisión
escrita de los eventos recabados por la labor de los historia-
dores, la organización de innumerables eventos y reuniones
en el seno de la comunidad que remarcan la importancia del
relato oral, de la transmisión directa o “cuerpo a cuerpo” de
los eventos traumáticos que constituyen la historia judía nos
lleva a poner en cuestión tal afirmación. En la transmisión
del pasado, la historiografía judía no se resigna a dejar de la-
do la memoria colectiva. Antes bien, hace de ella su pilar
fundamental.
Halbwachs realiza una distinción entre lo que llama
memoria colectiva y memoria histórica. Para introducirla,
Halbwachs apela a la situación típica de un estudiante que
aprende historia: este memoriza fechas, lugares, eventos y
estadísticas que se suceden unas a otras y que son aprehen-
didas principalmente como historias muertas y completa-
mente ajenas a su vida. “La marca negativa depositada sobre
los hechos evocados consiste en que el niño no pudo ser tes-

tigo de ellos”11. La marca de la exterioridad es lo que caracte-
riza a la memoria histórica, que consiste en el aprendizaje de
eventos que no presenciamos y que son ajenos al devenir de
nuestra vida. Esta aproximación a un pasado que le es ajeno
al estudiante, implica una “familiarización progresiva con lo
no familiar, con la inquietante extrañeza del pasado históri-
co”12.
La familiarización con este pasado que nos es extraño se
realizará a partir de un recorrido en el que se conocerá el pa-
sado a través de la memoria de las generaciones anteriores.
La memoria transgeneracional será lo que garantice el nexo
entre la historia aprendida y la memoria viva. Ricœur descri-
birá esta forma de transmisión:
Se trata de una experiencia importante, que contri-
buye a ensanchar el círculo de los próximos, de los allega-
dos, abriéndolo hacia un pasado que, aunque pertenece a
los de nuestros mayores aún con vida, nos pone en comu-
nicación con las experiencias de otra generación distinta a
la nuestra.13
La transmisión transgeneracional implica “la integra-
ción de la historia en la memoria individual y colectiva am-
pliada”14. De esta manera, la memoria histórica se integra a la
memoria viva.
La historia: ¿remedio o enfermedad?

Estas cuestiones nos conducen finalmente al problema
del pasaje del testimonio (la palabra hablada, la transmisión
oral de los acontecimientos) al archivo, el segundo paso en el
derrotero historiográfico que para Ricœur culmina en la
prueba documental. ¿Qué sucede entonces cuando la orali-
dad es capturada por la historiografía? ¿Qué relación posee el
11
Ibidem, p. 508.
12
Ibidem, p. 509.
13
Ibidem, p. 509.
14
Ibidem, p. 510.

Zakhor con la escritura de la historia, con la historiografía
llamada “secular”?
El testimonio posee un componente fiduciario: tiene
que haber un oyente que crea en los hechos descriptos por el
testigo. La creencia en la verdad del testimonio es la condi-
ción para que este exista como tal. Tal como afirma Ricœur,
debe haber una audiencia que posibilite la expresión del tes-
timonio; hay testigos que nunca pueden revelar sus vivencias
ya que no hay un público apto o dispuesto a escucharlas. En
el caso del Holocausto judío, sus víctimas han comenzado a
transmitir sus vivencias muchos años después de finalizada
la guerra; quienes lo hicieron de inmediato, fueron acusados
de haber salvado su vida a costa de la vida de otros (si había
sido tan terrible, ¿por qué ellos habían sobrevivido?) o sim-
plemente considerados dementes o mentirosos.
Por otra parte, cuando nos enfrentamos con los testi-
monios de la Shoá, Ricœur nos habla de una “crisis del testi-
monio”, ya que, en primer lugar, para que un hecho pueda
ser transmitido y acogido, debe estar despojado “de la extra-
ñeza absoluta que engendra el horror”15. El silencio que pro-
duce el espanto, lo incomprensible de la inhumanidad, gene-
ran el mutismo de las victimas que lo presenciaron, quienes
no pueden tomar distancia de un pasado que se resiste a ser
dejado atrás. Podemos entender aquí la sentencia de Adorno
según la cual es imposible la poesía luego de Auschwitz, co-
mo una referencia a la imposibilidad de toda verbalización
luego de la consternación que invadió al mundo cuando las
atrocidades del Tercer Reich salieron a la luz. Luego, la ver-
güenza de ser reducidos a la animalidad absoluta, a la más
baja degradación, ha confinado a muchos al silencio. Los tes-
timonios de la Shoá, entonces, parecieran resistirse a formar
parte de la historia.
15
Ibidem, p. 229.

Por lo tanto, aquí podemos decir que la transmisión
oral de los eventos traumáticos (que han tenido sus orígenes
en la antigüedad pero que continúa siendo uno de los vérti-
ces más relevantes en la construcción del pasado judío),
además de vivificar un pasado que de otra manera sería
transmitido como un objeto de estudio anónimo, nos pone
en contacto con estas zonas de silencio imposibles de ser aún
verbalizadas. Marianne Hirsch considera que la comunica-
ción se realiza en diversas oportunidades de manera “no ver-
bal” o “no cognitiva” a partir del “lenguaje del cuerpo”16. La
intervención de un lenguaje corporal y afectivo que se des-
pliega en el seno del ámbito familiar de la comunidad y que
enmarca el relato de quienes sí han estado allí, pone a los
más jóvenes en contacto con un aspecto que los testimonios
historiográficos muchas veces no logran alcanzar: lo no di-
cho. El miedo, la vergüenza, los espacios ocultos que se reve-
lan silenciosamente en la cotidianeidad, muchas veces no
son verbalizados pero logran, en cambio, traslucirse en el
cuerpo, quien deja al descubierto la existencia que ha recogi-
do.
Por último, cuando nos preguntamos acerca de qué es
lo que aporta la escritura a esta conminación a no olvidar,
nos encontramos con la paradoja del pharmakon de la que se
ocupa Ricœur en La memoria, la historia, el olvido. Cuando es
convertido en archivo, el testimonio es arrancado del cauce
vital e intergeneracional en el que se asentaba. Pasa a ser un
testimonio anónimo y descarnado, pasible de ser leído inclu-
so por una audiencia no apta para ello. Por otra parte, es la
plasmación de este relato en la escritura lo que lo sustrae de
la corrosión y, finalmente, de la destrucción del tiempo.
Aunque el testigo desaparezca, el testimonio seguirá con vi-
da.
16
HIRSCH, Marianne: “The generation of postmemory”, Poetics today, 29, 1, 2008,
p. 110 (trad. de la autora).

La transmisión intergeneracional que sigue viva en el
seno de la comunidad judía nos conecta directamente con el
problema de la memoria y la escritura de la historia, ponién-
donos frente a los beneficios y perjuicios que una y otra re-
portan. La voluntad que la comunidad judía posee de hacer
partícipe a las generaciones presentes de la construcción del
pasado, no sólo revela un claro interés en la preservación de
las costumbres y vivencias relevantes para el pueblo judío,
sino también la necesidad de que los jóvenes se apropien de
una historia que amenaza siempre en convertirse en un ar-
chivo descarnado que nada tiene que ver con un presente
que sigue su curso.

2. Racionalidad crítica
El sentido fenomenológico primero de la
experiencia
María Cristina Greve

(Universidad del Salvador, sede San Miguel)
La intención del presente trabajo es reflexionar acerca

de la noción de experiencia siguiendo el análisis de Claude
Romano en su libro L’événement et le monde y preguntarnos
luego si a partir de sus conclusiones es posible ahondar en la
comprensión de la experiencia religiosa.
Romano observa que se utilizan dos verbos para hablar
de la experiencia: “tener” o “hacer” una experiencia. El pri-
mero señala la idea de acumulación de conocimientos, pose-
sión, por lo cual, siguiendo esta línea de pensamiento, la ex-
periencia sería un conocimiento que se acrecienta con el
tiempo y es “experimentado” quien ha vivido. Las experien-
cias que tengo se repiten y por eso puedo obtener un cono-
cimiento estable que valga más allá de la experiencia singu-
lar. Para la fenomenología husserliana la conciencia tiene vi-
vencias “Erlebnisse” que son experiencias de una conciencia
en la medida en que ésta, apareciéndose a sí misma, puede
describirlas aislando sus constantes apriorísticas puras acce-
diendo a un eidos invariable.
“Hacer” una experiencia remite a una idea completa-
mente diferente. La experiencia que hago es necesariamente
única e irrepetible, en ella yo mismo estoy en juego, a prueba
y salgo transformado. La experiencia me adviene insustitui-
blemente, sin que pueda prevenirla, dándome el advenir a
mí-mismo. Según Heidegger en Unterwegs zur Sprache:
Hacer una experiencia con algo, ya se trate de una
cosa, de un hombre, de un dios, quiere decir: dejarlo venir
sobre nosotros, que nos alcance, nos caiga encima, nos de
vuelta y nos transforme. La expresión “hacer” no significa
justamente que nosotros mismos seamos los operadores de
la experiencia; hacer quiere decir: pasar a través, soportar,
aguantar, acoger lo que nos alcanza sometiéndonos a ello.1
Sigue aquí Heidegger la etimología de la palabra Erfah-
rung e insiste en la raíz far que señala el sentido de travesía.
La experiencia es entonces una travesía, ello indica una dis-
tancia entre un punto y otro y un paso de sí a sí, por el cual
acogemos lo que nos adviene, adviniéndonos a nosotros
mismos como otros.
Asimismo, experiencia proviene del latín experiri, cuya
raíz indoeuropea per, a través, se actualiza en una gran can-
tidad de léxicos con sentidos aparentemente extraños unos a
otros: 1.- Del sánscrito para-h , el enemigo y por derivación el
peligro, que se encuentra en el latín periculum; 2.- Del griego
peíro: atravesar, peráo: pasar a través, peraíno: ir hasta el fi-
nal, péra: más allá, pérates: el viajero. Este conjunto de signi-
ficaciones indican con fuerza el sentido de travesía, ir más
allá, lo que es peligroso; siendo el enemigo (del sánscrito)
aquél que está lejos, en otro lado.
Por lo cual tanto el griego émpeiría como el alemán Er-
fahrung se ordenan según los dos mismos ejes, por un lado
“travesía” y por el otro “puesta en peligro” “exposición”, del
alemán Gefahr: peligro y gefahrden: poner en peligro.
1
HEIDEGGER, M.: Acheminement vers la parole, trad. F. Fédier, Gallimard, Paris,
1976, p. 143.
124| MARÍA CRISTINA GREVE – El sentido fenomenológico primero de la experiencia

Por lo tanto, podemos comenzar a pensar la experiencia
como una travesía que implica riesgos, el riesgo de la exposi-
ción a lo que me alcanza en pleno: al acontecimiento, enten-
dido aquí no como un hecho intramundano sino como aque-
llo que me sucede, se me destina insustituiblemente y recon-
figura mis posibilidades esenciales abriendo un mundo más
allá de todo proyecto. La experiencia en sentido primero nos
pone en juego a nosotros mismos, nos modifica en profundi-
dad de modo que después de haberla superado, atravesado,
no seremos los mismos. El peligro del que se trata es tal que
compromete mi ipseidad. Experimentar una enfermedad, un
duelo, una alegría, viajar, amar, escribir, pintar son experien-
cias en el sentido fenomenológico primero. No importa que
el acontecimiento sea exterior e inesperado como un acci-
dente automovilístico por ejemplo o interior como una deci-
sión largamente pensada, son igualmente fuentes de una ex-
periencia cuya travesía es indisociable del peligro y de la
transformación.
Se trata de una travesía de sí a sí, una puesta a prueba,
como exposición a lo completamente otro: al acontecimien-
to. Lo que importa para la determinación del sentido prime-
ro de la experiencia, sostiene Romano, es que a todo aconte-
cimiento pertenece el carácter de “primera vez” que nos deja
expuestos completamente y como desnudos ante su novedad
radical. Ella no es experiencia de hechos repetibles que se
podrían acumular sino de acontecimientos que son únicos,
es experiencia de la primera vez y por primera vez. Esto se
evidencia en el caso de la muerte, pero vale en realidad para
toda experiencia.
Porque los acontecimientos son únicos e irrepetibles, la
experiencia de ellos no enseña nada en el sentido de que
permitiría acumular conocimientos, nadie puede tampoco
enseñar su experiencia a otro porque es incomparable, única.
Solo el acontecimiento “enseña”, nos enseña nosotros mis-
mos a nosotros mismos dándonos el comprendernos. La ex-

periencia es más bien lo que nos obliga a “aprender” a cada
instante ex novo, a deshacernos y a dudar de todos nuestros
conocimientos previos y certidumbres, transformándonos
para responder a su impersonal conminación. Así, nuestros
amores fracasados no nos enseñan nada, porque el amor re-
comienza y re-enseña en cada amor, es una experiencia que
no es posible más que si se realiza cada vez “por primera
vez”. No es que seamos vírgenes de pasado, pero la experien-
cia, para serlo propiamente, debe ponernos en riesgo, expo-
nernos sin medida a lo que nos sucede.
Hacer una experiencia es comprenderse a sí mismo de
otro modo a la luz de lo que nos sucede, no es un “conoci-
miento” sino una manera de comprenderse o más bien una
manera de comprender determinado acontecimiento y de
comprenderme a mí mismo como otro, como aquél en el que
me transformé a través de él. La comprensión es siempre ex-
periencia porque es indisociable de la transformación de
aquél que comprende, no viene después de ella como un re-
sultado o consecuencia de ésta, sino que es su movimiento
más interior. Solo comprendo plenamente un acontecimien-
to a posteriori, en el atraso originario de su sobrevenida en
suspenso, cuando no lo experimento como tal en el presente,
cuando puedo someterlo a un proceso de interpretación des-
de esa extrañeza de sí que la experiencia introdujo en mi
propia aventura.
Ahora bien, siguiendo los pasos señalados por Romano
en busca del sentido fenomenológico primero de la experien-
cia, nos preguntamos si sus conclusiones sirven para inter-
pretar con mayor profundidad el sentido de la experiencia
religiosa; para ello tomamos como referencia la descripción
fenomenológica que Juan Martín Velasco hace de la misma
en su libro Introducción a la Fenomenología de la religión.2
2
cf. VELASCO, Juan Martín: Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta,
Madrid, 2006.

Sostiene Velasco que la experiencia religiosa es la rela-
ción de una persona o un grupo de personas con una reali-
dad a la que se considera superior o sobrenatural. Experien-
cia religiosa se refiere entonces a esa relación en cuanto es
vivida por ese sujeto y pasada por las múltiples facetas de su
psiquismo, conteniendo todos los elementos que componen
una vivencia humana, los componentes de conciencia, los
afectivos y los corporales. Designa el lado subjetivo de la re-
lación, la vivencia por el sujeto religioso de su relación con el
mundo de lo sobrehumano.
Considerando que la experiencia es un término poliva-
lente (forma fundamental del conocimiento, sinónimo de
experimento científico controlado, conocimiento acumula-
do), uno de sus sentidos es considerarla como una forma de
conocimiento que se caracteriza por constituir la captación
inmediata de una realidad interna o externa al sujeto, que
comporta como rasgos más importantes: el ser un conoci-
miento inmediato, aunque en el hombre la inmediatez abso-
luta sea imposible ya que su contacto experiencial con la rea-
lidad está mediado por la cultura, la sociedad y sobre todo el
lenguaje, y el ser un conocimiento obtenido por contacto vi-
vido con la realidad en oposición al que obtenemos del análi-
sis de un concepto: así se conoce por experiencia el amor
cuando se ha vivido la realidad a la que esa palabra se refiere.
Este tipo de conocimiento aun cuando se refiera a un objeto
exterior repercute sobre el sujeto, lo implica, y transforma en
alguna medida su vida y su mundo.
Es paradójico que este sentido del término experiencia
sea el que se utilice aplicado a lo religioso, ya que la condi-
ción sobrenatural de la realidad con la que pone en contacto
la relación religiosa parecería excluir los rasgos de directo,
inmediato y vivido que conlleva el conocimiento experien-
cial.
A partir de los rasgos comunes de las formas de expe-
riencia religiosa (experiencia de lo sagrado, experiencia de la

presencia de Dios, experiencia mística, experiencia religiosa
en medio de la vida) llega Velasco a una descripción de la es-
tructura significativa que fundamenta su categoría de religio-
sas. Todas las experiencias descriptas son hechos vividos en
primera persona expresados en términos de visión, escucha,
padecimiento, encuentro, visita. En todos los casos el objeto
de la experiencia es algo superior al propio sujeto, a diferen-
cia de las experiencias mundanas ésta pone en contacto con
otro mundo, produciendo en el sujeto una impresión pro-
funda, intensa y compleja que anonada y sobrecoge. El sujeto
de la experiencia religiosa es el hombre pero lo es de una
forma especial, con la conciencia de ser más pasivo que acti-
vo y poniendo en ejercicio en esa relación todas las dimen-
siones de su ser personal. La relación no pertenece al orden
del tener o del hacer, sino que afecta su mismo ser. En nin-
guna relación el hombre tiene que ser tan plenamente sujeto
como en esta relación, poniéndose enteramente a disposi-
ción. El término de la relación aparece cada vez más como el
verdadero sujeto y el centro del que parte la iniciativa, pose-
yendo los rasgos aparentemente contradictorios de la más
absoluta trascendencia y la más próxima intimidad, hacién-
dose presente con una presencia que trasciende lo objetivo y
lo subjetivo y supera toda forma de presencia dada, dejándo-
se descubrir como presencia dante, originante a partir de la
cual el sujeto se percibe existiendo. La relación se muestra
bajo formas variadas como amor total e incondicional, con-
fianza, fidelidad, obediencia. En la actitud prevalece el so-
brecogimiento, el anonadamiento, la paz, la serenidad, el
maravillamiento, la certeza, el sentido de realidad. Puede ex-
presarse en actos como la adoración silenciosa, la alabanza,
la petición de perdón, de auxilio. Pero la actitud fundamen-
tal, lo decisivo de la experiencia procede de una opción, de
un ejercicio de libertad, de una disponibilidad radical por la
que el sujeto al tomar conciencia de ser visitado, invadido
por la trascendencia que irrumpe en su vida la acoge des-

centrándose de sí mismo, entregándose, dándose a sí mismo
en un acto supremo de libertad.
Releyendo ambos pensamientos encontramos entre
ellos divergencias pero también convergencias, que nos ocu-
paremos de señalar.
Velasco define la experiencia religiosa como la relación
de una persona o grupo de personas con lo sobrenatural, el
objeto de la experiencia es lo sobrenatural, otro mundo, que,
a diferencia de lo que ocurre en las experiencias mundanas,
es superior al sujeto. El sujeto de la experiencia es el hombre
que se manifiesta más pasivo que activo, propiamente “suje-
to” en esta relación en la que se entrega poniéndose a dispo-
sición, por lo que el término de la relación es el verdadero
sujeto del que parte la iniciativa. No se trata de una total pa-
sividad del sujeto pues la actitud fundamental, lo decisivo es
la opción libre del mismo, que al tomar conciencia de ser in-
vadido por la trascendencia la acoge descentrándose de sí
mismo. Observamos que se habla en términos de sujeto-
objeto, mientras que Romano mediante su análisis, aunque
no refiriéndose propiamente a la experiencia religiosa sino a
la experiencia en general, llega a un plano más originario y
usa los términos adviniente-acontecimiento, considerando a
la experiencia como el riesgo de la exposición al aconteci-
miento. Pero lo sobrenatural, el objeto que es en realidad el
operador en la relación, se podría interpretar también como
un acontecimiento, algo que le sucede al adviniente (o suje-
to) no proviniendo de él.
Mientras que Velasco dice que la experiencia es una
forma de conocimiento, la captación inmediata de una reali-
dad externa o interna que se obtiene por contacto vivido,
Romano insiste en que no es una vivencia, que no enseña, en
el sentido en que permitiría acumular conocimientos porque
no es experiencia de hechos repetibles sino de acontecimien-
tos únicos, que únicamente nos “enseñan” a comprendernos
a nosotros mismos a la luz de lo que nos sucede. Pienso que

Velasco usa la palabra conocimiento en el sentido de toma
de contacto, vivencia, pero no en el sentido de adquisición ;
es decir, que están refiriéndose a distintos sentidos de la pa-
labra.
Siguiendo el análisis etimológico de la palabra llega
Romano a los dos ejes centrales de la noción de experiencia:
la idea de travesía y la idea de exposición al peligro. ¿Qué
significa propiamente que la experiencia sea una travesía y
que exponga al peligro? La experiencia señala el lado subjeti-
vo de la relación entre el adviniente y el acontecimiento. Im-
plica en primer lugar la exposición a eso nuevo, extraño, to-
talmente otro que viene hacia él desde fuera, desde más allá
(¿como un enemigo?), de algo que no se puede controlar
pues no fue proyectado, algo que debe atravesar, soportar,
acoger de algún modo y que lo obliga a transformarse pues
trastorna o conmociona su mundo de tal modo que ya nada
será lo mismo después de lo que sucedió. De manera que se
realiza un paso de sí a sí, es decir una transformación de sí
mismo en otro y una transformación en el propio mundo, en
virtud de que el acontecimiento abre a un mundo nuevo.
¿Pero cuál es precisamente el peligro al que expone el acon-
tecimiento? Justamente es la exposición a lo desconocido, a
lo que lo supera y no puede dominar, adonde se pone en jue-
go él mismo arriesgándose. El peligro aparece fundamental-
mente en su transformación, en el paso, en el que se encon-
trará sin saber quién es, pues dejará de ser él mismo para
transformarse en otro, conminado por el acontecimiento.
Podríamos aplicar estos análisis de Romano a la expe-
riencia religiosa, pues en ella la persona se pone en contacto
con otro mundo, con lo superior al hombre y se ve “expues-
to” a algo que no controla pues no proviene de sí mismo, al-
go extraño que lo anonada, lo sobrecoge y lo maravilla, una
presencia que posee los rasgos de la más absoluta trascen-
dencia y a la vez la más profunda intimidad, superando todo
lo dado. Esta experiencia, que debe atravesar, provoca temor

pues es exposición a lo absolutamente otro y después de ella
ya nada permanecerá igual pues repercute sobre el sujeto, lo
implica y transforma su vida y su mundo. Aquí coincide Ve-
lasco con Romano en la implicancia del sujeto en lo que su-
cede, sostiene el primero que la experiencia religiosa es un
hecho vivido en primera persona, que produce una impre-
sión profunda e intensa, poniendo en ejercicio todas las di-
mensiones del ser personal y que no pertenece al orden del
tener o el hacer, sino que afecta a su mismo ser. Es decir, que
la ipseidad es lo que está en juego y que después de pasar por
dicha experiencia la persona ya no será la misma.
Dice Velasco que la presencia sobrenatural trasciende lo
subjetivo y lo objetivo, también Romano intenta ir más allá o
por debajo de la relación sujeto-objeto hacia una interpreta-
ción más originaria, refiriéndose al sujeto como al advinien-
te, aquél que adviene a sí mismo a través de la prueba de los
acontecimientos que marcan su aventura (su vida), y al obje-
to como al acontecimiento, lo que le sucede y se le destina.
Brinda de esta manera una comprensión dinámica de los dos
términos de la relación, que pierden estabilidad y se vuelven
más “vivos”.
¿Podríamos entonces pensar la experiencia religiosa
como algo que le sucede al adviniente, como un aconteci-
miento único, incomparable a cualquier otro, destinado in-
sustituiblemente a él e imprevisible que lo pone en peligro
en la exposición a lo absolutamente otro, conmocionándolo
en lo más hondo de su ipseidad y transformando su mundo?
Considero que sería muy interesante intentar hacerlo y
que cualquier tipo de experiencia religiosa puede ser inter-
pretada en esos términos.

