EL ENIGMA

DE LA REPRESENTACIÓN

x
A
proyecto ditorial
«O

F I L O S O F I A

r m e n e a

d i r e c t o re s

Manuel Maceiras Fafián

EDITORIAL
Juan Manuel Navarro Cordón
Ramón Rodríguez García
SINTESIS
 A Femando Inciarte

Diseño de cubierta
estiler morcillo • fem ando cabrera

© Alejandro Llano Cifuentes

© E D IT O R IA L S ÍN T E S IS , S . A.
Valíeliermoso 3 4
2 8 0 1 5 Madrid
Tel 91 5 9 3 2 0 98
h tt p ://w w . sintesis.co m

IS B N : 8 4 -7 7 3 8 -6 3 1 -5
Depósito Legal: M .7 8 0 -1 9 9 9

Impreso en España - Printed ín Spain

Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones

penales y el resarcimiento civil previsto en las leyes; reproducir, registrar
o transm itir esta publicación, íntegra o parcialmente por cualquier
sistema de recuperación y por cualquier medio, sea mecánico, electrónico,
magnético, electro óptico, por fotocopia o por cualquier otro,
sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S. A.
 índice

Introducción......................................................................... 13

1 Las paradojas de la representación ....................... 17

1.1. Necesidad de la representación ....................... 17
1.2. Riesgos del representacionismo ...................... 22

2 Representación y m o d ern id a d ................................ 27

2.1. El mundo como im agen.................................. 27
2.2. Subjetivismo y objetivismo.............................. 29
2.3. La verdad según Nietzsche .............................. 30
2.4. El naturalismo de Heidegger ........................... 35

3 En el um bral de la ca vern a .................................... 39

3.1. Apariencia y realidad ........................................ 39
3.2. El sueño y la vigilia .......................................... 40
3.3. La metafórica .................................................... 42
3.4. ¿Política o educación? ....................................... 43
3.5. El sueño de la razón ......................................... 45
3.6. El símil del s o l................................................... 47
3.7. El regreso a la caverna ................................... 48
3.8. El símil de la lín e a ............................................ 51
3.9. ¿Teoría de las Ideas?.......................................... 54

4 Acción trascendental y representación .................. 57

4.1. De Kant a Platón, y v u elta.............................. 57
4.2. Aristóteles y Kant: ¿de la forma al acto? ........ 59

7
E l enigma de la representación Indice

4.3. Naturaleza y libertad ........................................ 60 7.4. Argumento semántico y relativismo cultural . 107
4.4. Los límites de la experiencia........................... 61 7.5. Los sentidos del ser .......................................... 109
4.5. Acciones del pensar puro ................................. 64 7-6. Ser real y ser veritativo .................................... 110
4.6. La neutralización de la arbitrariedad.............. 65 7.7. Sustancia y accidentes .................................... 111
4.7. Tipos de representación................................... 67 7-8. Ser en sí y ser coincidental .............................. 112
4.8. Representación y acción .................................. 68 7-9. Acto y potencia: contra el inmovilísmo ......... 113
4.9. Noesisy noema................................................... 69
4.10. La acción Yo pienso................ .......................... 70
4.11. La acción lib re................................................... 72 8 Lenguaje, inteligencia y re a lid a d ........................... 115
8.1. Palabras, conceptos y cosas.............................. 115
8.2. Teorema de la identidad .................................. 119
5 Representación y subjetividad trascendental.... •• 75 8.3. Relación semántica y relación representativa . 125
5.1- El presunto final de la historia de la subjetividad 75 8.4. Identidad y alteridad en el conocimiento ..... 127
5.2. La libertad como autonomía: physisy logos .... 77
5.3. Racionalidad de la libertad y liberación de la razón 79
5.4. La acción trascendental ................................... 80 9 L a representación in te le c tu a l............. .................... 131
5.5. Subjetividad y representación ......................... 81 9.1. Kantismo y filosofía analítica ......................... 131
5.6. Moralidad y representación ............................. 83 9.2. ¿Una gnoseología no cognkivista? .................. 133
5.7. El ser práctico ................................................... 84 9-3. El decisivo papel del concepto........................ 134
9.4. Inmediación y mediación en la representación
conceptual......................................................... 138
6 Metafísica de la Deducción trascendental .......... 87 9-5. Apertura ontológica del entendimiento ......... 140
6.1. El escándalo de la filosofía............................... 87 9.6. La descosificación del espíritu ........................ 142
6.2. Ilusión y representación....................................... 89 9.7. El pensamiento como actividad básica .......... 144
6.3. La Deducción trascendental de las categorías .... 91 9.8. Los dos papeles del lenguaje ........................... 145
6.4. La unidad del Yo pienso ................................... 94 9.9. Decir y mostrar ................................................ 147
6.5. La apercepción trascendental.............................. 96 9.10. Ser como pragma y ser como logos................ 149
6.6. El Yo pienso como fundamento de la objetivi­ 9.11- Cosa significada y modo de significar............ 151
dad de las representaciones .............................. 97
6.7- Limitaciones de la Deducción trascendental
kantiana................... 99 10 Signos fo rm a les y a n tim e n ta lis m o ..................... 157
10.1. El triángulo semántico .................................... 157
10.2. Semiótica de la representación....................... . 158
7 Deducción trascendental y principio de no con­ 10.3. Los diferentes tipos de mediación................... 160
tradicción ........................................................................ 103 10.4. ¿Qué es representar? ......................................... 161
7.1. Deducción kantiana y deducción aristotélica . 103 10.5. Antimentalismo y filosofía aristotélica........... 163
7.2. Sensibles propios y sensibles comunes ........... 104 10.6. Aristóteles y el representacionismo ................. 165
7.3. El principio del significado ................................ 107 10.7. El alcance trascendente del conocimiento humano 166

8 9
E l enigma de la representación Indice

10.8. Representación: ¿una tercera cosa?.................. 168 13.8. Juicio y representación ........................ ............ 231
10.9. Praxis y poiesis ..................... ............................. 174 13.9. Notas diferenciales de la representación......... 235

1 1 E l representacionismo racionalista ..................... 177 14 Sem ántica de la representación ........................... 237

11.1. De Duns Scoto a Descartes ............................. 177 14.1. Crítica del psicologismo .................................. 237
11.2. ¿Es representacionista Descartes? .................... 178 14.2. ¿Una semántica realista? .................................. 240
11.3. Graduación de la “realidad objetiva” .............. 182 14.3. El principio del contexto ................................. 242
11.4. Ausencia de una distinción en los sentidos del ser 184 14.4. Sentido, referencia y representación .............. 243
11.5. Descartes: ¿escolasticismo o modernidad?..... 186 14.5. ¿Cosificación del sentido? ................................ 250
11.6. La representación como concepto objetivo .... 188 14.6. La semántica puramente referendal............... 253
11.7- La “falacia del homúnculo” ............................. 189 14.7. Referencias completas e incompletas ............. 254
11.8. En defensa del paradigma dei homúnculo .... 192 14.8. La verdad .......................................................... 257
11.9. Equívocidad de la representación ................... 194 14.9. El tercer reino ................................... ............... 260

1 2 E l representacionismo em p irista ......................... 195 1 5 L a irrea lid a d de la representación..................... 263

12.1. Thomas Reíd: ¿un empirista no representacio­
nista? .................................................................. 195
12.2. La representación como actividad inmanente 198
12.3. Crítica de las imágenes representativas .......... 200
12.4. Contra la pasividad de la mente ..................... 201
12.5- El cuarto oscuro ............................................... 203
12.6. John Locke: individualismo y mecanicismo ... 205
12.7. Las ideas simples ............................................... 207
12.8. Cualidades primarias y cualidades secundarias 210
12.9. La índole representativa de las ideas .............. 212
1 3 Sentido y representación ........................................ 215
13.1. Crítica de la abstracción en sentido empirista 215
13.2. Objetos específicos y objetos individuales .... 218
13.3. Idea y representación........................................ 220
13.4. La representación como economía del pensa­
miento ............................................................... 223
13.5. Equivocidad de la representación ................... 226
13.6. La plenitud de la representación..................... 228
13.7. Un predecesor: Franz Brentano ...................... 230
15-1. Representación y realidad................................ 263
15.2. Ente ideal y ente de razón .............................. 265
15-3- La irrealidad de lo objetivo.............................. 266
15.4. Representación e irrealidad.............................. 269
15.5. Hacia una teoría de la irrealidad..................... 271
15.6. La estructura de la subjetividad ...................... 274
15.7. Las apariencias ante una subjetividad reiforme 276
15.8. Teoría de la reflexión ........................................ 278
16 A n tifu n d a cio n a lism o y segunda inm ediación .. 283
16.1. Anti-representacionismo matizado ................. 283
16.2. Anti-representacionismo radical ..................... 286
16.3. Antifundacionalismo ........................................ 288
16.4. Mecanicismo y teleología ................................ 290
16.5. La razón narrativa ............................................ 291
16.6. La segunda inm ediación.................................. 292
Bibliografía ....................................................................... 295

JO
 Introducción

Sucede en ocasiones que las evidencias más notorias tardan

mucho tiempo en abrirse camino. Esto es algo que acontece fre­
cuentemente en filosofía. Era tan interesante aquello en lo que
trabajábamos, habíamos puesto tanto esfuerzo en aquella inda­
gación intelectual, eran tantos los seguidores de esta corriente en
todo el mundo culto, que las fuertes y repetidas objeciones que
llegaban desde fuera no las considerábamos como relevantes. Aho­
ra bien, una crítica es relevante en la medida en que pueda ser
aceptada por aquellos a los que se critica, como dijo en alguna
ocasión Érnst Tugendhat.
Esto viene a cuento de lo que ha sucedido en ios últimos dece­
nios con la filosofía radicalmente orientada hacia el lenguaje. No
sólo el análisis lingüístico, sino también algunas direcciones de
la hermenéutica y hasta del neoaristotelismo parecían fascinadas
por la facilidad con la que se resolvían o disolvían problemas que
habían preocupado a los pensadores de todos los tiempos, con
sólo trasponer la cuestión debatida al plano de las palabras y fra­
ses con las que ese mismo interrogante se presentaba. Pero ense­
guida comparecieron dificultades conceptuales que ni la más fina
capacidad de distinción de los analíticos mejor entrenados era
capaz de despejar. Simultáneamente, aumentaba la convicción y
el número de los que señalaban algo bastante obvio: que, en últi­
mo término, no es el lenguaje el que fundamenta al pensamien­
to, sino el pensamiento el que fundamenta al lenguaje. La renuen­
cia a aceptar esta crítica de fondo era la verdadera causa de la
angostura en la que terminaba por quedar encerrada la filosofía
lingüística.