El método de discriminación en la filosofía de la
religión de Henry Duméry
Martín Grassi
(Universidad del Salvador – Universidad Católica Argentina
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires – CONICET)
En su libro Critique et Religion, el filósofo francés Henry

Duméry ha intentado encontrar un método apropiado para
la constitución de una filosofía de la religión como disciplina
autónoma y rigurosa. Luego de revisar los métodos adopta-
dos a lo largo de la historia de la filosofía de la religión, pa-
sando por el método de explicación (propio del naturalismo),
el método de confrontación (en el que se contrapone y pone
en juego una dialéctica entre razón y fe), el método de antici-
pación (en el que se busca las condiciones formales de posi-
bilidad del fenómeno religioso), el método de comprensión
(propio de la descripción fenomenológica), Duméry propone
el método de discriminación como el método adecuado para
el estudio de la religión. Nuestra intención es presentar de
forma somera este método de discriminación, llamado tam-
bién análisis reflexivo y crítico, que se centra en la posibilidad
y efectuación de una comprensión judicatoria del fenómeno
religioso.1 Este método trata, en efecto, de retomar las con-
quistas del método de comprensión, llevado a cabo por la es-
cuela fenomenológica, en orden a alcanzar no ya solo una
descripción comprensiva del fenómeno religioso, sino un jui-
cio en torno a la autenticidad o al valor del fenómeno religio-
so mismo, por lo cual habla de una comprensión judicatoria.
La cuestión será, entonces, cómo es posible juzgar un fenó-
meno religioso sin violar su inteligibilidad propia (lo cual ha
sido la gran consquista de la fenomenología de la religión).
La observación preliminar que se impone es que una re-
flexión crítica sobre la “actitud natural” no supone una eli-
minación o una desacreditación de aquello que la conciencia
realiza de forma espontánea, sino que se trata de un trabajo
de verificación de dicho movimiento espontáneo. En otras
palabras, dado que el sujeto concreto emprende un trabajo
de reflexión espontánea (de espontaneidad operante e irre-
flexiva), es necesario introducir una reflexión segunda capaz
de elucidar lo vivido y revelar las normas que le son inma-
nentes. Por ello, “la actitud reflexiva y crítica no [es] disol-
vente, sino purificante, esclarecedora y saludable”,2 e intenta
recuperar todo aquello que pone la conciencia viviente en lo
que tiene de verdadero, captándolo según sus verdaderas le-
yes, que pueden escapar a la conciencia espontánea o ser ma-
linterpretadas por ella.3 Ahora bien, en esta reflexión crítica
encontramos la restitución plena y entera del modo de aspi-
ración que es la conciencia, por lo cual no podemos separarla
de una tentativa de sistematización que se realiza sub specie
unius et totius, es decir, que el único modo de enfrentar lo
real es en tanto que el sujeto reconoce que todas sus conduc-
1
cf. DUMÉRY, Henry: Critique et religion: Problèmes de méthode en philosophie de
la religion, SEDES, Paris, 1957, pp. 178–220.
2
Ibidem, p. 180.
3
“Es por ello que la reflexión crítica abandona la actitud natural por aquella de la
comprensión a partir del Ego cogito. De este modo, acepta la experiencia hu-
mana tal como se constituye efectivamente. Sin embargo, la cambia de plano, la
eleva del hecho al derecho, la describe y la juzga” (Ibidem, p. 180).
134| MARTÍN GRASSI – El método de discriminación en la filosofía de la religión de

Henry Duméry
tas, cognitivas o afectivas, intelectuales o voluntarias, derivan
todas de un mismo dinamismo, que se confunde con su li-
bertad.
La crítica de la religión, pues, consiste en el examen si-
multáneo de las intenciones del sujeto religioso y de los obje-
tos que les corresponden. En efecto, el fenómeno religioso es,
en sentido amplio, un lazo entre dos polos: la conciencia y lo
sagrado, el hombre y Dios. Sin embargo, el problema consis-
te en que comprender a Dios como objeto religioso no es
comprender a Dios en sí mismo, sino aprehender la repre-
sentación de Dios en la conciencia, por lo cual la filosofía de
la religión no alcanza esencialmente al misterio divino, ni al
silencio absoluto que le correspondería en el alma, sino que
alcanza este entre de lo subjetivo y lo objetivo, donde la con-
ciencia intenta expresar lo Inefable. De aquí que se trate, a la
vez, de algo inmanente y trascendente, y para comprender la
religión es necesario, en primer lugar, esclarecer este meca-
nismo por el cual religión y revelación devienen sinónimos.
En primer lugar, entonces, es necesario subrayar la ilu-
sión de creer que el hombre apunta, desea o ama a Dios co-
mo a un objeto más: Dios no puede entrar en la correlación
sujeto-objeto, que es el campo mismo de la experiencia.
“Dios, por definición, trasciende la distinción de esencia y
existencia y no puede ser más que simplicidad, unidad per-
fecta; escapa a toda división, toda oposición, aún funcional”4.
4
Ibidem, p. 194. La concepción de Dios como Unidad —tomada sobre todo de la
filosofía de Plotino— se encuentra desarrollada en: DUMÉRY, H.: Le problème de
Dieu en philosophie de la religion: Examen critique de la catégorie d’Absolu et du
schème de transcendance, Desclée de Brouwer, Paris, 1957. “In transcendental
Thomism the dynamism of the spirit is the ground of a metaphysics of partici-
pation on which is built the analogy of being which governs the proper predica-
tion of the divine attributes. In Duméry the dynamism of the spirit is the
ground of a metaphysics of procession which excludes the possibility of the
analogy of being. The crucial point of divergency between the two metaphysics
of the dynamism of the spirit is whether its term is Ipsum Esse, the Being of St.
Thomas, or the Plotinian ne” (MC COOL, Gerald SJ: “Duméry and the dyna-
mism of the spirit”, Theological Studies, XXX, 1969, p. 188).

Es imposible en el orden del conocimiento, de la expresión o
de la representación, que Dios sea el objeto infinito de un su-
jeto finito, puesto que nóesis y nóema marchan a la par y se
mantienen conmensurables entre sí. Si nos mantenemos en
el orden de un Dios-objeto, confundimos el orden del cono-
cimiento con el orden de la vida y del actuar. La relación con
lo Absoluto es de orden metafísico, no gnoseológico. Dios
está presente a la conciencia como fuente del dinamismo y
productividad propios del espíritu. Así, Dios es, a la vez,
aquello por lo cual hay representaciones en la conciencia y
aquello de lo cual no puede haber una representación ade-
cuada. Como la tendencia constitutiva del espíritu es el de
volverse a unir con Dios, debe retornar a él por las esencias y
los objetos, por lo cual el espíritu está obligado a objetivar lo
inobjetivable. De aquí que Duméry afirme:
La representación de Dios es vía hacia Dios, no es
Dios mismo. Ella es el modo que el espíritu forja para poder
decirse a sí mismo el término al cual tiende. Este discurso se
inscribe todo entero en él, en tanto que él mismo está en
marcha hacia aquello que lo trasciende infinitamente. Por
ello, se comprende que la representación del Absoluto tie-
ne una función saludable: ella mediatiza una aspiración
que tiene verdaderamente a Dios por objeto. Y ella permite
a esta aspiración, una vez reflexionada, de manifestarse a la
conciencia, de ofrecerse a la regulación del juicio. El agnos-
ticismo es, pues, caduco. La noción de Dios o los atributos
de Dios, sin ser determinaciones de lo Inefable, son escalo-
nes indispensables de todo itinerarium mentis in Deum.5
De este modo, la representación de lo Absoluto difiere
de los otros objetos en tanto que mediatiza la exigencia de
infinito inherente al espíritu, pero no difiere en lo que res-
pecta a su estructura expresiva. En efecto, la representación
5
DUMÉRY, H.: Critique et religion, op. cit., p. 196. Es de notar que Duméry ha tra-
ducido, hecho la introducción y las notas al tratado de San Buenaventura, Itine-
rarium mentis in Deum (SAINT BONAVENTURE: Itinéraire de l’esprit vers Dieu,
Vrin, Paris, 1960).

Henry Duméry
de Dios cuenta con el mismo material simbólico, el mismo
fondo expresivo, que todos los demás objetos. Así, Dios es
representado en tanto que se proyecta en las determinacio-
nes objetivas de nuestra experiencia bio-psicológica y psíqui-
co-social. De hecho, “el espíritu, en su condición carnal, no
puede apuntar a Dios como un objeto acorde a sus potencias
cognitivas; él no puede apuntar más que a los objetos revela-
dores de Dios”.6 De este modo, y ateniéndose a la identidad
profunda entre religión y revelación, el hombre debe deposi-
tar sobre el objeto toda su impulso [élan], obligándolo a
cuestionar permanentemente toda determinación estableci-
da. “El sujeto humano está hecho así: le hace falta afirmar y
negar a la vez las mediaciones de las cuales se sirve. La repre-
sentación de Dios, lejos de limitar su impulso, debe promo-
verlo”.7 Se trata de la prueba más fuerte de la presencia de
Dios, en tanto que la conciencia de aquella “excedencia de
exigencia” [surplus d’ exigence] nos deja necesariamente insa-
tisfechos ante lo que es. De allí que Duméry afirme: “Aliquid
superest, ergo Deus est”.8
En segundo lugar, debemos considerar que, así como
Dios es quien constituye la experiencia de absoluto propio
del espíritu, es el hombre quien refleja esta exigencia y la ex-
presa, que la representa y la hace fructificar en ideas y valo-
res múltiples. En ese sentido, la vida del hombre es el esfuer-
zo sostenido por recuperar, en el nivel de la expresión, la ri-
queza infinita de una Presencia absoluta. La cuestión reside,
pues, en que el hombre alcanza a Dios a través de los objetos
reveladores, por lo cual la revelación es un proceso complejo
que tiene a Dios por fundamento (en tanto estimula la exi-
gencia espiritual), y a la conciencia encarnada, situada y so-
cializada del hombre, como su órgano. De allí que el fenó-
meno religioso “consista en proyectar la exigencia de absolu-
6
DUMÉRY, H.: Critique et religion, op. cit., pp. 196–197.
7
Ibidem, p. 197.
8
Idem.

to sobre los objetos que se eligen, que se ponen aparte, que
se ven como privilegiados —proyección que efectúa la con-
ciencia viviente, y que la reflexión crítica haría mal en domi-
nar porque las elecciones han sido fijadas de forma no razo-
nada”.9 De este modo, se comprende la historicidad de la re-
velación, aun cuando sea imposible encontrar un origen da-
tado en el tiempo, ni tampoco asistir a la realización del pro-
ceso de revelación. Nosotros ya estamos en presencia de
elecciones tomadas, de revelaciones ya recibidas. Y esto por-
que el pensamiento espontáneo jamás rinde cuentas de sus
opciones profundas, lo cual nos permite entender que toda
religión sea histórica y positiva:10 ella es la supervivencia de
un sistema revelador que fue escogido y adoptado por razo-
nes que escapan al análisis. De allí que “la religión [sea]
aquello que siempre precede a la reflexión”.11
Las religiones, pues, aparecen siempre como siendo más
antiguas que sus propios comienzos: ellas reenvían a un fon-
do tradicional, que no tiene edad, puesto que se confunde
con el mecanismo proyectivo que utilizan el grupo y el indi-
viduo para elegir los soportes habituales de sus representa-
ciones de lo divino. De este modo, la filosofía de la religión
debe renunciar a explicar la elección de los objetos revelado-
res para esforzarse en comprender aquello que esta elección
significa, renunciar a la historia pura (en tanto explicación
cronológica) para acceder a la crítica de las estructuras. Así,
las génesis no serán solo contingentes, sino significativas. Pe-
ro no bastará con restituir su significación, sino que se debe
determinar su valor práctico, criticar las condiciones en las
cuales el sujeto puede incorporar a su acción efectiva las es-
tructuras y las normas religiosas; debe, pues, aprehender las
9
Ibidem, p. 198.
10
Ya en el comienzo de Critique et Religion, Duméry rechaza la noción de una
religión natural, y afirma de modo contundente que toda religión es de por sí
positiva e histórica (cf. Ibidem, p. 7).
11
Ibidem, p. 199.

Henry Duméry
nociones religiosas en su relación con la intencionalidad vi-
va, la cual tienen por objetivo mediatizar.
Dicho todo esto, es claro que toda filosofía de la religión
presupone una filosofía del sujeto12, y sin querer reducir a la
religión a una actividad más entre otras, se esfuerza en com-
prender y tener un juicio sobre sus estructuras. La estructura
más fundamental o el mecanismo más constante de la reli-
gión se encuentra en el proceso de revelación, la cual permite
a la conciencia el darse a sí misma las representaciones de
Dios o de lo divino, puesto que la paradoja que rinde cuenta
de la esencia misma del fenómeno religioso consiste en que
el hombre no puede alcanzar a Dios sino indirectamente, a
través de los objetos reveladores de lo Infinito. Es preciso,
pues, que en el plano de lo vivido (irreflexivo o pre-reflexivo)
aspire a Dios sin intermediario, pero, al mismo tiempo, en el
plano cognitivo (o reflexivo), aspire a Él través de signos.
Duméry llama al primer modo de aspiración intencionalidad
religiosa (que es viviente, concreta, activa y personal), mien-
tras que a la segunda la llama representación religiosa (que es
intelectual y sensible, objetiva e impersonal, ya que el siste-
ma de representaciones “reveladas” sirven de mediación cog-
nitiva a un grupo de individuos).
La intencionalidad religiosa, pues, es el dinamismo
mismo del espíritu, que en el fondo es exigencia de absoluto,
mientras que las representaciones religiosas no son sino es-
tructuras de mediación, que marcan las etapas de la inten-
cionalidad, y le permiten conquistar todas las regiones del
ser y todos los planos de conciencia. Pero hay que anotar que
un análisis estático no es suficiente, puesto que la religión
misma no es un simple organismo de representaciones, sino
un alma viviente que toma cuerpo por las representaciones y
las anima desde afuera: las trasciende en la medida en que
12
Duméry lleva a cabo una filosofía del sujeto sobre todo en: Philosophie de la re-
ligion: Essai sur la signification du christianisme, PUF, Paris, 1957, tomo I, Pri-
mera Parte, pp. 7–136.

las utiliza. De aquí que sea capital la consideración histórica,
por lo cual, como afirma en otra de sus obras Duméry, una
filosofía de la religión sólo puede tomar forma bajo una filo-
sofía de la institución.13 De este modo, el programa a realizar
se presenta del siguiente modo: 1) describir las estructuras
religiosas según un método de comprensión (método feno-
menológico);14 2) no ignorar para ello ningún aporte de las
especialidades positivas, en especial la historia;15 3) Adjuntar
a la fenomenología una ontología o una axiología que permi-
ta a la descripción enraizarse en el dinamismo espiritual y ser
justificado por él.
El momento del programa más apremiante y delicado es
el tercero, es decir, el de acordar descripción y judicación,
fenomenología y ontología. Para hacer posible esta articula-
ción es necesario, en primer lugar, atender a la noción de
plano de conciencia o de nivel noético. En efecto, la pluralidad
de niveles intencionales de la conciencia procede del dina-
mismo espiritual, de la libertad viviente, y no puede eludir el
deber de auto-realización que les incumbe, el cual no puede
evitar reunir todas las funciones de la conciencia en la uni-
dad de ésta. Pero esta finalidad de auto-realización está si-
tuada más allá de toda realización determinada, puesto que
la libertad tiende a contrastar y traspasar las determinacio-
nes. Por esta razón, su aspiración más radical, la que se sitúa
en lo irreflexivo, en el corazón de su ser y de su actuar, es la
aspiración a lo infinito (en la cual reconocerá finalmente la
presencia de lo Absoluto). “No por estar escondida esta aspi-
ración es menos constitutiva; es ella la que define al espíritu
especificándolo como impulso orientado [élan orienté]. Así,
es a partir de ella que es necesario comprender todas las
13
DUMÉRY, H.: Phénoménologie et religion, PUF, Paris, 1962.
14
cf. DUMÉRY, H.: Critique et religion, op. cit., Cap. V, pp. 135–177.
15
Sobre la necesidad de atender a los aportes de las diversas disciplinas que abor-
dan el fenómeno religioso, cf. Ibidem, pp. 169–170.

Henry Duméry
otras aspiraciones, y no a la inversa”.16 Por esta razón, Dumé-
ry piensa que la reducción fenomenológica debe ser la puesta
en claro [dégagement], no de un Cogito gnoseológico, sino de
un Cogito doblemente tético, que pone las ideas y los valo-
res. En otras palabras, es necesario reconocer que el Ego Co-
gito es una libertad en acto, que comanda todas las opera-
ciones de la subjetividad humana.
Tenemos, pues, tres elementos: 1) un dinamismo espiri-
tual (la libertad) que impedirá a la conciencia mantenerse en
una intuición neutra y estática, por lo cual, en adelante, la
axiología será subyacente a la teorética; 2) un dinamismo
orientado, ya que la auto-realización de la libertad no puede
realizarse más que en el sentido de la unidad y de la espon-
taneidad crecientes, es decir, en el sentido de la indetermi-
nación; 3) por último, un dinamismo expresivo, puesto que el
Cogito libre no puede referirse al mundo sin hacer surgir
ideas y valores determinados. “Reuniendo estos tres elemen-
tos, podemos definir a la conciencia [como] una exigencia de
liberación de sí por vía de reflexión y por vía de acción. En
consecuencia, todas las cosas serán juzgadas frente a esta
exigencia”.17 Duméry, propone, entonces, una tabla con las
especificaciones de los niveles noéticos o de los planos de
conciencia. De lo superior a lo inferior: 1) Dios; 2) Hombre (a.
Inteligible; b. Racional; c. Sensible); 3) Materia. Esta jerarquía
no tiene sentido sino para el hombre, y estas distinciones
deben ser tomadas como momentos o etapas de una misma
dialéctica de conversión: marcan el camino de la ascensión
del Yo, que se eleva de la sensación a lo Absoluto per gradus
debitos.
Es tiempo, ahora, de referir la religión a los niveles noé-
ticos, para lo cual es preciso descubrir el medio técnico, sim-
ple y preciso, de efectuar esta referencia. Para ello, se debe
16
Ibidem, p. 205.
17
Ibidem, p. 206.

diferenciar las estructuras religiosas que expresan concep-
tualmente lo inteligible, de aquellas que religan imaginati-
vamente el entendimiento y lo sensible. Duméry llama —en
lenguaje kantiano— categorías a las primeras, y esquemas a
las segundas. Es gracias a esta distinción que se podrá aplicar
el método de comprensión judicatoria o de discriminación.
En efecto, mientras que la categoría une lo intelectual con lo
racional, el esquema une lo racional con lo sensible, por lo
cual la categoría es el Cogito presente en sus intenciones de-
terminadas, mientras que el esquema es el Cogito presente
en sus percepciones concretas. Pero, como no hay para el
hombre intenciones sin percepciones, ni subjetividad sin en-
carnación, no hay tampoco categorías sin esquemas ni es-
quemas sin categorías.
La intencionalidad libre suscita los esquemas y las cate-
gorías, se refleja en ellas y se manifiesta por ellas. Tanto unas
como las otras dicen la totalidad de la subjetividad concreta,
y no sería correcto afirmar que una responde a lo irracional y
la otra a lo racional. A su vez, las categorías y los esquemas
están llamados a oscilar constantemente, a purificarse o a os-
curecerse según el grado de tensión de la conciencia. De aquí
la urgente tarea de discriminación crítica, puesto que es la
misma conciencia la que afina sus propias estructuras en or-
den a su auto-realización en lo Absoluto. En efecto, no basta
con usar las mismas palabras o categorías para que les otor-
guemos el mismo sentido: si la intención cambia, la expre-
sión —aun manteniendo su materialidad— cambia también.
Por ello es necesario seguir la evolución de las categorías y de
los esquemas para ver hasta qué medida permanecen fieles a
sí mismas. La tarea, entonces, consistirá en estudiar las cate-
gorías y los esquemas en su aspiración innata y en sus oscila-
ciones más características. “Ver cómo una categoría puede
recubrir de hecho valores desiguales, cómo un esquema pue-
de ser traicionado por el uso que se hace de ciertas imágenes

Henry Duméry
suyas, tal es seguramente la tarea de la crítica”.18 Si la crítica,
dominando esta multiplicidad de estructuras, se esfuerza en
religarlas conjuntamente a la intencionalidad libre que las
emplea, entonces tiene una chance de restituir los principa-
les trazos de la experiencia religiosa, la cual define Duméry
como:
[...] la exigencia de absoluto vivida como tensión
hacia Dios, pero al mismo tiempo representada a la con-
ciencia bajo la forma de ideas y de imágenes a partir de ob-
jetos aprehendidos como reveladores de Dios. Por ello, la
gran ley de la subjetividad humana es la de no alcanzar na-
da, ni siquiera los valores más altos, si no es por el rodeo de
la objetivación.19
A modo de conclusión podemos señalar, brevemente,
ciertos puntos que nos parecen capitales a la hora de em-
prender un trabajo crítico-filosófico en torno al fenómeno
religioso: 1) La importancia de una articulación entre feno-
menología y metafísica, siendo el fenómeno religioso un
fenómeno privilegiado para realizarla, y por lo cual la filosof-
ía de la religión reviste hoy una importancia característica. 2)
La atestación de un exceso de exigencia en el corazón mismo
del dinamismo espiritual, que lo lleva siempre más allá de sí
mismo, de sus propias conquistas, ya sean práxicas, teóricas
o simbólicas. 3) El carácter inmemorial del fenómeno religio-
so, que se revela como un pasado antes de todo pasado, o un
tiempo antes de todo tiempo (aquello que ya Mircea Eliade
señalaba en la estructura mítica con las palabras inaugurales
in illo tempore...20), y que, por una parte, hace imposible una
aprehensión del origen, pero, por otra, posibilite una feno-
menología de la génesis. 4) La historicidad misma del fenó-
meno religioso como el camino ascendente a su Verdad, que
no es sino el reconocimiento de lo Absoluto como su Fuente
18
Ibidem, p. 220.
19
Ibidem, p. 215.
20
cf. El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé, 2006.

y su Meta. 5) La necesaria mediación simbólica para la apre-
hensión de lo Absoluto y de la subjetividad viviente, media-
ción que responde a la totalidad de los planos intencionales
del sujeto, y que revela a la vez la conquista y la pérdida de
esta misma totalidad en el rodeo por los objetos que la reve-
lan. 6) La tarea de una crítica que, sin traicionar al fenómeno
religioso (y en esto es una crítica que supone la comprensión
y la descripción), se esfuerce en alcanzar el fundamento
mismo, la verdad misma, trascendiendo la tarea descriptiva-
fenomenológica, del fenómeno religioso, es decir, que se lan-
ce a una meditación en torno a lo divino y a lo sagrado mis-
mo como meditación en torno a lo Absoluto. 7) Una cierta
preeminencia de la razón práctica, o de la libertad, que per-
mite acompañar a una teorética con una axiología y com-
prenderla a partir de las exigencias propias de una libertad
que es auto-afirmación en el seno de lo Absoluto. Creo que,
en estos puntos, la filosofía de la religión de Duméry repre-
senta una invitación sugerente a repensar filosóficamente la
religión, en la meditación, a dos tiempos, de la subjetividad y
de su Fuente Trascendente.

Henry Duméry
Crítica de la superstición y religiosidad en
L’Action (1893) de Maurice Blondel
Francisco M. Bodean
(Universidad Católica de Santa Fe)
La filosofía blondeliana está signada por la cuestión re-

ligiosa, desde que se cuestiona la relación de lo humano con
lo trascendente, entendido tanto en forma indeterminada
como en el encuentro con el sobrenatural cristiano1. Si algo
trascendente ha de presentarse como respuesta razonable y
no yuxtapuesta al problema humano, “no se puede decir que
en nosotros estemos totalmente en nosotros; y de esta insufi-
ciencia, de esta impotencia, de esta exigencia es necesario
que haya una huella en el hombre puramente hombre, y un
eco en la filosofía más autónoma”2. Esta convicción inicial
hace emerger la hipótesis de que un abordaje riguroso de lo
humano en su racionalidad ínsita, desde la más radical in-
1
cf. BOUILLARD, Henri: “La obra de Maurice Blondel”, en Blondel y el cristianismo,
trad. R. Vilardell, Península, Madrid, 1966.
2
BLONDEL, M.: “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière
d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème re-
ligieux” (1896), en Œuvres complètes, Vol. II, PUF, Paris, 1997, p. 127 (trad. nues-
tra).
manencia, debe desembocar sin artificialidades en las exi-
gencias del problema religioso en su integridad.
El objeto de esta comunicación es brindar una primera
aproximación al concepto de religiosidad en L’Action (1893)
de M. Blondel, entendida como planteo integral del proble-
ma humano y apertura a la trascendencia. Las instancias
principales de despliegue de este concepto en la obra pueden
caracterizarse en analogía con las etapas de la génesis de la
idea de sobrenatural propuestas por Bouillard3. La primera
instancia corresponde a los detonantes de la religiosidad co-
mo necesidad infinita y radical impotencia para satisfacerla,
en las conclusiones del determinismo de la acción querida y
del determinismo opuesto de lo involuntario. La definición
positiva e íntegra de la religiosidad tiene lugar ante el Ser, en
el punto en que la libertad y lo humano se ejerce plenamen-
te, i. e. en la alternativa decisiva entre la vida y la muerte de
la acción, voluntad de impotencia o voluntad de poder. Fi-
nalmente, la religiosidad auténtica encuentra una aplicación
insoslayable correlativa a la determinación del sobrenatural
cristiano en la tercera etapa. En la presente nos concentra-
remos en la definición negativa de la primera etapa, a partir
de la crítica de la superstición, como conclusión del determi-
nismo de la acción querida. A este fin, veremos: el problema
antropológico y el método de la ciencia de la acción (1), el
emerger de la religiosidad como estrato culminante de la ex-
periencia humana en el ámbito fenoménico (2), la crítica de
la superstición como su modalidad inauténtica (3) y la eluci-
dación de la espera religiosa como contrapartida auténtica
(4).
1. Problema humano y ciencia de la acción
3
Las etapas son: (1) insuficiencia del orden natural (III parte); (2) necesidad de
abrirse a la acción divina (IV parte); y (3) necesidad de tomar en serio la hipóte-
sis del sobrenatural cristiano (V parte). cf. BOUILLARD, H.: “La génesis de la idea
de sobrenatural”, en Blondel y el cristianismo, op. cit., p. 71ss.
146| FRANCISCO M. BODEAN – Crítica de la superstición y religiosidad en L’Action

(1893) de Maurice Blondel
El recorrido científico propuesto por Maurice Blondel se
abre a partir de la interrogación por el significado de la vida:
“¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un
destino?”4 Desde las legítimas exigencias de la inmanencia,
cualquier perspectiva externa a la vida misma, sea subjetiva,
sistemática u ontológica, es insuficiente y pierde el carácter
de cientificidad. Es “en la vida misma donde hay que encon-
trar la ley de la vida”5. El punto de partida de la filosofía es
entonces la experiencia radical del yo-en-acción. La acción es
un hecho dado con su racionalidad y lógica interna, con un
dinamismo necesario de despliegue. El método de inmanen-
cia es el idóneo para explicitar este determinismo latente en
toda acción libre. Por el mismo, se busca
poner en ecuación, en la misma conciencia, lo que
nos parece pensar, querer y hacer, con lo que nosotros
hacemos, queremos y pensamos en realidad: de tal manera
que en las negaciones ficticias o en los fines artificialmente
queridos se reencontrarán las afirmaciones profundas y las
necesidades incoercibles que implican.6
El problema humano se plantea así en todos sus térmi-
nos como desproporción estructural entre la “voluntad que
quiere” [volonté voulante] y se devela reflexivamente como
condición de posibilidad excedente a su realización efectiva
en la “voluntad querida”7 [volonté voulue]. El objetivo de la
ciencia es determinar “la ecuación de la acción”8, desarrollar
todo su contenido, progresivamente manifiesto en cada eta-
pa de su despliegue espontáneo, a fin de hallar su término
necesario en función del querer primigenio. La equivocidad
semántica de la palabra destino sintetiza el doble aspecto —
4
BLONDEL, M.: “L’Action (1893)”, en Œuvres complètes, vol. I, PUF, Paris, 1995;
trad. española: La Acción (1893), trad. J. M. Isasi y C. Izquierdo, BAC, 1996, p. 3
[vii] (se consigna la paginación española y la original entre corchetes).
5
Ibidem, p. 524 [470].
6
BLONDEL, M.: “Lettre sur…”, op. cit., p. 128 (trad. nuestra).
7
BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 66 [42].
8
Ibidem, p. 133 [100].