*3
E l enigma de la representación
Aunque la inercia sigue siendo notoria, los más y —sobre todo—
los mejores ya han aceptado que, efectivamente, la crítica es rele­
vante y además, en este caso, certera. El resultado es que buena par­
te de los efectivos de la filosofía del lenguaje se han pasado con armas
y bagajes a la filosofía de la mente. El desplazamiento no es negati­
vo ni insignificante. Lo único que a algunos obsevadores atentos les
sigue preocupando es que la indagación de lo mental haya hereda­
do la olímpica prepotencia que caracterizó al análisis lingüístico.
Desazón que se ve confirmada por la avalancha de libros sobre “Inte­
ligencia Artificial” y “Ciencia Cognitiva” que llegan todos los días
de ultramar. Sobre todo porque su contenido, además de ser fre­
cuentemente dogmático, también es no pocas veces trivial.
Sucede que no es viable dilucidar problemas cognoscitivos,
emocionales o volitivos con categorías naturalistas o meramente
pragmáticas. Desde luego, “la mente” no es una especie de recin­
to donde se registran eventos semejantes a los físicos o corres­
pondientes a ellos. Esto es algo que ya descartó Wittgenstein, pero
algunos de sus presuntos lectores carecen del horizonte histórico
y filosófico para comprender lo que el pensador austriaco, según
todos los indicios, quería decir. La investigación de la mente huma­
na tiene tras de sí una larga y compleja tradición ontológica y
epistemológica que no procede sustituir por discusiones mini­
malistas con colegas de universidades vecinas.
En la encrucijada de todos estos deslizamientos y encuentros
se halla la idea de representación. Afortunadamente la crítica al
representacionismo se ha convertido en un lugar muy visitado
por la filosofía actual. Éste es uno de los significados serios de lo
que hemos dado en llamar “pensamiento posmoderno”. La caja
de hierro del racionalismo moderno abunda, desde hace tiempo,
en fracturas y quiebras. Pero no se sabe muy bien qué hacer con
el propio concepto de representación. Su pura y simple cancela­
ción nos devuelve a planteamientos positivistas y pragmatistas de
los que acabábamos de despedirnos. Su reposición funcionalista
—casi obligada, según parece, cuando se trabaja con modelos com-
putacionales- nos aboca a un planteamiento todavía más tosco
que el del representacionismo recién abandonado.
Aunque se haya avanzado mucho en la discusión de los mode­
los representacionistas y anti-representacionistas, la representa­
Introducción
ción misma sigue constituyendo un enigma. Esto es indicio sufi­
ciente para asegurar que, al enfrentarnos con esta noción, nos las
habernos con un auténtico problema filosófico. Con lo cual está
dicho casi todo. Desde luego, este libro no pretende descifrar el
enigma, sino más bien confirmar que lo es, examinar sus raíces
históricas y sopesar los planteamientos actuales que ofrezcan pis­
tas para salir del laberinto. Por eso se configura como un diálo­
go, más bien rapsódico, con pensadores clásicos y actuales que
dicen cosas sustanciosas acerca de tan elusiva cuestión. Ensegui­
da se advertirá que el orden de aparición en las conversaciones no
respeta en absoluto la secuencia cronológica. Y no estará de más
curarse en salud advirtiendo que las precisiones historiográficas
no han constituido aquí la principal preocupación.
La manera de conjugar los imprescindibles requerimientos de
rigor en el discurso con la búsqueda de la densidad filosófica, allí
donde se detecte, ha sido acudir en directo a los textos -extensos
a veces—de los propios interlocutores. Aunque este procedimiento
presenta la indudable ventaja de dar la palabra a los maestros,
ofrece también el inconveniente de dejar algunos cabos sueltos y
de no evitar siempre las repeticiones. Llegados a este punto, la
apelación a la comprensión y lucidez del lector es el único recur­
so para un autor en apuros, quien sólo puede añadir que, en la
duda entre la brillantez y la “eficacia” expositiva, siempre ha aca­
bado por elegir esta última.
Tampoco quiere (ni puede) el autor ocultar su trayectoria inte­
lectual ni sus preferencias filosóficas. Quien esto escribe es un
profesor de metafísica, estudioso de Kant, cultivador del análisis
del lenguaje y atraído crecientemente por la tradición aristotéli­
ca. Piensa, con la ingenuidad característica del gremio, que nada
de ello debe dar ocasión al reproche de ideología, aunque sólo sea
porque tuvo ocasión en su juventud de comprobar los pocos mira­
mientos con que se andan los auténticos ideólogos y de contra­
ponerlos a sus propias e inacabables perplejidades, de las que aquí
sólo asoma la punta del iceberg.
Por lo que concierne a las tesis filosóficas acerca de la natura­
leza de la representación que aquí se mantienen, conviene adver­
tir que aquello que pacíficamente se combate es la reificación y
el naturalismo de las representaciones, y aquello que se defiende
15
E l enigma de la representación
sin pertinacia es un moderado “cognitivismo”, es decir, la pre­
tensión de que las representaciones -cuando las haya- son una
vía de conocimiento más que ún factor de ocuitamiento de la rea­
lidad. Las frecuentes alusiones al problema de la distinción entre
el sueño y la vigilia indican que no se confía en una trasparencia
total, aunque sólo sea porque entonces no se vería nada. Por más
que se mantenga que -en línea de principio- hay una “primera
inmediación” (conocimiento sensible externo, no representativo)
y una “segunda inmediación” (conocimiento conceptual cuasi-
intuitivo, en la base más elemental y primitiva del ejercicio de la
inteligencia), se reconoce que —en el conocimiento realmente ejer­
cido—la inmediación siempre va acompañada por la mediación
representativa. Lo cual equivale a que la vigilia racional nunca sea
completa, acechados siempre como estamos por las ilusiones sen­
sibles y el “sueño de la razón”.
De todo lo dicho se deduce que el oceánico tema de la repre­
sentación se ha restringido drásticamente hasta limitarse al pla­
no de la teoría del conocimiento, con especial atención a los tra­
suntos intelectuales y, en menor medida, a las imágenes sensibles.
Para otra ocasión u otro autor quedan las apasionantes cuestio­
nes de la representación política, simbólica, estética o jurídica,
cuyo tratamiento conjunto daría lugar a una “teoría general de la
representación”, donde la base sería quizá el tratamiento ontoló-
gico y gnoseológico que en este libro se esboza.
* * *
Quien escribe estas líneas ha querido dedicar el presente ensa­
yo a Fernando Inciarte, Profesor Emérito de Filosofía de la Uni­
versidad de Münster, del que ha aprendido mucho acerca del pro­
blema de la representación y otros enigmas, pero, más que nada,
sobre la profundidad, libertad de espíritu, ironía y excelente humor
con que aún es posible cultivar hoy los saberes filosóficos.
16
1
Las paradojas
la representación
i .i . Necesidad de la representación
Se cuenta de un conocido escritor español que, admirado por
la brillantez de los ensayos de Ortega y Gasset acerca de los más
variados temas culturales, decidió seguir su curso de Metafísica
en la Universidad Central. En la primera clase, Ortega comenzó
su lección con el tópico de que la filosofía no resuelve problemas:
se limita a descubrirlos y plantearlos. Apenas hubo oído esta afir­
mación -p o r lo demás, tan convencional en el vitalismo y exis-
tenciahsmo de entreguerras—el escritor se levantó airado de su
pupitre y abandonó el aula, mientras mascullaba: “Bastantes pro­
blemas tiene la vida para que ahora vengan los filósofos a plan­
tearnos más”.
Parece, en efecto, que los filósofos tratan con problemas que
no afectan al resto de los mortales. Uno de ellos sería, induda­
blemente, el de la representación cognoscitiva. La gente corrien­
te se limita a conocer los casos y las cosas de la mejor manera que
puede, sin necesidad de postular esa extraña entidad intemedia
entre el sujeto y el objeto a la que los filósofos llaman ‘represen­
tación, ya sea intelectual o imaginativa.
Uno de los aspectos más llamativos de la filosofía analítica con­
temporánea ha sido precisamente su frecuente propuesta de disol­
ver los problemas filosóficos a fuerza de trasladarlos de los planos
físico o mental al campo lingüístico. Porque algunos pensadores
analíticos, sobre todo los inclinados hacia el positivismo lógico,
entendían que buena parte de los enigmas filosóficos -y espe­
cialmente las cuestiones metafísicas- proceden de las trampas que
17
E l enigma de la representación
el lenguaje nos tiende. El caso más importante y significativo es
justo el de la palabra ser. Según piensa Bertrand Russell, el hecho
cultural de que los idiomas indoeuropeos utilicen un mismo voca­
blo —el verbo ser —para significar funciones tan diferentes como
la identidad, la predicación y la existencia, debe ser considerado
como una desgracia para la raza humana. El nombre de tal des­
gracia no es otro que metafísica’ (Russell, B., 1966: 23).
Ahora bien, no es necesario esperar hasta el siglo X X para encon­
trar propuestas no menos drásticas dirigidas a disolver los pro­
blemas filosóficos a través de su sistemática remisión al lenguaje.
Baste recordar el nominalismo tardomedieval, en el que Ockham
es la figura emblemática.
SÍ aplicamos este procedimiento a la decisiva cuestión de los
universales, nos encontraremos con que Ockham no admite que
el uso significativamente universal de una palabra cualquiera —por
ejemplo, perro5—exija reclamar la existencia del Perro en sí, como
una Forma separada y sustantiva, al modo platónico, de la que
participarían limitadamente todos los perros que corretean por
la faz de la tierra. Ni siquiera es preciso poner, al modo aristoté­
lico, una misma esencia en cada uno de los individuos de la espe­
cie en cuestión. Lo único que resulta universal —y además, sólo
por convención—es la mismísima palabra perro’, con la que hemos
acordado designar a todos los animales que presenten rasgos cani­
nos.
Como ha señalado Peter Geach, tal modo de proceder no
disuelve (ni, por cierto, resuelve) los problemas filosóficos. Lo
propio de estos interrogantes —particularmente de los que pre­
sentan un alcance estrictamente trascendental o metafísico—es
que se refieren a los rasgos más generales de las cosas y, por lo tan­
to, que afectan a todo tipo de realidades, incluida la lingüística.
Y acontece así que el problema que presuntamente hemos disuel­
to en el plano del mundo exterior o en el ámbito de lo mental
reaparece en el nivel del lenguaje de una manera no menos apre­
miante. Porque, vamos a ver, ¿qué es lo que hace que la palabra
perro’ sea estrictamente la misma palabra dondequiera que apa­
rezca, tanto en el discurso oral como en el escrito, ya sea oída por
la radio o vista en un cartel del parque público? O tra vez nos
encontramos con el problema -e n modo alguno disuelto- de la
18
Las paradojas de la representación
relación de una determinada forma con sus múltiples instancias
o realizaciones individuales. Se trata, en definitiva, de una de las
manifestaciones más palmarias del problema metafísico de lo uno
y lo múltiple, para el que no hay vía de escape ni en el lenguaje
ni en ningún otro terreno.
Según Geach, es inútil decir que las dificultades de Platón acer­
ca de las Formas o Ideas surgieron porque él concibió una forma
simple como la correspondiente a cada término general, cuando
el punto de vista correcto sería mantener que el término general
-p o r ejemplo, perro’—se refiere a muchos perros y no a la For­
ma singular, al Perro. Si este recurso al lenguaje no resuelve nada,
es porque hablar de la palabra perro’ constituiría una hipostati-
zación platónica, tanto como hablar de el Perro. En ambos casos
tenemos ante nosotros una clase identificable y discernible de
cosas que no son individuos con una localización espacio-tem­
poral definida. La palabra 'perro’, la palabra ‘gato’, /¿¡¡palabra
león’, son tan problemáticas como el Perro, el Gato, el León. El
aporético contraste entre la unidad numérica y específica (lo mis­
mo en número frente a lo mismo en especie) surge tanto al contar
palabras como al contar animales; en diferentes regiones de la rea­
lidad tenemos el mismo problema del paradigma y sus varias y
variadamente perfectas realizaciones.
La conclusión que saca Geach —en una conferencia no publi­
cada sobre “El lenguaje y el mundo” (Pamplona, 1979)—de este
y otros ejemplos es que la reflexión metafísica, ontológica, pue­
de ciertamente ser ayudada por las consideraciones del lenguaje,
pero no puede ser liquidada por razón de estas consideraciones.
Las características fundamentales de los entes reales no han de ser
vistas desde fuera del lenguaje, porque están en la estructura mis­
ma de las palabras que usamos y en el modo en que éstas se aco­
plan para formar un discurso coherente.
Con la cuestión de los universales está íntimamente ligado el
problema de la representación. Porque el nominalismo radical no
sólo nos exige rechazar las esencias reales, sino también sus repre­
sentaciones en la mente. Para comprender lo que una cosa es, no
sería necesario -n i posible—acceder por medio de una represen­
tación a la esencia de esa realidad, que siempre es individual. Para
comprender el tipo de realidad que una cosa es, sería suficiente
E l enigma de la representación
examinar a fondo los rasgos comunes que esa cosa y sus seme­
jantes presentan en los fenómenos sensibles. Parece, por tanto,
que la representación es uno de esos entes meramente fingidos
que habría que suprimir por medio de la famosa “navaja”, con la
cual dice Quine que Ockham afeitó las barbas de Platón. Tal prin­
cipio de economía ontológica se formularía así: “no se han de
multiplicar los entes sin necesidad”. Bastaría, según esto, con el
conocimiento inmediato de las cosas y los hechos, junto con nues­
tro lenguaje acerca de ellos, sin necesidad de interponer ese intan­
gible y misterioso doblete mental que nos hiciera más accesible
su esencia (aunque sólo fuera porque la existencia de esa presun­
ta naturaleza interna es más que cuestionable).
Sucede, con todo, que la realidad de las cosas y de nuestro
conocimiento de ellas dista mucho de ser tan simple y rotunda.
Porque, como hemos visto en el caso de los universales, el con­
cepto representativo, expulsado por la puerta de una crítica de la
consistencia de las entidades mentales, vuelve a entrar por la ven­
tana del propio lenguaje, en el que se pretendía disolver su pro­
blemática índole. Ya que, al fin y al cabo, si la palabra perro" (o
cualquier otro término universal) es la misma entidad lingüísti­
ca en cualquiera de sus ocurrencias o apariciones, ello se debe a
que en todas las situaciones de habla o de escritura ejerce el papel
de vehículo de un determinado concepto o representación ima­
ginativa (Dummett, M., 1978: 45).
Ahora bien, si no conseguimos eliminar las representaciones
cognoscitivas por la vía de la disolución, quizá podríamos lograr­
lo por el camino de la sustitución, aunque ya se pueda anticipar
que problemas no menores asaltan a los procedimientos pro­
puestos para reemplazarlas. El camino más popular e ingenuo de
todos ellos es la intuición. Por medio de esa presunta captación
inmediata del intríngulis de cada realidad —que hoy se remite, con
categoría de best sellen a un supuesto “pensamiento emocional”—
adquiriríamos un conocimiento mucho más íntimo y personali­
zado que el que pudieran proporcionarnos pálidas imágenes o
conceptos abstractos. Pero, cabe preguntarse, ¿en qué se distin­
guiría la intuición de una cosa de la intuición de otra, si no fue­
ra por alguna suerte de ajuste cognoscitivo a cada una de esas rea­
lidades intuidas, que difícilmente podría lograrse y, menos aún,
20
Las paradojas de la representación
mantenerse en la memoria a no ser por algún tipo de representa­
ción? A la postre, la especificidad cognoscitiva de la intuición -el
ser conocimiento de esto y no de aquello- tendría que venir apor­
tada por alguna estructura interna a ella que “estuviera por” la
cosa intuida, es decir, que la representara. Pero, si hubiera que
introducir tal mediación cognoscitiva, ya no habría propiamen­
te intuición, sino justo representación. El único caso en el que
esto no tendría que suceder así sería el del conocimiento sensible
de realidades individuales, que es en el que resulta más fácil admi­
tir la presencia de intuiciones; mientras que en el nivel del saber
conceptual e imaginativo la existencia de intuiciones es harto pro­
blemática, como discutiremos en su momento.
Más sofisticada y reciente es la propuesta de sustituir toda posi­
ble representación por el recurso a prácticas cognoscitivas. Pare­
ce evidente que ningún conocimiento se da totalmente aislado
de otros y que todos ellos requieren -d e diversos modos- la inser­
ción en alguna comunidad de investigación, acción y experien­
cia. Así lo ha mostrado brillantemente Alasdair Maclntyre en
varias de sus últimas obras. Por ejemplo, sólo se sabe cabalmen­
te lo que es un cebo vivo o una captura a la cacea en el seno del
conjunto de prácticas que desarrolla la tripulación de un peque­
ño barco pesquero. El conocimiento tiene mucho más de oficio
o crajt que lo que supusieron la mayor parte de los ilustrados inte-
lectualistas. En cambio, los pensadores clásicos griegos llamaban
sophos, sabio, a quien dominaba un oficio manual y era capaz de
enseñarlo a otros; tal sería, por ejemplo, el caso de un buen zapa­
tero. Pero todo esto no tiene nada que ver con la reducción de la
verdad teórica al logro práctico, según proponían por aquel enton­
ces los sofistas y hoy propugnan los pragmatistas de vario linaje.
Todo lo contrario. El alcance de una práctica consumada impli­
ca la adquisición —en el seno de ella—de un conjunto articulado
de conceptos e imágenes sin los cuales la práctica misma sería
imposible o, al menos, se reduciría a la repetición de una con­
ducta rutinaria de la que también son capaces ciertos animales.
La tesis de la necesidad de la representación cognoscitiva equi­
vale a la afirmación de que el conocimiento no puede implicar,
en todos sus niveles, un contacto inmediato con la realidad cono­
cida. Por lo menos en algunos de sus ámbitos se requiere una der-
El enigma de la representación
ta mediación., consistente en la elevación del contenido cognos­
citivo a la altura de la operación propia de la facultad de que se
trate. Tal mediación es una representación, no en el sentido de
repetición de una supuesta presentación inicial (re-presentación),
sino en el sentido de una apertura cognoscitiva que haga presen­
te la realidad conocida de tal manera que la convierta, de algún
modo, en luminosa y asequible al saber humano.
1.2. Riesgos del representacionismo
Claro aparece que lo que se comienza a proponer aquí es una
exigencia interna e ineludible del conocimiento humano en este
mundo, y que en modo alguno se postulará la duplicación del
abigarrado e imprevisible mundo real en un espectral universo
cognoscitivo que “estuviera por” la efectiva realidad. SÍ se toma­
ra la representación conforme a este segundo planteamiento, no
sería en modo alguno necesaria, sino del todo contraproducente,
porque en tal caso se cancelaría la posibilidad de un auténtico
conocimiento.
Acontece, pues, que el concepto de representación se mueve
en un estrecho filo: entre un anti-representacionismo que no sólo
malogra toda metafísica del saber, sino que también despoja de
inteligibilidad al conocimiento común y corriente, y un repre­
sentacionismo que clausura a la conciencia humana en el ámbi­
to oscuro y no traspasable de la correlación sujeto-objeto, con lo
cual el propio conocimiento pierde todo alcance y peso ontoló-
gico, de manera que la vigilia de la razón se hace indiscernible de
su sueño.
Los riesgos del representacionismo han acompañado —según
Heidegger- a la metafísica occidental, al menos desde Platón, y
se encuentran en la raíz de los peligros de una técnica que ha plas­
mado en la realidad efectiva la “imagen del mundo” correspon­
diente a una crispada voluntad de dominio que ha sustituido a la
serena desvelación del sentido del ser, apenas iniciada por los pre­
socráticos.
La hermenéutica heideggeriana —más que discutible desde el
punto de vista historiográfico- apunta a un rasgo de la condición
22
Las paradojas de la representación
humana que se manifiesta incluso en muchas culturas prefilosó­
ficas. Se trata de lo que podríamos llamar “dialéctica de la repre­
sentación”: aquello que nos revela alguna realidad la está simul­
táneamente ocultando. Los fenómenos nos ofrecen la presencia
emergente de lo oculto que se patentiza. Pero, al mismo tiempo,
celan aquello que en el fenómeno se manifiesta sólo de una mane­
ra limitada. Lo representado esté y no está en su representación.
Si se toma, entonces, la representación por lo representado, se
pierde toda la misteriosa hondura de ser que late en el fondo de
cada realidad. Heidegger, ya desde E l sery el tiempo, tratará de eli­
minar completamente esta dialéctica, por el contundente proce­
dimiento de negar la viabilidad de la propia concepción de lo
transfenoménico. La profundidad estaría en la patencia misma,
si la dejamos libremente ser y desplegarse en los calveros -m odu-
ladamente luminosos- de una historia postmetafísica del ser.
El pensamiento posmoderno, más o menos débil, suele tri-
vializar el alcance y la envergadura del pensar heideggeriano. Las
actuales propuestas de buscar lo profundo en lo superficial nos
acaban dejando, frecuentemente, con la pura y simple superfi­
cialidad, tan acorde con nuestro modo de vivir en la “sociedad
como espectáculo”. Pero no es forzoso resignarse al juego calei­
doscopio) de las representaciones que no representan nada, que
se agotan en sí mismas. Todavía es posible, aunque inevitable­
mente arduo, volver a explorar esa “dialéctica de la representa­
ción”, si queremos mostrarnos fieles a nuestro propio modo de
ser, en el que acontece una especie de desgarramiento interno,
una tensión difícilmente soportable, entre lo que es y lo que apa­
rece. Tal es una de las tareas centrales que la filosofía ha echado
sobre sí desde antiguo, y que hoy —quizá con mayor nitidez que
nunca—se focaliza en las paradojas de la representación.
Nos encontramos, por tanto, ante una de las nociones más
difíciles y enigmáticas de la tradición filosófica. Remedando lo
que Jacobi decía de la cosa en sí kantiana, se podría sostener que
sin la representación no es posible entrar en el pensamiento occi­
dental, pero que con ella no se puede permanecer en él (siempre
que se entienda la primera postura en sentido drásticamente anti-
representacionista, y la segunda en su significado de representa­
cionismo sustancialista y duro). Preciso es advertir, al mismo tiem-
E l enigma de la representación
po, que en filosofía los caminos intermedios no conducen a nin­
guna parte. Sí tratáramos de elaborar una emulsión o extraña mez­
cla entre representacionismo y anti-representadonismo, el resul­
tado sería inviable, no tanto porque quizá se vería abocado a
contradicciones internas, como porque el propio concepto de
representación recogería todas las quiebras y lacras que ba ido
acumulando en el curso de su larga historia.
La clave para poder avanzar, por más que lentamente, en el
camino de un esclarecimiento de la idea de representación se baila
en una adecuada metodología. Los trasuntos mentales -tan to
intelectuales como imaginativos- no son susceptibles de recibir
un tratamiento físico, ni siquiera convencionalmente psicológi­
co. La óptica que permite acceder dificultosamente a ellos no está
tamizada por las nociones de materia y causalidad, ni por tipo
alguno de mecanicismo. En la mente nuestra se detecta algo pro­
pio, que no se halla en la realidad exterior y separada. La pers­
pectiva adecuada para acercarse a ese tipo único de ser no es otra
que la intencionalidad, la peculiaridad de una existencia que no
consiste y persiste en sí misma, sino que remite a algo distinto de
sí. De manera más comprometida, aunque también más radical,
se podría decir que la óptica pertinente para acceder a las reali­
dades mentales es la visión veritativa. Lo que Frege llamaba el ser
verdadero no es una especie de “cosita” mental, que supusiera la
trasposición en escala variable del entorno externo, elusivo y aje­
no, a un interno recinto, más asequible y cercano. Tampoco es
una entidad más sutil que refleje esclarecidamente las realidades
físicas. Es un tipo de actualidad en nada semejante —ni deseme­
jante- de lo en ella representado, precisamente por lo cual pue­
de ser una semejanza o representación suya.
También en este punto bay que recordar a Heidegger, quien
pudo decir que el hilo conductor que le había guiado en su juven­
tud no era otro que la consideración de los diferentes sentidos del
ser, tal como había sido recordada por Franz Brentano en su tem­
prana tesis doctoral. Sólo un tratamiento rigurosamente analógi­
co permite tratar de manera diferenciada lo que es diferente,
obviando simultáneamente los riesgos del funcionalismo mate­
rialista y los del agnosticismo pragmático. La única manera de ser
“cognitivista” en el territorio de la filosofía de lo mental —lo cual
Las paradojas de la representación
resulta tan imprescindible que parece tautológico—es la de no
pretender que hay un único tipo de conocimiento, que además
se identificara con las ciencias neurológicas y tuviera como ‘cau­
sa ejemplar” el funcionamiento de ios ingenios cibernéticos. Tal
manera de proceder —junto a otras menos burdas- conduce al tra­
tamiento objetivista y naturalista de la representación, en el que
se pierde su modo característico de actuar, y con él la realidad
específica del propio conocimiento.
No pocas veces la tarea de la filosofía consiste en pararse a pen­
sar lo obvio. Y lo obvio en este caso es que la realidad de la repre­
sentación se inscribe en el acto de conocimiento. Como se tendrá
ocasión de apreciar a lo largo de las páginas que siguen, las noto­
rias dificultades que afectan al discernimiento de lo que sea la repre­
sentación vienen dadas casi siempre porque no se ponen en juego
las categorías adecuadas para comprender fenómenos que son irre­
ductibles a las interacciones físicas y a la mera auto-inspección psi­
cológica. Siguiendo el lema wittgensteiniano, aquí se pretende dar
con ese modo de proceder, que es el más difícil en filosofía: un rea-
lismo sin empirismo. Este ha sido el caballo de batalla en la histo­
ria de los múltiples intentos de caracterizar la manera de ser pro­
pia de la representación. Aunque encaminados a dilucidar el mismo
problema, los resultados han sido muy desiguales. Y se puede apren­
der mucho tanto de los aciertos como de los errores: hay caminos
que no conducen a ninguna parte y otros que se abren a senderos
todavía inexplorados.
Lejos de intentar el desarrollo de una historia del concepto, lo
que aquí se pretende es proponer una idea filosóficamente cabal
de la representación cognoscitiva, que supere por vía de radicali-
dad todas sus visiones insuficientes o excesivas, las cuales tienen,
al cabo, un origen común al que se llamará naturalismo’. Ya se
ha adelantado lo que puede entenderse por naturalismo: el des­
conocimiento del ser propio del conocimiento y su consiguiente
“naturalización” o ‘dosificación”, es decir, su asimilación a las cosas
físicas. Buscaremos como interlocutores, sin especial preocupa­
ción por el orden histórico, a algunos filósofos que —cada uno a
su m odo- se han ido enfrentando con el enigma de la represen­
tación.
2S
 2
Representación
y modernidad

2 .1. El mundo como imagen

“El hombre moderno ha descubierto modos de pensar y de

sentir que no están lejos de la parte nocturna de nuestro ser”. Esta
observación de Octavio Paz, en El arco y la lira, parece referirse
sólo al último tramo de los tiempos nuevos, cuando -cegados por
tanta transparencia- volvemos a experimentar la inclinación de
penetrar en la “zona eléctrica de lo sagrado”; y lo hacemos ya sin
temor porque creemos saber que “se puede vivir en un mundo
regido por los sueños y por la imaginación, sin que esto signifi­
que anormalidad ni neurosis” (Paz, O., 1956: 112). Pero esta fas­
cinación por las sombras inconscientes, esta atracción de las tinie­
blas, no sólo refleja una nostalgia “más allá de la curiosidad
intelectual”. Se podría pensar que, en rigor, no hay tanta ruptu­
ra como se suele pretender entre el irracionalismo y el racionalis­
mo, porque ambas corrientes del pensamiento - o de su rechazó­
se mueven en un mismo elemento: el de las imágenes, trasuntos
o representaciones.
La extraña y estrecha conexión entre el mundo de las sombras
y el del conocimiento representativo queda inauguralmente plas­
mada en el mito platónico de la caverna. Las resonancias de esta
parábola se pueden rastrear a lo largo de toda la historia de la filo­
sofía y de la literatura: desde Aristóteles hasta Freud y Wittgens-
tein; desde Baltasar Gracián hasta Marcel Proust; desde Arnobio
hasta Descartes. Pero -com o mostró Hans Blumemberg en su
obra acerca de las “salidas de la caverna” (Blumemberg, H., 1989)—
la modernidad supone un decisivo cambio de valoración respec-

27
E l enigma de la representación
to al estado de la persona que se encuentra rodeada sólo de tra­
suntos. En la propia República platónica, el prisionero que logra
escapar del banco al que le habían atado ocultos maquinadores
gira su cabeza y su mente para retornar desde lo meramente refle­
jado hasta unas ideas que -según veremos- no deben entender­
se como super-representaciones o representaciones sustantivas,
sino más bien como comprensiones o cuasi-intuiciones intelec­
tuales. Y todas las diferentes versiones de la metafísica clásica ensa­
yan los diversos modos de cruzar el umbral de la caverna, para
acceder a lo realmente real.
En cambio, la filosofía moderna pasa a considerar que el cam­
po de lo ilusorio no se sitúa dentro de la caverna, sino fuera de
ella. Schopenhauer lo ha sentenciado mejor quizá que ningún
otro, al asegurar que una realidad que constituyese un objeto en
sí, que no fuese representación, sería un monstruo como los que
vemos en sueños, y admitirlo en la filosofía sería dejarse des­
lumbrar por un fuego fatuo (Schopenhauer, A., 1950: II, 1). La
verdadera realidad, la realidad objetiva, no es ahora otra que aque­
lla de las representaciones “intracaver nanas”. Percatarse de ello,
y renunciar de una buena vez a toda aventura allende el umbral
de la caverna, equivale a despertar del sueño de la razón. El que
duerme ya no es —como pensaba Platón—el que toma las repre­
sentaciones por realidades, sino el que cree ilusoriamente que
hay realidades cognoscibles distintas de las propias representa­
ciones.
En su escrito sobre “La época de la imagen del mundo”, inclui­
do en Caminos de bosque, Heidegger ha visto muy bien que lo
más característico de tal era no es sólo que se forjen “imágenes
del mundo”, sino también y sobre todo que se puedan forjar, jus­
to porque el mundo mismo se entiende como imagen: “La ima­
gen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que
es el propio hecho de que el mundo pueda entenderse como ima­
gen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna” (Heideg­
ger, M., 1995: 89). Y más alejado de la interpretación moderna
se encuentra el mundo griego. Mientras que para la filosofía grie­
ga el ente es la presencia emergente de lo oculto que se patentiza
y para el pensamiento medieval es el ens creatum, aquello creado
por un Ser personal en su condición de causa suprema, para la
z8
Representación y modernidad
modernidad “se busca y se encuentra el ser de lo ente en la repre-
sentabilidad de lo ente” (1995: 89).
A su vez, el concepto de representación está estrechamente
vinculado al del dominio del mundo por parte del hombre, enten­
dido como sujeto. Correlativamente, la entidad se interpreta como
objeto, lo que está frente a mí y a mi disposición. Tan profunda­
mente ha calado en nosotros esta terminología que hoy confun­
dimos objetividad con realidad, y subjetividad con lo más radi­
calmente propio de lo humano. Esta transmutación semántica
respecto a la terminología clásica ha sido posible por el papel dis-
torsiónador que juega, al menos desde Descartes, la idea de repre­
sentación. La verdad misma se convierte en certeza de la repre­
sentación, y la investigación calculadora pasa a ocupar el lugar de
la búsqueda de la verdad (reducida ahora a mera erudición). Como
dice contundentemente Heidegger, “esta objetivación de lo ente
tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo
ente ante sí de modo que el hombre que calcula pueda estar segu­
ro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él”
(1995: 86).
2.2. Subjetivismo y objetivismo
Lo propio de la modernidad es el intento de que la cosa apa­
rezca ante nosotros precisamente tal como se encuentra ella ante
nosotros, es decir, tal como se representa. Aunque, según advier­
te Heidegger, esto da lugar a un “juego alternante y necesario
entre subjetivismo y objetivismo”, lo decisivo es el dominio abar­
cador del hombre sobre toda realidad susceptible de ser repre­
sentada, es decir, de ser traída y tenida ante él. El mundo es el
nombre que se da al ente en su totalidad. Y el mundo como ima­
gen es la expresión de su abarcable disponibilidad: “Lo ente en
su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser des­
de el momento en que es puesto por el hombre que representa y
produce” (1995: 87-88).
Mérito de Heidegger es el haber desenmascarado la genealo­
gía de expresiones que se han hecho comunes en la filosofía actual
y que revelan un desconocimiento de su historia conceptual y de
29
E l enigma de la representación
su carga significativa. Hablamos o escribimos, por ejemplo, del
‘sistema’ de Tomás de Aquino, de Platón o de Aristóteles, cuan­
do lo cierto es que sistema es una noción estrictamente moderna
que expresa “la unidad de la estructura en lo re-presentado en
cuanto tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de obje­
tividad de lo ente” (1995: 98). Al serles ajeno este moderno con­
cepto de representación, el sistema es imposible en la Edad Media
y resulta todavía más extraño al mundo griego. Aún más actual e
inquietante que hace sesenta años - a la vista, sobre todo, de las
aplicaciones políticas y sociales de los sistemas y de la teoría de sis­
temas- resulta esta afirmación de Heidegger, en el pasaje que se
acaba de citar: “Allí donde el mundo se convierte en imagen, el
sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento”.
No menos confuso y hasta patético suele ser el actual uso de
la palabra ‘valor’, sobre todo cuando se recurre a ella para llenar
de contenido ético la actividad educativa, empresarial o política.
Se acepta resignadamente que la realidad carece de significado
propio. No se advierte que la noción de valor implica, en sí mis­
ma, una pérdida del ser cuando el ente se ha convertido en obje­
to del representar. A tal objeto representado se le asigna -de mane­
ra convencional, ideológica o simplemente arbitraria— un
determinado valor. Así entendido, el valor es un mero objeto y,
por lo tanto, algo irreal que no puede servir de meta para las acti­
vidades humanas. Heidegger lo expresa lúcidamente: “El valor es
justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetivi­
dad de lo ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie
muere por meros valores” (1995: 99).
2.3. La verdad según Nietzsche
Nadie moriría en tal caso por la metafísica, íntimamente conec­
tada con los conceptos de representación y de valor. Según Hei­
degger, incluso “el pensamiento de Nietzsche permanece preso
de la idea de valor” (1995: 99), y por eso puede presentarlo como
la culminación y acabamiento de la metafísica. No es sólo que
cuando Nietzsche trata de auto-interpretarse explique lo más esen­
cial de su pensamiento en términos de “inversión de todos los
30
Representación y modernidad
valores”, es que el concepto de valor se halla presente -implícita
o explícitamente- en las articulaciones decisivas de esa filosofía
que, a la postre, todavía es moderna. Así acontece, por ejemplo,
con un concepto tan decisivo y paradójico en el pensamiento
nietzscheano como es el concepto de verdad. Ya conocemos el his-
triónico veredicto de Nietzsche:
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento
de metáforas, metonimias, en resumidas cuentas, una suma
de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas
y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vin­
culantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado
que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuer­
za sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal
(Nietzsche, E, 1990: 25).
La verdad es una ilusión; es la clase de error sin el cual una
cierta especie de vivientes —los hum anos- no sabrían vivir (cfr.
Conill, J., 1997). Lo inmediato sería, entonces, dejar de ocuparse
de lo que no es más que un error, una ilusión. Pero —según seña­
la Heidegger en su interpretación- Nietzsche negaría tajante­
mente tal inferencia: “Precisamente porque la verdad es ilusión
y error, precisamente por ello la verdad existe, y también preci­
samente por ello la verdad es un valor” (Heidegger, M., 1989: I,
508-509). La evaluación “yo creo que esto y aquello es así” cons­
tituye, para Nietzsche, la esencia de la verdad. En estas evalua­
ciones se expresan las condiciones de conservación y crecimien­
to. Y es que nuestros órganos de conocimiento no se han
desarrollado más que con vistas a procurar y fomentar tales con­
diciones. La confianza atribuida a la razón y a sus categorías, y
—por tanto—a la lógica, sólo demuestra su utilidad para la vida,
probada por la experiencia: no la verdad de la lógica (1989: I,
509). La antinomia entre el mundo verdadero y el mundo apa­
rente se resuelve ahora en relaciones de valor. Nosotros hemos
proyectado nuestras condiciones de conservación como si fueran
atributos del ser: al necesitar que nuestras creencias sean estables
para prosperar vitalmente, hemos enfocado las cosas de manera
E l enigma de la representación
que el mundo “verdadero” ya no sea un mundo cambiante, en
devenir, sino que sea un ente (1989: I, 510). En definitiva, la ver­
dad es una evaluación, y evaluar significa apreciar algo como valor
y ponerlo en tanto que tal. Y, a su vez, valor quiere decir condi­
ción perspecúvista de la intensificación de la vida (1989:1, 513).
Esta “verdad” —así, con comillas- de la que habla Nietzsche res­
ponde a los presupuestos ocultos de la metafísica occidental, que
él pretende desenmascarar. La interpretación del ser como ente,
la fijación del ser como algo estable y objetivo, presente ya en
Platón y Aristóteles, responde a necesidades vitales, más que a
intereses puramente teóricos. De lo que Nietzsche no es cons­
ciente es de que su propio concepto de verdad es esencialmente
el mismo que el de toda la metafísica occidental, el que atravie­
sa la historia del hombre occidental hasta penetrar en su queha­
cer cotidiano, en sus opiniones y representaciones habituales.
Esta determinación, brevemente expresada por Heidegger, reza
así:
La verdad es la rectitud del representar. Donde represen­
tar significa el tener-ante-sí y traer-ante-sí al ente, por la per­
cepción y la significación, por el recuerdo y el proyecto, por
la esperanza y el rechazo. La representación se encamina de
acuerdo con el ente, se hace igual a él y lo reproduce. La ver­
dad significa: la adecuación del representar a lo que el ente es
y cómocs (1989: I, 511).
Heidegger piensa, en efecto, que -co n diversas precisiones
conceptuales- la determinaciórí de la verdad como rectitud de la
representación es esencialmente válida para todos los pensadores
occidentales, desde Platón hasta Nietzsche. Pero ya podemos ade­
lantar que esta nivelación conceptual dista mucho de reflejar lo
que realmente ha sucedido en la historia del filosofar. Aunque
sólo sea porque la noción de representación como Vorstellung es
muy reciente: opera en el pensamiento de la modernidad, pero
no —ni siquiera virtualmente- en la metafísica clásica; mientras
que los modos de pensar estrictamente contemporáneos —feno­
menología, hermenéutica, análisis lingüístico y posmodernidad—
se enfrentan críticamente con ella y en algunos casos (no en todos)
acaban por mostrar su invalidez. Por otra parte, la comprensión
Representación y modernidad
de la verdad como rectitud (San Anselmo) o como adecuación
(Tomás de Aquino) dista mucho de proponer un mero ajuste de
nuestras presuntas ideas representativas con una entidad inter­
pretada como efectividad o facticidad. Si las cosas fueran así, la
representación se entendería de manera óntica, es decir, sería una
semejanza de los entes que tendría que ser semejante a los entes
mismos. Y éste no es el caso, ni puede serlo. Todo ello equivale a
atribuir globalmente al pensamiento griego y medieval un natu­
ralismo que casi siempre le es ajeno. Acusación que, como vere­
mos, acaba por volverse contra el propio Heidegger.
Tiene Heidegger toda la razón cuando piensa que la com­
prensión del ser como realidad efectiva lleva consigo el cambio
de la vedad en certeza (1989: II, 421). Pero este giro -más deci­
sivo que el copernicano—no tiene su origen en una presunta tras­
mutación medieval, ya anticipada por Aristóteles, de la energeia
en actualitas (1989: II, 410); y desde luego no es historiográfica-
mente riguroso atribuir este deslizamiento significativo a Tomás
de Aquino, como también pretende Heidegger (1975: 124-125
y 128-130). Lo que resulta acertado -y sumamente agudo—es
localizar este “acontecimiento en la historia del ser” allí donde la
modernidad campea. Es entonces cuando la verdad pierde su fun-
damentación ontológica en el verum trascendental, para conver­
tirse en una característica exclusivamente referible al entendi­
miento humano o divino. Como al poseer la verdad el sujeto tiene
que saber que la posee, la verdad se transforma en un saber del
saber o, más rigurosamente, en un saber como saber, es decir, en
la conciencia de una representación. Lo cual equivale a decir que
se sabe el saber como lo sabido. La certeza no vale aquí sólo como
añadidura al conocimiento, en el sentido de que éste ha logrado
la posesión y pertenencia del saber que le corresponde. No, la cer­
teza es más bien, como conciencia consciente de lo conocido, la
forma decisiva del conocimiento, es decir, la “verdad” (1989: II,
422).
Claro aparece que esta versión moderna de la verdad como
certeza de la representación sólo puede encuadrarse en una con­
cepción antropológica determinada por la correlación sujeto-obje­
to, que está lejos de ser tan obvia o inocente como a primera vis­
ta podría parecer. Por de pronto, tal comprensión de la verdad
33
E l enigma de la representación
como certeza del saber señala, en la sucesión de las edades del
hombre, el comienzo de los tiempos nuevos (modernidad). Al intro­
ducir el tiempo mismo en la urdimbre de la existencia humana,
el discurrir de ésta sólo podrá evaluarse positivamente si aparece
como progreso, o sea, como conquista de nuevos saberes y nue­
vas capacidades de acción. Pero el logro de tales éxitos y descu­
brimientos lleva consigo la aparición de nuevas vivencias que
implican una permanente acumulación de riesgos. Paradójica­
mente, el temple dominante en los tiempos nuevos es el de la
inseguridad. Ya no se trata de perfeccionarse con la adquisición
de la verdad, tal como se pretendía en la epistemología y la ética
clásicas. Ya no se pretende vivir bien, sino sobrevivir, en una épo­
ca en la que los continuos cambios provocan esos sentimientos
de extrañeza y fragilidad tan bien descritos por Pascal. Lo que
necesita el hombre moderno es seguridad. Y ese aseguramiento ya
no puede ofrecérselo la perfección humana que el logro de la ver­
dad comporta, sino la interna solidez que la certeza implica (1989:
II, 424).
La certeza es la seguridad del representarse de antemano lo
que puede acontecer. Lo realmente verdadero ya no es la interna
patencia del ser, que era en cada ente como su luz, reflejo de la
Luz trascendente. Lo realmente verdadero en sentido moderno
viene a ser la efectividad, que no es un principio constitutivo del
ente sino una modalidad suya: el modo de enfrentarse al sujeto
como un objeto que puede comportarse indistintamente como
efecto o como causa, precisamente porque su actividad no pro­
cede de un interno principio dirigido hacia una finalidad; más
bien remite a una totalidad en movimiento inerdal, de manera
que sus distintas conjunciones y variaciones puedan preverse como
casos de una regla general, es decir, como hechos.
Según advierte Heidegger, la esencia de la efectividad del obje­
to consiste en la estabilidad y permanencia que se representa en
el representar cierto. Idea que, ciertamente, ya se encontraba en
la crítica de Nietzsche a la metafísica moderna:
Sólo mediante eí olvido de este mundo primitivo de metá­
foras, sólo medíante el endurecimiento y petrificación de un
fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imá­
34
Representación y modernidad
genes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía
humana, sólo mediante la invencible creencia de que este sol,
esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gra­
cias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mis­
mo como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma,
seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese
por un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tie­
ne prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí
mismo” (Nietzsche, F., 1990: 29).
Tal consistencia cancela el ir y venir que acontece en todo
representar dubitativo. El conocimiento libre de toda duda es la
representación clara y distinta. El ente verdadero es el ente cierto.
Así puede decir Descartes en la tercera de sus Meditaciones meta-
físicas: “Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como
regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos
muy clara y distintamente” (Decartes, R., 1977: 31). Las exi­
gencias del representar cierto conducen, según se aprecia ya en el
propio Descartes, a un fundamento absoluto e indiscutible, a una
especie de infraestructura o fundamento firme e inalterable, que
ya no depende de la relación a ninguna otra cosa, sino que está
liberado de tal relación de dependencia y descansa tranquilo en
sí mismo (Heidegger, M., 1989*. II, 429). Por eso la metafísica
moderna —para Heidegger, toda metafísica—presenta una consti­
tución onto-teológica.
i . 4. El naturalismo de Heidegger
Con mayor penetración que nadie, Heidegger ha visto el carác­
ter representacionista de la filosofía moderna. Lo que resulta más
que discutible es que haya acertado al remitir el origen del “olvi­
do del ser”, que el representacionismo conlleva, al inicio históri­
co de la metafísica en cuanto tal, es decir, a Platón y Aristóteles.
Se puede demostrar que ni Aristóteles ni el propio Platón eran
pensadores representacionistas. Desde luego, no encajan para nada
en el complejo entramado del sistema epistemológico moderno,
que aquí se acaba de diseñar en sus rasgos elementales.
35
E l enigma de la representación
Mas, por así decirlo, todavía tenemos una cuenta pendiente
con el propio Heidegger, no vaya a ser que -como antes se apun­
taba- sea él mismo quien baya quedado envuelto en el naturalis­
mo que implícitamente denuncia.
Por de pronto, el pensamiento de Heidegger —al menos en su
primera etapa- se puede encuadrar en la corriente de la filosofía
trascendental, inaugurada por Kant. Este estilo de pensar condu­
ce a retrotraer críticamente las objetividades a su fundamento sub­
jetivo. Tal modo de proceder es iterativo: siempre se vuelve a pen­
sar acerca de lo ya pensado, en un intento de radicalizar cada vez
más las instancias fundantes y hacer más aguda la labor crítica.
En semejante escenario, Heidegger -como, de un modo muy dife­
rente, W ittgenstein- viene a significar un punto de saturación
reflexiva y crítica, al alcanzar una radicalidad que parece insupe­
rable y, en cierto sentido, exagerada.
Tales características se pueden apreciar en un concepto clave
del pensamiento heideggeriano: su noción de verdad. Ya en su pri­
mera gran obra original - E l sery el tiempo (1927)- se preguntaba
Heidegger, al hilo de su empeño por superar la clásica definición
de la verdad como adecuación del entendimiento y la cosa: “¿No
estará lo erróneo de la cuestión ya en el punto de partida, en la
separación ontológicamente no aclarada de lo real y lo ideal?” (Hei­
degger, M., 1980: 237). Desde luego, habría que argüir, la pre­
sunta separación no se aclara si -como hace Heidegger- la expre­
sión aristotélica noemata (intelecciones o pensamientos) se traduce
sin más como “representaciones” (1980: 235) y si la adecuación se
hace equivaler a una genérica y cosificada “concordancia”, cuyo
sentido no variaría desde Aristóteles hasta, por lo menos, Imma-
nuel Kant (1980: 236).
La crítica heideggeriana a la concepción clásica de la verdad,
a la que achaca su encaminamiento a un proceso al infinito o a
una petición de principio, no tiene en cuenta algunos aspectos
capitales de esta formulación, como sería -sin ir más lejos- la pre­
sencia de una reflexión veritativa sin la cual la propia adecuación
se torna ininteligible. Desde luego, tal concepción no queda supe­
rada ni fundamentada por la propuesta de Heidegger: “Verdad
en su sentido más original es el estado de abierto’ del 'ser ahí’,
estado al que es inherente el estado de descubiertos’ de los entes
3^
Representación y modernidad
ultramundanos” (1980: 244). Su exégesis del vocablo griego alet-
heia, en el sentido de desocultamiento, descubrimiento o patencia,
no resuelve los supuestos problemas de la “relación” entre la men­
te y la realidad, por la fundamental razón de que el desvelamien­
to siempre implica que algo se desoculta ante alguien.
Paradójicamente, el ser propio del conocimiento es el gran
ausente en esta hermenéutica radicalizada de la verdad; lo cual
tampoco es de extrañar, porque tal problema constituye una apo-
ría en todas las versiones -incluso en las más evolucionadas- de
la filosofía trascendental. La distinción -que no separación ni pro­
piamente “relación”- entre el ser veritativo y el ser real aporta la
única clave filosófica para evitar el naturalismo que malogra tan­
tas teorías representacionistas y anti-representacionistas de la ver­
dad. En el caso de Heidegger, la radical apertura atribuida a la
concepción original de la verdad como aletheia presenta una caden­
cia nihilista que anula la positiva libertad fundamental o tras­
cendental de la mente como aquello que es en cierto modo todos
los entes (Aristóteles, 1978 a: 241; III, 8, 431 b 21), fórmula del
De Anima que se menciona como precendente en la Introduc­
ción a El ser y el tiempo (1980: 23). Lo único que entonces viene
a quedar es la inmediata presencia de las cosas desveladas en un
ámbito luminosamente vado: naturalismo tan depurado como
inequívoco, por cancelación de la praxis cognitiva.
37
.....
llÉlllilÉtÉI
3
En el umbral
de la caverna