libre y necesario— que la ciencia de la acción busca conciliar,
y que la acción misma parece reunir de hecho9. “[S]iguiendo
la evolución continua de nuestras exigencias racionales”
Blondel pretende “hacer surgir de la conciencia, por dentro,
lo que parecía, en el origen de este movimiento, impuesto a
la conciencia, por fuera.”10
Otra característica fundamental del método científico
radica en su carácter fenomenológico. Requiere una suerte de
“epochè ontológica”11, desmonte de los juicios, “prejuicios sis-
temáticos” o “hábitos mentales”12 de la mentalidad corriente,
retornando a la “visión extremadamente simple de los
hechos enlazados” o “serie de las relaciones integradas en la
conciencia”13. El fenómeno emerge como correlato no de una
razón estática, sino del impulso de la vida misma en su des-
pliegue.
2. Extensión universal de la acción y religiosidad

La tercera parte de la obra se ocupa de dilucidar el obje-
to de la voluntad como intento de auto-sintetizar la despro-
porción estructural y reducir la acción al orden fenoménico.
La hipótesis del Ser o lo sobrenatural es puesta entre parén-
tesis a favor del ámbito de la capacidad humana, i. e. el
fenómeno o dato positivo conocido por la ciencia. Bajo el in-
flujo de un único impulso voluntario tiene lugar una integra-
ción progresiva de estratos de experiencia con sus correlati-
vas disciplinas científicas14. Contra la opinión de Boutroux,
quien sostenía la concepción de la religión como abandono
9
cf. Ibidem, p. 523 [469–470].
10
BLONDEL, M.: “Lettre à la Revue de métaphysique et de morale”, en Œuvres
complètes, vol. II, op. cit., pp. 52–53 (trad. del autor).
11
cf. BOUILLARD, H.: Blondel y el cristianismo, op. cit.
12
13
Idem.
14
cf. CONWAY, Michael A.: “A positive phenomenology: the structure of Maurice
Blondel’s early philosophy”, Heythrop Journal, XLVII, 2006, p. 590.

de este mundo a la razón para refugiarse en el más allá15,
Blondel describe la experiencia religiosa como estrato culmi-
nante, necesario y omnicomprensivo de la experiencia racio-
nal misma: la dialéctica ascendente que inicia con la intui-
ción sensible, pasa por la ciencia positiva, la psicología, la so-
ciología y finalmente la metafísica y la moral, desemboca en
la religiosidad natural como en su vértice. Las Notes Philo-
sophiques permiten reconocer en Guyau su principal fuente
al respecto:
[E]l sentimiento moral se identifica, para nosotros,
con la vida más intensiva y extensiva posible, que alcanza la
consciencia de su fecundidad práctica. […] Finalmente, el
sentimiento religioso se produce cuando esta conciencia de
la sociabilidad de la vida, ampliándose, se extiende a la uni-
versalidad de los entes, no solamente reales y vivientes, si-
no también posibles e ideales.16
Según esta noción, la religiosidad natural emerge no de
una pobreza racional y vital, sino que es el último escalón en
la expansión universal de la vida individual en su despliegue,
sociabilizando con la totalidad de lo existente y remontándo-
se “hasta las estrellas”17. Blondel asume este modelo socioló-
gico profundizándolo: cuando la acción alcanza su máxima
extensión comprendiendo la totalidad del fenómeno univer-
sal, lejos de alcanzar la ecuación de su impulso originario es
precisamente donde percibe un excedente. Las satisfacciones
parciales exacerban la tendencia voluntaria revelándole un
querer infinito. Es el origen de la religiosidad.
Blondel analiza la religiosidad natural mediante una
elucidación del rasgo común o estructura subyacente a la di-
15
cf. BOUTROUX, Émile: Les caractères de la philosophie moderne, p. 804. Cit. en:
BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, ed. Peter Henrici (edición preliminar no
corregida en formato digital), acceso on-line en la web de Blondel-Forschung,
Quatrième série, 750 (550).
16
GUYAU, Jean-Marie: L’Irréligion de l’avenir. Étude sociologique, Alcan, Paris,
1906, pp. IX–X (trad. del autor).
17
Ibidem, pag. I.

versidad de estratos de experiencia que enlaza la fenomeno-
logía de la acción. Cada nuevo fenómeno requiere una sínte-
sis de los estadios anteriores que es superior a la suma de las
partes, bajo una idea de conjunto operante, “la ilusión del in-
finito en lo finito mismo”18. El síntoma es cierto misticismo
espontáneo que se detiene en cada etapa como si fuera el
término anhelado, evidenciando una referencia implícita de
la voluntad a “un absoluto, algo independiente y definitivo
que se halla fuera de la cadena de los fenómenos”, i. e. algo
trascendente y “divino”19. Hay un excedente en la voluntad
que quiere del cual aún no se encontró ecuación en el querer
efectivo, ni siquiera habiendo atravesado el mismo orden
universal del determinismo. Este excedente da lugar a la do-
ble flexión de la religiosidad auténtica y el fenómeno de la
superstición como modalidad inauténtica de salvar la caren-
cia. Blondel procede mediante una crítica de la superstición
despejando sus elementos ilusorios y elucidando en su com-
ponente real y sincero la religiosidad auténtica.
3. Crítica de la superstición
La superstición consiste en el empleo imaginativo, fuera
de lo real, del excedente infinito de la voluntad. Su estructu-
ra invariante consiste en la identificación arbitraria de un
fenómeno dado con el objeto del querer infinito, desvin-
culándolo de la serie. Según una definición de Carlyle reco-
gida por Blondel en sus cuadernos, el ídolo es un “símbolo,
una cosa vista o imaginada que representa lo divino”20. Para
Blondel, por el contrario, lo finito supera la mera relación
simbólico-representativa para venir a identificarse en modo
ilegítimo con la “realidad misma del infinito”21. La lógica
esencial de la acción supersticiosa radica en la síntesis con-
18
BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., pp. 311–312 [268].
19
Ibidem, p. 347 [303].
20
cf. BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Troisième série, 143.
21
Ibidem, Quatrième série, 535 (335).

tradictoria de dos movimientos voluntarios: la proyección de
un término para el querer infinito y la absorción del mismo
en la acción propia, como deseo humano de dominar a su
Dios. En Guyau encontramos ya esta doble relación de de-
pendencia, sumisión y posesión simultánea, entre el hombre
y sus dioses22. En suma se aspira al “infinito finito, el infinito
poseído y utilizado”23, como modalidad de auto-sintetizar la
desproporción estructural. Este sentido embrionario hallará
múltiples ampliaciones en lo sucesivo. La consecuencia deci-
siva de la superstición es la detención del impulso voluntario
en un término insuficiente y la correlativa clausura de la
razón.
Como estrato culmen de la experiencia humana en el
orden fenoménico, la religiosidad es preparada por los esta-
dios anteriores, pero al mismo tiempo los invade y funda
como dimensión omnicomprensiva de lo humano. Con ello
se declinan múltiples figuras de la superstición, correspon-
dientes a los diversos niveles de la experiencia e hilvanados
en una lógica de progresiva purificación. Los elementos co-
munes a la superstición son el objeto, el culto y el sentimien-
to religioso, que sufren una evolución solidaria por el refi-
namiento de la superstición tendiente a hacerlos cada vez
más inmanentes a la acción misma. Las figuras resultantes
son cinco, a saber:
1) La superstición primitiva a nivel individual, que surge
necesariamente del excedente voluntario. Sus flexiones bási-
cas son el culto del doble y del fetiche, vertiente subjetiva y
objetiva del intento de determinar la espera religiosa.
2) Un mayor antropomorfismo en el objeto y la exten-
sión del culto a todos los actos humanos conducen a la reli-
giosidad de nivel social, en sus flexiones doméstica, política y
humanitaria. La religiosidad, lejos de ser sinónimo de primi-
22
cf. GUYAU, J.-M.: L’irréligion…, op. cit., p. VI.
23

tivismo, es un corolario necesario y fundacional en toda ex-
periencia de lo humano organizada en sociedad, componente
de toda civilización avanzada. La superstición consiste en
“cerrar el círculo de la acción y de convertir a ésta en un sis-
tema cerrado”24, lo que Blondel denominará “inmanentismo”
y sociolatría, posibilidad permanente de cerrarse a la tras-
cendencia en la construcción de lo humano en sociedad, y
que aplicará décadas más tarde a sus estudios del fenómeno
totalitario25. Superando la estrechez patriótica emergen v. g.
las supersticiones de una religión positiva de la Humanidad o
el advenimiento mesiánico de la Razón.
3) La humanización del objeto de culto da lugar a la
construcción cultural de lo divino, en las que, sin ídolo apa-
rente, el rito se insinúa en todas las formas de la práctica, es-
pecialmente en el trabajo. La sacralización del objeto de de-
dicación, la pretensión orgullosa de rendirle culto adecuado
y la noción de que en ello radica todo el significado de la vi-
da, se integran ilusoriamente a la importancia y sentido real
de la actividad desarrollada.
Esta figura permite desarrollar una implicancia impor-
tante de la idolatría a nivel racional y metodológico. La
dialéctica entre la tendencia a una verdad total-absoluta y la
parcialidad excluyente de las afirmaciones humanas, al mis-
mo tiempo que la tendencia a fijar los fenómenos, es una
dinámica netamente supersticiosa, origen de numerosos
errores filosóficos26. El recurso blondeliano para contrarres-
tarla es la fenomenización del conocimiento mediante la
epochè ontológica del método científico. Con ello se evita re-
caer en afirmaciones o negaciones, absolutizar órdenes, ver
contradicciones y antinomias donde si nos limitamos a lo
24
Ibidem, p. 356 [310].
25
cf. GABELLIERI, Emmanuel: “Blondel, Weil et Arendt face à la montée des totali-
tarismes”, en COUTAGNE, Marie-Jeanne y de COINTET, Pierre (ed.): Maurice Blon-
del, dignité du politique et philosophie de l’action, Parole et Silence, 2006.
26
cf. BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Quatrième série, 580 (380).

que aparece, hay fenómenos heterogéneos y solidarios. To-
das las doctrinas filosóficas, v. g. fenomenismo, criticismo,
positivismo, etc., caen en ilusiones que confunden diversos
fenómenos con el ser real, “poblando el mundo intelectual de
ídolos”27. Como ejemplo puede citarse la definición en Notes
Philosophiques28 de la antigua “idolatría del objeto” y la pos-
terior “autolatría del sujeto” atribuida a Kant, claramente en
alusión a la alternante ilusión de supremacía de uno de los
ámbitos solidarios del problema gnoseológico, en el realismo
y el idealismo. Son supersticiones para Blondel la ciencia, la
metafísica y la moral en cuanto se desconoce su carácter so-
lidario bajo una misma ciencia de la acción y se pretende
hacer de ellas un orden autosuficiente, erigiendo al simbo-
lismo científico, los conceptos y sistemas o el orden del de-
ber en instancias absolutas, presunta posesión de la verdad.
4) Afirmar o negar una respuesta son una forma todavía
rudimentaria e ingenua de superstición: “No se ha logrado
que la pesada ilusión se desvanezca: siempre hay un sujeto
ante un objeto. El ídolo ha podido cambiar, pero el culto y el
adorador permanecen.”29 La figura del nuevo misticismo se
presenta como una superación de la estrechez supersticiosa
conservando el sentimiento religioso purificado de ídolos y
ritos. La irreligión es la presunta religión del porvenir30. El es-
teticismo religioso consiste en reducir el ídolo y el culto a la
acción misma, desprovista de toda finalidad, reservando al yo
en su “superioridad casi divina”31 de toda entrega sacrificada a
un objeto. Esta irreligión refiere a un ateísmo práctico, una
relativización de toda experiencia religiosa por multiplica-
ción de credos, que esconde una finalidad subjetiva, una au-
27
28
BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Quatrième série, 253 (53).
29
BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 21 [1–2].
30
Se puede reconstruir en este punto de la evolución de la religiosidad una refer-
encia o inspiración implícita en el mismo Guyau. cf. GUYAU, J.-M.: “Introduc-
tion”, en: L’irréligion…, op. cit.
31

tolatría implícita. En este punto se ve el rol de la crítica
blondeliana como liberación del egoísmo ontológico ilusorio.
Librarse del ídolo del yo, trascender la subjetividad, implica
siempre retenerla a la vez que suspenderla como instancia
suprema32. La religiosidad auténtica implica así una paradóji-
ca desposesión de la subjetividad como criterio último, para
adecuarse plenamente a sí misma.
5) Por último la figura del nihilismo como “superstición
de la irreligión”33. A causa de la pretensión de bastarse a sí
mismo, el pesimismo descubre la insuficiencia del orden fe-
noménico y su impotencia para auto-circunscribirse a él. Pe-
ro ante la desilusión, se aferra a esta misma insuficiencia pa-
ra negar la posibilidad del Ser y de toda revelación ulterior.
Blondel desmonta este último ídolo de la insatisfacción nece-
saria como una confusión entre la impotencia real de la vo-
luntad y una imposibilidad ilusoria no constatable científica-
mente. En el orden de los fenómenos no hay posibilidad ni
imposibilidad, sino sólo fenómenos enlazados. La noción de
posibilidad en cambio es el a priori que permite una cons-
ciencia de la impotencia real de la voluntad, y no debe ser
suprimida. Las conclusiones del determinismo de la acción
son entonces las siguientes: “es imposible no reconocer la in-
suficiencia de todo el orden natural y no experimentar una
necesidad ulterior; es imposible encontrar en uno mismo el
modo de satisfacer esta necesidad religiosa. Es necesario, y es
impracticable.”34
4. Conclusión: razón crítica y experiencia religiosa

La imposible autosuficiencia de la acción, el aparente
resultado negativo de la ciencia, tiene un valor importante en
cuanto implica una Crítica y purificación de las modalidades
32
cf. RICŒUR, Paul: Lo voluntario y lo involuntario, J. C. Gorlier trad., Docencia,
Buenos Aires, 1986, p. 45.
33
BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. — [319].
34
Ibidem, p. 365 [319].

ilusorias de emplear la excedencia voluntaria. Para mantener
la apertura y la espera religiosa en su estatura auténtica, para
evitar una detención prematura en el determinismo de la vo-
luntad, es preciso combatir la caída de la acción en sus falsos
infinitos.
Derribados todos los ídolos que la presunción humana
había erigido en la suprema ilusión de bastarse, “el senti-
miento tanto de impotencia como de necesidad que tiene el
hombre de un acabamiento infinito permanece incurable”35.
Este sentimiento irreductible es precisamente la conclusión
del determinismo de la acción querida, y con ello, la religio-
sidad coincide provisoriamente con el vértice del dinamismo
humano ejercido en toda su extensión natural-fenoménica.
El sentimiento de impotencia implica una noción a priori de
posibilidad como categoría racional que no debe ser obstrui-
da. El sentimiento de necesidad devela la problemática
humana como desproporción estructural infinita, que no en-
cuentra adecuación posible en el orden fenoménico. La
flexión inauténtica de la religiosidad es el intento clausurante
de detenerse en la inmanencia, que de sólo postularse se su-
pera. La religiosidad auténtica es apertura necesaria de lo
humano a la trascendencia. La caracterización provisoria y
negativa de lo sobrenatural como lo no factible de ser deter-
minado y producido por la acción, el necesario impracticable,
tiene su correlato en la indeterminación total de la espera re-
ligiosa. Tensión al infinito y apertura sostenida de la categor-
ía de lo posible, la religiosidad es espera activa de una alteri-
dad sin rostro, que se cierne siempre más allá del horizonte
de la capacidad humana.
35
Ibidem, p. 367 [321].

El nihilismo como consumación de la
metafísica de la voluntad
Ignacio De Marinis
(Universidad Católica de Santa Fe – CONICET)
Según Nietzsche, el nihilismo, entendido como el pro-

ceso de desvalorización de los valores válidos hasta el mo-
mento, lejos de ser una decisión filosófica individual, consti-
tuye la legalidad de la historia, en cuanto que es la determi-
nación de la legalidad de las posiciones metafísicas existen-
tes. Instauración, desvalorización y transvaloración de los va-
lores serían el sentido del nihilismo como historicidad de la
historia. Según Heidegger, la totalidad de tal proceso de des-
valorización implicará una transformación del posiciona-
miento del ente determinando la aparición del ente en su to-
talidad bajo la caracterización explícita del valor. El objetivo
de esta comunicación es dar cuenta de la lectura que Hei-
degger hace de la comprensión nietzscheana del nihilismo
como autoclarificación de la voluntad, tomando en conside-
ración el correspondiente desplazamiento ocurrido en la
manifestación del ente en su totalidad a partir del acaba-
miento de la metafísica; para poder dimensionar finalmente
el alcance de la propuesta heideggeriana en torno a un pen-
samiento no calculante sobre Dios.
1. La esencia de la voluntad como voluntad de
poder y la determinación del nihilismo
Partiendo de una caracterización común de la voluntad,
ésta se revela esencialmente como un querer. Bajo esta de-
terminación, la voluntad es un aspirar a algo. De este modo,
la voluntad se manifiesta bajo el sentimiento de la carencia.
La voluntad es entonces voluntad de algo, es decir, un diri-
girse a aquello que no tiene. Al “estar vuelto hacia” del que-
rer correspondería la exterioridad de lo querido; y a la pose-
sión de lo querido, la anulación del querer. La voluntad de
algo revelaría entonces el no poseer todavía lo querido, an-
helar algo que aún no es. Contrariamente Nietzsche, según
Heidegger, logra revelar la copertenencia en el querer del
que quiere y lo querido y así hacer manifiesta la esencia de la
voluntad. Según esta determinación, todo querer como tal es
el estar resuelto a sí [Entschlossenheit zu sich] en lo querido1.
La voluntad no es un mero desear de algo ciego de sí. Tal
querer que no se revela a sí en el mismo querer, no es un
querer en absoluto. La voluntad es un querer que se remite a
sí mismo, es decir, un querer que se ordena a sí mismo en el
cumplimiento de su querer al modo de su propia disponibili-
dad como su poder o posibilidad. Esto significa que la volun-
tad es esencialmente la autosuperación de sí misma como re-
solución a sí en el cumplimiento de su disponibilidad como
la posibilidad o poder de sí. La voluntad quiere su querer, es
decir, se supera a sí misma, es un darse poder a sí.
Para la voluntad el poder no es una meta externa (como
algo en sí) a lo cual tiende y frente a la cual se encuentra en
indigencia. Por el contrario, la voluntad es en esencia poder
que se da poder a sí misma, como posibilidad que se da a sí
misma en su poder-ser que ella es. La voluntad esencia como
1
HEIDEGGER, M.: Nietzsche, vol. 1, Neske, Pfullingen, 1961, p. 51.
158| IGNACIO DE MARINIS – El nihilismo como consumación de la metafísica de la

voluntad
poder, el cual es en sí mismo sobrepasamiento o sobrepoten-
ciación: poder de poder o voluntad de voluntad.
La voluntad entonces lanzada ya cada vez en el querer
se abre paso a sí misma en su estado de resuelta. No se revela
a sí por reflexión posterior sino que tiene esencialmente el
carácter de mantener-se abierto que abre. Es por eso que
Heidegger señala que Nietzsche la denomina sentimiento.
Este estado de abierto a sí en el que se sostiene nuestra exis-
tencia será entonces un sentir y no una contemplación.
Desde esta caracterización esencial de la voluntad es
posible comprender la crítica que Nietzsche realiza a toda
metafísica anterior, lo que constituirá el núcleo de la desva-
lorización de los valores supremos y la posibilidad de superar
cierto tipo de nihilismo. La metafísica anterior a Nietzsche se
caracteriza, según él, por el posicionamiento de un mundo
suprasensible como mundo verdadero por sobre el mundo
sensible. Pero, según lo visto, para Nietzsche, todo posicio-
namiento del ente es simultáneamente un autoposiciona-
miento de sí, en el modo de la voluntad. Vale decir, todo po-
sicionamiento es un querer que se quiere a sí mismo en y a
través del querer que se ordena en el poner. Sin embargo,
una voluntad que erige de tal manera valores incondiciona-
dos como algo en sí, se vuelve una negación de sí misma. Si
la voluntad proyecta valores en sí como algo querido, la vo-
luntad se somete a ideales existentes en sí más allá de ella. La
voluntad tiene así algo en medio de sí sobre lo cual no ejerce
poder alguno. Esta es una voluntad que se presenta a sí mis-
ma como un querer que no quiere. De este modo, una volun-
tad de valores incondicionados es una voluntad bajo la forma
de la impotencia. Una voluntad que quiere su no-querer, se-
ñala Heidegger, es la contradicción de un querer-alejarse-de-
sí, que no deja de ser un querer resuelto a sí, más no sea co-
mo un querer que se niega a sí mismo. En efecto, tal será la
manifestación del querer en la concepción de la voluntad
como negatividad. Según Nietzsche este es un querer reacti-

vo ya que no ha dominado lo externo a lo que se subordina.
Un querer de valores incondicionados (que se presentan in-
condicionadamente como algo exterior al querer) no alcanza
nunca a ser un querer, por lo tanto, la vitalidad de esos valo-
res como algo querido sólo puede estar en la misma voluntad
que los quiere (de otro modo no podrían ser queridos ni pre-
sentados o representados como tales valores). En esta instan-
cia acontece lo que Nietzsche llamó la desvalorización de to-
dos los valores supremos sostenidos como algo en sí. La con-
ciencia de la contradicción de un no-querer en el núcleo de
la voluntad es el pesimismo. Esta conciencia resulta ser un
proceso de liberación de la esencia de la voluntad en tanto ya
se ha superado la mera oposición con lo exterior en sí; vale
decir, en la autoaclaración de la esencia de la voluntad, la
negatividad de la exterioridad deviene mera negación de sí o
querer que no quiere. Por eso, la voluntad que se da cuenta
de esa contradicción, prefiere querer la nada antes que no
querer. Esta posición Nietzsche la caracterizó como un nihi-
lismo pasivo que, ante la conciencia de que no hay verdad en
sí, sostiene que no hay verdad en absoluto. Se produce con
esta desvalorización de todos los valores supremos el fin del
sentido, de un querer o de una meta para la voluntad. Sin
embargo, la nada persiste aún como una meta que le permite
a la voluntad querer. La voluntad retrocede espantada no an-
te la nada, sino ante el no querer, es decir, ante la aniquila-
ción de sus posibilidades (de su poder que ella es) en el tener
en la interioridad del querer la exterioridad de una cosas en
sí.
Desde la esencia de la voluntad como voluntad de po-
der, según Heidegger, Nietzsche puede pensar la voluntad
más allá de la negación y el pesimismo. Según lo visto, la vo-
luntad de poder sólo se sostiene en su esencia como sobrepa-
samiento de sí y no como carencia e impotencia. La voluntad
es entonces sobreabundancia; sentimiento de sí que abre y
deja en libertad al ente. En cada caso ya la voluntad abre al

voluntad
ente como un valor desde y hacia sí misma. El valor no es al-
go que esté puesto ahí delante previamente y en sí; lo que no
sería un valor ya que no habría punto de vista o valoración
del mismo. Tal concepción del valor sin punto de vista o
perspectiva caería en la indiferencia ontológica de la cosa en
sí, de la que toma conciencia el pesimismo. Contrariamente,
según Nietzsche, los valores son puntos de vista puestos en el
ver: el valor vale porque por esencia es puesto como algo que
tiene valor. Ahora bien, para Nietzsche, algo es captado co-
mo valor porque contiene las condiciones de conservación y
acrecentamiento del poder de la voluntad. La voluntad de
poder, como sobrepotenciación de sí misma, reconoce en el
ente querido las condiciones de su propio acrecentamiento,
que sólo es posible en el mantenimiento y superación del ni-
vel de poder alcanzado, a través de la fijación de lo querido
como valor. De este modo, la voluntad de poder como sobre-
abundancia estima al ente en su totalidad en relación a sí
misma (a su mismo acrecentamiento que ella es) poniendo
sus propias condiciones de ser bajo el modo del ordenamien-
to de la totalidad del ente dando con esto consistencia al de-
venir (evitando, así, toda expropiación del ente en el modo
de la realidad en sí o nada).
La voluntad como voluntad de voluntad es entonces el
origen de la posibilidad de toda valoración. Así, para Nietzs-
che, lo real es un entrelazamiento de perspectivas y puntos
de vista, en una permanente valoración y estimación relati-
vas a la voluntad de poder. Pero, por esto mismo, el ente en
su totalidad como tal es invalorable. El devenir del ente
mismo que es la voluntad de poder es el límite de todo valo-
rar, como su condición incondicionada, y, por lo tanto, el
límite de todo ser; y es así que la voluntad de poder es vida.
No hay medida del ente en su totalidad (del devenir como
tal) que es esencialmente voluntad de poder, ya que no hay
posibilidad de una puesta en perspectiva de la totalidad del
ente. No es posible entonces un juicio estimativo, ni positivo

ni negativo, sobre el devenir de la totalidad del ente. Sim-
plemente podemos afirmar desde la voluntad de poder su in-
condicionada dación como tal; el advenir eternamente a sí
misma de la vida como voluntad de poder. Su eterna dación
invalorable.
No es posible entonces una perspectivación del ente
fuera de la dación misma de la vida. Esto se comprende por-
que el ente en su totalidad no es ya lo que objetivamente se
ve o se mienta ideativamente. El ente en su totalidad es el in-
condicionado advenir a sí misma de la voluntad como volun-
tad de poder. Si hubiese una valoración del ente como totali-
dad, devendría todo el devenir incondicionado en algo de-
pendiente. Sólo es posible mantener la vida en su verdad si
adviene como poder bajo el modo de su propia sobrepoten-
ciación, relativa a sí, es decir, absoluta e incondicional. Sólo
dentro del devenir hay condiciones y por lo tanto hay valor.
En los confines del mundo se toca lo invalorable. Todo este
devenir incondicional del ente en su totalidad es lo que Hei-
degger llama el aplanamiento de la vida.
Es por esto que querer superar el nihilismo pasivo con
la proyección de nuevos valores (cuales quiera estos sean)
conservando el lugar de los valores anteriores, es para
Nietzsche manifestación ingenua de un nihilismo incomple-
to que no se ha tomado en serio la radicalidad de la voluntad
de poder como verdadera instauradora de valores. Para
Nietzsche, después de la destitución de los valores operada
por el nihilismo pasivo es necesaria una transvaloración de
todos los valores válidos hasta el momento. Esta necesidad
sólo se da bajo el reconocimiento explícito de que toda valo-
ración es una posición de la voluntad de poder (nihilismo ac-
tivo). Tal como ha sido señalado, el mismo proceso de desva-
lorización de los valores es una toma de conciencia acerca
del origen y determinación del valor como valor. A tal auto-
conciencia corresponde la pérdida de creencia en ellos, es
decir, la pérdida de la consideración de ellos como algo en sí.

voluntad
La destitución del mundo verdadero ha decidido entonces ya
sobre la transvaloración de los valores válidos hasta el mo-
mento, es decir, que el lugar de los valores anteriores como
proyección de una voluntad que no quiere, desaparece. Así,
la conciencia del hombre tras la transvaloración se encuentra
implicada en una transformación de la relación con el ente
en su totalidad y un desplazamiento de su relación con el
mundo suprasensible. La inversión del origen del valor como
instauración de valores desde el nuevo principio de la volun-
tad de poder, pone al ente en su totalidad bajo la estimación
de la vida que se acrecienta a sí misma en el valorar, despla-
zando la existencia (en sí) del mundo verdadero. La concien-
cia de esta transformación, vale decir, la conciencia de la ca-
rencia de determinación externa del hombre como poder in-
condicionado de sí, es lo que Nietzsche llama el superhom-
bre. Éste logra superar el nihilismo pasivo desde la incondi-
cionada posición del ente que sólo puede ser lograda como
tal desde la voluntad, como poner que se autopone en la su-
peración en ejercicio del poder en un devenir incondiciona-
do; que como querer niega todo indeterminado fluir carente
de meta.
2. Trascendencia: la exteriorización del ente en la

metafísica
Según la lectura que Heidegger hace de Nietzsche que
seguimos anteriormente, lo afirmativo de la voluntad, como
aquello que más adecuado a su esencia es, radica en la trans-
valoración de los valores. Ésta es el modo en que la voluntad
se afirma a sí misma explícitamente como queriente; sin al-
bergar dentro de sí la contradicción de un no querer. Así, la
voluntad como incondicionalidad inmediada es la condición
incondicional del ente en su totalidad. Se manifiesta con esto
la esencia afirmativa del nihilismo: lo incondicionado que
desecha toda mediación y se constituye en la esencia del
consistir del ente.