3 .1. Apariencia y realidad

“Represéntate hombres en una morada subterránea en forma

de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a
la luz” (Platón, 1988 a: 338; VII, 514 a). Con un magistral gol­
pe dramático, el libro VII de la República platónica comienza a
narrarnos una historia —un mito quizás—que constituye uno de
los tópicos más bellos y densos de la cultura occidental. Como
sucede siempre con las similitudes o ejemplos platónicos, todos
los detalles de la puesta en escena tienen importancia. Y precisa­
mente lo primero que encontramos aquí es un escenario de puras
sombras, ésas que proyecta sobre la pared opuesta a los encade­
nados un fuego situado detrás de ellos. Pero lo más importante
que inicialmente se narra en esta parábola es que los prisioneros
están encadenados de tal suerte que no “han visto de sí mismos,
o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí” (1988a:
338-339; VII, 515a).
En orden a comprender todo el significado que para el tema
de la representación cognoscitiva presenta el experimento con­
ceptual platónico, es imprescindible hacer una especie de “reduc­
ción fenomenológica” de lo que el narrador nos cuenta, y tratar
de identificarse con la situación que los protagonistas tienen en
cada momento. En esta etapa inicial —que vendría a ser como el
primer acto del drama—los prisioneros no ven, incluso de sí mis­
mos, más que sombras. Lo cual equivale a decir que las imágenes
en blanco y negro de esa pared frontera constituyen para ellos la

39
E l enigma de la representación
entera realidad. Únicamente habría de añadirse que tales imáge­
nes no son sólo visuales, sino también acústicas, porque el fondo
de la caverna devuelve los ecos provenientes de los porteadores
de las figuras que en la pared se reflejan (1988a: 339; VII, 515b).
Lo que pasa es que los prisioneros no saben que los ecos son ecos,
ni que las sombras son sombras. Viven en un mundo de solas apa­
riencias y toman las apariencias por realidades: tas representacio­
nes por cosas. Tanto las sombras como los ecos no son sino seme­
janzas de algo. Pero los prisioneros no las consideran como
semejanzas que remitieran a algo distinto de sí. Se figuran -sin
plantearse cuestión alguna al respecto—que son algo en si
3.2. El sueño y la vigilia
Platón relaciona explícitamente esta situación puramente repre-
sentacionista con el sueño, tema filosófico de primer orden, estre­
chamente conectado con el enigma de la representación (cfr. Gallop,
D ., 1971). Porque la explicación primaria de lo que acontece
cuando soñamos es precisamente que, en tal tesitura, tomamos
las representaciones por realidades. Desde luego, no puede ser
cierto —en estricto sentido- que nuestra vida es un sueño, porque
entonces el estar despierto no sería vivir o constituiría otra forma
de soñar. Pero una tradición cultural de remotos orígenes y cur­
so ininterrumpido nos previene de que también a veces soñamos
despiertos o soñamos de día.
Para comprender mejor la conexión entre el enigma de la repre­
sentación y el problema gnoseológico del sueño, es conveniente
volver al libro V de la República, a un lugar donde se expone con
gran claridad la naturaleza del sueño y se destaca su relevancia
filosófica, al insertar el recurso a él en una dilucidación de lo que
sea el conocimiento de las ideas. El texto en cuestión pertenece a
los pasos iniciales de esa etapa decisiva del diálogo, en la que el
discurso acerca de la educación de los regentes alcanza su punto
álgido con la introducción —y el largo desarrollo posterior- de la
tesis acerca de la conveniencia de que “los filósofos reinen en los
Estados o los que ahora son reyes y gobernantes filosofen de modo
genuino y acabado” (1988a: 282; V, 473d). También es signifi­
40
En el umbral de la caverna
cativo que en las líneas inmediatamente anteriores al pasaje en
cuestión se contrapongan los verdaderamente filósofos, definidos
como aquellos que “aman el espectáculo de la verdad” (1988a:
286; V, 475e), a “aquellos que aman las audiciones y espectácu­
los” y “se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas,
y con todo lo que se fabrica con cosas de esa índole; pero su pen­
samiento es incapaz de divisar la naturaleza de lo Bello en sí y de
deleitarse con ella” (1988a: 287; V, 476b). El texto, por tanto, se
relaciona también con otro de los grandes temas de la Politeia: la
crítica de las artes figurativas y, en especial, de la poesía. Pero leá­
moslo ya:
—[...] El que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la
Belleza en sí ni es capaz de seguir al que conduce a su cono­
cimiento, ¿te parece que vive soñando o despierto —pregun­
ta Sócrates. Examina. ¿No consiste el soñar en que, ya sea
mientras se duerme o bien cuando se ha despertado, se toma
lo semejante a algo, no por semejante, sino como aquello a
lo cual se asemeja?
—En efecto, contesta Glaucón, yo diría que soñar es algo
de esa índole.
—Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que
hay algo Bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las
cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que
participan de él, ni a él por estas cosas participantes, ¿te pare­
ce que vive despierto o soñando?
—Despierto, con mucho.
• -¿No denominaremos correctamente al pensamiento de
éste, en cuanto conoce, “conocimiento”, mientras al del otro,
en cuanto opina, “opinión”?
-Com pletam ente de acuerdo (1988a: 287; V, 476c-d).
Resulta, a tenor de este texto que, como ha señalado repeti­
damente Inciarte, las semejanzas no son semejantes a aquello que
semejan. Pero tal desemejanza entre la semejanza y aquello que
ésta semeja sólo puede captarla aquel que conoce y distingue
ambos extremos de la relación. El que no advierte la diferencia y
se detiene en la pura semejanza, el que vive en un mundo de repre­
sentaciones no contrapuestas a las correspondientes realidades,
41
E l enigma de la representación
vive soñando”; mientras que el que no confunde la representa­
ción con la realidad “vive despierto”.
3.3. La metafórica
Se podría objetar que el sueño —en el sentido de ensoñación-
desempeña aquí el papel de una simple metáfora. Pero, habría
que contestar, ¿no es aquí todo, o casi todo, metáfora? ¿No es
acaso metafórico también el recurso a la participación? Como
ha mostrado Wolfgang Wieland en su excelente libro sobre las
formas del saber en Platón (Wieland, W., 1982), se interpreta
mal a este filósofo cuando se piensa que su continuo recurso a
ejemplos, alegorías y metáforas tiene sólo un valor retórico o poé­
tico. Porque Platón acude a las metáforas precisamente en los
momentos decisivos de la exposición de su pensamiento filosó­
fico. En la mismísima búsqueda de los primeros y más altos prin­
cipios de la realidad, lo que resulta del intento de disolver una
metáfora es sólo otra metáfora (1982: 63-64). Precisamente la
alegoría de la caverna se inscribe -ju n to con la similitud del sol
y la de la línea—en el portentoso despliegue metafórico que Pla­
tón realiza para determinar qué sea la naturaleza del Bien. Cuan­
do Glaucón y los restantes interlocutores esperaban -mediado
el libro VI—que Sócrates emprendiera la suprema empresa de
decir qué sea el Bien, les sorprende con una declaración decep­
cionante:
—[■■■] Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en
sí mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que
el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que
juzgo de él (1988a: 329-330; VI, 506d-e).
Es necesario refugiarse en lo que Blumemberg llama la meta­
fórica, incluso en el caso de la dilucidación del único principio
-el Bien- que permite discernir acabadamente la realidad res­
pecto de sus representaciones o apariencias. Porque, a diferencia
de la justicia y aun de la belleza, cuando se trata del Bien nadie
se contenta con las apariencias ni puede descansar en ellas:
42.
En el umbral de la caverna
-[...] Es patente -dice Sócrates en el libro V I- que res­
pecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las apa­
riencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y las adquie­
ren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio,
nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan
cosas reales y rechazan las que sólo parecen buenas (1988a:
328; 505d).
Con un pensamiento que encontrará un eco literal en el comien­
zo de la Ética a Nicómaco, Platón añade que el Bien es “lo que toda
alma persigue y por lo cual hace todo”. Mas, aunque adivina que
existe, está “sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar
suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como suce­
de respecto a otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede
haber en ellas de ventajoso” (1988a: 328; VI, 505e-506a).
El Bien mismo -objeto último de la indagación—no podrá ser
nunca objetivado ni tematizado, porque justamente es esa posi­
bilidad de ser objetivadas o tematizadas -representadas- lo que
convierte en ambivalente la ganancia que en apariencia se pro­
duce cuando conocemos otras cosas.
En el escalón más bajo de esta confusión se halla quien toma
las formas sensibles por realidades en sí. Es la situación en la que
habíamos dejado a los encadenados desde niños en la caverna.
Como antes se indicó, la monumental obra de Blumemberg
—Hóhlenausgange- demuestra que la metafórica de la caverna y
de sus posibles salidas recorre la cultura humana desde Altamira
hasta la televisión por cable. Respecto al paradigma platónico,
destaca Blumemberg que no sabemos quiénes eran los maquina-
dores que habían urdido ese gran teatro en el que se representa­
ba la comedia de los trasuntos sin realidad, ni tampoco quién libe­
ra a uno de los encadenados. Como hipótesis para identificar a
los protagonistas de la maquinación, Blumemberg recurre a los
sofistas. Pero no parece que haya base para mantener esta tesis.
3.4. ¿Política o educación?
El relato platónico se refiere implícitamente a un marco más
amplio, como es la situación del Estado en el que domina la apa-
43
E l enigma de la representación
rienda de justicia, por la que se regirían los honores, elogios y recom­
pensas que en la caverna habrían de redbir los encadenados que con
mayor agudeza divisaran las sombras, y los que adivinaran la futura
sucesión de esas diferentes sombras (1988a: 341; VII, 5l6c-d). Por
lo que concierne a la liberación, su relación con la paideia queda
sugerida en la primera frase del libro VII, que es la única y brevísi­
ma introducción a nuestra alegoría: “[...] Compara nuestra natura­
leza respecto de su educación y de su falta de educación con una
experiencia como ésta” (1988a: 338; VII, 514a). Según ha señalado
Dando Cruz Vélez (1989: 119-122), tanto Werner Jaeger (1944: II,
391) como Martin Heidegger (1953: 113-158) conceden efectiva­
mente a la paideia, a la educación del hombre para convertirlo en
una personalidad humana completa, un papel central en la alegoría
de la caverna Pero Heidegger considera que el humanismo que acom­
paña a ese ideal es filosóficamente negativo, de manera que su inter­
pretación puede leerse como una polémica con Jaeger, decidido pro­
motor de un nuevo humanismo inspirado en la filosofía griega.
En cambio, Platón no hace ninguna referencia a la anamne­
sis, ni en su narración ni en la posterior explicación de ella. Pero
la posibilidad de su evocación es tan natural como sugiere una
página de Marcel Proust, al comienzo de Por el camino de Swan:
Aunque durmiera en mi cama de costumbre, me basta­
ba con un sueño profundo que aflojara la tensión de mi espí­
ritu para que éste dejara escaparse el plano del lugar donde
yo me había dormido, y al despertarme a medianoche, como
no sabía dónde me encontraba, en el primer momento tam­
poco sabía quién era; en mí no había otra cosa que el senti­
miento de la existencia en su sencillez primitiva, tal como
puede vibrar en lo hondo de un animal, y hallábame en mayor
desnudez de todo que el hombre de las cavernas; pero enton­
ces el recuerdo —y todavía no era el recuerdo del lugar en que
me hallaba, sino el de otros sitios en donde yo había vivido
y en donde podía estar—descendía hasta mí como un socorro
llegado de lo alto para sacarme de la nada, porque yo sólo
nunca hubiera podido salir (Proust, M., 1988: 14).
Descartada queda, desde luego, la posibilidad de una autoli-
beración. Esa “liberación de sus cadenas” -que es, al tiempo, una
44
En el umbral de la caverna
“curación de su ignorancia”- viene impuesta por alguien que fuer­
za a uno de los prisioneros a “levantarse de repente, volver el cue­
llo y marchar mirando a la luz” (1988a: 339; VTI, 515c). Al hacer
esto, el liberado sufre, y -acostumbrado como estaba a la penum­
bra- es incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había
visto antes.
Pero ya ha acontecido un primer despertar. Aunque inicial­
mente perplejo —como el que sale súbitamente de un profundo
sueño- descubre que lo que él tomaba por realidades no eran sino
sombras de otras cosas que se le aparecen ahora como los origi­
nales de aquellas representaciones. Ya estamos en el segundo acto
del drama. Ya se ha producido una primera rectificación de la
apariencia y el inicio de la vuelta —periagoge (Platón; 1988a: 344;
VII, 518d)- del alma hacia la realidad. Mas aún se está lejos de
la realidad verdadera. Los objetos de los que ahora el prisionero
sabe que sólo veía sombras, son meros simulacros, “toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en pie­
dra y madera y de diversas clases” (1988a: 338; VII, 5l4c-515a).
Son solamente imitaciones, pero el protagonista de este experi­
mento conceptual no lo sabe. Ahora está más próximo a lo real,
mira más correctamente y hacía cosas más reales (1988a: 340;
VII, 515d), pero se encuentra aún en el fantasmagórico recinto
de la caverna. La propia luz que proyecta a esos artificios sobre la
pared es una luz artificial, la luz de un fuego encendido y ali­
mentado por los maquinadores; luz de la que Platón dirá después
que es como una imagen del fuego respecto del sol (1988a: 364;
VII, 532c).
3.5. El sueno de la razón
El tránsito siguiente —el de la segunda etapa a la tercera—es
sin duda el paso decisivo: el que cruza el umbral de la caverna.
Hasta ese umbral tiene que llegar arrastrado por una empinada
cuesta. Ahora mira (forzado) hacia la luz misma, pero su perple­
jidad aumenta. Porque lo que esa luz natural le depara no son las
imágenes de las cosas que ahora decimos que son verdaderas, sino
fulgores dentro de sus propios ojos (1988a: 340; VII 516a. Cfr.
45
E l enigma de la representación
1988b: 435; 254a-b). Por eso se vuelve hacia aquellos simulacros
(segunda etapa), hacia ese ámbito cultural, al que se había adap­
tado con rapidez y facilidad.
Lo más interesante de este paso del umbral de la caverna, lo
que muestra que la metafórica empleada por Platón resulta más
compleja de lo que se suele suponer, es que este tránsito ya no se
puede entender como un simple despertar. Nada impide que acon­
tezca una reiteración del presunto despertar. Todos tenemos expe­
riencia del sueño dentro del sueño, es decir, de haber tenido con­
ciencia de despertar de un sueño y haber ido a parar a otro sueño,
en lugar de despertar del todo. Desde luego, este segundo sueño
(tercera etapa) supone un cierto avance respecto al primero (pri­
mera etapa), aunque sea más engañoso que el inicial.
Es muy significativo —y, tal vez, esencial para captar toda la
intencionalidad del símil de la caverna—que Platón, cuando lle­
ga el momento de explicar la alegoría, atribuya la índole de un
sueño a la primera etapa (situación de encadenamiento) y a la ter­
cera (inmediatamente posterior al cruce del umbral de la cueva);
y, en cambio, no a la segunda etapa (liberación dentro de la caver­
na) ni a la cuarta (completa liberación en el mundo exterior y
real).
Para comprender el significado de tal proceder -que, de nue­
vo, nada tiene de casual- habremos de avanzar algo más en nues­
tro recuerdo de los textos platónicos. Pero ya podemos adelantar
que los dos sueños —el de la primera etapa y el de la tercera—son
de diferente índole. En ambos se dan las características comunes
de la ensoñación, antes apuntadas: se toma lo aparente por lo real,
la representación por la cosa misma. Pero el primer sueño es el
solamente sensible, mientras que el segundo es ya el “sueño de la
razón” (cfr. Rosen, S., 1993: 133 y 301). En términos kantianos,
cabría decir que la primera ensoñación es una mera apariencia,
mientras que la segunda es algo así como una apariencia trascen­
dental o ilusión trascendental.
Lo más característico de esta tercera etapa -y lo que la hace seme-
jante a la primera™ es que en ella se captan configuraciones for­
males: las sombras mismas y, después, las figuras de los hombres y
de otros objetos reflejados en el agua; también percibiría esas mis­
mas figuras en los hombres y en los propios objetos; pero lo que
46
En el umbral de la caverna
sobre todo le llamaría la atención serían la luna y los demás cuer­
pos celestes que brillan en la noche (1988a: 340; VII, 5l6a-b).
3.6. El símil del sol
El tránsito último y definitivo (de la tercera a la cuarta etapa)
consistiría en pasar de estas figuras luminosas, terrenales y celes­
tes, a percibir la luz misma en su fuente real, es decir, el sol, no
ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños,
sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito
(1988a: 340; VII, 516b). Es la más radical superación del repre-
sentacionismo y el logro de un estricto atenimiento a lo real.
El significado de esta cuarta etapa se le hace mas neto al lec­
tor de la República si recuerda el primero de la serie de símiles
entre los que la alegoría de la caverna ocupa el tercer lugar: el símil
del sol.
Lo que el sol es en el ámbito de lo visible respecto de la vista
y de lo que se ve, esto mismo es en el ámbito inteligible el Bien
respecto de la inteligencia y de lo que intelige (1988a: 332; VI,
508c). Y así como la vista ve con claridad cuando fija su mirada
en objetos sobre los que brilla el sol, así la inteligencia contempla
la verdadera realidad cuando considera las cosas bajo la luz del
Bien. “Pero cuando [el alma] se vuelve hacia lo sumergido en la
oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente
con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión
de no tener inteligencia” (1988a: 333; VI, 508d). La proporción
gnoseológica remite a una proporción ontologica, porque asi como
el sol es causa de la misma realidad de los objetos sensibles, se ha
de decir que “a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el
ser conocidas, sino que también de él les llega el existir y la esen­
cia [ousia], aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva
más allá de la esencia [...]” (1988a: 334; VI, 509b), es decir, más
allá de todo lo formal y representable.
Porque, en efecto, el sentido de toda esta vuelta del alma es el
retorno desde las representaciones a lo que es en sí. Tal proceso
no puede ser sólo interpretado —al modo convencional—como un
desprendimiento de lo sensible para llegar a lo inteligible, entre
47
E l enigma de la representación
otras cosas porque es en una etapa del tramo inteligible (la terce­
ra) donde el alma puede caer en el sueño más engañoso. Y, ade­
más, porque la cuarta etapa no representa para el hombre el tér­
mino del viaje.
3.7. El regreso a la caverna
Es este último un aspecto que queda aclarado en el mito de la
caverna de una manera mucho más neta que en cualquier otro
texto platónico. Los intérpretes suelen conceder poca importan­
cia al hecho de que el liberado retorna a la gruta, vuelve a cruzar
—en sentido contrario—el umbral de la caverna, para acometer una
desigual lucha, un agón, con los que permanecen encadenados.
Allí, por cierto, se encontrará en desventaja respecto a los que
siguen habituados a las sombras, y quedará en ridículo ante ellos
porque afirma que esas sombras —que él ahora, todavía deslum­
brado, apenas puede percibir—no son la verdadera realidad. Y si
intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, lo matarían si pudie­
ran (1988a: 341-342; VII, 516e-517a).
El realismo de Platón se hace aquí patético. La muerte de Sócra­
tes es el acontecimiento histórico que inspira el entero diálogo de
la República, porque de lo que se trata en él es de un sistema edu­
cativo y político que haga posible el cultivo de la filosofía en la
ciudad. Precisamente por eso el prisionero liberado tiene el deber
de retornar a la caverna. El filósofo está obligado al cuidado (epi-
meleia) de los demás (1988a: 346; VII, 520a-b). Y es precisamente
al formular este deber cuando Platón interpreta explícitamente la
primera etapa en términos de sueño. Los filósofos formados en el
Estado platónico están obligados a participar tanto en la filosofía
como en la política. Por eso hay que advertirles lo siguiente:
Cada uno a su turno [...] debéis descender hacia la mora­
da común de los demás y habituaros a contemplar las tinie­
blas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas
de allí, y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son
imágenes, ya que vosotros habréis visto antes la verdad en lo
que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y así el Esta­
48
En el umbral de la caverna
do habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en
el sueño, como pasa actualmente a la mayoría de los Esta­
dos, donde compiten entre sí como entre sombras y dispu­
tan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor
(1988a: 346; VII, 520c).
Así pues, el sueño no es tanto una situación como una acti­
tud. No depende estrictamente de aquello que se conoce sino más
bien de cómo se conoce. De manera que el auténtico despertar
del representacionismo al realismo no viene dado por el paso de
un ámbito de objetos a otro, por el cruzar en uno u otro sentido
el umbral de la caverna, sino por la plena actualización de la capa­
cidad cognoscitiva. La superación del representacionismo impli­
ca el paso del nivel de la forma al nivel del acto.
El recurso —más o menos metafórico—al sueño y a los sueños
es muy frecuente en los diálogos platónicos. Ciertamente, los sen­
tidos del ‘sueño’ y del ‘ensueño’ son muy diversos. Pero hay un
sentido dominante, al que de algún modo se refieren todos los
demás. Será precisamente el del sueño como inactividad y la vigi­
lia como actividad. Ricardo Yepes ha mostrado cómo éste es tam­
bién el sentido que adquiere en Aristóteles (Yepes Stork, R., 1993),
para quien el caso o ejemplo originario de la distinción potencia-
acto es precisamente el estar dormido con respecto al estar des­
pierto (Aristóteles, 1990: 454; IX, 6, 1048b 1). Por ejemplo, en
la Ética Eudemia dice Aristóteles que el sueño es inacción [argia]
del alma, no una actividad (Aristóteles, 1993: 434; 1219b 19-
20). En este sentido, se llega a decir en el Fedón platónico que el
estar despierto es tan contrario al dormir como el vivir al estar
muerto (1986: 54; 72 c).
El pasaje de los diálogos platónicos en que el tratamiento del
sueño y la vigilia se acerca más al enfoque “crítico” -e n sentido
moderno—se encuentra en el Teeteto, dentro del contexto de la
discusión acerca de si la percepción es saber:
“ [■••I ¿Qué prueba —pregunta Sócrates—podría uno esgri­
mir ante alguien que nos preguntara si estamos dormidos en
este mismo instante y soñamos todo lo que pensamos, o esta­
mos en vela y dialogamos despiertos unos con otros?
49
E l enigma de la representación
—En verdad (...) —contesta Teeteto- se queda uno perplejo
cuando se pone a pensar qué prueba es la que habría que adu­
cir, pues en uno y otro estado acontecen las cosas en una per­
fecta correspondencia. Nada nos impide creer en el trascur­
so de un sueño que estamos discutiendo lo que acabamos de
discutir. Además, cuando, al soñar, creemos estar contando
sueños, la semejanza de uno y otro estado es extraordinaria
(1988b: 208; 158b-c; cfr. 157e-158ay 158d).
Por extrema que pueda parecer la hipótesis de que quizá este­
mos ahora dormidos -Descartes la llamará “hiperbólica”- , el mis­
mo Platón habla en el Timeo de ensueños en supuesto estado de
vigilia (1992: 232-233; 70d ss.); y en El sofista llegará a decir que
los productos de las artes imitativas son “como un sueño de ori­
gen humano elaborado para quienes están despiertos” (1988b:
478; 266c). En el contexto del Teeteto se aprecia claramente, por
el curso de la discusión ulterior, que lo que asemeja al sueño el
supuesto estado anímico de quienes sólo conocen empíricamen­
te la realidad es la pasividad que el alma tiene en ambos casos. Si
lo que conocemos lo recibimos pasivamente, “lo que le parece a
cada uno es así para la persona a quien se lo parece” (1988b: 232;
170a), de manera que las cosas son para cada uno como a él le
parecen (1988b: 235; 171e): tesis atribuida a Protágoras que será
discutida con todo detalle por Aristóteles en el libro IV de la Meta­
física.
El sueño es una actitud que no queda restringida a un deter­
minado segmento objetivo. Ya hemos anunciado que acontece
también más allá del umbral de la caverna,, recién salidos de ella,
en la etapa que hemos llamado tercera.
Lo que asemeja a la tercera etapa con la segunda es que el
saber que en ambas respectivamente se cultiva pertenece a lo que
se designa como “artes”. Las que se aprenderían en el ámbito
intracavernario —segunda etapa—son aquellas que se ocupan “o
bien [...] de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la
creación y fabricación de objetos, o bien del cuidado de las cosas
creadas naturalmente o fabricadas artificialmente” (1988a: 365;
533b). En cambio, las que se ejercen ya a cielo abierto —en la ter­
cera etapa- no captan sólo simulacros sino algo de lo que es,
yo
En el umbral de la caverna
como acontece en el caso de la geometría y otras artes que la
acompañan.
Pues bien, de ellas afirma Sócrates que “nos hacen ver lo que
es como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado de
vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles,
no pueden dar cuenta de ellos” (1988a: 365-366; VII, 533b-c).
No saben de ios principios y, por lo tanto, anudan la conclusión
y los pasos intermedios a algo que no conocen, de suerte que nin­
gún artificio podrá convertir semejante encadenamiento en cien­
cia (1988a: 365-366; VII, 533b-c). El conocimiento de los prin­
cipios quedará reservado para la cuarta etapa, en la que se ejerce
el método dialéctico, que “es el único que marcha, cancelando
los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí”
(1988a: 366; VII, 533c-d).
3.8. El símil de la línea
El significado de estas cuatro etapas del mito de la caverna en
general, y el carácter de “sueño” que especialmente corresponde
a la primera y la tercera, quedan mejor aclarados si —como hace
explícitamente Platón (1988a: 366; VII, 533e-534a)~ se inter­
pretan desde el símil más abstracto y técnico de los tres que com­
ponen la metafórica central de la Politeia: el símil de la línea
(1988a: 335-337; VI, 509d-511d).
También aquí —y especialmente aquí, donde se trata de un
símil geométrico- son relevantes todos los aspectos de la simili­
tud. Tiene importancia, por ejemplo, que los segmentos b y c
(correspondientes, respectivamente, a la segunday tercera etapas)
sean de la misma extensión; y que los segmentos a y c (primeray
tercera etapas) desempeñen ambos el papel de denominador en
la siguiente proporción:
b d d +c /t ,
~ ------ (b = c)
a c b+a
Desde luego, los dos segmentos que surgen de la primera par­
tición de la línea (a+by c+d) significan, respectivamente, el ámbi-
E l enigma de: la: representación
to de lo sensible y el ámbito de lo inteligible. Pero, según ha seña­
lado Wieland (1982: 202), aquí lo sensible ya no está como obje­
to de la percepción -según sucedía en el símil del sol-, sino como
punto de referencia de la opinión. En rigor, los cuatro segmentos
de la línea no son tanto cuatro ámbitos objetivos como cuatro
estados del alma. Advertir esto es esencial para la comprensión de
la alegoría de la caverna y, tal vez, de toda la filosofía platónica.
Las divisiones de la línea no se hacen atendiendo primaria­
mente al tipo de objetos, sino a la “distinta claridad y oscuridad
relativas” de su conocimiento (1988a: 335; VI, 509d). “La línea
ha quedado dividida —dice Sócrates—, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo que lo opinable es a lo cognoscible como la copia
a aquello de lo que es copiado” (1988a: 335; VI, 509d).
Precisamente por tratarse de una división de modos de cono­
cimiento y no sólo de objetos, el cognoscente mismo está inclui­
do de diversas maneras en los diferentes tramos de la línea (Wie­
land, W., 1982: 205). Dentro del ámbito de lo opinable, lo propio
de la primera etapa de la liberación o segmento a de la línea —la
conjetura (eikasia)—es no tanto que se ocupe de sombras, sino
que no sabe que lo son: toma a las representaciones sensibles por
las cosas sensibles mismas. Lo que tiene de mínimo nivel gno-
seológico este tramo -correspondiente a la tesitura de los prisio­
neros encadenados- es la ínfima capacidad del sujeto cognoscente
para hacerse cargo de su propia situación como cognoscente. En
esta ausencia de reflexión, en esta confusión entre la representa­
ción y lo representado, estriba la índole de sueño que Platón atri­
buye a este inicial tramo de lo opinable.
En cambio, el que alcanza el siguiente tramo de lo opinable,
y se encuentra en la segunda etapa de la liberación o segmento b
de la línea -correspondiente a la creencia (pistisj-, ya ha desper­
tado del sueño. Y, como el prisionero ya liberado pero aún en el
ámbito cavernario, se hace cargo de que las sombras no son rea­
lidades en sí, sino copias o trasuntos de las realidades fabricadas
por el hombre que aparecen por encima del tabique.
Al llegar a la tercera etapa de la liberación, traspasamos el umbral
de la caverna y —ocupando el segmento c de la línea, correspon­
diente a la razón (dianoia)~ superamos lo opinable y nos encon­