Ahora bien, según lo visto, la voluntad como voluntad
de voluntad se exterioriza en lo querido como un estar diri-
gido-a que a la vez se expone a sí en su esencia como sobre-
potenciación. Es por ello que Nietzsche llama al nihilismo
completo un nihilismo extático. En él, la sobreexposición del
ente se disuelve en exterioridad como poder, como sobreve-
nir sobreelevado, vale decir, como exposición de la vida que
se da a sí misma y por sí misma el poder de sí. De este modo,
en la máxima interiorización del ente desde y por la subjeti-
vidad del querer, coincide la máxima exteriorización en el
más allá de sí de la sobrepotenciación. El acabamiento de la
metafísica como nihilismo saca al aire libre todo ente, bajo la
doble determinación de la voluntad de poder y el eterno re-
torno de lo mismo.
En este doble proceso de exteriorización del ente de la
metafísica, Heidegger señala que la consumación de la
humanización del ente por parte del superhombre es a la vez
la máxima deshumanización, en la que se libera al ente de las
posiciones de valor del hombre para que el ente se muestre
desnudo, como el mero ejercicio del poder. El ente entonces
desde la autoesclarecida esencia de la voluntad de poder es
“naturaleza”: el desnudo ejercicio del poder como aplana-
miento de la vida.
Desde este acabamiento del nihilismo, el pensamiento
de la metafísica no es ya un mero pensar desde la esencia del
hombre, sino la manifestación extrema del pensar del ser del
ente como trascendencia. Desde la modernidad, para Hei-
degger, la subjetividad, como trascendencia, se convierte en
la determinación esencial del ser del ente y es en ese tras-
cender en donde se da la determinación esencial de la me-
tafísica. De este modo, a los ojos de Heidegger, la voluntad
de poder como trascendencia lleva a cumplimiento las más

voluntad
extremas posibilidades del sobrepasamiento del ente del
pensamiento de la metafísica (trascendens absoluto)2.
Heidegger afirma que el proceso de exteriorización del
ente como voluntad de poder lleva al desplazamiento de la
relación del hombre con Dios3. La muerte de Dios de Nietzs-
che señala entonces la impotencia de lo suprasensible como
el fruto del saber de sí de la voluntad que se reconoce a sí
misma como voluntad de poder. Según Heidegger, en este
estado del nihilismo completo nace un nuevo estado de con-
ciencia (el cálculo). El saberse queriente de la voluntad im-
plica la impotencia de lo exterior. La trascendentalización
como el saber o conciencia del poner constituye el acaba-
miento mismo de la metafísica. Este proceso del nihilismo no
es el mero aniquilamiento del ente en su totalidad como
afirmación de la nada. No es tampoco, por lo tanto, la refuta-
ción de la existencia de Dios. El mismo concepto de existen-
cia ha sido superado e integrado en la unidad de la voluntad
de poder como eterno retorno de lo mismo, en el que el ente
es puesto en su ser como valor. La incondicionada afirma-
ción del devenir sin meta deja al ente en su totalidad sin por
qué, desplazando el principio de razón suficiente junto con
la misma desvalorización del mundo verdadero. Vale decir, el
nihilismo afecta al ente en su posición en referencia a su va-
lor y no a su existencia. Por eso, el nihilismo no es la afirma-
ción de un vacío ni nada que haya que llenar. La nada ya no
es un objeto que podamos representar. El nihilismo se con-
vierte entonces en el más inquietante de todos los huéspe-
des. Es por eso que, para Heidegger, sólo un pensamiento
que se aleje del representar metafísico podrá dar cuenta de la
verdadera esencia del nihilismo.
2
HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, ed. Vittorio Klostermann, vol. IX, Wegmarken,
Frankfurt a. M., 1979, pp. 397–399, 421.
3
HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, ed. Vittorio Klostermann, vol. V, Holzwege,
Frankfurt a. M., 1984, p. 236.

Según Heidegger, en la oclusión de la esencia en unidad
con la existencia como devenir, la esencia del nihilismo per-
manece oculta ya que del ser nada queda. Para esta determi-
nación del ser del ente en la exteriorización de la trascen-
dencia de la voluntad, la sustracción del ser permanece ocul-
ta. Así, en la opacidad del ente, se desvanece toda dimensión
de lo sagrado, se ensombrece todo lucir de lo divino y se
oculta la falta de Dios; falta que hace que todo el ente esté en
el desamparo [Unheimischen], al mismo tiempo que se mani-
fieste como una posesión segura y siempre familiar para el
dominio de la voluntad. Es así como el hombre sufre la
pérdida de hogar en medio del ente4.
Se abre entonces para Heidegger la necesidad de entrar
en la esencia del nihilismo a través del pensamiento sobre el
retiro del ser soportando la historia del nihilismo como la
desvalorización de los valores supremos. Sólo en un dejar
que el ser advenga, que el ser esencie como ser, es posible
dar un paso atrás que salga del representar metafísico que se
clausura con Nietzsche. Heidegger recurrirá a Hölderlin con-
tra Nietzsche para dar cuenta de la experiencia liminar del
sentido como tal, es decir, de la experiencia de lo sagrado. A
la muerte de Dios como oclusión de la esencia seguirá el
abandono de los dioses, como el retiro del mundo, librado
éste a sí mismo, en su mismo diferir en el límite de su da-
ción. Sólo puede sustraerse al cálculo de la voluntad una le-
janía que se dona al mundo todo en su misma sustracción.
4
HEIDEGGER, M.: Nietzsche, vol. 2, Neske, Pfullingen, 1961, p. 394–395.

voluntad
Razón práctica, amor y creencia en Dios en
Husserl
Celia Cabrera
(Universidad de Buenos Aires – CONICET)
1. Ética y razón
En sus primeras reflexiones sobre ética1 Husserl consi-
dera que, frente al peligro del escepticismo, se impone ante
todo la tarea de fundamentar científicamente la ética, de
modo que haga posible a los hombres un orden racional del
vivir en vistas a los fines superiores de la vida. Esta funda-
mentación, tal como aquella de toda ciencia aplicada, debe
provenir, según Husserl, de una ciencia teórica pura. De este
modo, el esfuerzo en esta época consistirá en fundar prime-
ramente la ética de modo puramente formal. Así, conforme a
la convicción de que la valoración y la voluntad están gober-
nadas por leyes a priori de carácter ideal que no pueden ser
reconducidas a ningún elemento de carácter empírico, dicha
fundamentación se realizará siguiendo el modelo de las In-
vestigaciones Lógicas: En primer lugar, mediante la refuta-
1
Nos referimos especialmente a los cursos dictados en la Universidad de Göttin-
gen en los años 1908–09, 1911 y 1914, editados bajo el título Vorlesungen über
Ethik und Wertlehre.
ción del psicologismo y, en segundo lugar, a través de la ex-
posición de las leyes a priori de la axiología y la práctica, jun-
to con la investigación fenomenológica acerca de la donación
de tales leyes. Con este propósito, las Lecciones sobre ética y
teoría del valor de 1908–1914 se proponen como tema central
el establecimiento de un fuerte paralelismo entre la lógica,
en tanto ciencia de las leyes del pensamiento correcto, y la
ética, en tanto ciencia de las leyes del correcto querer y ac-
tuar. En tanto estas disciplinas conforman, según Husserl,
distintas partes de una teoría comprensiva de la razón, se
trata del establecimiento de una analogía entre las esferas
lógico-cognitiva y axiológico-práctica motivada por la certeza
de que hay formas de evidencia propias de la razón valorativa
análogas a las de la razón teórica.
En el terreno de la práctica formal Husserl establece la
primera formulación del imperativo categórico, estrecha-
mente ligada a Brentano: “Haz lo mejor entre lo alcanzable
en toda la esfera de tu influencia racional!”2. Este principio
formal supremo se desprende de la más importante de las le-
yes axiológicas, la ley de absorción, según la cual en toda
elección lo mejor absorbe lo bueno y lo óptimo todo lo de-
más. Esta ley supone que todos los valores son comparables
entre sí, es decir, todos ellos son susceptibles de entrar en
una relación de preferencia racional.
Ahora bien, esta primera versión de la ética será más
tarde objetada por Husserl. En un texto de los años 20 sos-
tiene: “Toda esta ética del bien práctico más alto, tal como la
dedujo Brentano y fue tomada por mí en sus rasgos esencia-
les, no puede ser la última palabra. ¡Hacen falta limitaciones
esenciales!”3. Esta consideración tiene lugar a partir de una
2
HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Ulrich Melle, vol. 28,
Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht/Boston/London, 1988, p. 350.
3
HUSSERL, E.: Ms. B1 21, 65 a. Citado por MELLE, Ulrich: “Einleitung des Herausge-
bers”, en HUSSERL, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, op. cit., pp. 47–48.
168| CELIA CABRERA – Razón práctica, amor y creencia en Dios en Husserl

objeción realizada a Husserl por M. Geiger. Tomando como
ejemplo la exigencia incondicional de una madre de salvar a
su hijo M. Geiger problematiza el alcance de las leyes axioló-
gicas señalando la existencia de valores que caen fuera de la
ley de absorción. A partir de aquí Husserl comienza a pensar
que cuando valores de este tipo entran en conflicto no tiene
lugar una absorción de lo bueno por lo mejor, sino un sacrifi-
cio trágico de un valor por otro:
Hay un incondicionado ‘Tú debes y haz de hacer’ que
se dirige a la persona, y que, para quien experiencia esta
afección absoluta, no está sujeto a una fundamentación ra-
cional y no depende de esta para su obligación legítima. Es-
ta afección antecede a todo análisis racional, incluso donde
este análisis es posible.4
En resumen, Husserl advierte que una teoría formal del
valor y los bienes, tal como él la había formulado, no es sufi-
ciente para fundar una ética en la medida en que no hace
justicia a la dimensión personal. A partir de este momento
“lo mejor”, a lo que aludía la primera formulación del impe-
rativo, será vinculado a las circunstancias que acompañan la
decisión: “Haz lo mejor tuyo según la mejor ciencia y con-
ciencia”5 dirá la nueva formulación i. e., lo mejor posible en
cada caso para el respectivo sujeto ético. Si bien la primera
formulación admitía que el campo práctico es diferente para
cada sujeto, lo mejor en cada caso era hasta aquí considerado
en términos de valores objetivos. Elegir según la mejor “cien-
cia y conciencia” posible [das bestmögliche ‘Wissen und Ge-
wissen’] implica que actuar éticamente ya no es equivalente a
elegir el valor objetivamente más alto, sino que está vincula-
do con valores que anteceden al análisis racional, pues la
“llamada interior” puede exigir del sujeto algo que él nunca
4
Ibidem.
5
Ibidem (cursivas mías).

reconocería como bueno en una comparación de valores6. Es-
ta precedencia de los valores subjetivos respecto de los obje-
tivos radica en que ellos entrañan un llamado que es vivido
por el sujeto como un deber que le llega desde lo profundo
de su ser, donde reside su identidad, y al que no puede des-
obedecer sin riesgo de perderse a sí mismo. Con todo, Hus-
serl considera que los valores personales no escapan a la esfe-
ra de la razón pues ellos también están sujetos a un tipo de
evidencia, “la evidencia de la preferencia”7. El análisis de esta
evidencia conduce su reflexión hacia el problema del amor,
fuente de los valores absolutos y motivo último por el cual
Husserl se aleja de la versión de la ética fundada en valores
objetivos en dirección hacia una ética de carácter personalis-
ta.
2. Ética y amor
En un texto de 1919–20 Husserl escribe:
Yo tendré que abandonar toda la doctrina del impe-
rativo categórico, respectivamente, limitarla nuevamente
[…] Problema del amor ¿No puedo yo tener el amor como
ámbito de valor y de tal modo que este amor no sea uno
con el valor y se alegre por el valor que se tiene? Un amor
personal, algo personal específico, que como amor puro
mismo determina el valor de la persona.8
Como señalamos, en estos años Husserl comienza a
pensar la vida ética en relación a un deber fundado en el
amor. En los textos “Espíritu Común I y II”, cuyo tema es la
constitución de comunidades de nivel superior, Husserl ana-
liza las diferentes formas de amor, tanto el amor personal
6
cf. HUSSERL, E.: Ms. A V 21, 122 a/b. Citado por MELLE, U.: “Einleitung des
Herausgebers”, op. cit., p. 48.
7
HUSSERL, E.: Ms. E III 9, 34 a.
8
HUSSERL, E.: Ms. F I 40, 131b. Citado por IRIBARNE, J.: De la ética a la metafísica,
en la perspectiva del pensamiento de Edmund Husserl, Universidad Pedagógica
Nacional, Bogotá, 2007, p. 209.

como el amor propiamente ético. El amor personal es carac-
terizado como un hábito práctico permanente, una aspira-
ción en la que el interés de un sujeto entra completamente
en el interés de otro. Dice Husserl sobre los amantes que
ellos no viven uno-junto-a-otro o simplemente uno-con-otro,
sino uno-en-otro, llevan conjuntamente todas las responsa-
bilidades y se encuentran solidariamente unidos, incluso en
el pecado y en la culpa9. Pero este amor, advierte Husserl, no
es aún específicamente el amor ético. Cuando se refiere al
verdadero concepto de amor ético Husserl alude “al amor
humano universal”10, amor que incluye al todo de las mona-
das. El objetivo final de la evolución monádica no es, enton-
ces, el amor como sentimiento íntimo sino la comunidad de
los amantes. Luego, debemos distinguir el amor de la comu-
nidad del amor fundada en él, en tanto interpenetración
amorosa de personas habitualmente separadas. El amor al
prójimo consiste en la preocupación amorosa por el otro pe-
ro en sí mismo no funda una relación comunitaria. El amor
cristiano, dice Husserl, es, ante todo, simplemente amor. Sin
embargo, está ligado a la aspiración, necesariamente motiva-
da por el amor, de entrar en relación con los hombres, abrir-
se a ellos y abrirlos a ellos para sí11. En tanto los individuos no
pueden alcanzar de manera aislada el desarrollo personal,
sólo en la comunidad del amor pueden realizar concomitan-
temente su verdadero yo y los valores absolutos correspon-
dientes, se trata de un amor ligado a la aspiración de devenir
una comunidad lo más amplia posible. La comunidad del
amor se extiende entonces hasta el punto de ver toda la
humanidad como una comunidad de vida, por la que cada yo
tiene un interés viviente.
9
cf. HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Iso Kern, vol. 14, Zur
Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachβlas. Zweiter Teil, M.
Nijhoff, Den Haag, 1973, p. 174.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 175.

Ahora bien, con la aparición del ideal de la comunidad
del amor ético surge la pregunta por su relación con el ideal
racionalista postulado desde los análisis tempranos. Podría
considerarse que la exigencia de dar legitimidad ética a la
dimensión personal implica la renuncia a la justificación ra-
cional de la praxis. Esto es, la consideración del amor como
determinante ético fundamental parecería contradecir el
ideal de una humanidad racional que se rige por el imperati-
vo categórico. En efecto, algunos autores han señalado la
existencia de una tensión no resuelta por Husserl entre las
reglas de la razón y las reglas del amor. A fin de aproximar
estos enfoques, que parecen responder a dos concepciones
opuestas de la acción ética, en lo que sigue atenderemos al
rol otorgado por Husserl a la teleología y a la creencia en
Dios en el ámbito de la razón práctica12.
3. Amor, teleología y creencia en Dios

Uno de los rasgos de la subjetividad que Husserl consi-
dera esenciales para la elaboración de una ética es la auto-
conciencia13. Ante todo, una toma de conciencia de sí mismo
[Selbstbesinnung] posibilita ya en la actitud natural “la epojé
ética universal”14. Cuando ella es radicalizada en la reducción
trascendental, Husserl se refiere a la conciencia ética [das et-
hische Gewissen] como posibilidad de configurar de antema-
no el obrar. La vida del sujeto se caracteriza por una aspira-
ción constante; en lugar de estar pasivamente entregado a
sus impulsos, puede proponerse una meta general y conver-
12
En este punto seguimos en lo fundamental la interpretación de Ullrich Melle
(cf. MELLE, U.: “Edmund Husserl: From reason to love”, en Phenomenological
Approaches to Moral Philosophy, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht/Boston/London, 2002, pp. 229–248).
13
cf. HUSSERL, E.: Renovación del hombre y la cultura, trad. Agustín Serrano de
Haro, Anthropos, Barcelona, 2002, p. 36.
14
HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Rudolf Boehm, vol. 8, Erste
Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, M.
Nijhoff, Den Haag, 1959, p. 319.

tirse en el actor personal de su acción. Husserl tiene en men-
te un sujeto que somete su vida a una auto-configuración de
modo que puede volverse y contemplarla en conjunto como
una vida satisfactoria. La forma más alta de autoconciencia
supone una vida que se corresponde, en tanto totalidad, a la
voluntad del sujeto. Sin embargo, en este estadio él ya no ne-
cesita oponerse a la pasividad en virtud de un mandato for-
mal pues ella no tiene poder sobre él.
En las Tres conferencias sobre el ideal de humanidad en
Fichte encontramos algunas reflexiones sobre la relación en-
tre el mandato moral formal y los valores absolutos. En alu-
sión a la doctrina de Dios del periodo de madurez de Fichte15,
Husserl recuerda allí el segundo nivel en la revelación de
Dios al alma humana, que corresponde a la superación de la
sensibilidad por medio del deber moral. En este contexto,
Husserl adhiere a la idea de Fichte según la cual este nivel de
moralidad tiene su origen en un mandato meramente formal
al que el hombre se atiene sólo de manera negativa, en tanto
no quiere realizar algo de lo que luego se arrepentiría. Lo que
falta, dice Fichte, y Husserl asiente, es una determinación
positiva por medio de valores absolutos, valores que, en tan-
to fines prácticos, colmen la aspiración del sujeto. Husserl
considera de gran importancia la idea de Fichte según la cual
la moralidad más alta se alcanza recién cuando el hombre ya
no debe luchar con los impulsos sensibles en virtud de un
deber formal. Puesto que en la autentica moralidad las incli-
naciones sensibles ya no tienen poder sobre nosotros, se tra-
ta de la elección positiva de valores del amor. Cuando los va-
lores absolutos llenan el corazón con amor, dice Husserl allí,
“el mandato del deber llega demasiado tarde”16. En este nivel
el hombre no descubre el deber en la obediencia a una regla
15
cf. FICHTE, J. G.: La exhortación a la vida bienaventurada o la Doctrina de la Reli-
gión, trad. Alberto Ciria y Daniel Innerarity, Tecnos, Madrid, 1995.
16
cf. HUSSERL, E.: “Fichte’s ideal of humanity [Three Lectures]”, trad. James G.
Hart, Husserl Studies, 12, 1995, p. 126.

exterior formal, él sabe inmediatamente lo que es debido y lo
siente al mismo tiempo como lo absolutamente querido
cuando supera el encubrimiento inicial para sí mismo, esto
es, cuando es éticamente consciente. La vida bienaventurada,
tal como Fichte llama a la vida en el auténtico amor, no im-
plica ninguna lucha, sino sólo el sentimiento de vivir en
Dios. Husserl se pregunta: ¿Cómo sucede esto? ¿En qué as-
pecto finito podría manifestarse la voluntad divina? Y res-
ponde:
Cuando amamos sólo por sí mismo […] y nos satisface
en una medida que va más allá de toda otra satisfacción,
tenemos la certeza de que nos encontramos con una apari-
ción de la esencia divina inmediata en el mundo; o, podr-
íamos decir también, un valor absoluto.17
Este valor absoluto que Husserl rescata en el análisis de
Fichte es el valor material que tiene en mente cuando se re-
fiere al amor ético. Husserl coincide con Fichte en un punto
fundamental: la vida es constante aspiración y la unificación
con lo ansiado, el amor, es la manifestación divina en el
hombre. Pero, en tanto en todos sus niveles la vida se desa-
rrolla en la forma de la aspiración, incluso en los niveles más
bajos ella es vida en Dios, lo sepamos o no. Se trata, por un
lado, de una concepción de Dios que corresponde a la idea
de un telos del desarrollo monádico y principio de su perfec-
ción que tiene un carácter inmanente a la subjetividad mis-
ma18 y, por otro, de una concepción de la subjetividad que
desde el comienzo, incluso en el nivel sensible, es actividad y
producción19.
17
Ibidem, p. 127.
18
Este carácter inmanente de la idea de Dios difiere de la posición que Husserl
sostiene en Ideas I, donde se refiere al ser divino como una trascendencia aun-
que “en un sentido totalmente distinto frente a lo trascendente del mundo”
(HUSSERL, E.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenome-
nológica. Libro primero, trad. José Gaos, FCE, México, 1985, p. 134).
19
En este punto es posible encontrar en Fichte una anticipación de la doctrina
husserliana de las síntesis pasivas: en alusión al progreso que significó la con-

Actuar éticamente se trata, entonces, de asumir la ten-
dencia que reside desde el nivel más pasivo de la vida, inclu-
so cuando ella esté oculta para nosotros. Esto implica que la
esfera pasiva no es un ámbito de irracionalidad opuesta a la
autonomía, ella está, por el contrario, teleológicamente
orientada hacia la autonomía ética. A la luz de esto, el llama-
do a realizar los valores personales no se relaciona con una
obediencia ciega a instintos irracionales sino que supone la
existencia en cada alma humana de un “verdadero yo” [wah-
res Selbst] que se realiza en cada hombre éticamente cons-
ciente a título de tarea infinita. De este modo, el ideal de la
comunidad del amor no entra en contradicción con el ideal
de un acrecentamiento de las capacidades en el sentido de la
razón, sino que expresa el hecho de que la racionalidad no
puede ser justificada meramente a partir de su formalidad,
que el imperativo categórico necesita determinaciones mate-
riales20. El reconocimiento de la necesidad de contenidos que
provengan del ser personal sólo significa que el punto de vis-
ta formal no es suficiente para fundar una ética, que hacer lo
cepción de Fichte de la subjetividad y su relación con el mundo frente a la

visión naturalista, Husserl hace una afirmación que está en estrecha relación
con su propia posición: “¿Puede haber algo en la subjetividad que ella misma no
haya producido? No. […] Antes de la acción, cuando volvemos al origen, no hay
nada. El comienzo de la historia del sujeto no es un hecho [Tatsache] sino una
acción [Tathandlung]. Ser sujeto es eo ipso tener un desarrollo, progresar nece-
sariamente de acción en acción” (HUSSERL, E.: “Fichte’s ideal of humanity [Three
Lectures]”, trad. James G. Hart, Husserl Studies, 12, 1995, p. 117).
20
Aunque en sus últimos escritos Husserl casi no hace referencia al imperativo
categórico, no resulta tan evidente que el giro hacia una ética fundada en el
amor implique el abandono de la doctrina del imperativo y no más bien una
progresiva ampliación, desde la primera formulación, ligada a Brentano, hasta
convertirse en un imperativo de carácter comunitario en que lo mejor posible
está representado por una comunidad del amor con la mayor extensión posible.
En efecto, en los cursos de introducción a la ética de 1920–1921 Husserl sostiene
que es preciso, o bien renunciar a una ética basada en el imperativo, o bien de-
finirlo nuevamente y ya en un texto de 1911 afirma que la “expresión provisoria”
del imperativo categórico requiere cuidadosos análisis a fin de determinar su
“sentido y limites” (HUSSERL, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, op. cit.,
p. 221).