tramos en el ámbito de lo cognoscible. Es muy significativo que,
J2
En el umbral de la caverna
al caracterizar el segmento c, Platón subraye su analogía con el
segmento a. Aunque se haya pasado también del ámbito sensible
al inteligible, esto no es lo decisivo. Porque nos encontramos de
nuevo en la situación del que trata con representaciones como si
fueran realidades en sí; es decir, del que considera imágenes sin
saber que lo son: del que está nuevamente en un sueño, que esta
vez es ya un “sueño de la razón”.
Importa destacar que las imágenes con las que se trata en el seg­
mento c tienen una índole inteligible, por más que el que las inves­
tiga se sirva de la imágenes sensibles como una ilustración que faci­
lita el estudio de las inteligibles: “De las cosas mismas que configuran
y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que
dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas
en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamien­
to” (1988a: 336; VII, 510e-511a); cosas en sí tales como la Dia­
gonal en sí, el Cuadrado en sí o lo impar en sí.
Se trata de hipótesis, es decir, de supuestos desde los que no se
avanza hacia sus principios reales, sino hacia sus conclusiones
científicas. Es el método hipotético de los geómetras y, en gene­
ral, de los matemáticos, entre los que Platón incluye a los astró­
nomos y donde hoy habría que situar a los científicos de la natu­
raleza (en la medida en que mantengan una presunta imagen
científica del mundo).
Como dice Wieland, el matemático del que se habla en la
República padece un autoengaño estructural o constitutivo (1982:
214). Por eso su sueño -el sueño de la dianoiar- es más profundo
y difícil de evitar que el de la eikasia. El matemático (en cuanto
tal) es el “platónico”, en el sentido usual de la palabra: el que supo­
ne formas puras sin realidad, como si fueran realidades en sí. Es
el que se aferra a un modelo estático de dos mundos, como si se
tratara de dos niveles de la realidad, cuando en rigor se trata de
dos formas de conocimiento de lo mismo (que siguen siendo las
cosas sensibles).
Claro aparece que el despertar de este sueño no se puede dar
dentro de ese mismo nivel matemático o físico-matemático. (De
ahí que, paradójicamente, tal “sueño de la razón” sea esencial e
intrínseco en algunos sistemas filosóficos racionalistas que no
conocen una forma de conocimiento superior a la físico-mate­
53
E l enigma de la representación
mática y son, por tanto, constitutivamente representadonistas.)
El despertar del sueño de la razón sólo acontece en la cuarta eta­
pa, desde el nivel de la inteligencia (nous), cuando se supera el
pensamiento discursivo de la dianoia y se alcanzan auténticas com­
prensiones de lo que es en sí (kat(jauto). El método que ahora se
sigue es —en sentido platónico—la dialéctica que, a la inversa del
método hipotético, va desde los supuestos hasta los principios,
cancelando las hipótesis. En el segmento d, la facultad dialéctica
—el nous- conoce los supuestos como supuestos, y no como prin­
cipios (1988a: 337; VI, 511b). No se engaña al respecto. Descu­
bre la condición medial o representativa de los supuestos, que
conducen hasta el principio, que es lo no supuesto, es decir, lo
no representativo. “[...] Y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas
que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse
para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en direc­
ción a Ideas hasta concluir en Ideas” (1988a: 337; VI, 511b-c).
3.9. ¿Teoría de las Ideas?
Pero ¿qué son las Ideas? Es muy curioso que Platón no lo diga
en ningún momento. Sin llegar a la extrema postura de Stanley
Rosen, para quien la teoría platónica de las ideas es un invento de
la erudición historiográfica del siglo XIX (Rosen, S., 1993: 29),
resulta notorio que nunca comparece en los diálogos como tal
teoría. Y más significativo aún es que lo que comparezcan sean
sendas críticas a una presunta teoría de las Ideas, expuestas en la
primera parte del Parménides (1988b: 38-56; 128e-135b) y en el
pasaje de la gigantomaquia en El sofista (cfr. Wieland, W , 1982:
112-123).
En el Parménides se exponen precisamente las dificultades insal­
vables en las que incurre la aceptación de las Ideas como si fue­
ran objetos determinados de un saber temático. En este diálogo
no realiza Platón su autocrítica, como tantas veces se ha dicho,
sino que critica una concepción equivocada de su aceptación de
las Ideas: concepción que —como se muestra por la propia factu­
ra del texto y por el hecho de que, en diálogos posteriores, se sigan
aceptando sin dificultad las Ideas- Platón mismo no comparte.
54
En el umbral de la caverna
En El sofista se expone la “lucha de gigantes” sobre el ser entre
los materialistas y los amigos de las ideas (cfr. Wieland, W., 1982:
106-111)- Ambos partidos coinciden en atribuir al verdadero ser
el carácter de la objetividad. Y eso es lo que el Extranjero -ayu­
dado en el diálogo por Teeteto- les reprochará a los dos bandos.
Lo propio de los “amigos de las Formas” es que entienden las
Ideas como esencialidades existentes para sí, como entidades
autárquicas y no relaciónales. Ya no son —como en otros diálo­
gos- “Ideas de...”, sino pura y autónomamente Ideas que, solem­
nes y majestuosas, están quietas y estáticas (1988b: 419-421;
248e-249a).
Para Platón, las Ideas no son algo así como super-representa-
dones, representaciones en sí Ello equivaldría a convertir las hipó­
tesis en principios y a hacer del sueño de la razón algo insupera­
ble y definitivo; porque de las Ideas así concebidas es imposible
dar razón. Sería el sueño dogmático por excelencia, y tendrían
razón los pensadores contemporáneos que consideran al plato­
nismo como la falsedad primordial de la filosofía.
No es ésta la doctrina platónica de las Ideas. Pero tampoco es
otra, si consideramos a tal doctrina como un saber temático y
objetivante. El hecho de que en los diálogos platónicos no apa­
rezca siquiera la expresión ‘teoría de las Ideas’ o ‘doctrina de las
Ideas’ está íntimamente relacionada con la crítica de la escritura
(Reale, G. y Krámer: 1991), expuesta al final del Fedro y en la
Carta VII (de autenticidad aún dudosa). Lo que una auténtica
crítica de la escritura ha de mantener no es precisamente que haya
una doctrina no escrita acerca de las Ideas, sino que el saber acer­
ca de las Ideas es atemático, no temático o representativo. De él,
propiamente, no sólo no se puede escribir: tampoco se puede
hablar. El saber acerca de las Ideas no es representativo: es inob­
jetivo. Y es que las Ideas no son, para Platón, super-objetos ni
representaciones sustantes y sustantivas. Son comprensiones o
—por así decirlo—intuiciones; mejor: aquello que hace posible que
haya comprensiones o intuiciones.
Al llegar a la cuarta etapa de la liberación, al tramo d de la línea,
ya no nos hallamos ante figuraciones o representaciones. Hemos
alcanzado el puerto seguro de un saber no representacionista de
todas las realidades que al ser humano le son accesibles. Pero este
55
E l enigma de la representación
saber también -y más que ningún otro- incluye al sujeto que sabe,
es inseparable de él. No es un conjunto de teorías, sino más bien
un saber del saber, un conocimiento experiencial y práctico que
posee una índole habitual y no objetivante ni objetiva (cfr. Polo,
L., 1993). Por eso, la doctrina platónica se expone en diálogos,
en los que no importa tanto la resolución del problema tratado
como la mejora de los participantes en la conversación para plan­
tearse correctamente enigmas filosóficos y avanzar en su resolu­
ción. Si se quiere, el tema de los diálogos es Sócrates mismo, como
ideal del sabio, y sus interlocutores, como aspirantes a la sabidu­
ría o renuentes a ella.
Este saber supremo es algo también vacilante, que no excluye
el claroscuro intelectual, y que Sócrates presenta frecuentemente
como recibido en un sueño o revelado por un mito. El saber que
supera toda metáfora sólo se puede exponer con metáforas. La
superación de las representaciones necesita contar con represen­
taciones para desplegarse y actuar. La sabiduría que conjura la ilu­
sión del sueño engañoso quizá sólo se pueda adquirir, a su vez,
en la lucidez de un sueño revelador. El lugar natural del filósofo
es el umbral de la caverna.
4
Acción trascendental
y representación
4,1. De Kant a Platón, y vuelta
Extrañas pasarelas y afinidades sorprendentes conectan en oca­
siones a pensadores que, a primera vista, parecerían mutuamen­
te ajenos e incluso reluctantes a toda posible confrontación. Tal
conexión puede sugerir inesperadas concordancias o, más fre­
cuentemente, una rivalidad filosófica acerca de cuestiones simi­
lares; rivalidad que -como ha visto muy bien Alasdair Maclnty-
re- hunde sus raíces en tradiciones de investigación que se ocupan
de problemas filosóficos similares con recursos conceptuales y
metodológicos aparentemente inconmensurables (Maclntyre, A.,
1992). Así y todo, sólo un énfasis retórico o didáctico puede lle­
var a mantener lo que decía a finales de los años sesenta el maes­
tro Gottfried Martín: “Todos los filósofos se hacen las mismas
preguntas y todos dan las mismas respuestas”. Acontece más bien,
en la línea apuntada por Maclntyre, que desde una determinada
tradición filosófica se intenta dar cuenta, con los propios recur­
sos conceptuales y metodológicos, de otra tradición rival, cuyo
instrumental filosófico se toma en serio y se pretende traducir
ventajosamente al propio idioma eídétlco; además de mostrar
que la operación inversa es inviable, por falta de hondura o ampli­
tud en su conceptografía.
Entre las mil vicisitudes de tal índole experimentada^ por el
platonismo durante sumías que bimílenaria historia conceptual,
destaca -por sorprendente y controvertida- su recepción por par­
te de Kant y algunos de sus discípulos. A propósito de la con­
cepción platónica de las ideas, Kant formula una observación que
57
El enigma de la representación
podría considerarse como ia primera fulguración de la herme­
néutica filosófica contemporánea:
[...] No es raro que, comparando ios pensamientos expresa­
dos por un autor acerca de su tema, tanto en el lenguaje ordi­
nario como en los libros, lleguemos a entenderle mejor de lo
que él se ha entendido a sí mismo. En efecto, al no precisar
suficientemente su concepto, este autor hablaba, o pensaba
. incluso, de forma contraria a su propio objetivo (Kant, I.,
1978: 310; A 313-314, B 370).
Es de justicia concederle a Kant que, con su habitual perspi­
cacia, confronta con notable acierto los planteamientos platóni­
cos con los suyos propios en estas páginas iniciales de la Dialéc­
tica trascendental (1978: 3 1 0 ;A 3 1 3 , B 370), que concluyen
significativamente con una clasificación de las diferentes clases de
representaciones.
Lamentablemente, no se puede atribuir un acierto semejante
a su discípulo Paul Natorp quien, como suele suceder, es más radi­
cal que su propio maestro. En su obra acerca de la doctrina pla­
tónica de las ideas (publicada por primera vez en 1902), el neo-
kantiano de Marburgo considera que Platón es un idealista
originario y autóctono (Natorp, P., 1961: IX), que inicia lo que
va a ser el método de la filosofía, y —por lo tanto—que ia dialéctica
platónica anticipa tesis fundamentales de la crítica kantiana, supe-
radora tanto del dogmatismo aristotélico como del escepticismo
empirista (1961: 151-152 y 407-408). Tiene razón Natorp cuan­
do no legitima el concepto kantiano de cosa en si y considera que
las cosas se disuelven para Kant en relaciones (1961: 401), pero
no hay modo de justificar -como él pretende- que esta posición
tenga antecedentes platónicos. Desde luego, las ideas platónicas
no tienen el mismo sentido que el a priori kantiano, por más que
la lectura que Natorp hace de esta teoría platónica acierte en algu­
na medida a descosificar las ideas, lo cual podría recordar vaga­
mente la exégesis propuesta en el capítulo anterior. En último tér­
mino, su interpretación de Platón es puramente epistemológica y
representacionista (1961: 163, 249, 276 y 395) y no está claro que
semejante postura filosófica valga (sin más) ni siquiera para el pro­
pio Kant, según se tratará de mostrar en lo que sigue.
Acción trascendental y representación
4.2. Aristóteles y Kant: ¿de la forma al acto?
En el capítulo segundo se ha visto que Heidegger caracteriza la
modernidad como una época en la que la certeza sustituye a la ver­
dad, al tiempo que realidad y representación se copertenecen. El
predominio de la repraesentatio o Vorstellung anula el movimiento
emergente de lo oculto que se patentiza en el fenómeno. La pre­
sencia se entiende como un dominio del sujeto que todo lo iguala
en la univocidad del objeto o de la idea. De suerte que lo que se
piensa ya no es el ser sino la representación que lo sustituye.
También hubo ocasión de considerar cómo el propio Heideg­
ger ha mostrado en su obra Nietzsche la cadencia nihilista de esta
metafísica moderna en la que el ser emergente queda sustituido
por la idea que está por él, que lo supone, que es su representa­
ción vicarial. Heidegger acierta cuando refiere ese representacio-
nismo vicarial a Descartes y Leibniz. Cabe pensar, en cambio, que
la filosofía kantiana constituye el último intento moderno de con­
tener o de reducir ese sesgo nihilista que lleva en su entraña el
representacionismo de los racionalistas y empiristas. Aunque situa­
do en el mismo elemento (en sentido hegeliano) que sus inmedia­
tos predecesores, Kant se destaca de ellos y vuelve a conectar con
las inquietudes profundas de los metafísicos clásicos. Platón advir­
tió que —al limitarse a las apariencias- los sofistas se ocupaban más
del no ser que del ser. Aristóteles recuerda este juicio y lo suscribe
cuando, en el libro VI de la Metafísica, se ocupa del ensper acci­
dento ser coincidental (cfr. Quevedo, A., 1989).
Como ha señalado en varias ocasiones Fernando Inciarte, la
línea seguida por Aristóteles para superar ese nihilismo -de cor­
te relativista o pragmatista—viene dada por el intento de sobre­
pasar los contenidos significativos o representativos en dirección
hacia el acto. Cabría entonces aventurar la hipótesis de que qui­
zá se pueda encontrar también en la filosofía crítica una supera­
ción del representacionismo en la línea del acto. Claro aparece,
de entrada, que tal maniobra se daría en una metafísica transfor­
mada en filosofía trascendental y, por lo tanto, en clave gnoseo-
lógica más que propiamente ontológica.
Sucede, además, que la línea más viva y prometedora de la inves­
tigación kantiana es hoy precisamente la que interpreta la filoso­
59
E l enigma de la representación
fía trascendental como una teoría de la acción (Llano, A., 1988).
Los libros de Miquel Bastóns (Bastóns, M., 1989) y Carmen Inne-
rarity (Innerarity, C., 1995) constituyen tal vez los exponentes más
rigurosos y avanzados de esa línea hermenéutica, en la que figu­
ran autores tan destacados como Kaulbach (Kaulbach, R, 1978)
yPrauss (Prauss, G., 1983).
4.3. Naturaleza y libertad
Frente a la uniiateralidad representacionista del racionalismo
y el empirismo, lo que destaca en Kant es un esfuerzo por lograr
una nueva articulación entre naturaleza y espíritu. La clave del
arco de esta reconstrucción se halla en una idea de la libertad
como autonomía, que implica una posición del hombre en el
mundo muy distinta de la clásica. En la especulación griega (espe­
cialmente en la de signo aristotélico) y en sus progresiones medie­
vales el hombre se entiende como animal que tiene logos, como
un ser vivo cuya naturaleza está dotada de espíritu. El hombre
se considera a sí mismo como una parte —aunque sumamente
cualificada- del mundo natural. Y la propia naturaleza está pene­
trada por el logos; lo cual se revela en su carácter teleológico, en
su orientación hacia fines reales. Para Kant, en cambio, la dimen­
sión de la finalidad que predomina es ésa que él denominó “teleo­
logía de la razón humana”, la cual ya no viene dada por la natu­
raleza vital de la persona sino por los propios y autónomos
intereses de la razón. Es la finalidad de la razón humana, que
dimana de las leyes internas y autónomas de la actividad de su
propio espíritu. El espíritu no contempla la naturaleza e inten­
ta abstraer sus leyes ocultas: le impone las suyas propias. No la
escucha, la domina.
De acuerdo con esta nueva articulación entre naturaleza y espí­
ritu, la acción espontánea pasa a ser el principio determinante y
fundamental, no sólo en el terreno moral o práctico, sino tam­
bién en el teórico o científico. La libre acción humana es la úni­
ca instancia capaz de superar la angostura y particularidad del
mero influjo físico que, respecto al hombre, tiene una índole casual
y, por así decirlo, violenta.
60
Acción trascendental y representación
Para superar esa necesidad fáctica, esa necesidad entendida
como límite meramente empírico, Kant propone una nueva con­
cepción de la ciencia y de la moral, según la cual toda auténtica
y positiva necesidad racional tiene como fundamento una acción
libre que supera la constricción circunstancial y abre ámbitos de
comunicación humana legítimos y estables. La activa subjetivi­
dad del sujeto libre fundamenta la objetividad del sujeto, es decir,
su universalidad y necesidad. Tal es el sentido kantiano del aprio-
ri, que se desplaza de la estaticidad eidética y meramente repre­
sentativa de lo analítico, para ocupar la vertiente dinámica y cons­
tructiva de lo sintético.
4.4. Los límites de la experiencia
Este modelo de la articulación entre naturaleza y espíritu ope­
ra ya -aunque de manera preliminar e imperfecta—en la teoría kan­
tiana de la sensibilidad. La experiencia sensible aparece inicialmente
como límite insoslayable, del que hay que partir, pero que será pre­
ciso superar. Los datos sensibles, pasivamente recibidos, son meras
representaciones que sólo adquirirán la altura de objetos fenomé­
nicos —de auténticas representaciones- en virtud de la configura­
ción espacio-temporal propia de la sensibilidad misma.
Estamos aún en los primeros pasos de la reflexión crítica sobre
nuestro propio conocimiento. Pero ya se comienzan a dibujar sus
contornos caracterísiticos. Por de pronto, se nos anuncia que la
sensibilidad es la única facultad humana capaz de inmediación,
de referencia directa a lo singular, es decir, de intuición. Kant está
convencido de que la “intuición únicamente tiene lugar en la
medida en que el objeto nos es dado” (Kant, I., 1978: 65; A 19,
B 33). Pero, a su vez, el objeto no nos puede ser dado si no afec­
ta de alguna manera a nuestro psiquismo.
Según se mantiene en la Crítica de la razón pura, tal afección
es una acción sobre el yo empírico, o sea, una acción que —por su
índole originalmente heterónoma, natural- ha de ser neutraliza­
da y formalizada por el espíritu. El simple dato es una represen­
tación empírica, meramente subjetiva. Por sí solo no nos aporta
ninguna riqueza de ser, ninguna altura de realidad. Esa primera
61
■ Elenigma de la representación
aportación de objetividad proviene de las representaciones puras
del espacio y del tiempo, que son -según la terminología kantia­
n a- tanto “formas de la intuición” como “intuiciones formales”,
y que constituyen la inicial superación del límite empírico.
Kant se ha desmarcado ya de las posiciones de partida que le
brindaba la filosofía de su época. No sólo rechaza la teoría leib-
niciana de la sensación como intelección confusa, sino que pro­
pone una noción inédita en toda la historia del pensamiento occi­
dental: la de intuición sensiblepura. Se trata de una intuición ideal,
pero no intelectual, que además constituye la condición de posi­
bilidad de la objetividad sensible.
Resulta así que el realismo empírico kantiano -su admisión
de la inmediación sensible- sólo es un realismo en la medida en
que se constituye simultáneamente en un idealismo trascenden­
tal. Dicho de manera más provocativa: los fenómenos sensibles
son reales, son representaciones y no meras ensoñaciones, en la
medida en que los datos empíricos se reciben formalizados como
representaciones ideales. Se trata de una especie de “ley de cruz”,
según la cual sólo la idealidad puede “salvar” a la realidad. Las
representaciones puras “salvan” a las representaciones empíricas
de su accidentalidad subjetiva, de su mera datitud particular, de
su carácter de límite casual. Similia similibus curantur: del subje­
tivismo empírico sólo cura el subjetivismo trascendental. Kant
entiende que su idealismo trascendental es la única salvaguarda
contra el idealismo empírico, para el que -como en Berkeley- ser
es ser percibido (esse estpercipi).
Es patente el aspecto positivo que este resultado de la Estética
trascendental presenta para nuestra búsqueda. Al distinguir entre
representaciones empíricas y representacionespuras, el craso represen-
tacionismo que sólo se alimenta de apariencias ha sido superado.
Y, además, no ha sido necesario recurrir al realismo trascendental
de cuño racionalista. La representación inmediata ha sido, a su vez,
re-presentada en el ámbito propio del conocimiento sensible. Se
han “salvado los fenómenos” sin necesidad de cancelarlos: han que­
dado convertidos en objetos aptos para las ciencias matemáticas. Las
sombras de la caverna —recordemos a Platón- adquieren ya perfiles
geométricos estables y un orden de sucesión susceptible de cálculo.
La gruta, el speleion, comienza a ser habitable.
62
Acción trascendental y representación
Ahora bien, el precio pagado por este logro tampoco ha sido
bajo. Porque la formalización re-presentativa, la representación de
segundo nivel sensible, no ha procedido de una actividad ordena­
dora o iluminadora del espíritu, ya que para Kant el espacio y el
tiempo son formas de la receptividad. Y, como dice Leonardo Polo
(Polo, L., 1987), el primer axioma de la teoría del conocimiento es
que todo conocer, también el sensible, es estrictamente acto. La
recepción pasiva —por formal que sea—no salva completamente a
los datos de su referencia originaria a reacciones subjetivas.
Se obstruyen así, en buena parte, las aportaciones ontológicas
de esta primera inmediación. Pero es que, además, tal pasivismo
gnoseológico inicial anuncia ya la imposibilidad de una segunda
inmediación: aquella que —en un peculiar sentido, al que se hará
referencia más adelante- podría venir por vía intelectual, a través
de los conceptos más elementales y primarios. Kant mismo lo
sentenciará con esa lucidez suya, tan abrupta:
La doctrina de la sensibilidad es, a la vez, la doctrina de
los noúmenos en sentido negativo (1978: 270;. B 307).
En este primer estadio de la Crítica de la razón pura, el juego
entre acción y representación se ha resuelto en favor de la repre­
sentación, precisamente porque la acción tiene un origen heteró-
nomo y, por así decirlo, natural. Se trataba, en terminología tra­
dicional, de una acción transeúnte —la afección—cuyo efecto era
la inmediatez del dato sensible: una inmediatez que no es pro­
piamente inmediación cognoscitiva sino límite para el conoci­
miento. Esta acción debía, por tanto, ser neutralizada por el recur­
so a un segundo nivel de representaciones, las puras, que superan
el límite de la contingencia empírica. Pero tal superación es sólo
preparatoria. Aún no se ha ganado la auténtica realidad objetiva,
que sólo el entendimiento espontáneo podrá deparar. Es en el
estadio de la Lógica Trascendental cuando Kant pone en juego su
genuino concepto de acción autónoma. Esta fase es, evidente­
mente, mucho más prometedora para nuestro propósito de encon­
trar una instancia cognoscitiva capaz de trascender un represen-
tacionismo que había sido matizado, graduado, pero no superado,
en el tramo de la intuición sensible.
63
E l enigma de la representación
4.5. Acciones del pensar puro
La fórmula clave, extrañamente desatendida por los especialis­
tas en la teoría kantiana de la acción, es la caracterización que Kant
hace de los conceptos-raíces del entendimiento como acciones del
pensar puro —Handlungen des reinen Denkens—(1978: 97; A 57, B
81). Así entendidas, las categorías implican un claro avance desde
el contenido representativo hacia la función activa del conocimiento
intelectual. Porque, en efecto, Kant nos dice que las categorías son
funciones, patrones básicos de acción, formas de la síntesis intelec­
tual. Y la síntesis queda definida, a su vez, como “la acción (.Hand-
lung) de reunir diferentes representaciones y de entender su varie­
dad en un único conocimiento” (1978: 111; A 77, B 103).
Como reconoce en su Respuesta a Eberhard o Entdeckung, de
1789, Kant se había inspirado en el apriori leibniciano de las ideas
para el diseño de su Crítica de la razón pura (Kant, I., 1923: VIII,
250). Pero Leibniz adjudicaba a las ideas la condición de disposi­
ciones innatas, puestas en nuestra mente por Dios, lo cual suponía
mantener un representationismo mucho más radical que el kantia­
no y un naturalismo gnoseológico que, como se verá enseguida, Kant
tratará de evitar con sus mejores recursos filosóficos. En el Avant-
Propos de sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz
utiliza una bella metáfora para ilustrar su posición. En lugar de acu­
dir a la imagen -por lo general, tan mal entendida- de la tabula rasa
de los escolásticos, compara nuestro entendimiento con un bloque
de mármol, pero no completamente unido u homogéneo, sino cru­
zado por venas o vetas que prediseñan la escultura que se ha de labrar:
Si hubiera vetas en la piedra, que marcasen la figura de
Hércules preferiblemente a otras figuras, esta piedra estaría ya
más determinada, y Hércules estaría allí como innato de algún
modo, cualquiera que fuera el trabajo requerido para descu­
brir estas venas, para limpiarlas y pulirlas, arrancando lo que
las impide aparecer. Es así como las ideas nos son innatas:
como inclinaciones, disposiciones, hábitos o virtualidades
naturales y no como acciones (et non pas comme des actions),
aunque tales virtualidades —matiza Leibniz- estén siempre
acompañadas por ciertas acciones, a menudo insensibles, que
responden a ellas (Leibniz, G. W., 1974: 196).
64
Acción trascendental y representación
La diferencia entre las respectivas soluciones que se dan a este
problema —el del origen y naturaleza de los conceptos o ideas- mar­
ca la línea divisoria entre el representationismo racionalista y la teo­
ría trascendental del conocimiento. Kant lo pone de manifiesto en
un “lugar solemne”, justo al final de la segunda redacción de la Deduc­
ción trascendental de las categorías, donde formula una dura crítica al
innatismo leibniciano (Kant, I., 1978: 176-177; B 167-168).
4.6. La neutralización de la arbitrariedad
Kant considera la postura de Leibniz como una vía media entre
la concepción de Locke (también representacionista) y la suya pro­
pia, que es activo-trascendental. La objeción decisiva contra Leib­
niz es la siguiente: si las categorías estuvieran puestas en nosotros
desde el comienzo de nuestra existencia como contenidos implí­
citos, como disposiciones subjetivas, serían para nosotros casuales
o arbitrarias, carecerían de necesidad, que es una nota esencial de
los conceptos intelectuales. Merece la pena releer el texto, porque
nos dice casi todo sobre ese estilo kantiano, tan peculiar y tan clá­
sico a la vez, de intentar disipar el sueño de la razón:
Eí concepto de causa [...], que expresa la necesidad de
que algo se produzca, una vez supuesta una condición, sería
falso si se basara simplemente en una arbitraria y subjetiva
necesidad —implantada en nosotros—de enlazar determina­
das representaciones empíricas según tal norma de relación.
No podría afirmar entonces que el efecto se halla ligado a la
causa en el objeto (es decir, necesariamente), sino que mi dis­
posición es tal, que no puedo pensar esa representación sino
como enlazada de este modo. Esto es precisamente lo que
más desea el escéptico, ya que entonces todo nuestro cono­
cimiento no es más que pura ilusión. Tampoco ¿liaría quien
no admitiera tal necesidad subjetiva (que ha de ser sentida).
Lo cierto es que no podríamos discutir con nadie sobre algo
basado simplemente en la forma de estar organizado el suje­
to (1978: 176-177; B 167-168).
Kant ve con gran lucidez que el contenido representativo no
decide por sí sólo entre la verdad y la ilusión. También en los sue-
¿5