mejor posible en términos axiológicos no es aún hacer lo ab-
solutamente debido. Esto resulta claro si consideramos que
la valoración de Husserl del último periodo de Fichte se rela-
ciona con su crítica a la ética kantiana en el punto en que es-
ta carece de toda determinación del sentimiento, motivo por
el que Husserl no ve cómo podría existir relación alguna en-
tre el imperativo kantiano y la moralidad.
De esto no se sigue, no obstante, que el momento ético
no conlleve, como señalamos al comienzo, una decisión
consciente. En efecto, la idea de la ética como renovación no
sería pensable si la vida del sujeto estuviera totalmente pre-
delineada en la pasividad. En la relación entre las tendencias
pasivas en tanto fenómenos pre-egológicos y la actividad del
yo, es innegable que el punto de vista ético supone un mo-
mento en que los motivos pasivos son asumidos consciente-
mente y admitidos sólo mediante su examinación en tanto
fines, según el mejor saber y entender en cada caso. Así, la
tendencia del hombre a lo que es bueno para él es convertida
en una tendencia racional que no supone la supresión de la
primera sino que pretende cumplirla sobre la base de evi-
dencia mostrada. La interpretación del imperativo categórico
a la luz de la expresión “la mejor ciencia y conciencia posible”
intenta precisamente reunir este saber que proviene de los
valores de la persona con un entendimiento o conciencia éti-
ca que recorre niveles de sucesiva perfección. Lo central es
que para que tenga lugar la renovación personal una decisión
de conducir la vida racionalmente que deje de lado la dimen-
sión individual no es suficiente. La idea de un valor material
que expresa el centro de la identidad del sujeto y en cuya
realización se satisface la aspiración hacia un orden del
mundo cada vez más perfecto, que el hombre mismo contri-
buye a configurar, se relaciona con una concepción de la éti-
ca en la que, en cierto sentido, la deontología es superada

por la teleología21. De ahí que, según Husserl, sólo creyendo
en un orden del mundo que se desarrolla en el sentido de la
razón los hombres encuentren algún sentido al perfecciona-
miento del verdadero yo que los invoca. En otras palabras, es
la creencia en un mundo querido por Dios lo que permite
conciliar amor y razón. En este sentido afirma Husserl en El
valor de la vida:
Creencia racional. Si tengo la menor posibilidad real
para que el mundo ‘se ajuste’ a los fines humanos, entonces
debo tomar esa conjetura como certeza y actuar en con-
cordancia. Así, en todo caso, hago lo mejor posible. Idea de
Dios, de un mundo de Dios. El ‘como si’ ético. La creencia
que extrae su fuerza de la voluntad ética.22
En fin, lo que es rechazado desde el punto de vista teó-
rico, la sobrevaloración de las posibilidades, debe ser recupe-
rado en el ámbito práctico a modo de exigencia categórica.
Claramente no conozco a Dios por medio de la intuición pe-
ro, como señala Julia Iribarne, “pongo a Dios con la cualidad
dóxica de la certeza sobre la base de una motivación afectiva
y práctica”23. La creencia en Dios y en un orden del mundo
que no es por principio su enemigo, abre al hombre la posibi-
lidad de determinar su vida auténticamente superando toda
contradicción aparente entre las reglas de la razón y las re-
glas del amor. Las fuerzas del hombre son finitas y los logros
individuales limitados. Sin embargo, piensa Husserl, al mun-
do circundante del sujeto es inherente la idea de un mundo
que propone al hombre tareas que son realizables. La exigen-
cia práctica tiene, entonces, dos aspectos: el hombre debe
exigir de sí una vida ética pero también debe exigir del mun-
do una configuración racional que haga posible su aspiración
21
cf. HART, J. G.: “Husserl and Fichte: With special regard to Husserl’s lectures on
Fichte’s ideal of humanity”, Husserl Studies, 12, 1995, p. 152.
22
HUSSERL, E.: “Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad”,
trad. Julia Iribarne, Acta fenomenológica latinoamericana, vol. III, 2009, p. 809.
23
IRIBARNE, J.: De la ética a la metafísica, en la perspectiva del pensamiento de Ed-
mund Husserl, op. cit., p. 220.

de modo tal que, a través de su amor, no sólo él pueda alcan-
zar la felicidad, sino la humanidad como un todo. Así, no hay
tampoco ninguna contradicción entre el ideal personal y el
ideal comunitario: La felicidad, nivel último en el despliegue
de la conciencia ética, tiene un carácter esencialmente inter-
subjetivo pues “sólo puedo ser completamente feliz, si la
humanidad como un todo puede serlo”24.
24
HUSSERL, E.: “Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad”,
op. cit., p. 820.

La crítica a la religión de Feuerbach como
fundamento cívico para el ejercicio de la
libertad religiosa en Paul Ricœur
Lorenzo Toribio
(Universidad Católica de Santa Fe
Universidad Nacional de Villa María)
1. Introducción
Paul Ricœur, en su artículo “La libertad según la espe-
ranza”1, distingue tres niveles en los cuales puede ser practi-
cada la libertad religiosa: un primer nivel se ubicaría en una
dimensión psicológica o antropológica y se relaciona con la
posibilidad general de ejercer libremente el acto de poder
elegir una creencia, de poder formar una opinión. Un segun-
do nivel, en el cual la libertad religiosa podría ser ejercitada
en el espacio ético-político a partir del “reconocimiento mu-
tuo de las libres voluntades en el marco de una comunidad
políticamente organizada”2. Finalmente, un tercer nivel que
afectaría al filósofo-creyente en un caso particular: sólo
cuando su aproximación filosófica al discurso kerigmático y
1
RICŒUR, Paul: El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, FCE,
Buenos Aires, 2003, pp. 361–381.
2
Ibidem, p. 361.
teológico se abstuviese de realizar una epojé metodológica
sobre su creencia religiosa al tiempo que se mostrase renuen-
te a concebir a la filosofía como una esclava de la teología.
Así, el filósofo creyente —luego de haber realizado libremen-
te su elección en las dimensiones psicológica y política res-
pectivamente— se permitiría ejercer su libertad religiosa en
relación al fenómeno religioso en cuanto tal, sin desenten-
derse de su creencia religiosa y sin capitular como filósofo.
Ricœur cualificó a este caso particular de aproximación al
discurso kerigmático y teológico con el término “enfoque fi-
losófico”3.
Se tratará de mostrar que la crítica de la religión reali-
zada por Ludwig Feuerbach es una condición de posibilidad
necesaria, más no suficiente, para poder ejercitar la libertad
religiosa en los tres niveles propuestos por Ricœur.
El análisis se orientará, entonces, a partir de estos inter-
rogantes: ¿qué tipo de preocupaciones guían cada una de es-
tas interpretaciones; qué entiende cada uno de estos autores
por religión y qué planos o niveles distinguen al interior del
fenómeno religioso?
2.1. La crítica político-filosófica de Feuerbach a la

religión
Se destacan tres aportes de la hermenéutica de Feuer-
bach. En primer término, dedica todos sus esfuerzos a tratar
de resolver definitivamente el problema de la religión en el
hombre. La preocupación que él tiene en mente es delibera-
damente política:
El fin de mis escritos y también el de mis clases, será
liberar a los hombres, convertirlos, de teólogos en antropó-
logos, de teófilos en filántropos, de candidatos para el más
allá en estudiantes del presente, de sirvientes religiosos y
3
Ibidem, p. 362.
180| LORENZO TORIBIO – La crítica a la religión de Feuerbach como fundamento

cívico para el ejercicio de la libertad religiosa en Paul Ricœur
políticos de la monarquía y aristocracia celeste y terrenal
en ciudadanos de la tierra conscientes.4
En segundo término, se preocupa por hacer visible la
inversión cultural que las distintas esferas de mediación reli-
giosa han sedimentado a través de la historia de las religio-
nes resumiendo su doctrina en una frase: “la teología es an-
tropología y fisiología”5; cuando se trata de la religión natural
o paganismo la teología es fisiología, cuando se trata de la re-
ligión espiritual o cristianismo “la teología es antropología”6.
En tercer término, escruta agudamente la realidad
humana en su dimensión religiosa y llega a la noción del sen-
timiento de dependencia:
Afirmo que el amor, la alegría y la adoración deifican
tanto como el temor. […] Pero si no quiero ni puedo nom-
brar únicamente al miedo, la alegría o el amor como fun-
damento y explicación de la religión, ¿qué otra cosa puedo
encontrar que se refiera a otro nombre, universal y que los
abarque a ambos, sino el sentimiento de dependencia? El
temor es sentimiento de muerte; la alegría sentimiento de
vida […] Pero ambos se unen en el objeto de la religión: lo
mismo que es fuente de la vida es (en sentido negativo —si
no la tengo—) también fuente de la muerte.7
La crítica feuerbachiana no pretende anular totalmente
la dimensión de lo religioso en el hombre pues asigna un lu-
gar preponderante al sentimiento de dependencia como ge-
nuina experiencia de cada hombre hacia lo sagrado, pero
confunde al lector desprevenido al usar indistintamente el
término religión para nombrar dos aspectos diferentes: avan-
za decididamente sobre la religión cuando juzga que las me-
diaciones teológicas han logrado consolidarla como una re-
4
FEUERBACH, Ludwig: La esencia de la religión, Prometeo, Buenos Aires, 2009, p.
48.
5
Ibidem, p. 47.
6
Ibidem, p. 196.
7
Ibidem, p. 55.

presentación cultural alienada pero al mismo tiempo rescata
a la religión como una realidad auténtica y connatural:
[…] la religión ciertamente es esencial o innata en los
hombres; más no la religión en el sentido de la teología o
del teísmo, de la creencia en Dios en sentido propio, sino
sólo la religión en la medida en que no expresa otra cosa
que el sentimiento de finitud y dependencia del hombre
respecto de la naturaleza.8
Feuerbach acierta en parte al sostener que la conciencia
de finitud constituye la esencia de lo religioso en el hombre.
Acierta en parte, también, al identificar la alienación religiosa
con ciertas manifestaciones históricas del discurso teológico
en todas sus variantes. Acierta en parte, además, cuando
afirma categóricamente que a un Dios hecho a imagen y se-
mejanza del hombre no es posible adorarle, ni rendirle reve-
rencia alguna:
Sin duda que se sigue de mi doctrina que no existe
ningún Dios, es decir, que no existe ningún ser abstracto,
no sensorial, diferente de la naturaleza y del hombre, que
decide por el destino del mundo y de la humanidad según
su gusto. Pero esta negación no es más que una consecuen-
cia del conocimiento de la esencia de Dios, del conocimien-
to de que esa esencia no expresa otra cosa que la esencia de
la naturaleza, por un lado, y la esencia del hombre, por el
otro.9
La confesión de Feuerbach no podría ser más honesta y
ajustada: el Dios al que él se refiere es un Dios del cual su fe-
nomenología puede captar completamente su esencia. Es de-
cir, es un Dios sin secretos ni misterios para el pensamiento
humano. Ese Dios, o esos dioses —según sea la religión posi-
tiva que se describa— han sido hechos por el hombre a su
propia imagen y semejanza [religiones espirituales], o en su
defecto, han sido hechos por el hombre a imagen y semejan-
8
Ibidem, pp. 59–60 (las itálicas nos pertenecen).
9
Ibidem, p. 50.

za de la naturaleza por reconocer en ella a una realidad hostil
y omnipotente [religiones naturales o paganas].
El Dios que Feuerbach destruye es el Dios construido
artificialmente por todos los teísmos ideológicos. Por ello no
dudó en llamarse ateo. Sin embargo, su originalidad frente a
otros ateísmos fue doble: consideró lo religioso como innato
y positivo en el hombre y, además, definió a ese sentimiento
de dependencia que conecta al hombre con el infinito como la
verdadera religión.
Pero, entonces, ¿qué le preocupaba a Feuerbach de la
religión para dedicarse toda la vida a estudiarla? Así nos res-
ponde:
Lo que me interesaba de la religión y me interesa to-
davía hoy depende de la medida en que —aunque sea sólo
en la fantasía— la religión sea el fundamento de la vida
humana, el fundamento de la moral y de la política. Lo que
me interesaba y me interesa todavía hoy es, sobre todo,
iluminar la oscura esencia de la religión con la antorcha de
la razón, a fin de que el hombre finalmente deje de ser un
botín de guerra, a merced de todos aquellos poderes ene-
migos del hombre que desde siempre se han servido del os-
curantismo religioso para el sometimiento del hombre.10
Feuerbach recorrió el camino de los discursos teístas
pero con una intención invertida. A esta actitud de su filosof-
ía él la llamó genético-crítica. Es la disposición intelectual
que identifica a toda la escuela de la sospecha y que Ricœur
ha resumido con una lúcida frase: “A astuto, astuto y me-
dio”11.
Subsiste, sin embargo, un aspecto sin resolver que re-
sulta vital para cualquier conciencia religiosa: ¿Queda algo
en pie a nivel de lo Sagrado luego de esta crítica de Feuer-
bach?
10
Ibidem, p. 48.
11
RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., p. 140.

2.2. La búsqueda de un sentido último de lo Sagrado
Paul Ricœur admitirá todas estas conclusiones parciales
sobre la religión a las que Feuerbach arriba pero, a diferencia
de él, se propondrá recorrer un camino distinto: llamemos
provisionalmente búsqueda de un sentido último de lo Sagra-
do a ese camino religioso que decide transitar. Es un camino
que se apoya en su tradición bíblica pero que incorpora to-
dos los aportes de la fenomenología de la religión. A diferen-
cia de ésta, no se limita a comprender el símbolo por el
símbolo y en el símbolo, sino que avanza comprometidamen-
te frente al objeto que busca interpretar a partir de una fe
declarada:
Si el fenomenólogo tiene gusto en llamar verdad a la
cohesión propia del mundo de los símbolos y a su sistema-
tización, ya se sabe que se trata de una verdad sin fe, de
una verdad distante y reducida, de la que se ha excluido la
pregunta básica: pero bueno, ¿Yo creo eso?, ¿qué opinión
me formo yo sobre esas hierofanías, sobre esas significacio-
nes simbólicas? Ahora bien, esta pregunta no puede plan-
tearse mientras se permanezca en el plano del estudio
comparado, saltando de un símbolo al otro, sin comprome-
ter uno su propio juicio.12
Al hacer pública su fe, Ricœur manifiesta el punto de
partida que orienta su enfoque filosófico:
Entonces es cuando abandonamos el plano de la ver-
dad sin fe, para entrar en el círculo de la hermenéutica, en
el que “creer para comprender” se convierte, a su vez, en
“comprender para creer”. En ese círculo penetré yo desde el
momento que hice mi profesión de fe, declarando que yo
interpretaba el conjunto mítico desde un punto de vista de-
terminado.13
Queda expuesta la diferencia de motivaciones entre
Feuerbach y Ricœur: el primero necesita reducir el sentido
12
RICŒUR, P.: Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1969, p. 708.
13
Ibidem, p. 709.

que habita en los símbolos de lo Sagrado a una dimensión
puramente inmanente con el objeto de evitar la manipula-
ción teológica en vistas al autoritarismo religioso; el segundo
se propone amplificar el sentido que habita en los símbolos
de lo Sagrado para dar lugar a que la Verdad se manifieste.
Ambos hacen profesión de su fe: uno para desconfiar y des-
creer de divinidades hechas a medida de los hombres, el otro
para confiar en una Verdad que ha sido anunciada a los
hombres más que pronunciada por los hombres.
Comparemos los significados en la noción de religión.
Ricœur la define así: “Entiendo, pues, la religión como una
estructura arcaica de la vida que siempre debe estar domina-
da por la fe y que se funda en el temor al castigo y el deseo de
protección.”14
Llama la atención la proximidad significativa entre esta
definición de Ricœur y la de sentimiento de dependencia de
Feuerbach. Ricœur no dudará en sostener que una fe así
orientada necesita aceptar la crítica en vistas a ser superada.
El filósofo francés llamará “fe para una edad pos-religiosa”15 a
esa fe que se deja interpelar por los aportes de las dos críticas
contemporáneas a la religión: los de la escuela de la sospecha
y los promovidos por los estudios históricos bíblicos. Esta fe,
al haber pasado por la crítica, podrá disponerse a recibir lo
Verdadero que habita en los símbolos de lo Sagrado cuyo
horizonte habrá quedado liberado de imágenes explicativas y
reduccionistas.
Ricœur señala que el filósofo no puede apurarse a pro-
clamar la Verdad del Evangelio. Su tarea es una tarea de me-
diación entre esa crítica reductora y la Verdad en la que cree.
Deberá declarar, entonces, cuál es la divinidad que ha sido
puesta en cuestión:
14
RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., p. 398.
15
Ibidem, p. 397.

¿Qué Dios ha muerto? Podemos responder ahora: el
dios de la metafísica y también el de la teología, en la me-
dida en que la teología se funda en la metafísica de la causa
primera, del ser necesario, del primer motor, concebido
como el origen de los valores y como el bien absoluto; di-
gamos que es el Dios de la onto-teología, para emplear el
término forjado por Heidegger, después de Kant.16
Al seguir en este punto a Heidegger, Paul Ricœur, asu-
mido como “un cristiano de expresión filosófica”17, no cederá
a la tentación de representar y reducir lo Sagrado a una ima-
gen, cualquiera sea el tipo de que se trate.
Consideremos, ahora, a qué tipo de aspectos del fenó-
meno religioso se dirige Ricœur. Si Feuerbach intenta reducir
a polvo la validez de los distintos mitos religiosos es a partir
de demostrar exhaustivamente las contradicciones racionales
que anidan en sus explicaciones. Sin embargo Ricœur señala:
[…] la crítica de lo pseudorracional resulta fatal no
para el mito, sino para la gnosis. La imagen, el simulacro de
la razón, se realiza en la gnosis […] como su nombre lo in-
dica, gnosis quiere decir “conocimiento”. Es preciso escoger
entre la gnosis y la razón. Pero acaso exista un medio de
reproducir el mito como tal mito, antes de que se traduzca
en gnosis, mediante un símbolo escueto y sobrio que no
pretenda ser una explicación, sino una manifestación y un
descubrimiento.18
Si no es posible llevar adelante un enfoque filosófico sin
haber dejado atrás lo alienado de la religión, Ricœur pro-
pondrá la hipótesis de la “doble desmitización”19. Feuerbach
logra desmitizar en parte el mito de la religión pero lo hace al
costo de imponer una desmitificación: su crítica exige renun-
ciar totalmente a estos mitos para conquistar un pensamien-
16
Ibidem, p. 401.
17
RICŒUR, P.: Vivo hasta la muerte: seguido de fragmentos, FCE, Buenos Aires,
2008, p. 85.
18
RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., pp. 451–2.
19
Ibidem, p. 305.

to y una voluntad des-alienados. Esta desmitificación no deja
ninguna posibilidad a lo Sagrado.
Ricœur entiende que la desmitización puede sustanciar-
se de otra manera, al modo de una desmitologización. En este
caso, no es necesario renunciar totalmente al mythos sino
sólo al mito como explicación, es preciso resistir a la tenta-
ción de agotar definitivamente el significado de los símbolos
y de los mythos de lo Sagrado a partir de un conocimiento ya
acabado:
El resorte de este descubrimiento es la conquista del
poder de revelación que el mito disimula bajo la máscara
de la objetivación; lo positivo de esta destrucción es la ins-
tauración de la existencia humana a partir de un origen, del
cual no dispone, pero que le es anunciado simbólicamente
en una palabra fundadora.20
Ricœur elige la desmitologización como método her-
menéutico que abandona la “forma precrítica de la creencia
inmediata”21 para dar lugar a “una filosofía que, partiendo de
los símbolos, se propone promover, estimular y formar el
sentido mediante una interpretación creadora”22. Esto es po-
sible porque “En último término, todo símbolo representa
una hierofanía, una manifestación del lazo que une al hom-
bre con lo sagrado”23.
Por último, si Feuerbach insiste en reconocer la con-
ciencia de finitud, Ricœur no dejará de insistir en la recipro-
cidad entre conciencia de finitud e infinitud:
[…] nos desviamos un tanto de la tendencia contem-
poránea a considerar la finitud como característica global
de la realidad humana. […] Mi hipótesis de trabajo, por lo
que respecta a la paradoja finito-infinito, implica que hay
20
Ibidem, p. 305.
21
RICŒUR, Paul: Finitud y culpabilidad, p. 708.
22
Ibidem, p. 710.
23
Ibidem, p. 711.

que hablar de la infinitud del hombre tanto como de su fi-
nitud.24
3. Conclusión
La filosofía política debe recuperar a Feuerbach aún
cuando los mayores críticos de su obra hayan sido teólogos y
filósofos teístas. A diferencia de mucho de sus discípulos,
Feuerbach nunca habría sostenido que la religión, conside-
rada como sentimiento de dependencia, podría ser un tema
superado o por superar históricamente.
Aquí se ha dado el nombre de lo religioso a esta dimen-
sión innata y genuinamente humana que Feuerbach también
llamó conciencia de finitud. Feuerbach no dudó en calificar
de verdadera religión a esa disposición religiosa presente en
cada hombre, frente a la falsa religión construida por los
teísmos teológicos.
A las astucias teológicas que se valieron del discurso re-
ligioso para legitimar la dominación y explotación de hom-
bres sobre hombres, Feuerbach les enfrentó una hermenéuti-
ca de la religión que se orientaba a explicar cuáles eran las
funciones psicológicas y políticas de la religión y cuyo objeto
intencional no era lo sagrado. Esta crítica redujo toda palabra
religiosa a su significación inmanente para mostrar sus con-
tradicciones racionales. Pero esa tarea se hizo al costo de
propiciar una futura y total amputación del sentido de lo Sa-
grado en los mythos y símbolos religiosos.
Si se admite que el estudio de la esencia de la religión
estuvo motivado en Feuerbach por una necesidad explícita-
mente política, se comprenderán los móviles de Ricœur al
momento de complementar la crítica reductora con una
crítica amplificadora de sentido. Sus necesidades históricas
no son menos graves que las esgrimidas por los maestros de
la sospecha: cuando el hombre olvida que pertenece al mun-
24
Ibidem, p. 32.

do de lo Sagrado, cuando olvida sus símbolos y sus hierofan-
ías25, comete un error político letal y da lugar a nuevas formas
de absolutismos y totalitarismos.
Ricœur fue contemporáneo de esos totalitarismos secu-
lares cuyas consecuencias aportaron un compendio de de-
gradantes novedades en la historia humana. A partir de con-
siderar las múltiples formas de dogmatismos y totalitarismos
manifestadas en la historia de occidente acuño dos términos
para su análisis crítico: “la síntesis clerical de lo verdadero” y
“la síntesis política de lo verdadero”26. A Feuerbach le pre-
ocupó de sobremanera la primera. A Ricœur le preocuparon
ambas.
El pensamiento político contemporáneo debería incor-
porar ambas críticas de la religión, la reductora y la amplifi-
cadora, aquella que denuncia el peligro que acecha en toda
síntesis clerical de lo verdadero y ésta ultima que anuncia los
peligros que se esconden en cualquier tipo de síntesis política
de lo verdadero. Ambas son necesarias para pensar el fenó-
meno político sin dogmatismos ni renunciamientos. Sólo en
una polis que incorpore el aporte de ambas críticas los ciu-
dadanos podrán ejercer su libertad religiosa en los tres nive-
les que Paul Ricœur ha distinguido: el psicológico, el político
y el que se relaciona con lo Sagrado.
Pero un enfoque filosófico de lo religioso, en cuanto tal,
solo queda reservado al filósofo que no defeccione como cre-
yente ni subordine su búsqueda filosófica al dogma de la teo-
logía.
25
cf. Ibidem, p. 701–2.
26
RICŒUR, Paul: Historia y Verdad, Encuentro, Madrid, 1990, pp. 145–168.

La religión como instrumento político. Arendt
sobre Rousseau
Elisa Goyenechea de Benvenuto

(Universidad Católica Argentina)
Jean Jacques Rousseau fue testigo del colapso de la mo-

narquía absoluta y teorizó sobre el principio republicano,
como forma constitutiva del estado. Embistió las bondades
del comercio y la expansión1, por un lado, y las supuestas vir-
tudes del mild government, por otro, porque consideró que el
lujo, las artes y el comercio afeminaban el espíritu cívico2.
Rousseau glorifica la virtud republicana, el desempeño cívico
activo evocando las cualidades de despojo y sumisión espar-
tanos3. Considera republicanos todos los gobiernos en los
que la ley esté por encima de los hombres y enfrenta, como
pensador moderno e ilustrado la interrogación primaria de
los teóricos políticos modernos: la aporía de la autoridad
fundacional para un espacio público secular.
1
cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des-
igualdad entre los hombres, Losada, Buenos aires, 2003, p. 256.
2
cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre las ciencias y las artes, Losada, Buenos Aires,
2003, p. 236–238.
3
cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pp. 286, 357.
En su obra On Revolution,4 Hannah Arendt indaga el te-
soro perdido y oculto en las experiencias revolucionarias, e
incluso coloniales americanas. Dedica dos capítulos de la
obra citada a la cuestión de la autoridad fundacional reali-
zando un examen comparativo entre la Revolución francesa y
la norteamericana. A propósito de esta cuestión, examina la
perplejidad de las mentes políticas del siglo XVIII, que con
independencia de su herencia absolutista o constitucional (la
monarquía absoluta en Francia y la monarquía constitucio-
nal en Inglaterra), se enfrentaron a la interrogación sobre el
fundamento de la legislación y el origen de la autoridad. Este
tema es nominado por Arendt como la pregunta por un nue-
vo absoluto.5
Esta investigación pretende examinar, en los autores
propuestos, la cuestión de la autoridad fundacional y la rele-
vancia de la invocación a un Ser Supremo (entendido tanto
como Dios, el Legislador inmortal o las Verdades evidentes)
como recurso fuertemente operativo para dar solidez y dura-
bilidad a los cuerpos políticos en el momento fundacional.6
Rousseau indaga el contrato social desde el punto de
vista normativo en la obra homónima publicada en 1761 y en
el Manuscrito de Ginebra, un texto preliminar, publicado
póstumamente. Se trata de un pacto de asociación por el cual
se constituye un pueblo; de tal alianza, que en el Manuscrito
se asienta sobre las promesas de los contratantes7, resulta
4
ARENDT, Hannah: On Revolution, The Viking Press, New York, 1963 (1ª edición).
5
6
Se analizarán: ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, Losada, Buenos Aires, 2003, y
su primera versión, El manuscrito de Ginebra: “El contrato social o Ensayo sobre
la forma de la República”, Deus Mortalis, no. 3, 2004, pp. 549–608; ARENDT, H.:
On Revolution, op. cit.
7
cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”,
op. cit., p. 560. Adviértase que, a renglón seguido, Rousseau admite la insufi-
ciencia de los juramentos y la necesidad de reforzarlos con la amenaza. Las
promesas constriñen sólo a condición de que estén acompañadas del temor al
castigo. Como se mostrará más adelante, Hannah Arendt sitúa en las promesas
libres y sinceras la piedra de toque de la fundación, no hace mención explícita a
192| ELISA GOYENECHEA DE BENVENUTO – La religión como instrumento político. Arendt

sobre Rousseau
una entidad artificial y colectiva8, una persona o yo moral
con voluntad propia9, que constituye su savia vivificante. Di-
cho cuerpo político, aunque entidad artificial y resultante de
la convención10, es, sin embargo, descripta a imagen y seme-
janza de un organismo humano vivo.11 La Voluntad General,
que no es sinónimo de la voluntad de todos12, tampoco indica
la voluntad del pueblo (aunque en el Discurso sobre eco-
nomía política proclama el autor que la voz del pueblo es la
voz de Dios13), sobre cuyo buen juicio Rousseau presenta mu-
chas reservas14. El rasgo distintivo de esta Voluntad General,
cuyo sentido es esquivo15, es la soberanía, la cual es absoluta16,
la necesidad de la amenaza del castigo, poniendo de manifiesto una antropolog-

ía menos pesimista que la roussoniana y la consistencia de los vínculos reales
entre los hombres.
8
cf. Ibidem, op. cit., p. 558.
9
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., pp. 55–56.
10
cf. Ibidem, pp. 42, 52–53. cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la
forma de la República”, op. cit., p. 557.
11
cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, Tecnos, Madrid, 1985, p. 11.
12
ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre el forma de la República”, op.
cit., p. 564.
13
cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, op. cit., p. 12.
14
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 83: “Una multitud ciega que, a
menudo, no sabe lo que quiere porque ella sabe raramente lo que le conviene
¿cómo ejecutaría por sí misma una empresa tan grande, tan difícil como un sis-
tema de legislación? El pueblo por sí mismo quiere siempre el bien, pero por sí
solo no siempre lo ve [...].”
15
op. cit., p. 581: “La voluntad general es el lazo continuo del Cuerpo político”;
Ibidem, p. 563: “Lo común entre los diferentes intereses es lo que forma el lazo
social [la voluntad general]”; “La Voluntad General es la fuerza directriz del
estado, tiende a la igualdad, mientras que la voluntad particular, al privilegio”.
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., pp. 67–68; Ibidem, p. 71: “sacad de
esas mismas voluntades [las particulares] los más o los menos que se anulan
mutuamente y como suma de las diferencias queda la voluntad general”;
Ibidem, p. 75: “[la voluntad general] es esta institución... [en la que]... cada uno
se somete necesariamente a las condiciones que le impone a los demás”; cf.
ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, op. cit., p. 11: “esa voluntad
general [...] es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para to-
dos los miembros del Estado”.
16
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 73.

sagrada e inviolable. La Voluntad General se expresa a sí
misma a través de actos soberanos, los cuales son emitidos
por el pueblo reunido en asamblea. El derecho legislativo, del
que emanan los actos soberanos, reside en el pueblo, pero no
remite a la facultad de redactar las leyes, la gran “obra” de la
legislación, sino a la facultad de sancionar, aprobar o recha-
zar17. El pueblo reunido en asamblea no está constreñido por
ninguna ley superior, precisamente porque la Voluntad Ge-
neral para ser soberana debe ser necesariamente soluta, des-
pojada de vínculos restrictivos. Rousseau traslada la arbitra-
riedad temible de los monarcas absolutos al cuerpo del pue-
blo soberano, adjudicándole a la nación una e indivisa una
voluntad compacta a imagen y semejanza de una voluntad
individual. Se trata de un sustituto teórico de la autoridad
soberana del monarca absoluto, el cual encarna en la tierra
un origen divino en el cual ley y poder coinciden. La aporía
en la que queda apresada la argumentación de Rousseau sur-
ge de la perplejidad teórica que enuncia el círculo cuadrado
de la tarea fundacional (“el gran problema en política”18) o
cómo lograr sin la intervención del cielo (o del Derecho na-
tural, en el contexto de la carta al Marqués de Mirabeau)
“una forma de gobierno que coloque a la ley por encima del
hombre”.19
El imperativo teórico de fundar una nueva autoridad
(un nuevo absoluto para una esfera pública secular), y el
hecho de encontrarla en la unidad e indivisibilidad de la so-
beranía, condujo al pensador a mudar el consenso en volun-
tad. El primero, reclama intercambio de opiniones, opinión
reflexiva y elección deliberada; el consenso supone la volun-
tad de todos y cada uno. La voluntad general, por definición,
es una: quiere o no quiere, y en todos los casos le compete
17
ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre
los hombres, op. cit., pp. 257–258.
18
ROUSSEAU, J.-J.: Escritos polémicos, Tecnos, Madrid, 1994, p. 157.
19
Ibidem, p. 157.

sobre Rousseau
imperar (no deliberar, ni reflexionar); la ardua tarea de inter-
cambio, discusión y argumentación, le son extrañas. La Vo-
luntad General expresa siempre el bien o razón pública y pa-
ra ser operativa debe ser, en consecuencia, un bloque com-
pacto sin fisuras. El enemigo del estado, en opinión de Rous-
seau, es interno a cada individuo y está representado por las
voluntades e intereses privados, los cuales, por definición,
conspiran contra la voluntad general y el bien público.20 El
pacto roussoniano se establece con uno mismo y cada hom-
bre se asocia a sí mismo, de manera tal que “uniéndose a to-
dos, obedezca sólo a sí mismo y quede tan libre como ante-
s.”21 Precisamente, porque cada uno contrata consigo mismo,
puede decir Rousseau que los “compromisos nos ligan al
cuerpo social [no hay vínculos de los individuos qua indivi-
duos entre sí] porque no se trabaja para otro sin trabajar
también para sí”22.
La resolución roussoniana al “gran problema en políti-
ca” (en los términos de Arendt: la búsqueda de un “nuevo ab-
soluto”) yace en el llamado a los cielos mediante dos estrate-
gias: la primera, erigir la figura del gran legislador, o la “gran
alma del legislador”23 como piedra de toque del milagro de la
legislación, la segunda en proclamar una profesión de fe ci-
vil24, uno de cuyos preceptos es la creencia en una divinidad
bienhechora que asegura la felicidad de la vida futura para
los justos y el castigo de los malos.25 El primer elemento ase-
20
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 103. Se trata de la nota 2 al Libro
Segundo: “El acuerdo de dos intereses se forma por oposición a la de un tercero
[...] [y] el acuerdo de todos los intereses se forma por oposición al de cada uno.
Si no hubiera intereses diferentes, apenas se sentiría el interés común que no
hallaría ningún obstáculo; todo marcharía solo y la política dejaría de ser un ar-
te.”
21
Ibidem, p. 54.
22
Ibidem, p. 74.
23
Ibidem, p. 88.
24
op. cit., pp. 598–605.
25
cf. Ibidem, p. 604.

gura la cuestión de la autoridad legislativa fundacional, el se-
gundo refuerza el poder vinculante de la Ley fundamental
como último garante de la moralidad pública: la vida futura
de recompensas y castigos. La instrumentalidad26 de la reli-
gión en la tarea fundacional se pone de manifiesto en la ele-
vación de la figura cuasi-divina del legislador, por un lado, y
en los artículos contenidos en la fe civil o el tipo de religiosi-
dad que Rousseau, una mente ilustrada y deísta, se vio com-
pelido a establecer como último garante de civilidad. Si la
evidencia de las verdades contenidas en las leyes no es inteli-
gible para los muchos, la invocación de la inspiración divina
por parte del legislador, sumado a la formulación de premios
y castigos futuros como clausura de la vida ciudadana, es ga-
rantía no sólo de adhesión por parte de los muchos, sino
también de estabilidad y perdurabilidad del cuerpo político.
Cuando Hannah Arendt teoriza sobre las revoluciones
modernas, pone en tensión el evento en Francia y en EEUU,
y discrimina entre las bendiciones que rodearon la revolu-
ción en América y las desgracias que sellaron la suerte y lle-
varon a su perdición a la francesa. Entre las cualidades que la
pensadora resalta en el suceso americano, es que la guerra de
la independencia, el proceso de liberación o rebelión, con-
sustancial a una revolución pero no su condición suficiente,
no arrojó a los colonos a un estado de naturaleza, para decir-
lo en palabras de Hobbes, sino que los encontró ya organiza-
dos en “sociedades políticas”27 o “cuerpos políticos civiles”28.
La guerra por la independencia, la desvinculación de la coro-
na inglesa, a diferencia con Francia, no barrió los privilegios
de los antiguos estamentos y ordenes, que, pertenecientes al
antiguo régimen, constituían los patrones de una organiza-
ción obsoleta; la emancipación lo fue respecto de la corona
inglesa, pero los colonos no se sintieron eximidos de sus
26
cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 88.
27
ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 167.
28
Ibidem, p. 179: “civil body politic”.

sobre Rousseau
propios pactos coloniales y Órdenes Fundamentales, en las
que yacía su organización.
La diferencia en la noción de lo que Arendt, por un, la-
do, y Rousseau, por otro, entienden bajo el término pueblo,
es evidente. Si bien tanto los revolucionarios franceses, como
los norteamericanos son coincidentes en la premisa de que
poder reside en el pueblo, the people y le peuple, aluden a
realidades distintas. Para Rousseau, se trata de un pueblo in-
diferenciado y desorganizado; el vínculo dominante, por el
que monopoliza la virtud cívica es la piedad por el que su-
fre29. Se trata de una multitud no tocada por el vicio30 prove-
niente del lujo, el comercio, la vagancia y la ociosidad31, cua-
lidades ruinosas de quienes delegan la custodia de los asun-
tos públicos y la depositan en expertos. Le peuple roussonia-
no es el depositario de la principal virtud pública: la compa-
sión. Rousseau conceptualiza el pueblo en términos clasistas,
e identifica a los desposeídos, los oprimidos o los pobres con
los virtuosos; asume la premisa de la bondad natural del
hombre fuera de la sociedad e infiere, a partir de la desigual-
dad de la que es testigo, la máxima de que la sociedad o las
instituciones lo pervierten. Cuando Arendt piensa en el pue-
blo, está hablando siempre de una multitud organizada, que
actúa concertadamente. La acción, imposible de ejercer en
aislamiento, siempre requiere de una pluralidad de hombres
29
ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad en-
tre los hombres, op. cit., pp. 311–314.
30
cf. Ibidem, p. 313: “[…] el hombre salvaje, carente de sabiduría y razón [...], se lo
ve siempre entregarse imprudentemente al primer sentimiento de humanidad.
En las revueltas, en las peleas callejeras, el populacho se reúne, el hombre pru-
dente se aleja. Es la chusma, son las mujeres de les calles quienes separan a los
que combaten e impiden a la buena gente degollarse una a la otra”.
31
cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre las ciencias y las artes, Losada, Buenos Aires,
2003, pp. 222–225, 231–233, 235.

que actúan concertadamente32, incluso persiguiendo cada
uno de ellos sus intereses mezquinos.33
El paradigma americano, enseña Arendt, provee un
ejemplo de pacto que es capaz de evadir la herencia del pa-
sado absolutista; establecer fuentes diversas para el poder y
el Derecho; y romper el círculo vicioso (o cuadrado, para
Rousseau) en el que quedan atrapadas las revoluciones del
XVIII. El Mayflower Compact, asevera Arendt, es un hecho
documentado de la historia, un ejemplo de pacto fundacio-
nal y de asociación que no se pierde en la niebla del pasado
mítico. El aspecto fundamental del pacto de Maylower34, yace
en la sorprendente potencia de las promesas prestadas, en
presencia del prójimo, poniendo a Dios como testigo, y con
independencia de la sanción religiosa35. La mutua y recíproca
prestación de promesas, que surten, en el plano interperso-
nal, el mismo efectos que las alianzas en el plano fundacional
y político, son islas de seguridad [predictability36], en el “oc-
éano de inseguridad” que es el futuro. Pactos y promesas vin-
culan y obligan, incluso a un grupo de indeseables: “an unde-
sirable lot”37, los cabezas de familias reclutados en Londres,
que pactaron antes de desembarcar, o porque el mal tiempo
les impedía hacerlo en la jurisdicción de la Compañía de Vir-
ginia, de la que dependían, o porque la banda de indeseables
amenazaba con actuar sin el coto de la ley. El desierto inex-
32
cf. ARENDT, H.: The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago,
1958, pp. 199–201.
33
cf. ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 173: “[…] the specifically American ex-
perience had taught the men of the Revolution that action […] can be accom-
plished only by some joint effort in which the motivation of single individuals
—for instance, whether or not they are an “undesirable lot” [Arendt alude a la
“banda de indeseables” del Mayflower]— no longer counts, so that homogene-
ity of past and origin […] is not required. The joint effort equalizes very effec-
tively the differences in origin as well as in quality […]”.
34
35
cf. Ibidem, p. 170.
36
ARENDT, Hannah, The Human Condition, op. cit., p. 244.
37
Ibidem, p. 166.

sobre Rousseau
plorado de las costas americanas y la temeraria capacidad de
iniciativa de unos hombres sin ley, “the unlimited initiative
of men bound by no law”38, son presentados en paralelo. La
temible amenaza de la acción sin restricciones, es sinónimo
del state of nature, y el temor ante el desierto inexplorado de
la ilimitación de la acción es el temor de hombres civilizados.
Lo sorprendente, asevera Arendt, es que este temor iba
acompañado, en la mente de los contratantes, por una férrea
confianza en su propio poder, garantizado y confirmado por
nadie (auto-legitimante), pero tampoco basado en medios
violentos; el poder (es decir, la capacidad [le pouvoir], no la
voluntad), para combinarse a sí mismos juntos [“to combine
themselves together”39] en un cuerpo político civil, manteni-
do solamente mediante las promesas mutuas, libres y since-
ras, proferidas en la presencia de Dios y del prójimo. Tal
“combinación” o alianza era lo suficientemente poderosa
como para constituir un cuerpo, e instituir todas las leyes e
instrumentos de gobierno.
The very fact that the men of the American Revolu-
tion thought of themselves as “founders”, indicates the ex-
tent to which they must have known that it would be the
act of foundation itself, rather than an Immortal Legislator
or self-evident truth or any other transcendent, transmun-
dane source which eventually would become the fountain
of authority in the new body politic. From this it follows
that it is futile to search for an absolute to break the vicious
circle in which all beginning is inevitably caught, because
this “absolute” lies in the very act of beginning itself.40
38
Ibidem, p. 166.
39
FRADIN, Dennis Brindell: The Mayflower Compact. (Turning Points in the U. S.
History), Marshall Cavendish Benchmark, 2007, p. 21.
40
ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 205.

Ni experiencia religiosa ni juicio de razón:
cuando el mal sabe a mal (Spinoza en
correspondencia)
María José Rossi

Entrar en una relación epistolar exige correspondencia.

De caracteres, de intereses, de humores. No se puede enta-
blar una conversación con alguien (y menos por escrito: ella
deja marcas que exceden a los interlocutores y podrían pres-
tarse a la malversación) que no responde ni con quien no co-
rresponde. Es cuestión de correspondencia, es decir, de sim-
patía. De una buena combinación de pasiones.
Y esto lo sabía de sobra Spinoza, quien entre diciembre
de 1664 y marzo de 1665 mantiene una intensa, aunque bre-
ve, correspondencia con un joven comisionista de cereales y
teólogo calvinista llamado W. van Blijenbergh. El tema del
intercambio es el mal. O al menos es lo que propone van Bli-
jenbergh, el acicate que dispara el cruce epistolar entre am-
bos. El tema en sí, y el anhelo del comerciante por profundi-
zar en la cuestión, despiertan de inmediato la simpatía de
Spinoza. Percibimos que hay algo de incauto o de excesiva-
mente confiado en la entrega del filósofo a una amistad que
supone sellada desde el inicio. Que quizá le hubiese valido
no desconocer la regla elemental que con toda seguridad
hubo de dejarle la tarea de pulir lentes: la de regular la
proximidad con los otros, la de ajustar los dispositivos que
los acercan o alejan. Aunque tal vez no haya prótesis que
pueda proteger de la irrupción intempestiva del otro, de ex-
perimentar, a través de otros, el sabor del mal. Pero, ¿puede
saberse el mal? ¿Cuál es el sabor del mal?
Las respuestas a estas preguntas no estarán a disposi-
ción de los lectores sino una vez que finalice abruptamente el
intercambio epistolar de Spinoza con el comisionista. Si la
Ética consiste en una reflexión racional acerca del mal, por
cuya operación se le quita toda entidad y se lo somete al cri-
terio de la utilidad (tanto como al bien)1, la carta lo ubica cla-
ramente en otro terreno, pues va a hacer del mal una cues-
tión de gusto y una expresión. El mal sabe a mal. Se experi-
menta como un sabor, como algo que deja un regusto, que
disgusta. No es cuestión de certeza ni de punto de vista. El
mal se percibe en las vísceras, es visceral: hay algo que no sa-
be bien, que causa rechazo, que impone reparos, que fuerza
al vómito o a la retirada.
Pero no nos precipitemos y veamos primero cómo se
inicia el encuentro y las marcas de la amistad que Spinoza
cree hallar en su interlocutor. Por lo pronto, ya en la primera
carta (que resulta en respuesta a la que le dirige van Blijen-
bergh), Spinoza tilda al comerciante de amigo “valioso”, sen-
tando a renglón seguido lo que es su propia definición de la
amistad: la afinidad que dos personas tienen por la verdad,
1
“Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —
consideradas en sí mismas−, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, no-
ciones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una
sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también in-
diferente” (SPINOZA, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico, trad.
Vidal Peña, Hyspamérica, Buenos Aires, p. 248). Y más adelante: “I. Entiendo
por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil. II. Por malo en cambio lo
que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien” (Ibidem, p.
249).
202| MARÍA JOSÉ ROSSI – Ni experiencia religiosa ni juicio de razón: cuando el mal
sabe a mal (Spinoza en correspondencia)
su genuino amor a ella2. El amor a la verdad acerca lo distin-
to, compone relaciones para el filósofo. Siempre que sea con
honestidad, es decir, sin segundas intenciones, sin manipula-
ción. El desinterés exige combinarse con ausencia de sola-
pamiento. No hay ulterioridad ni falsos vericuetos cuando se
trata de inquirir por la verdad. Porque cuando es así, lo que
se prueba es gusto: gusto por la conversación, por el inter-
cambio de ideas. Spinoza no se anda con vueltas a la hora de
manifestar el placer que le depara poder discurrir con liber-
tad sobre temas tan afines; placer que puede medirse por las
utilidades y beneficios que trae a ambos: “Nada excepto la
verdad —le dice— puede unir temperamentos y ánimos dife-
rentes […] No hablo de las enormes utilidades que se siguen
de esto […] Si así lo he hecho, lo hice sólo para mostrar cuán
agradable me es y me será en el futuro tener la oportunidad
de prestar el servicio prometido”3. Es como si, para Spinoza,
el amor por la verdad (que en la carta aparece como inter-
mediario o término medio), fuese la salvaguarda de una
proximidad que pudiese tornar insidiosa la presencia de los
próximos; como si la incontrovertible objetividad de las de-
mostraciones racionales nos salvase de la peligrosa cercanía
con el otro. Como sucede con el lenguaje, ese otro simbólico
impersonal que desactiva o suspende la aparición de la alte-
ridad en su aspecto más monstruoso. El amor por la verdad
traza una línea que ubica al otro del otro lado, que deja a un
lado esa faz. Spinoza está convencido de que lo que desvela
al comerciante es la verdad. Y se entrega a una amistad sin
reparos.
Sin embargo, ya en la segunda carta se nota un abrupto
cambio de tono: en la tercera línea declara con inocultable
2
“Porque a mí, de todas las cosas que están fuera de mi poder, no hay ninguna
que merezca mayor consideración que tener el honor de entablar amistad con
gente que ama la verdad sinceramente” (SPINOZA, B.: Las cartas del mal, trad.
Natacha Dolkens, Caja Negra editora, Buenos Aires, p. 25).
3
Ibidem, p. 26.

fastidio que entre ambos hay “desacuerdo”, que nada espera
que puedan enseñarse, que su interlocutor padece de una ar-
bitrariedad antojadiza, que se siente burlado por él. “Tenía la
intención de terminar la carta en este punto para no moles-
tarle más con cosas que […] le sirven sólo de broma y de ma-
teria para reírse pero no le son de ninguna utilidad”, le dice4.
En la risa detecta Spinoza la sombra del juicio moral, el indi-
cio que permite reconocer la risa mala que juzga la vida, que
se empeña en rebajar los ánimos, en humillar la naturaleza
humana, en sojuzgarla, en empequeñecerla. Spinoza ve en la
risa de su oponente el rasgo sutil del traficante de supersti-
ción, del que pretende investir al tirano con la melodía sutil
de la teología: la que invoca a la ley y a los poderes trascen-
dentes para enjuiciar, menoscabar y en definitiva, dominar,
sojuzgar. La sátira encubre soberbia, pone en evidencia al
que se cree mejor que los otros, al que mira por encima del
hombro5.
A partir de este momento, la hostilidad es abierta, de-
clarada, se ha perdido el agrado y el gusto por el intercambio.
Los adversarios no se ocultan que están en franca lucha, que
están en guerra uno con otro. La simpatía ha cedido a su
opuesto, a una antipatía que, lejos de expulsar a los contra-
rios, los acerca, los impulsa a proseguir. Deleuze observa que,
pese a advertir la voluntad de distorsión y el falso amor por
la verdad que manifiesta su oponente, sin embargo, Spinoza
continúa con la correspondencia como si estuviera él mismo
fascinado por el asunto6. No es extraño que lo estuviera, por-
que lo que fascina a Spinoza es que la inquisición por la ver-
dad sea, en verdad, y sin menoscabo por ella, una contienda.
El acuerdo con el amigo y el gusto por la verdad se truecan
en una lucha. Una lucha, cuya impronta, se deja adivinar, es
política. ¿En qué consiste esta politicidad de fondo?
4
Ibidem, p. 54.
5
CHAUI, Marilena: Política en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004, p. 163.
6
SPINOZA, B.: Las cartas del mal, op. cit., p. 85.
El interlocutor de Spinoza es, como dijimos, un comi-
sionista de cereales y un teólogo calvinista. Pero eso no mella
la simpatía de Spinoza hasta que el otro devela su verdadera
faz, su estigma propio: tener razón a toda costa, la manía de
juzgar. La discrepancia teórica (y teológica) fundamental pa-
sa precisamente por este punto: en la imagen de la divinidad
como alguien que juzga. Spinoza percibe la violencia judica-
tiva y por eso va a retirarse del campo de batalla. Pero antes,
la antipatía en que ha quedado trocada la simpatía inicial lo
va a forzar a dejar todo en el campo. Su oponente lo va a
obligar a desenmascararse, a expresar cosas que no había di-
cho nunca antes con tanta osadía y determinación: el mal no
tiene existencia en sí, no surge más que por comparación,
Dios no es un ente que juzga y, por tanto, no premia el bien
ni castiga el mal. Para explicar el mal, Spinoza no apela ni a
las razones de la teología ni a las de la filosofía. No encuentra
su origen donde lo suelen ubicarlo las religiones ni donde se
empeña en ponerlo el juicio moral. El mal, antes que ser una
entidad o una falta de entidad, se percibe. Se siente. Ataca las
vísceras, produce una sensación. El mal es como el veneno:
su eficacia consiste en repugnar la naturaleza singular. Se
torna reconocible por sus efectos, por lo que produce en el
cuerpo. Y nos alcanza a todos en la doble dimensión de
víctimas y agentes: “No somos solamente seres envenenados,
dice Deleuze, somos envenenadores, y actuamos como toxi-
nas y venenos”7. Spinoza sustrae así el problema del mal del
orden de la religión y del orden de la razón para ingresarlo
en el orden de la naturaleza, es decir, hace de él una reacción
físico-química comparable al envenenamiento de un cuerpo
que entra en descomposición, en un desajuste general de sus
relaciones. Visto de esa manera, el mal queda definido como
obstáculo al deseo. Sólo el deseo conserva, regenera, mantie-
7
DELEUZE, Gilles: Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escohotado, Fábula, Barce-
lona, p. 46.