E l enigma de la representación
ños hay contenidos representativos, cuya configuración y suce­
sión responde en buena parte a condicionamientos naturales. SÍ
nuestra situación epistemológica fuera la que propone Leibniz,
se habría realizado a la letra la hipótesis cartesiana del genio malig­
no. Sólo que ahora habríamos de suponer —sin estar jamás cier­
tos de ello- que el dens deceptor se ha convertido en un dios veraz
que puebla el invencible sueño de nuestro espíritu con imágenes
“organizadas de tal manera —dice Kant—que su uso estaría en per­
fecta concordancia con las leyes de la naturaleza” (1978: 176; B
167). A este sistema de preformación de la razón pura, opone Kant
su sistema de epigénesis, de activa autoemergencía de la razón pura,
según el cual las categorías -espontáneamente pensadas- son los
primeros principios apriori de nuestro conocimiento, los funda­
mentos autónomos que posibilitan toda experiencia en general.
Bien sabido es que, para Kant, sin intuiciones sensibles están
vacíos los conceptos intelectuales. Los conceptos son funciones
sin contenido, y esto parece salvaguardar a Kant del riesgo de
naturalismo. Con ello parece volver a la doctrina peripatética de
la tabula rasa que, por cierto, no quiere decir que nuestro enten­
dimiento se comporte pasivamente, sino que no posee de ante­
mano ninguna de las formas o contenidos que adquiere al cono­
cer. Pero el “antinaturalismo” gnoseológico aristotélico es tan
radical que ni siquiera admite que tengamos a priori en nuestra
mente los primeros principios del conocimiento intelectual, los
cuales serán adquiridos de manera inmediata (statim et sine dis-
cursu) por esa peculiar forma de inducción-abstracción a la que
Aristóteles llamaba epagoge (Zagal, H., 1993).
Desde luego, el planteamiento kantiano dista mucho —a pesar
de sus esfuerzos- de ser tan neto. Porque, si bien las categorías no
son ideas innatas respecto a su contenido, constituyen patrones
de acción ideal que resultan comunes a toda la especie humana.
Por más que no estén dadas de antemano sino que se constitu­
yan en su propio ejercido, resulta que las categorías siempre son
éstas y no otras. Acontece incluso —y Kant lo reconoce lealmen­
te—que no hay una necesidad absoluta de que las categorías sean
precisamente las que de hecho tenemos (la única necesidad abso­
luta es la de los imperativos morales). Lo cual nos acerca a la con­
clusión de que los principios del conocimiento presentan en el
66
Acción trascendental y representación
kantismo un cierto carácter fáctico, no lejano a lo que en este
libro se está entendiendo por naturalismo.
La tradición que se sirve de la imagen de la tabula rasa para
descartar todo innatismo, todo previo condicionamiento pertur­
bador del conocimiento, le había llegado a Kant a través de una
versión tan debilitada y problemática como la de John Locke. Y
de ella no puede aceptar que los conceptos sean extraídos de la
experiencia, porque tal abstracción supondría una generatio aequi-
voca. Y, desde luego, lo es desde una posición empirista; mas no
tiene por qué serlo desde una posición metafísica.
4.7. Tipos de representación
En cualquier caso, si se separa claramente del mentalismo racio­
nalista, la oposición de Kant al empirismo de las ideas es aún más
fuerte. Le resulta insoportable, por ejemplo, oír llamar ‘idea a la repre­
sentación del color rojo (1978: 314; A 320, B 377). Pero, sorpren­
dentemente, él mismo no tiene empacho en denominar ‘representa­
ción tanto a la sensación como al concepto. Su propósito crítico es
precisamente discernir, evitar ese descuidado desorden con el que se
designa “toda clase de representaciones” (1978: 313; A 319, B 376).
De ahí que -en el texto al que se hizo referencia al comienzo de este
capítulo- proponga una detallada clasificación de los diferentes tipos
de representación. En ella, usa la voz “ Vorstellung“ como género, del
cual es una especie la representación consciente (mit Bewusstsein), que
abarca la sensatio (referida tan sólo a meros estados subjetivos) y la
cognitio, subdividida en intuición y concepto, pudiendo éste, a su vez,
ser empírico o puro (1978: 314; A 320, B 376-377).
Al cabo, los conceptos puros del entendimiento o categorías
también son denominados por Kant ‘representaciones’. ¿Nos halla­
mos ante una mera cuestión terminológica, que no modificaría
nuestra inicial distinción entre representación y acción? Es de
temer que no, que se trata de algo más. Baste limitarse a citar el
texto que resulta decisivo, si se tiene en cuenta que la función
categorial no es sino la función judicativa:
Como ninguna representación que no sea intuición se refie­
re inmediatamente al objeto, jamás puede un concepto refe­
E l enigma de la representación
rirse inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra repre­
sentación de este último (sea tal representación una intuición
o sea un concepto también). El juicio es, pues, el conocimiento
mediato de un objeto y, consiguientemente, representación de
una representación del objeto (1978: 105; A 6 8 , B 93).
El juicio queda reducido, por tanto, a ser representación de una
representación (Vorstellung einer Vorstellung). La propia síntesis judi-
cativa consiste en una representación unificante de lo diverso de la
intuición. Unificación que introduce en sus representaciones —dice
Kant—un contenido trascendental (1978: 113; A 79, B 105), que
no es distinto de la forma lógica que se usa en cada caso.
4.8. Representación y acción
El prometedor arranque ha decaído. La acción se ha decanta­
do en representación. Habrá que esperar aún unas décadas para
que, en la obra de Brentano, la distinción entre representación
7 juicio sea neta. Y hasta llegar a Frege no se establecerá además
una clara diferencia entre representación 7 concepto.
Y es que la superación kantiana de la representación en la línea
del acto encuentra graves dificultades por el propio concepto de
acción que en esta titánica operación intelectual se utiliza. Como
recuerda Kaulbach en su obra Das Prinzip Handlung (Kaulbach,
F.,1978), Kant conoce las distinciones escolásticas entre actio inma-
nensy actio transiens, entre agereyfacere, como se comprueba en sus
Lecciones de Metafísica (Pólitz) (Kant, L, 1970: 564-566). Pero da
de esta doctrina una versión muy empobrecida, ya que entiende la
acción inmanente simplemente como la acción interna. Desde lue­
go, nada o casi nada queda ya de la original distinción aristotélica
entre energeia y kinesis, tal como se propone en el libro IX de la Meta­
física. Por lo tanto, no es de extrañar que difícilmente se encuentre
en Kant la noción de praxis teleia, o acto perfecto, que no estaría en
la línea de modificación o configuración de contenidos representa­
tivos, sino en la línea de la actualización intencional.
Lo curioso y dramático del caso es que una noción de este tipo
—potenciada en la línea de la libre autonomía—era lo que Kant hubie­
ra necesitado para realizar su nueva articulación de naturaleza y espí­
68
Acción trascendental y representación
ritu. Una acción que es fin en sí misma (como es el caso de pra­
xis pefecta) rima bien con su teleología de la razón humana con una
razón que se da fines a sí misma. Pero, como ha mostrado también
Leonardo Polo, el modelo gnoseológico kantiano presenta un carác­
ter hilemórfico, en la línea de la acción transeúnte, que no es una
noción apta para aplicarla a las operaciones cognoscitivas.
La incongruencia entre tema y método, tan frecuente a lo lar­
go de la historia de la filosofía, se hace aquí palmaria. Porque, por
una parte, los conceptos del entendimiento son, para Kant, accio­
nes autónomas del pensamiento puro, no sometido al inmedia­
to imperio de las sensaciones. En rigor, estas acciones trascenden­
tales no están sometidas a naturaleza alguna: ni a una incognoscible
naturaleza esencial de las cosas físicas, ni a una supuesta natura­
leza ontológica del espíritu y sus facultades. Mas, por otra parte,
la concepción de la sensibilidad como receptividad y de la expe­
riencia como límite deja ahora sentir su peso muerto. El único
uso legítimo de tales categorías espontáneas es, entonces, el de
sintetizar o construir sintéticamente la experiencia. El resultado
de este mero hacer (Kant, L, 1917: 149), que es una re-presenta­
ción constructiva, no puede ser - a su vez- más que una repre­
sentación de superior nivel (categorial).
4 .9 . Noesis y noem a
Reinhold Aschenberg ha advertido, usando una terminología
fenomenológica, que en Kant casi nunca queda claro sí la expre­
sión ‘representación (Vorstellung) se usa en sentido noético —como
acción cognoscitiva (noesis)- o en sentido noemático —como con­
tenido conocido (noema)— o bien en ambos sentidos a la vez
(Aschenberg, R., 1982). Claro aparece que nuestra hipótesis ini­
cial (la superación kantiana de la representación vicarial por medio
de una acción de alcance trascendental) exigiría una distinción entre
el noema y la noesis, entendiendo el noema como representación y
la noesis como acción. Ya hemos visto que esta diferenciación no se
puede encontrar netamente en Kant. Pero —a pesar de la nivelación
terminológica y filosófica en términos de representación- quizá se
pueda hallar en Kant algún uso de la voz ‘representación que sea
69
E l enigma de la representación
puramente noético, que se refiera a la acción de representar y no a
lo representado. Si así fuera, nuestra hipótesis inicial no habría resul­
tado totalmente refutada y sería ya perceptible una brecha, una
quiebra, en el representadonismo moderno.
Pues bien, si se puede encontrar en Kant una noción que presente
tales características, tal noción no puede ser otra que la de Yopienso
(Ich denke), tal como aparece en la Deducción trascendental de las cate­
gorías, especialmente en la segunda edición de la Crítica de la razón
pura. “El Yopienso-se. lee allí- tiene que poder acompañar todas mis
representaciones” (1978: 153; B 132). Para que el Yopienso pueda
mantener su irrenunciable identidad, tiene que distinguirse de todas
mis representaciones, justo en cuanto que las sintetiza intelectual­
mente según esas funciones objetivantes que son las categorías.
Si las categorías quedan justificadas en la Deducción trascenden­
tal, es porque sin ellas el sujeto intelectual perdería su identidad espe­
cífica: no tendría conciencia intelectual —apercepciónpura—de sí mis­
mo como sujeto cognoscente, irreductible a lo que conoce. Y los
propios objetos no podrían constituirse como tales, ya que no que­
daría salvada su ob-jetividad, es decir, su “estar frente” al sujeto que
los conoce: su distinción de las meras aparariencias o ensoñaciones.
4.10. La acción Yo pienso
De nuevo parece que se destaca la acción frente a las repre­
sentaciones. La acción primordial y originaria, la acción trascen­
dental Yopienso, se distingue de todas las representaciones, inclui­
das las categorías, porque la unidad que ella opera ya no es una
construcción transeúnte. A diferencia de las categorías, el Yopien­
so no es una función directamente objetivante, sino la última con­
dición de posibilidad de toda posible objetivación. Parece que,
ahora sí, hemos alcanzado algo muy semejante a la praxis teleia,
a un acto superior a todo contenido, que es pura acción inten­
cional. Y, ciertamente, Kant liega en este punto a su propuesta
gnoseológica más avanzada e interesante.
El alcance y los límites de esa tesis nuclear se aprecian muy
bien en un texto en el que Kant nos dice lo siguiente acerca del
Yo pienso:
70
Acción trascendental y representación
[...] Esa representación es un acto de la espontaneidad, es decir,
no puede ser considerada como perteneciente a la sensíbli-
dad. La llamo apercepción pura para distinguirla de la empí­
rica, ya que es una conciencia que, al dar lugar a la repre­
sentación Yopienso (que ha de acompañar a todas las demás
y que es la misma en cada conciencia), no puede estar acom­
pañada por ninguna otra representación (1978: 154; B 132).
Nada impide, desde luego, que una representación sea consi­
derada también como una acción, siempre que se tome en su
aspecto noético más que en el noemático. Pero es que aquí el pro­
blema es, más bien, el inverso: que una acción sea considerada
como una representación. Y, además, no estamos ante una acción
cualquiera, sino ante la acción trascendental por excelencia, aque­
lla que hace que todas las demás lo sean, es decir, que tengan la
índole representativa que les compete.
Ahora bien, es completamente inadmisible la reducción de todo
conocimiento a la representación vicarial o sustitutiva, porque abo­
ca a un proceso al infinito. Es en este punto donde se concentran
todas las dificultades que plantea la solución kantiana. Si para que
las representaciones lo sean —para que sean mis representaciones de
algo objetivo- se precisa la mediación de otra representación inter­
na al acto mismo de representar, entonces también sería necesaria,
para captar esa representación interna (el Yo pienso), otra que a su
vez fuera interna al acto de percibirla, y así sucesivamente.
Kant se da perfecta cuenta de este riesgo de caer en un proceso
al infinito. Por eso afirma que la representación Yo pienso, que ha
de acompañar a todas las demás, no puede estar acompañada a su
vez por ninguna otra representación. Si se dijera simplemente que
la representación Yopienso debe acompañar a todas las representa­
ciones, se produciría la paradoja de que también tiene que acom­
pañarse a sí misma. De ahí que Kant establezca una restricción y
venga a decirnos que el Yopienso debe acompañar a todas las repre­
sentaciones, excluida esa misma representación Yo pienso. Pero la
justificación que Kant ofrece de esta exclusión (1978: 330-331; A
345-346, B 403-404) - a la que se hará referencia más adelante—
hace ver a las claras que, con los presupuestos epistemológicos y
ontológicos de la filosofía crítica no cabe tal escapatoria. El regio-
71
E l enigma de la representación
montano, que había evitado el escollo del proceso al infinito, se
acerca arriesgadamente a la otra roca que amenaza siempre al filó­
sofo: el círculo vicioso. Kant, con su arrojo característico, no duda
en obtener él mismo la conclusión acerca de las aporías de pensar
al yo pensante: “Por eso nos movemos en un círculo perpetuo en
torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a
servirnos ya de su representación” (1978: 331; A 346, B 404).
Por consiguiente, la identidad de la representación Yo pienso
no puede darse en sí misma, en una estricta auto-referencialidad:
tiene que venir aportada por su constitutiva referencia a todas las
representaciones, y especialmente por los conceptos puros del
entendimiento, cuya identidad como representaciones viene dada,
a su vez, por la pertenencia a la subjetividad trascendental a tra­
vés de ese medio representativo que es la acción trascendental Yo
pienso. De ahí el acuciante riesgo de círculo vicioso. Pero es que,
además, las representaciones intelectuales son conceptos, y no meras
nociones, por fluencia hacia las intuiciones empíricas, sin cuyo
contenido los conceptos son vacíos (cfr. 1978: 124; A 90, b 122).
De manera que si se intenta superar el círculo vicioso, la acción
trascendental deja de ser ya una presunta acción inmanente y es
preciso volver a pensarla como una acción transeúnte.
Tal planteamiento hace ver que —a pesar de todos los esfuerzos
de Kant—tampoco el Yopienso puede considerarse como una praxis
inmanente, ya que está referido constitutivamente a lo que es dis­
tinto de sí. Kant, es cierto, ha logrado dar con una representación
puramente noética, sin contenido alguno. Su estatuto ontológico
sería el de una praxis teleia. Pero el pensador regiomontano ya no
acierta a entender qué pueda significar una acción que sea fin en sí
misma. Por eso pone su fin en las demás representaciones, con lo
cual resulta algo tan extraño -quizá fascinante—como una acción
trascendental espontánea, autoconstituyente, finita y transeúnte.
4.11. La acción libre
La entera filosofía kantiana es como un gran “experimento
conceptual” que nos muestra hasta dónde llegan las posibilida­
des del representacionismo moderno en su versión más acabada
7^
Acción trascendental y representación
y potente. Por motivos epocales no le era posible a Kant despe­
dirse del elemento en el que se movía la filosofía de los tiempos
nuevos. Intenta, entonces, diferenciar y graduar la propia objeti­
vidad vicaria acudiendo al recurso de la acción libre. Mas el pro­
pio representacionismo, al que permanece vinculado, le lleva a
adoptar un concepto unívoco de acción que no es apto para esta­
blecer una mediación satisfactoria entre la naturaleza y el espíritu
en el campo del pensamiento científico.
Todo lo dicho hasta ahora en este capítulo concierne al cam­
po de los juicios que Kant llama determinantes. En cambio, la
situación respecto a los juicios reflexionantes es más favorable para
la filosofía crítica, precisamente porque con ellos no se pretende
construir un mundo, diseñar una natura formaliter spectata. Se
trata, más bien, de jugar libremente con nuestras propias repre­
sentaciones, descubriendo en ellas la teleología de la razón huma­
na en su articulación con las demás facultades (sensibilidad exter­
na, imaginación y entendimiento).
Las pretensiones ontológicas de la Deducción trascendental
dejan paso a las consideraciones hermenéuticas de la reflexión tras­
cendental Llamo reflexión trascendental —escribe Kant—al “acto
(Handlung) mediante el cual uno la comparación de las repre­
sentaciones con la facultad cognoscitiva en la que se realiza y a
través de la cual distingo si son comparadas entre sí como perte­
necientes al pensamiento puro o como pertenecientes a la intui­
ción sensible” (1978: 277; A 261, B 317)- En este campo -p o r
el que se mueve la entera Crítica delfuicio- ya no hay ambigüe­
dad entre acción y representación, precisamente porque las repre­
sentaciones se toman como tales —es decir, como contenidos figu­
rativos y no como formas reales—y la acción se limita a llevar a
cabo vinculaciones o diferenciaciones subjetivas.
Ya no estamos en el campo del conocimiento sino en el de las hipó­
tesis teleológicas o en el de las apreciaciones estéticas. Es el territorio
del como si, de ese Ais ob que es característico del mundo de la cultu­
ra. La cultura no es la realidad: es la mediación humana de la reali­
dad. Pero en el momento en el que nos percatamos de ello, en el pun­
to en el que la mediación representativa comparece como tal, la cultura
pierde su vanidad y su artificialidad auto-referencial, de manera que
se convierte en camino para una visión más limpia y certera de lo real.
73
E l enigma de la representación
En el segundo volumen de En busca del tiempo perdido, Mar-
cel Proust vislumbra lo que puede significar para el propio arte
esa liberación de los trasuntos. Es en el memorable pasaje de la
visita del narrador al estudio del pintor Elstir. Lo que revelan sus
cuadros es el admirable esfuerzo del artista “por despojarse en pre­
sencia de la realidad de todas las nociones de su inteligencia”. Ese
hombre tan inteligente se volvía ignorante antes de pintar, se olvi­
daba de todo, porque “lo que se sabe no es de uno”. Y, así, tras
mirar en su mágico retrato una marina, un yate o una bandero­
la, se podía contemplar todo eso “como si nunca se hubiera vis­
to” (Proust, M., 1995: 540).
Si se entiende que la filosofía del siglo XX —especialmente con
Heídegger y W ittgenstein- ha cancelado la vía del representa-
cionismo moderno, la tarea que ahora se presenta es la de aco­
meter esa nueva unidad de naturaleza y espíritu desde unas bases
no representacionistas (aunque, claro, tampoco empiristas). Como
ha mostrado Inciarte en su artículo “Imágenes, palabras, signos”,
ese camino que conduce a la recuperación de la realidad perdida
en sus simulacros es el del descubrimiento de una segunda inme­
diación -conceptual, cuasi-intuitiva- que implica la descosifica-
ción de las representaciones.
La paradoja queda expresada así por el propio Inciarte: “El
concepto es lo máximamente cercano a la realidad, precisamen­
te porque permite conocer la realidad sin ser -com o las copias,
imágenes o palabras- algo real; el concepto es lo único comple­
tamente inconmensurable con la realidad, lo que de ninguna
manera es semejante (o desemejante) a ella” (Inciarte, E, 1989:
186). Resulta así una ley de cruz, muy similar a la kantiana, en
virtud de la cual el reconocimiento de la idealidad es condición
de posibilidad para la salvación de lo real. Pero tal recurso filosó­
fico sólo alcanza su meta si el modelo nuclear que se adopta no
es el de la representación sino el de la acción intencional.
Si no admitimos esta peculiar irrealidad del concepto, funda­
da en la irreductibilidad del espíritu a la materia, la distinción
entre lo real y lo irreal se desvanece. Y entonces tendríamos que
decir con Friedrich Mauthner: "Nadie puede saber si no sueña
esta imagen casual del mundo”.
74
Representación
y subjetividad trascendental
5 .1. El presunto final de la historia de la subjetividad
En este capítulo se pretende retomar —en un contexto más