ne unidas las partes, expande, transforma8. Si lo bueno es lo
que concuerda con nuestra naturaleza, lo que incentiva el
deseo, lo malo es lo que no le conviene, lo que la destruye, es
el palo en la rueda del deseo. Así se constituye la comunidad,
entre singularidades concretas cuyas potencias de actuar, cu-
yas intensidades, concuerdan y se comparten. En cambio,
nada puede ser útil o beneficioso en lo nocivo, en lo que des-
encaja y despotencia.
Hasta aquí, nada parece haber de excesivamente impac-
tante en el planteo. Ligado a la percepción, el mal (lo que
“hace” mal) sólo pueda descubrirse a posteriori. Lo que quizá
haya de provocativo en el planteo de Spinoza es que, de la
negación del mal en sí (sólo existen entidades —acciones,
individuos− malos), se siga, consecuentemente, que él sólo
afecte en modo relativo a naturalezas singulares, por tanto,
lo que es malo para uno puede que no resultar malo para
otro (es decir, sólo hay malo para mí). Por lo mismo, una
misma acción puede considerarse buena o mala conforme
con la imagen que se compone (o descompone) cuando se
realiza la acción. No hay, en ese sentido, acciones que sean
virtuosas en sí mismas, o malas en sí mismas, sino que su va-
loración depende de las imágenes que se compongan con la
acción.
Para explicar esta lógica de la acción ética que involucra
a la imaginación, Spinoza apela en la carta a dos ejemplos:
los matricidios de Nerón y de Orestes. Siendo equivalente la
acción (el crimen), la acusación no lo es: se acusa al primero
por “haberse mostrado ingrato, despiadado, rebelde”, mien-
tras que el crimen de Orestes es pasible de atenuantes pues
está asociado a la muerte del padre (Agamenón). La lógica es
la siguiente: mientras que el primer acto sólo descompone de
manera directa una relación, es decir, destruye gratuitamen-
te (con su crimen se mostró “desagradecido, despiadado,
8
CHAUI, M.: Política en Spinoza, op. cit., p. 155.
desobediente”9), el segundo recompone indirectamente otra
relación: la de un hijo con su padre. Al vengar la muerte de
su padre, la acción de Orestes no sería punible éticamente. El
criterio de la eticidad pasaría entonces por la imagen de la
cosa que se asocia con el acto10. Desde luego, esta perspectiva
no podía sino resultar escandalosa al calvinista, que cifra en
este criterio no sólo la disolución del mal en sí, sino que, al
desproveer a las acciones de toda instancia de castigo, va a
coincidir con lo que dirá Dovstoieski, tiempo después: sin
dios, todo es posible.
[No obstante, el argumento de Spinoza resultaría obje-
table desde este punto: ¿Y si la acción de Nerón no fuese tan
gratuita como parece? ¿No es dable pensar que Nerón tam-
bién está recomponiendo una imagen con su crimen? Sabe-
mos hasta qué punto las imágenes sobredeterminan el modo
cómo experimentamos a los otros. Ubicadas en una dimen-
sión fantasmática, pueden llegar a percibirse o vivenciarse
como destructivas del sí mismo, por lo que su descomposi-
ción recompondría las relaciones del propio sujeto, es decir,
las compondría para sí mismo.]
Está claro que para el teólogo el criterio spinozista re-
presenta el colmo del relativismo y la disolución moral, al
que sólo cabe oponer la imagen de un dios implacable que
castigue a los impíos y premie a los justos. Aquí es donde el
calvinista muestra las cartas, pues hace depender el respeto a
la ley del miedo al castigo. El expediente del dios trascenden-
te y la ley se invocan para incentivar el miedo. Y con el mie-
do, el imperio de iglesias y de gobiernos sin pueblo. El cua-
dro de situación se completa cuando, de simple comisionista
9
SPINOZA, B.: Las cartas del mal, op. cit., p. 73.
10
Deleuze lo sintetiza con claridad: una acción es buena cuando opera una com-
posición directa de las relaciones, aún si se siguiera una descomposición indi-
recta; una acción mala opera en cambio una descomposición directa, aún oper-
ando una composición directa. Véase DELEUZE, G.: En medio de Spinoza, Cactus,
Buenos Aires, 2003, cap. V.

interesado en las cuestiones del mal, sabemos a Blijenbergh
partidario de la casa de Orange, asociada a los poderes
económicos y coloniales más conservadores de Holanda.
Aún cuando haya sido desenmascarada la estrategia y la
intención, ¿qué hizo que Spinoza discontinuase el intercam-
bio? ¿Por qué, podemos reclamarle, no fue más “tolerante”
con alguien a quien, aún presintiéndolo hostil y rencoroso,
opina de modo diferente? ¿No consiste en ello, precisamente,
la virtud de la tolerancia? Ser tolerante, ¿no supondría tole-
rar, incluso, al intolerante? Tal vez encontremos en el expe-
diente spinozista un modo de salir de este círculo encantado
de la virtud. En efecto, lejos estuvo Spinoza de comportarse
de manera tolerante, antes bien, opuso el antídoto, cortó de
plano la enfermedad. Al percibir intolerancia en su interlocu-
tor, Spinoza no se comportó de manera tolerante, pues ello
hubiese implicado el socavamiento de sí, su propia autodes-
trucción. ¿Quiere decir que se comportó de manera intole-
rante? Tampoco. Lo que esto significa es que Spinoza no
entró en el juego que opone falsamente tolerancia e intole-
rancia. Simplemente se retiró del campo, interrumpió la
conversación. Sabemos que hubo un encuentro entre ambos
en Voorburg, y sabemos también que, luego de ese encuen-
tro, la liturgia del intercambio epistolar, con sus protocolos y
sus fórmulas de ocasión, ya no se reanuda. Podemos ver en
esta retirada dos estrategias: la que convalida hasta un cierto
punto una dosis mínima de tolerancia e intolerancia de mo-
do de hacer pasible en un cuerpo su convivencia (lo que exi-
ge que la intolerancia no sea radical). O bien, la que invalida,
neutralizándolos, los efectos más corrosivos de la intoleran-
cia (cuando ella es destructiva), a través de la suspensión de
la oportunidad que da la expresión. Y esto, no a partir de la
censura, sino dejando de prestar oído. Spinoza deja de oír, y
al dejar de oír, deja sin efecto, no permite que el cuerpo siga
secretando veneno. De modo que si la comunidad política se
constituye a partir de potencias y deseos concordes entre sí,
si incluso la antipatía puede ser la argamasa que acerque lo
distinto en su diferencia (por lo que simpatía y antipatía
constituirían el vector de la politicidad11), la tolerancia no
puede sobrevenir sino de dos maneras: o como virtud de los
fuertes, o como principio pospolítico, es decir, en la erradica-
ción de la politicidad (que es la erradicación de la potencia).
Sólo cuando se elimina la política, es decir, cuando se erradi-
ca la lucha y sobreviene la anulación de la tensión en el reino
supremo del achatamiento, la tolerancia encuentra una
chance para su despliegue.
11
Sostenemos que si simpatía y antipatía constituyen el vector de la politicidad, el
par empatía-apatía constituye el de la socialidad. En efecto, tanto el diccionario
como una escucha atenta al uso coinciden en definir la empátheia [Einfühlung]
como disposición para experimentar, con el otro, emociones análogas, mientras
que la sympátheia [Sympathie], por su parte, es entendida como inclinación ha-
cia el otro. La empatía relaciona con lo ajeno desde la identidad: la diferencia
presupuesta remite al sí mismo, es experiencia de desdoblamiento al interior de
sí. La suspensión provisoria del sí mismo para dar acogida a la alteridad se da,
en cambio, con la simpatía; en cuanto inclinación, supone la escisión del sujeto
con su otro, una auténtica diferenciación. Por eso puede ser disruptiva y derivar
en polemicidad. Contradictoria con la empatía resulta la apátheia, la falta de
emoción, lo que redunda en carencia de todo tipo de vínculo intersubjetivo.
Mientras que la antipátheia, en vista de que se trata de una experiencia de aver-
sión, sería, en cambio, vinculante desde la negatividad. Por su énfasis en la
mismidad y la apelación a la analogía, la empatía se emplazaría en una estruc-
tura de tipo “contractual”, mientras que la simpatía se hallaría incardinada en
una estructura de tipo “polémico”, con énfasis en la diversidad. Así, el vector
empatía-apatía constituiría el de la socialidad, que consiste en la capacidad de
estar con otros; su debilitamiento redunda en disolución de todo vínculo o ais-
lamiento. El vector simpatía-antipatía, en cambio, define el de la politicidad,
que es el que posibilita la conformación de grupos en base a la afinidad y la con-
frontación.

Unamuno: agonía entre razón y experiencia
religiosa en los años de las crisis
Gastón Beraldi
Generalmente se considera a Unamuno como una

ilustración del conflicto entre la fe cristiana […], y el
positivismo contemporáneo.
François Meyer, L’Ontologie de Miguel de Unamuno
Hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, se presenta

a la intelectualidad, como una preocupación generalizada, lo
que da en llamarse la crisis de fin de siglo o crisis de la razón,
surgida del choque entre la Ilustración —y sus derivados— y
el Romanticismo. Crisis que ha sido enmarcada en gran me-
dida, por las categorías de decadencia, nihilismo o tragedia.
Unamuno, entre muchos otros, ofrece un diagnóstico perso-
nal, y hasta una receta para intentar contrarrestar la crisis.
Pero ésta es atravesada por otras crisis. Por un lado, la crisis
personal y espiritual de 1897, y por otro, sus comentaristas
indican que se presenta una segunda crisis cuando Unamuno
está exiliado en París.
En este trabajo nos proponemos abordar la gestación y
consecuencias de estas crisis en los trabajos inmediatamente
cercanos a los años de la crisis de 1897 por un lado, y los de
su estadía en París (1924–5) por otro. En ambos casos, la cri-
sis se manifiesta como una lucha entre la razón crítica y ra-
cionalista frente a la experiencia religiosa.
Nuestra hipótesis es que el remedio para enfrentar y
contrarrestar los efectos de la crisis de la razón y de la crisis
personal, le exige pensar el problema en términos de una re-
lectura del mundo y de la vida, una relectura que supone una
interpretación y un cambio de perspectiva. Unamuno ve el
mundo y la vida como un texto, y enfrenta estas crisis —la de
fin de siglo y las personales— como las enfrenta un lector an-
te el conflicto de las interpretaciones.
Para ello, en primer lugar vamos a presentar brevemen-
te cuál es la impresión de Unamuno acerca de los movimien-
tos que se están dando a fin de siglo XIX. Luego presentare-
mos las dos crisis personales enmarcadas en la crisis de fin de
siglo, y cómo ambas pueden verse como una enfermedad que
se desarrolla agónicamente entre la razón y la fe, atravesadas
por la forma en que Unamuno lee la vida y el mundo con-
temporáneo, constituyendo así la lectura de un lector agóni-
co.
1. La crisis de la razón
En este apartado pretendemos mostrar sucintamente
cómo la crisis de fin de siglo, presente en la obra de los años
inmediatamente anteriores y siguientes a la crisis del ‘97, se
le revela a Unamuno como un problema vital.
En “El mal del siglo”, escrito en octubre de 1897, abre
Unamuno con estas palabras: "Sentido desde cierto punto de
sentimiento pocos ocasos más tristes que el de este nuestro
siglo, en que a los espíritus cultos desorientados sumergen
en la tristeza de su cultura misma una gran fatiga, la fatiga
del racionalismo.”1
1
UNAMUNO, Miguel de: “El mal del siglo”, Cuadernos de la cátedra Miguel de
Unamuno, no. 34, 1999, p. 123.
212| GASTÓN BERALDI – Unamuno: agonía entre razón y experiencia religiosa en los
años de las crisis
Las referencias a la decadencia, a la crisis la razón o la
tragedia de fin de siglo, y al nihilismo de la época están pre-
sentes en varios textos desde ya unos años antes a 1897 y en
los años inmediatamente posteriores2. El siglo XIX se presen-
ta así como una época tecnicista, absolutamente repleta de
un especialismo miope, y recorrida toda ella por el materia-
lismo histórico. Pero es también el siglo de la crisis, el siglo
del pesimismo y del nihilismo. El famoso ideal de progreso se
transmuta así en el mal del siglo.
2. La lucha entre la razón y la fe en 1897 y 1924–

5: vida y texto
El objetivo de este parágrafo es por un lado dar cuenta
de la gestación y consecuencias de la crisis del ‘97 y de la cri-
sis de París, como la necesidad de la búsqueda de una cura a
la enfermedad de fin de siglo primero, y a la enfermedad es-
pañola por la dictadura luego. Ambas están atravesadas por
la forma en que Unamuno lee la vida y el mundo contem-
poráneo, constituyendo así la lectura de un lector agónico.
Frente al logos descarnado de la filosofía noreuropea,
inhábil, según Unamuno, para habérselas con la vida, la filo-
sofía española aparece como una salida de la crisis de la
razón moderna.
En Unamuno, dado el fracaso de la razón, la crisis no
puede ser resuelta desde la razón misma y con sus herra-
mientas, lo que lo conduce a proponer una inversión catego-
rial: “El misterio se le iba agrandando a la par que descubría
nuevas caras por que abordarle”3, aunque más que inversión,
supone un mirar desde otro lado, un cambio de perspectiva.
Si para la Europa culta la verdad equivale a la razón, y la
razón ha entrado en crisis, entonces la solución unamuniana,
2
cf. UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas, ed. Manuel García Blanco, vol. V y
vol. IX, A. Aguado, Madrid, 1958, p. 105 y pp. 587–8 y 595; p. 125 y pp. 144–5. (en
adelante Obras Completas “a”).
3
Ibidem, vol. IX, p. 142.

tomada del Evangelio que dice: “Yo soy el camino, la verdad
y la vida”, propone una equivalencia entre verdad y vida, as-
pirando así a una unidad originaria entre verdad y vida, por-
que su “religión” “es buscar la verdad en la vida y la vida en la
verdad”4. Es entonces con las categorías asociadas a lo vital y
con sus herramientas que intentará responder a la crisis de la
razón. Verdad y vida serán los tópicos que marcarán algunos
de los textos fundamentales de las dos etapas de las crisis de
Unamuno.
Creemos necesario subrayar antes de entrar de lleno al
estudio de las crisis a partir de las obras de Unamuno, que en
el Diario Intimo se expone lo que será, a los ojos de Cerezo
Galán y a los nuestros, el núcleo central del agonismo: el
conflicto entre el espíritu (la palabra) y la letra: “el espíritu,
que es palabra, […] vivifica; pero la letra, que es libro, mata.”5
El libro mata porque es el principio de la institución, y por
tanto de la hermenéutica y del magisterio. Al ser fijada la pa-
labra —que es pensamiento vivo y no idea—, queda ya muer-
ta y encadenada al tiempo y a la lógica. Pero es para su per-
duración, que las palabras necesitan fijarse en la escritura,6 y
como a Unamuno le preocupa ser comprendido por sus lec-
tores,7 entonces no basta concebir vastas y fecundas concep-
ciones sino que es necesario además mostrarlas encarnadas
en hechos,8 porque para expresar un sentimiento o un pen-
samiento, lo tenemos que hacer con el lenguaje tomado del
mundo y de la sociedad que nos rodea.9 Y así “vino la letra, la
epístola, el libro, se hizo bíblico lo evangélico. Y ¡fuente de
4
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas, ed. Manuel García Blanco, Escelicer,
Madrid, 1966, vol. III, p. 260 (en adelante Obras Completas “b”).
5
Ibidem, vol. VII, p. 318.
6
CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel
de Unamuno, Trotta, Madrid, 1996, pp. 658–9.
7
UNAMUNO, Miguel de: Cómo se hace una novela, Alba, Buenos Aires, 1927, p. 141.
8
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. X, p. 96.
9
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “b”, op. cit., vol. III, p. 879.
años de las crisis
contradicciones!”,10 pero sin civilización y sin cultura no pue-
de vivir la cristiandad.11 Por ello “Todo es para nosotros libro,
lectura; […] Somos bíblicos. Y podemos decir que en el prin-
cipio fue el libro. O la Historia. Porque la historia comienza
con el Libro, y no con la Palabra, […]”.12 Así, el libro, la letra,
quedan sometidos al conflicto de las interpretaciones por-
que:
En cuanto un pensamiento nuestro queda fijado por
la escritura, expresado, cristalizado, queda ya muerto, y no
es más nuestro que será un día bajo tierra nuestro esquele-
to. La historia, lo único vivo, […] y la literatura no es más
que muerte. Muerte de que otros pueden tomar vida. Por-
que el que lee una novela, puede vivirla, revivirla —y quien
dice una novela dice una historia— y el que lee un poema,
una criatura —poema es criatura y poesía creación— puede
re-crearlo.13
Unamuno ve el mundo y la vida como un texto. Será a
partir de los diversos géneros literarios como enlaza la vida
con el texto: “el novelista que cuenta como se hace una nove-
la cuenta como se hace un novelista, o sea como se hace un
hombre.”14 “Pero hay otro mundo novelesco también; hay
otra novela. No la de la carne, sino la de la palabra, la de la
palabra hecha letra.”,15 —anticipándose así a lo que más tarde
denominara Ricœur como “el mundo del texto”. Así, vida,
mundo y texto aparecen estrecha y necesariamente vincula-
dos. La vida se puede leer como un texto, y el texto es el ca-
nal mediante el cual damos cuenta de la vida. En este sentido
Unamuno es también un lector del mundo y de la vida a par-
tir de los textos, en tanto un sentido “surge de la intersección
10
Ibidem, vol. VII, p. 320.
11
12
UNAMUNO, Miguel de: Cómo se hace una novela, op. cit., p. 67.
13
Ibidem, pp. 14–5.
14
Ibidem, p. 149.
15
Ibidem, p. 139.

del mundo del texto con el mundo del lector.”16 Por ello es
tan importante ver en el propio texto unamuniano cómo
leyó/vivió la crisis, porque creemos con Tanganelli que:
Unamuno interpreta su tiempo planteándose ante
todo el problema de su efectiva interpretabilidad: ya que no
cree ni que la razón sea el único medio cognitivo del hom-
bre, ni, desde luego, que sea el principal, intenta ensayar y
fundamentar nuevas metodologías no irracionales, sino ‘ul-
tra-racionalistas’ de exégesis. Es decir, prueba a esbozar
una teoría de la interpretación a partir del reconocimiento
del estancamiento, mejor, del agotamiento teórico de la
tradición filosófica postcartesianas, […]17
La experiencia de la crisis personal en Unamuno está
centrada en marzo de 1897, pero por un lado, esta crisis espi-
ritual ya tiene, como bien lo prueba Zubizarreta, su antesala
unos años antes.18
La crisis del ‘97 es puesta de manifiesto por Unamuno a
través de su Diario Intimo (1897) y luego en Nicodemo el fari-
seo (1899) que se presentan como un proceso de convulsión
primero y de conversión después de su primera filosofía a la
que se terminará de consolidar más adelante como su filosof-
ía madura. Los ensayos Mi religión (1907) y Verdad y Vida
(1908), y el final de Del sentimiento trágico de la vida (1913)
siguen el mismo leit-motiv.
La segunda crisis, en su exilio en París, que Zubizarreta
cree ver como el rebrote de la crisis espiritual del ‘9719 y que
Cerezo Galán piensa que es una desesperación políti-
16
RICŒUR, Paul: “La vida: un relato en busca de narrador”, Ágora. Papeles de
filosofía, no. 2, 52, 2006, p. 15.
17
TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno entre fina-
les del siglo XIX y comienzos del XX: La crisis del ‘97 como posible exemplum de
la crisis finisecular, Ed. U. de Salamanca, Salamanca, 2001, p. 16.
18
ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, Taurus, Madrid, 1960, p.
33.
19
ZUBIZARRETA, Armando: Unamuno en su nivola, Taurus, Madrid, 1960, pp. 270–
6.
años de las crisis
co/existencial por la situación política de España20 se mani-
fiesta en sus textos, fundamentalmente, a través de L’Agonie
du Christianisme (1925) y de los sonetos volcados en De Fuer-
teventura a París (1925), seguido de Comment se fait un ro-
man (1926), escritos en el exilio.
La tensión suscitada en sus escritos previos a la crisis
del ‘97 ya mostraba, como bien lo indica Cerezo Galán,21 que
la crisis personal era constante. Por un lado, en “Cómo se es-
cribe y para qué sirve la historia” (1889), alababa la labor del
positivismo científico, por otro en “Ver con los ojos” (1886),
mostraba como el protagonista del cuento había caído en un
profundo escepticismo fruto de su paso por la universidad y
de su estudio de filósofos alemanes. En “Elecciones y convic-
ciones. Diálogo divagatorio” (1892), Unamuno muestra en el
diálogo los polos en tensión entre el escepticismo y la fe. Y
en En torno al casticismo (1895–1902), Unamuno presenta la
situación en que se encuentra divida España, la lucha entre
casticistas y europeizantes, y allí hegelianamente, adopta una
posición sintética que surge de la dialéctica planteada, to-
mando el método de su maestro Hegel: buscar en el fondo
donde los contrarios se armonizan.22 Asimismo, en un relato
autobiográfico inédito escrito entre 1895–6 y publicado
póstumamente en 1994, que llevaba como primer título ten-
tativo Nuevo Mundo —y que es un alegato contra todo dog-
matismo—, se ve muy bien esa crisis no sólo porque Una-
muno decidió no publicarlo después del ‘97, sino que, como
se indica en el estudio de Zubizarreta, ese trabajo, tuvo un
segundo título tentativo bajo El reino del hombre, pero que
luego de su crisis espiritual, al decidir no publicarlo, indica
en una carta a un amigo que, de publicarlo debería ser re-
20
CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico…, op. cit., p. 665.
21
Ibidem, p. 131.
22
URALES, Federico: La evolución de la filosofía en España, Laia, Barcelona, 1977, p.
164.

fundido en El reino de Dios.23 Vemos que por esos años no es-
taba definido el marco teórico desde el cual Unamuno pen-
saba. Racionalismo, positivismo, escepticismo y fe son notas
constantes donde, intencionalmente, a veces afirma unas y
otras las contrarias.24
Será recién en el Diario Íntimo, escrito en los dos meses
posteriores a la crisis de 1897, donde Unamuno somete a
crítica su primera filosofía y con ella a la filosofía moderna.25
Lo dicho allí apoya la tesis de Tanganelli que sostiene que la
crisis personal del ‘97 debe considerarse como una manifes-
tación y una interpretación de la crisis de fin de siglo.26
Las consecuencias de esta primera crisis también son
puestas de manifiesto en el Diario Intimo y recogidas luego
en su obra más conocida Del sentimiento trágico de la vida.
Del exceso de la razón llega la desoladora vanidad de vani-
dades, y el vértigo de la nada la sobrecoge: “Y así se cae en
Dios, y se revela su gloria brotando de la desolación de la na-
da. ¡Nueva creación, sublime creación! Es la creación de la fe.
Porque así como la razón combina y analiza, la fe crea.”27
En Del sentimiento trágico de la vida calificará como
“enfermedad trágica” aquella del conocimiento por el cono-
cimiento mismo,28 enfermedad que se muestra como condi-
ción del progreso, siendo que el progreso mismo es una en-
fermedad.29 Pero Unamuno se enfrenta en un primer mo-
mento a la crisis de la razón con las categorías que el Roman-
ticismo le legó. Por ello, como nos dice Tanganelli que:
23
ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, op. cit., pp. 57 y 61.
24
UNAMUNO, Miguel de: En torno al casticismo, Alianza, Madrid, 1986, p. 21.
25
cf. UNAMUNO, Miguel de: Diario Intimo, Folio, Barcelona, 2007, pp. 5 y 31.
26
TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno…, op. cit.,
p. 15.
27
UNAMUNO, Miguel de: Diario Intimo, op. cit., pp. 31–2.
28
UNAMUNO, Miguel de: Del sentimiento trágico de la vida, Biblioteca Nueva, Ma-
drid, 2ª ed., 2006, p. 92.
29
Ibidem, p. 91.
años de las crisis
El Unamuno de este período, […], no parece darse
cuenta de que todo ya no es lo que era, y con un gesto aún
excesivamente romántico, se decanta por huir en una di-
rección ‘trascendente’, auspiciando la recuperación de al-
guna dimensión más auténtica del ser (la soñada vuelta a la
niñez, a la fe infantil, etc.).30
Sin embargo, entre tanta decadencia, y tanto desencan-
to, brotan esperanzas, ¡y grandes! para la juventud que oscila
hoy entre la quietud y la batalla,31 ensayando en esa época
una especie de ‘neo-humanismo’ pero desde una noción de
subjetividad distinta de la cartesiana.32 La voluntad de querer
creer unamuniana ya se vislumbra en los trabajos de la época
de la crisis del ‘97,33 y en 1901, en el artículo “Sueño y acción”,
elogia la profundidad del pensamiento de Williams James y
su hermoso discurso sobre la voluntad de creer como volun-
tad de sobrevivir.34 Pero como ya dijo en su Diario que la fe
crea, y como dirá más adelante que “creer es crear”,35 pode-
mos arriesgar que esta creación de la fe y por la fe es, si-
guiendo a Deleuze, una creación como resistencia.36 Hay que
resistir al mal del siglo, y si la forma de la razón es la combi-
nación y el análisis, entonces la cura de esa enfermedad, vie-
ne del lado de la fe, que es creación.
Esta resistencia se presenta en mayor medida cuando es
destituido de su cátedra por el general Primo de Rivera. Co-
mienza la etapa de su destierro primero —en Fuerteventu-
ra— y su autoexilio luego —en París y en Hendaya. La etapa
30
p. 19.
31
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. V, p. 709.
32
p. 21.
33
ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, op. cit., p. 76.
34
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. V, p. 114.
35
UNAMUNO, Miguel de: Tres novelas ejemplares y un prólogo, Espasa Calpe, Bue-
nos Aires, 8ª ed., 1955, p. 17.
36
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix: Qué es la filosofía, Anagrama, Barcelona, 4ª
ed., 1997, p. 112.

del autoexilio muestra una inequívoca voluntad de resistir.
Luego de indultado, no podía volver a Salamanca si sabía que
para retomar su cargo debía negociar con la Dictadura.37
Ya en Paris se topa nuevamente con el mensaje de la
primera crisis: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” y parece
renacer su agonía interior. La crisis de París por su parte se
representa cabalmente en La agonía del Cristianismo, que
según Cerezo Galán es una suerte de nuevo enmascaramien-
to de su visión trágica que acarrea desde 1912.38
El artículo “La fe pascaliana” (1923), constituye según
Nozick, el germen de La agonía del Cristianismo,39 pero a los
ojos de Cerezo Galán, el ensayo pretende mostrar la agonía
inherente al cristianismo en la modernidad mediante un
abrazo trágico, por ello lo que destaca a este texto es la pie-
dad de los que quisieron creer.40 Según Orringer la tesis de
Cerezo introduce más oscuridad al texto que la falta de prue-
bas de Nozick para sostener su tesis, y por ello afirma que si
se hace la lectura unamuniana de Pascal a la obra entera, lo
que se encuentra en la “agonía del cristianismo” es lucha in-
terior entre la razón y la fe, entre la fe y la voluntad de creer,
entre la piedad cristiana y el sentimiento comunitario, y al
choque de la cultura cristiana con las culturas más materia-
listas.41 Una lucha que no es abrazo ni pacto alguno, sino que
es tensión permanente y necesaria. Es un habitar la tensión.
Ese querer creer, según Zambrano, “se apoya decidida-
mente en el ansia de pervivir, en la voluntad”.42 Pero según
Cerezo Galán, “no tiene el mismo sentido vitalista nietzs-
37
38
Ibidem, p. 650.
39
NOZICK, Martin: “Introduction” en UNAMUNO, Miguel de: The Agony of Belief,
Princeton University Press, Princeton–New Jersey, 1982, p. 61.
40
41
ORRINGER, Nelson: “Pascal, portavoz de Unamuno y clave de la Agonía del Cris-
tianismo”, Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno, Ed. U. de Salamanca,
no. 42, 2006, p. 43.
42
ZAMBRANO, María: Unamuno, De Bolsillo, Barcelona, 2004, p. 88.
años de las crisis
cheano de confianza en el propio poder, sino de reconoci-
miento de la propia debilidad”.43 Podemos coincidir con el
estudio de Cerezo, pero creemos que no por las pruebas que
él nos trae, sino que este reconocimiento de la propia debili-
dad ya estaba presente en el ensayo Mi religión donde luego
de responder cuál era su “religión”, Unamuno nos muestra la
limitación al indicar que sabemos que no podremos encon-
trar la vida en la verdad y la verdad en la vida mientras viva-
mos, y que por eso, su “religión” es luchar.44
La lucha no es así una pura voluntad de supervivencia,
sino una voluntad de lucha, que ante la imposibilidad fáctica
de la supervivencia y el deseo de trascendencia, y a sabiendas
que en esa lucha no hay victoria alguna, porque no puede ni
debe haberla, —ya que es espíritu de tensión y no de disolu-
ción— hay una apuesta por la lucha y no por los contrincan-
tes.
Es la misma voluntad de lucha que le permitió resistir al
mal del siglo y a su crisis del ‘97, pero en aquellos momentos
la lucha se decantaba por la fe —aunque ya estaba en germen
su pensamiento posterior—, mientras que ahora, la lucha se
decanta por la lucha misma. En el ‘97 la crisis con el pensa-
miento ilustrado y sus seguidores, le hacen mirar por otro la-
do, por el lado opuesto, y lo opuesto ya estaba en quienes
denunciaban la crisis, los románticos. Por ello adopta a la fe
como forma de cura al mal del siglo. Pero ya para mediados
de los años ‘20, vuelve a las dudas primigenias, y si antes la
razón no daba respuestas a la vida, y ahora la fe sigue sin dar
respuestas a la verdad, entonces, debe mirar nuevamente por
otro lado.
Julián Marías sostiene que,
A Unamuno le faltó, en su labor intelectual y escrita
al menos, la fe: no sólo la fe religiosa sensu stricto, la fe en
la verdad total de la religión cristiana, sino también la fe en
43
44
UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “b”, op. cit., vol. III, p. 260.

la capacidad de la razón humana para llegar a entender; y
le faltó también la espléndida humildad que venera la ver-
dad no comprendida, a la que no quiere ni puede renun-
ciar. Esta es la razón de su agónico agnosticismo que do-
mina gran parte de la obra de Unamuno.45
Creemos que no es cierto que a Unamuno le haya falta-
do fe y humildad, pero sí sabemos que no estaba dispuesto a
renunciar, porque el pensamiento es lo vivo, y renunciar a
pensar el problema implicaría renunciar a la vida. Así, la cura
a su crisis no la puede encontrar ni por el lado de la razón ni
por el lado de la fe, pero la respuesta tampoco puede estar
para él ni del lado del agnosticismo (Marías) ni del escepti-
cismo ni del nihilismo (Cassou-Cerezo Galán) que tanto
combatió, la respuesta entonces está en la lucha constante,
en el entre, en un pensamiento de la tensión, agónico, una
lucha que no tiene dar una respuesta por un absoluto.
Hay autores que propugnan una desconfianza argumen-
tada respecto a las filosofías cerradas, a los análisis que se
contentan con ellos mismos, a unos avances dirigidos casi
exclusivamente por el progreso científico. Unamuno, con su
sentido agónico y con su apertura nunca clausurada, se sitúa
en esta línea.
Pero sin la crisis de la razón no sale nada de esto. La cri-
sis de la razón y las crisis personales se presentan así como
condición de esta nueva filosofía. La muerte de la razón se
hace necesaria porque de la muerte es de donde brota vida
nueva. Esto podría verse sólo como un cambio de ropaje,
como un cambio de máscara, si la razón o la fe, si la razón o
los sentimientos, si la razón o la vida, si las ideas o los pen-
samientos, si la palabra o el texto ganan la batalla. Pero como
la lucha está perdida desde el inicio, por la dialéctica finitud-
infinitud,46 debe entonces mantenerse la tensión entre ellas.
No hay victoria posible, mostrando así la imposibilidad de
45
MARÍAS, Julián: Miguel de Unamuno, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 177–8.
46
cf. MEYER, François: La ontología de Miguel de Unamuno, Gredos, Madrid, 1962.
años de las crisis
una razón absoluta o de un “sentimentalismo” absoluto, y
abriendo la posibilidad a una racionalidad del conflicto, que
es en definitiva, una racionalidad agónica.

Apéndice 2011
¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como
potencial solución a las dificultades del
lenguaje de la analítica existenciaria
Ignacio Soneira
(Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de San Martín – CONICET)
i. INTRODUCCIÓN
La tradicional división de la obra heideggeriana en un

antes y un después de la Kehre suele desatender la relevancia
de los desarrollos tempranos en torno a la cuestión del len-
guaje; asumiendo que éste es una preocupación tardía en el
pensamiento de Heidegger. No obstante, la progresiva publi-
cación de los cursos de juventud de los años ‘20 nos ha per-
mitido advertir la relevancia del lenguaje desde los inicios de
su filosofía. En esa clave, podríamos decir que desde un pun-
to de vista metodológico una de las mayores dificultades del
Heidegger temprano reside en dar con un metalenguaje que
describa las estructuras objetivas del existente humano sin
transformarse en una teorización más sobre el hombre. Para
ello, dicho metalenguaje debe partir, necesariamente, de la
vida vivida en su praxis. Los problemas asociados a esa
búsqueda son concretos: ¿cómo construir un lenguaje filosó-
fico que no objetive a la vida, que pueda captarla en su pro-
pia dinámica sin generar conceptos estancos?
Por otro lado, a partir de los años ‘30, Heidegger co-
mienza a hablar de arte1. Para referirse a este asunto utiliza la
la palabra Dichtung. En efecto, una traducción literal haría
referencia a la palabra poesía pero, como aclarará en “El ori-
gen de la obra de arte”, “todo arte es en esencia poesía [Dich-
tung]”2. Si bien el planteo parece moverse en otras coorde-
nadas a las trazadas en el proyecto Ser y tiempo, muchas de
las referencias al arte lo vinculan al lenguaje y, en rigor, al
lenguaje de la filosofía tal y como había sido abordado años
atrás. ¿A qué se debe tal referencia? ¿Es posible pensar al arte
desde una perspectiva metodológica enmarcada en la pro-
blemática general del lenguaje de la filosofía? ¿El arte es ca-
paz de sortear la objetivación inherente al enunciado filosó-
fico?
En la presente comunicación buscaremos articular la
temprana pregunta por el lenguaje de la filosofía con la cues-
tión del arte abordada a partir de 1931. Para tal propósito, in-
tentaremos dilucidar las dificultades de la objetivación in-
herentes a las formas de decir la vida fáctica desde un punto
de vista filosófico, justificando en alguna medida la posterior
apelación al arte. En ese sentido, sostendremos la hipótesis
interpretativa de que la Dichtung es una de las vías a través
de las cuales Heidegger explora soluciones relativas al pro-
blema metodológico de la expresión filosófica, específica-
mente vinculado el carácter objetivante del mismo.
ii. VIDA, LENGUAJE Y OBJETIVACIÓN
1
La primera redacción manuscrita de “El origen de la obra de arte” data de 1931 y
fue publicada por Hermann Heidegger en 1989 en Heidegger Studies, Dunker &
Humblot, Berlin, 1989, pp. 5–22.
2
HEIDEGGER, Martin: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Gesamtausgabe, ed.
Klostermann, vol. V, Holzwege, Frankfurt a. M., 1977, p. 59. Para referirse al
género literario “poesía” Heidegger utiliza la palabra “Poesie.”
228| IGNACIO SONEIRA – ¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como potencial solución
a las dificultades del lenguaje de la analítica existenciaria
En las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919–1923) Hei-
degger deja en evidencia la búsqueda de un medio expresivo
que le haga posible describir la vida en su propia dinámica y
movilidad. En ese sentido, el joven filósofo entendía que el
único camino para acceder al fenómeno de la vida sin defor-
maciones era evitando la teoría. En efecto, la teoría, sea fi-
losófica o científica, tiende a concebir lo analizado a partir de
la distinción sujeto-objeto; arribando, en definitiva, a un
modelo de conocimiento del mundo y de la vida atemporal y
objetivo. En rigor, en todo discurso teórico se incurre en un
proceso de objetivación que deviene en una comprensión
desfigurada [Maskierung] de los entes y del existente huma-
no consigo mismo, por ello para acceder a un sentido origi-
nario del fenómeno del caso es menester evitar partir de una
cosmovisión, un postulado filosófico o una teoría determina-
da3. Pero ¿cómo es posible acceder a la vida sin partir ni
arribar, en definitiva, a una teoría? ¿Cómo hacer para confec-
cionar una filosofía que se encuentre en condiciones de arti-
cular categorialmente el sustrato vivencial de la existencia
humana pero que no lo reduzca a una serie de enunciados o
conceptos estancos?
Heidegger encuentra en esta empresa un escollo signifi-
cativo: el enunciado filosófico. El conocimiento profundo de
las conclusiones de las Investigaciones lógicas y, fundamen-
talmente, su contacto con las ideas de Hartmann, Natorp y
Kierkegard (a partir de Jaspers); lo llevan al joven Heidegger
a afirmar que la proposición lingüística es esencialmente ob-
jetivante. En esa clave, es fundamental entender que si bien
para el profesor de Friburgo la modalidad por excelencia del
discurso filosófico es la proposición; ésta es parasitaria de un
modelo metafísico determinado que Heidegger quiere super-
ar o al menos evitar. Ello se hace evidente en el hecho de que
3
cf. HEIDEGGER, M.: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
mundo, trad. Jesús Adrián Escudero, Herder, Barcelona, 2005.

al construir una proposición se aísla a lo indicado, desvin-
culándolo de aquellos nexos remisionales que lo ligan a los
otros entes y al mundo; desatacándolo así como objeto de
contemplación teórica [Vorhandenheit]. Al quedar la expre-
sión lingüística en su forma proposicional, atrapada en los
márgenes de una determinada comprensión de los entes,
queda, en consecuencia, ligada parasitariamente a una tradi-
ción filosófica. Por eso, como adelantamos en la introduc-
ción, la búsqueda de Heidegger se mueve en una tensión:
construir un metalenguaje que describa las estructuras fun-
damentales de la vida vivida pero sin objetivarla. En ese sen-
tido, es comprensible que desde sus primeros trabajos abor-
de soluciones relativas a dicha problemática tales como: las
expresiones ocasionales, la comunicación indirecta, la indi-
cación formal o su posterior traducción en los existenciarios
de Ser y tiempo. Todos estos intentos dejan en evidencia la
preocupación de Heidegger por sortear la objetivación y la
generalización propias del enunciado filosófico. Los mismos
exploran posibilidades alternativas que puedan abrir espacios
significantes no determinados o que apelen a modalidades
discursivas que no reproduzcan la forma básica de los enun-
ciados científicos.
Como anunciamos, todos estos procesos se condensan
en Ser y tiempo4 pero sin la suficiente articulación o efectiva
resolución (¡Ser y tiempo es un conjunto de proposiciones
objetivantes!). Sin ir más lejos, podemos encontrar una dis-
tinción entre el lenguaje fenomenológico elegido para la ex-
plicitación de las estructuras fundamentales del Dasein en
los parágrafos 7 y 44 y el análisis temático del lenguaje, el
habla, la validez y la proposición en los parágrafos 32, 33, 34 y
4
En una carta de Heidegger a Löwith en 1927, el primero le dice: “la indicación
formal, la crítica de la doctrina usual del a priori, la formalización y conceptos
semejantes todos existen aún para mi, aunque ahora no hable de ellos.” Ver en
PÖGGELER, Otto: Zur Philosophischen Aktualität Heideggers, Kloosterman,
Frankfurt, 1994, p. 79.
35 del mismo tratado. Éstos no se corresponden ni se articu-
lan pese al hecho de que Ser y tiempo es la “repetición de una
experiencia fundamental” [Grunderfahrung] que explicita las
estructuras ontológicas fundamentales del Dasein desde una
dimensión existencial resuelta. En ese sentido “lenguaje de la
filosofía” y “lenguaje humano” no tendrían por qué diferir.
En síntesis, en Ser y tiempo se sostienen todas las pre-
ocupaciones relativas al lenguaje de la filosofía trabajadas en
los años anteriores, pero a las vez se mantienen las mismas
dificultades. Ello se hace evidente en el hecho de que Hei-
degger evade abordaje explícito del problema, trasladándolo
a una parte del tratado que finalmente nunca escribe5. Se
podría intuir, sin profundizar demasiado, que la objetivación
como dificultad intrínseca a la proposición filosófica es un
punto que Heidegger no logra resolver en su Opus Magnum6.
num6.
iii. ARTE Y LENGUAJE
El abordaje del arte por parte de Heidegger en los años

‘30 suele asociarse a su recepción de Hölderlin, Nietzsche y
George y ha sido interpretado mayoritariamente en una clave
política7 o estética8. Sin ánimo de discutir con esas interpre-
5
“Die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede und die Explikation der
zeitlichen Charaktere der Sprachgebilde erst in Angriff genommen werden,
wenn das Problem des grundsätzlichen Zusammenhangs von Sein und Wahr-
heit aus der Problematik der Zeitlichkeit aufgerollt ist.” (HEIDEGGER, M.: Sein
und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1963, p. 349).
6
Para este tema ver: LYTHGOE, Esteban: “Acerca de las fronteras del lenguaje”,
Revista de filosofía, no. 2, 30, 2005, p. 157. También advertido y analizado por
Lazzari. cf. LAZZARI, Riccardo: “ sservazioni sul problema dell’ enunciato in
Sein und Zeit”, Enrahonar, 34, 2002, p. 124.
7
cf. FARIAS, Víctor: Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989; ROSSI,
Luis A.: “La ‘Tierra’ y la Historicidad en El Origen de la obra de arte de Martin
Heidegger”, Deus Mortalis. Revista de Filosofía Política, no. 1, 2002; PÖGGELER,
Otto: Filosofía y política en M. Heidegger, trad. Juan de la Colina, Coyoacán,
México D.F., 1999; entre otros.
8
cf. SADZIK, Joseph: La Estética de Heidegger, trad. J. M. García de la Mora, Luis
Miracle, Barcelona, 1971; SOBREVILLA, David: “El origen de la obra de arte según

taciones, podemos afirmar que las mismas desestiman habi-
tualmente la continuidad de algunos desarrollos basales de
Ser y tiempo; sobre todo aquellos relativos a la cuestión me-
todológica. Efectivamente, el tratamiento que realiza Hei-
degger del arte en los cursos y conferencias de 1934 y 1935,
ofrece múltiples pistas para ser leído en una clave lingüística.
Sin ir más lejos, las referencias al respecto de “El origen de la
obra de arte” y de Introducción a la metafísica, resultan tras-
lúcidas al ser confrontadas con el curso de lógica de 1934. Es
decir, Heidegger mismo explicita la imbricada relación entre
arte y lenguaje a partir de su propia pluma. No obstante, ello
no significa que podamos sostener que esté hablando de lo
mismo cuando escribe lenguaje [Sprache] en el contexto de
Ser y tiempo que cuando lo hace casi 10 años después. Pero si
tomamos, por ejemplo, la “función presentativa” o “delótica”
del lenguaje en Ser y tiempo (§7 y §14) y las referencias al arte
como un “nombrar fundador” [nennen] en los obras citadas
de 1935; nos encontramos con un paralelo estructural entre la
función descriptiva dentro del método hermenéutico y el ar-
te. La correspondencia es clara: el “nombrar” o “decir proyec-
tante” que compone el arte tiene un tratamiento idéntico y
cumple la misma función estructural que “la determinación
de algo como algo” [ansprechen etwas als etwas] en el proyec-
to Ser y tiempo.9 Por otro lado, la función de la Dichtung
como condición de posibilidad de la palabra en el marco
planteado por los escritos de los años ‘30 resulta isomórfica a
la función asignada a la Rede en el contexto de Ser y tiempo10.
Heidegger”, en Repensando la tradición Occidental, Amaru, Lima, 1986;

SCHAPIRO, Meyer: “La naturaleza muerta como objeto personal: unas notas so-
bre Heidegger y Van Gogh”, en Estilo, artista y sociedad, Tecnos, Madrid, 1995.
9
Para este tema ver el trabajo de: CARRILLO CANÁN, A. J. L.: “Poesía e interpre-
tación en Heidegger”, en BEUCHOT, Mauricio (ed.): La voz del texto. Polisemia e
interpretación, UNAM, México, 1998.
10
En este asunto, es muy puntual el tratamiento que Heidegger hace en los últi-
mos tres parágrafos del curso de Lógica de 1934. El mismo, sin duda, comple-
menta lo presentado en “El origen de la obra de arte”.
Por último, existe una continuidad en el tratamiento del len-
guaje entre uno y otro período que algunos autores como
Wohlfart han explorado a través de la función del silencio11.
Hemos hasta aquí hecho explícita la relación entre len-
guaje y arte en las dos etapas del pensamiento heideggeriano.
Nos resta aún analizar en qué medida puede ser el arte len-
guaje de la filosofía y hasta qué punto este “nuevo lenguaje”
podría solventar las dificultades relativas a la objetivación.
iv. DICHTUNG Y SUPERACIÓN DE LA OBJETIVACIÓN

En la conferencia de 1927 llamada Fenomenología y Teo-
logía, Heidegger introduce un apartado tardío (1964) en el
cual sostiene que es posible un pensar y un hablar filosófico
no objetivantes. Para ello es preciso reintroducir el lenguaje a
la experiencia que es su condición de posibilidad. Y dice:
“una experiencia no objetivante se da en el arte o en la natu-
raleza”12. Efectivamente los ejemplos que va a ofrecer sobre
un pensar filosófico no objetivante tienen que ver con aquél
que puede generar la contemplación de la estatua de Apolo
en el museo Olimpia, la observación detenida de una rosa, o
ejemplos de poesías. En esa línea afirma Heidegger:
Si por otro lado tenemos en cuenta el hecho deter-
minante de que el pensar es siempre un dejarse decir por
parte de lo que se muestra y por lo tanto un corresponder
(decir) frente a lo que se muestra, entonces tiene que resul-
tar manifiesto en qué medida también el poetizar es un de-
cir pensante, lo cual es algo que, desde luego, no se deja de-
terminar en esencia particular por la lógica tradicional del
enunciado sobre objetos.
11
Para este tópico ver los trabajos de WOHLFART, Günter: Der Augenblick. Zeit und
ästhetische Erfahrung bei Kant, Hegel, Nietzsche und Heidegger mit einem
Exkurs zu Proust, Alber, Freiburg/Munich, 1982; ROSSI, Alejandro: “La ‘Tierra’ y
la Historicidad en El Origen de la obra de arte de Martin Heidegger”, op. cit., pp.
213–228.
12
HEIDEGGER, M.: “Fenomenología y teología”, en Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte,
Alianza, Madrid, 2000, p. 68.

Más allá de lo concluyente que pueda resultar la lectura
de este escrito, podemos desconfiar que el agregado tardío
sea parte de un mecanismo, frecuente en Heidegger, para
acoplar reflexiones tempranas en los carriles bajo los cuales
Heidegger se encontraba transitando en los años ‘60. Carriles
que, en efecto, no eran los mismos que recorría en los ‘30,
momentos en los cuales la huella y los problemas de Ser y
tiempo estaban muy cercanos y el abordaje de la historia co-
mo Ereignis apenas estaba comenzando a componerse. Por
ello vamos a detenernos unos instantes en el famoso ejemplo
de los zapatos de Van Gogh que Heidegger presenta en su
conferencia dedicada al arte en 1935.
Ahora, si nos detenemos en el famoso ejemplo de los
zapatos de Van Gogh, nos encontramos con que los mismos
“han hablado desde su silenciosa quietud” y con ello nos han
permitido hacer comprensible algo que no era accesible a
través del desarrollo de la exploración teórica, a saber: la
utensilidad del utensilio, el ser cosa de los entes. Con todo, la
idea de mundo, entendido como un plexo de sentidos que
muta históricamente, se hace patente y comprensible en este
escrito a partir de la pintura. Sólo a través de ella es factible
sortear las teorías filosóficas deformantes/objetivantes sobre
la cosa13. Ahora, el uso del arte en este ejemplo es curioso. En
primer lugar porque Heidegger parece confundir a la obra de
arte con la interpretación filosófica de la misma. En segundo
lugar porque Heidegger al momento de realizar un discurso
interpretativo sobre el cuadro incurre en una solapada for-
mulación poética. Es decir, él mismo escribe en un tono poé-
tico14. ¿Qué nos está queriendo decir Heidegger con este ges-
13
En Introducción a la metafísica dice: “el discurso sobre la nada nunca puede
iniciarse sin la mediación, por ejemplo, de un cuadro.” cf. HEIDEGGER, M.: Intro-
ducción a la metafísica, trad. Emilio Estiú, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 33.
14
cf. HEIDEGGER, M.: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p.
22–23.
to? Una respuesta plausible podría ser: ensayando un discur-
so no objetivante.
Por otro lado, no es casual que el ejemplo no haya apa-
recido en la versión preliminar de la conferencias sobre arte
de 1931. Su posterior inclusión responde al hecho de que
Heidegger a la par de estar buscando el “arte fundacional pa-
ra el pueblo alemán” está profundizando un método. Eviden-
temente uno y otro camino se confunden, pero de ninguna
manera podríamos creer que el cuadro de Van Gogh tiene el
mismo estatus fundacional que los poemas de Hölderlin.
Mientras éste último guarda en sus entrañas un “mensaje
histórico”, el primero es un mero elemento didáctico.
Si contamos las repetidas alusiones al tema en cursos de
esos años como el curso sobre Lógica del ‘34 o el dedicado a
los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, podemos
afirmar que Heidegger está explorando una solución a una
dificultad vinculada a la expresión del pensamiento y el lugar
en el cual busca dicha solución es el arte [Dichtung].

Colección Estudios de fenomenología y
hermenéutica
I. Acontecimiento, sentido y acción
II. Memoria, libertad y destino
III. Afectividad y ampliación de la razón
IV. Experiencia e historia: identidad,

comunidad, universalidad
V. Vida y concepto: conmemorando el

centenario de Wilhelm Dilthey
VI. Razón crítica y experiencia religiosa
VII. Paul Ricœur y la fenomenología
Razón crítica y experiencia religiosa | ISBN 978-987-25008-5-6

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Razón crítica

Razón crítica y experiencia religiosa

Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

1. Filosofía. 2. Fenomenología. 3. Hermenéutica. I. Bodean, Francisco II. Título

Fecha de catalogación: 21/04/2014

El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz

Abraham y la imposible responsabilidad

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Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de

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20 |MARÍA SOLEDAD ALE – El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según

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22 |MARÍA SOLEDAD ALE – El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según

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Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira

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