amplio- la noción kantiana de representación que, se sepa o no,
constituye el foco de las actuales discusiones gnoseológicas acer­
ca del representacionismo. Como se ha visto a propósito de las
críticas heideggerianas a la noción moderna de representación
(capítulo 2), ésta se encuentra esencialmente vinculada al eje suje­
to-objeto, cuestionado de un modo u otro por las diversas mani­
festaciones del pensamiento posmoderno. Que la estructura suje­
to-objeto desempeña el papel de fundamento en el representa­
cionismo maduro, es algo que se muestra, mejor que en ningún
otro texto, en esa enigmática pieza doctrinal que se llama Deduc­
ción trascendental de las categorías, a la que ya se hizo alusión en
el capítulo anterior. Más adelante habrá ocasión de apreciar que
cabe una deducción trascendental en el contexto de una metafísi­
ca realista, como es el caso de la aristotélica. Al tratarse de una
deducción no representacionista y tal vez más rigurosa que la kan­
tiana, cabe la posibilidad de que quede abierto el acceso a una
comprensión más amplia y libre del papel que juega la represen­
tación en el conocimiento humano y, en consecuencia, qué es lo
que hay de acertado y qué es lo que hay de erróneo en las actua­
les actitudes antifundacionalistas, es decir, opuestas a una con­
cepción unitaria de la realidad y a una explicación del conoci­
miento que pretenda todavía basarse en primeros principios (cfr.
Llano, A., 1990).
75
E l enigma de la representación
Pero comencemos con algunas consideraciones de actuali­
dad en torno a la subjetividad trascendental. Entre los escasos
rasgos comunes que cabe encontrar en ese abigarrado conjun­
to de actitudes y tendencias que suele llamarse posmoderni­
dad’, se halla precisamente el rechazo de la relación sujeto-obje­
to - y de su “inter-faz”: la representación- como eje fundamental
para la comprensión de la realidad y de su conocimiento. Tal
rechazo había sido ya anticipado por Wittgenstein y Heidegger,
es decir, por los dos pensadores más característicos de la primera
mitad del siglo X X . Aunque el modo de pensar de ambos se pre­
sentara aún (en buena parte) con el estilo de la filoso fia trascen­
dental, se trataba ya de una “reflexión crítica” que -p o r haber
alcanzado su nivel de saturación—había llegado a sus fases ter­
mínales.
Lo que viene después ya es, claramente, “postismo”: nos halla­
mos, al parecer, más allá de la subjetividad y de la objetividad. Y
en consecuencia tanto vale oponerse radicalmente al reconoci­
miento de toda representación como mantener que todo es, a la
postre, representación de una índole u otra. Se trata de un pen­
samiento crepuscular que ni siquiera se esfuerza en luchar contra
esos grandes conceptos modernos —sujeto, objeto y representa­
ción, entre otros—por la simple razón de que han perdido toda
vigencia. Lo mismo que si Dios no existe ya no tiene sentido pro­
clamar su muerte, tampoco tiene sentido anunciar la “muerte del
hombre” si ya nadie cree en serio que el sujeto humano pueda
distinguirse de unos objetos o representaciones que - a su vez-
también han perdido la estabilidad y la consistencia que les con­
fería precisamente su índole intersubjetiva.
Como sugiere Spaemann, la larga historia de la subjetividad
parece haber llegado a su fin (Spaemann, R., 1980). La subjeti­
vidad muerta sería —según tales interpretaciones- la propia de un
sujeto autónomo que domina la naturaleza y, sobre todo, se da
leyes a sí mismo. Esta libre autonomía respecto a la cual presun­
tamente nos situamos no es otra que la expresada en lo que Hegel
llamó “idea europea de libertad”. Como se lee en el parágrafo 503
de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, “la libertad subjetiva o
moral es la que en sentido europeo se llama principalmente liber­
tad” (Hegel, G. W. F., 1997).
Representación y subjetividad trascendental
5.2. La libertad como autonomía: physis y logos
Esta libertad como radical autonomía constituye, ciertamen­
te, la idea más característica de la modernidad europea, la que
marca su originalidad irreductible respecto a la metafísica clási­
ca. Desde tal perspectiva, el kantismo aparece como el primer sis­
tema filosófico enteramente moderno. Kant situó en el núcleo de
su pensamiento una idea de libertad que implica una modifica­
ción sustancial en la manera como la filosofía clásica pensaba la
articulación de sus dos conceptos capitales: el de naturaleza y el
de razón (physis y logos).
La modernidad madura cree ver en esta armónica articulación
clásica de physis y logos -de physis y praxis- un ilusorio antropo­
morfismo de la naturaleza. Frente a esta visión supuestamente
“pagana” del mundo, la filosofía de los tiempos nuevos pretende
trasponer tan problemática imbricación al plano más inteligible
y controlable de las representaciones. No puede ser —se piensa ya
hacia el siglo X IV — que la filosofía como scientia transcendens se
fundamente en algo tan accidental como la experiencia humana
-sensible incluso- de una naturaleza contingente (cfr. Honnefel-
der, L., 1990). Es preciso sustituir la tomista distinción de razón
con fundamento en la realidad (distinctio rationis cum fundamento
in re) por la escotista distinción formal objetiva (distinctio formalis
a parte rei). Se recambian principios reales confusamente inter­
penetrados por representaciones de índoles eidéticas netamente
diferenciadas.
Se inicia así un modo racionalista de pensar que pone en pri­
mer término al hombre como ser que, precisamente por estar
dotado de razón, es un sujeto de actividades propias, irreducti­
bles a las cosas naturales: un ser libremente activo, un espontá­
neo configurador de la naturaleza y —ante to d o - de sí propio.
Como ha indicado Gerold Prauss, este decisivo cambio acaba
por consistir en la sustitución de la definición clásica del hom­
bre como animal rationale por la definición moderna del hombre
como animal liberum, que Kant tomó de Rousseau (Prauss, G.,
1983).
La articulación entre razón y naturaleza, que los clásicos enten­
dían como una imbricación a su vez natural e inmediata, queda
77
E l enigma de la representación
mediada ahora por la subjetividad libre, como origen y funda­
mento de unas acciones que -en su raíz—ya no son naturales, aun­
que sus efectos puedan tener un carácter empírico.
Se ha roto el equilibrio del cosmos clásico. Lo bueno y lo malo
para el hombre ya no se pueden entender en términos de acuer­
do o desacuerdo con un orden natural prescrito por Dios. No hay
ninguna regla exterior para la libertad humana que —como escri­
bió Kant en la Reflexión 6960- es ‘una subjetiva carencia de leyes
(eine subjective Gesetzlosigkeit) ” (Kant, I., 1934: XIX, 214). Y el
propio Kant advertía en un escrito inédito de 1765 —inspirado
también por Rousseau- que esta carencia de reglas propia del arbi­
trio humano es algo horrible: "erschrecklich”(Kant, I„ 1942: XX,
91 ss.). La condición natural del hombre es miserable, porque
—de entrada- no sabe según qué reglas debe juzgar sus acciones
propias. “Diversos incidentes, extraños gustos, vanos o malos
caprichos, pueden suscitar efectos para los que el hombre no está
preparado. Y así sucede que se desconcierta y se confunde”, escri­
be Kant en la citada Reflexión.
Desde el comienzo de su carrera filosófica, que le llevaría al
descubrimiento y desarrollo de una teoría de la subjetividad tras­
cendental, Kant se halla muy lejos de esa actitud olímpica y casi
rocosa que hoy tienden a atribuirle sus enterradores posmoder­
nos. Por de pronto, Kant tiene una conciencia muy viva —que
nunca le abandonaría- de esa miserable condición humana, pro­
veniente de su sometimiento a una coacción física (carente ya de
finalidad) que el hombre experimenta sobre todo en los impul­
sos y pasiones de su propio cuerpo, que le confunden y descon­
ciertan.
Desde tal óptica, la empresa filosófica kantiana —la tarea cri­
ticar- se puede presentar como un esfuerzo, más tantálico que titá­
nico, para superar este desconcierto; para sustituir los impulsos
inmediatos por la mediación de unas representaciones cuyo ori­
gen no sea (como lo era para los racionalistas dogmáticos) tras­
cendente, sino autónomo, es decir, libre; para descubrir otro tipo
de leyes, que ya no serán leyes dadas en la naturaleza, sino reglas
que el hombre impone activamente a la naturaleza y a sí mismo:
leyes de la libertad, leyes autónomas.
7S
Representación y subjetividad trascendental
5.3. Racionalidad de la libertad y liberación de la razón
El problema nuclear de la modernidad es el de la racionalidad
de la libertad -la elevación del impulso a representación- que
Kant intenta resolver en la línea de una liberación de la razón.
En un primer acercamiento, esta liberación de la razón se pue­
de considerar como el ideal ilustrado por excelencia: significa una
inversión de las relaciones de dominio y dependencia, una autén­
tica revolución. Se trata de liberar a la razón humana del dominio
de una naturaleza antropomórficamente configurada, sin caer por
ello -según la expresión de Prauss—en ese naturalismo del “anth-
ropos”cn el que habían incurrido los empiristas británicos y los
materialistas continentales.
Pero la actitud kantiana -e n contra de lo que pretenden sus
intérpretes convencionales- está muy alejada del progresismo opti­
mista de la Ilustración radical e ingenua, que es al parecer la que
hoy se da por muerta y enterrada. Kant se apercibe perfectamente
de las dificultades y riesgos de esa empresa filosófica que preten­
día obtener como resultado el alumbramiento de la libertad racio­
nal, entendida como razón liberada.
Es más: está convencido de que tal liberación nunca será ple­
na. No puede serlo por principio en el ámbito científico o teóri­
co, porque en él las representaciones autónomas de la razón, aun­
que no se deriven de la experiencia natural, sólo son válidas para
el conocimiento de la naturaleza tal como se nos da en la expe­
riencia. Y no lo es tampoco en el ámbito práctico, porque si bien
los mandatos éticos se constituyen por la pura representación de
la ley moral, que es válida absolutamente (überhaupt), acontece
que la subjetividad humana tiene -d e hecho—una propensión
inevitable a dejarse someter por los impulsos naturales.
El mal humano ya no es ahora un simple desorden natural,
sino que pasa a alojarse en el interior mismo de la razón huma­
na: como limitación cognoscitiva en el campo teórico y como
corrupción Ubre y —por tanto radical—en el ámbito práctico.
“Los muertos que vos matáis -dice el Tenorio de Zorrilla—
gozan de buena salud”. De la subjetividad trascendental kantia­
na cabría decir hoy algo sólo aparentemente contrario: si es que
la subjetividad moderna ha “muerto” recientemente, cuestión
79
El enigma de la representación
más bien dudosa, lo cierto es que ya ab initio estaba radicalmente
enferma.
5.4. La acción trascendental
La clave para la comprensión del alcance y los límites de la teo­
ría kantiana de la subjetividad trascendental se encuentra en el nue­
vo concepto de acción (Handlung) que Kant propone, y que ya se
ha examinado brevemente en el precedente capítulo. Es sorpren­
dente lo que ha acontecido con la noción kantiana de acción, cuya
centralidad en el sistema crítico fue enseguida notada por los más
lúcidos de sus seguidores y oponentes, para pasar después a un com­
pleto olvido, ocultada por una primacía indiscutida del concepto
de representación, que dejaba en la sombra algunos de los aspectos
más originales e interesantes de la filosofía trascendental, presen­
tada --de manera indiscriminada- en términos idealistas, positivis­
tas o puramente epistemológicos. Los pasos dados recientemente
por los estudios kantianos, de la mano sobre todo de Kaulbach y
Prauss, han recuperado y explorado esta vertiente de la acción sin
la cual no es viable comprender correctamente lo que el regio-
montano entendía por ‘representación.
El propio Kant escribía en 1794 a uno de sus más atentos “ami­
gos hipercríticos”, Juan Segismundo Beck, haciéndole notar que “noso­
tros sólo podemos entender y comunicar a otros lo que nosotros mis­
mos podemos hacer {was wir selbst machen kónnen)” (Kant, I., 1922:
XI, 515). Y F. H. Jacobi, el primer crítico de la modernidad madura,
escribe ya en torno a 1816 que el principio de la acción del sujeto es
el núcleo (Kern) de la filosofía trascendental y el descubrimiento fun­
damental del pensamiento kantiano (cfr. Jacobi, F. H., 1998).
Parece claro que la acción de la que aquí se trata no es la mera
acción del objeto físico, tal como el propio Kant la considera temá­
ticamente en varios escritos del período precrítico y en las “Analogí­
as de la experiencia” de la Crítica de la razón pura. Se trata ahora de
un concepto operativo, no temático, de acción. No es la acción cate-
gorial constituida del objeto, sino la acción constituyente -es decir,
trascendental- del sujeto, No es una acción física: es -como ha seña­
lado Kaulbach- el instrumento operativo y el elemento universal en
80
Representación y subjetividad trascendental
el que se desarrollan las indagaciones kantianas, tanto en el campo
de la filosofía teórica como en el de la práctica (Kaulbach, F., 1978).
Nada impide, entonces, hablar de la acción trascendental en el pen­
samiento de Kant, como él mismo hace (Kant, I., 1978: 168; B 154).
Pero lo que interesa para nuestro propósito es intentar diluci­
dar qué modelo tiene Kant in mente cuando nos propone esta
inédita noción. Como ya se ha observado, el paradigma que hubie­
ra congeniado con el planteamiento activo de la filosofía tras­
cendental habría sido el de la acción inmanente o praxis teleia. Y,
sin embargo, son los propios textos kantianos los que, una y otra
vez, no hacen ver que Volker Gerhardt está en lo cierto cuando
mantiene que Kant sigue en todo momento la huella de la noción
de acción propia de la ontología racionalista de tipo wolfiano, la
cual responde básicamente al modelo de la acción transeúnte: la
acción es el medio entre la causa y el efecto (Gerhardt, V., 1986).
Si algo está claro en el concepto kantiano de acción trascendental
es que ésta debería responder al paradigma de la praxis, y no al de
la poiesis o acción transeúnte. Y, sin embargo, Kant nos da siem­
pre de ella una versión kinética, en estrecha relación con las nocio­
nes de causa y movimiento, por lo que resulta sumamente pro­
blemático su intento de desplazar la acción desde el ámbito físico
y representativo del objeto al plano trascendental del sujeto. Esta
deficiencia “técnica” es determinante para la suerte del concepto
moderno de subjetividad, el cual se ve aquejado por una singular
paradoja. Por una parte, las acciones inmanentes del hombre -las
cognoscitivas y las voluntarias—adquieren en la modernidad madu­
ra, que Kant representa, una radicalidad desconocida para el pen­
samiento antiguo y medieval. Mas, por otra, esta indudable ganan­
cia en la línea de profundizar en el sentido activo, originario e
irreductible de la libertad humana, queda casi por completo malo­
grada al verterse en un entramado conceptual del todo inadecua­
do para dar cuenta de tan valioso descubrimiento.
5.5. Subjetividad y representación
Desde el punto de vista de una renovación de los conceptos
racionalistas de subjetividad y de representación, la Crítica de la
81
E l enigma de la representación
razón pura parece ser la crónica de una frustración anunciada. Y
sin embargo -e n el despliegue completo de la filosofía trascen­
dental- la primera Crítica no podía considerarse un fracaso, por­
que Kant había logrado con ella dar el primer paso de su progra­
ma de liberación de una razón que, por ser finita, no puede
asegurar su dominio de una vez por todas. La razón teórica libe­
rada -líbre ante los fenómenos-, la libertad como autonomía
científica, ha superado la particularidad de las secuencias natura­
les y ha abierto un campo objetivo de comunicación intersubje­
tiva: ha creado una naturaleza humanamente renovada, un mun­
do a la altura del hombre, según dice Kaulbach.
Así pues, la Crítica de la razón pura, como teoría de la acción
racional, nos ha mostrado ya una básica libertad de la razón —su
espontaneidad- en la que podríamos apoyarnos para dar el paso
hacia la investigación de la libertad plenaria de la razón autóno­
ma, que sólo se manifiesta en el ámbito moral. Es allí donde la
acción humana adquiere un valor absoluto, porque ya no está ver­
tida a lo otro que sí de las representaciones empíricas, sino que
está referida a la perfección del sujeto agente y representativo.
El paso de la espontaneidad teórica a la plena libertad prácti­
ca venía no sólo facilitado, sino incluso exigido por la unidad de
la razón que Kant mantiene vigorosamente en su Fundamenta-
ción de la Metafísica de las costumbres, publicada en 1785:
Para la crítica de una razón pura práctica exigiría yo, si
ha de ser completa, poder representar su unidad con la espe­
culativa en un principio común a ambas, porque —al fin y al
cabo—no puede ser más que una y la misma razón, que tie­
ne que distinguirse sólo en la aplicación (Kant, I., 1911: IV,
391).
Tal “principio común” no podría ser otro que la indivisa liber­
tad humana, como sujeto de todas nuestras acciones. Y, efectiva­
mente, Kant esbozó en la Fundamentación de 1785 la deducción
de la moralidad a partir de lo que Prauss ha llamado el “concep­
to pre-moral de la libertad”. Pero, sorprendentemente, la Crítica
de la razón práctica nos ofrece —sólo tres años más tarde—la sus­
titución de este tránsito sintético de la libertad a la moralidad por
82.
Representación y subjetividad trascendental
el tránsito analítico de la moralidad a la libertad, con base en la
insólita doctrina -sum am ente problemática, desde su mismo
enunciado- del Faktum de la razón pura práctica. De nuevo ha
vuelto a prevalecer el estático principio representación sobre el diná­
mico principio acción.
Aunque la introducción de este recurso ad hoc suponga la des­
pedida definitiva del proyecto de una teoría unitaria de la acción
-y de una teoría de la representación superadora de los simplis­
mos empiristas y racionalistas—, Kant no hizo más que ser con­
secuente con el resultado de la primera Crítica respecto a la impo­
sibilidad de conocer la propia subjetividad trascendental, cuya
libertad sólo puede ser considerada in actu exercito, pero nunca
in actu signato, por utilizar una vieja distinción escolástica. Kant
ya se había cerrado a sí mismo el camino que podría haberle con­
ducido a la elaboración de una Antropología trascendental como
teoría general de la representación autónoma y de la acción libre.
5.6. Moralidad y representación
El abismo entre naturaleza y razón, que tanto había preocu­
pado y ocupado a Kant en el ámbito teórico, reaparece dramáti­
camente en el territorio práctico. La moralidad se ha quedado sin
el fundamento que la libertad hubiera podido proporcionarle. La
moralidad se ha convertido en un mero Faktum de la razón, es
decir, en algo tan extraño como un dato racional: una represen­
tación que es a la vez impuesta y libre. Ya no es un dato pasiva­
mente recibido, como era la representación sensible, sino la ley
que la razón se da autónomamente a sí misma (sin saber por qué).
Es un hecho que ocupa en precario el lugar del fundamento.
Así las cosas, las relaciones entre naturaleza y tazón en el ámbi­
to ético no pueden ser más que de disconveniencia. Las dificul­
tades intrínsecas de este planteamiento se manifiestan inmedia­
tamente en el problema medular de toda ética e incluso de la
propia condición humana: el problema del mal moral.
SÍ entre moralidad y libertad racional hay identidad repre­
sentativa o analítica, entonces el mal moral es impensable. El dile­
ma es el siguiente: si la acción supuestamente mala procede de
*3
E l enigma de la representación
una imposición de la naturaleza, entonces no es libre y -p o r lo
tanto—carece de cualificación moral (una acción natural mala es
una contradictio in terminis). Si, en cambio, la acción es libre,
entonces no puede ser mala, porque la moralidad no es más que
la propia razón humana consciente de ella misma.
Como ha recordado Prauss, este problema fue detectado por
varios contemporáneos de Kant poco después de la publicación
de la Crítica de la razón práctica. Y hay que esperar seis años para
que Kant logre dar una respuesta al problema del mal moral, que
-como es bien sabido- se expone en la primera sección de La reli­
gión dentro de los límites de la mera razón, obra aparecida en 1794
(Kant, I., 1969 ).
La doctrina kantiana del m al radical constituye una de las
muestras más claras de las limitaciones de su representacionismo
y uno de los desmentidos más fuertes al estereotipo de la subje­
tividad trascendental como afirmación del hombre fáustico. Kant
reconoce la inevitable presencia del mysterium iniquitatis en el
alma humana, con lo que comparece en la Ilustración filosófica
otro de los elementos heterogéneos que -en contra de las visio­
nes simplistas- confluyen en la configuración de la conciencia
moderna, tan implacablemente “deconstruida” por Schopenhauer
y, sobre todo, por Nietzsche.
En la teoría del mal radical, las aporras de las doctrinas kan­
tianas de la acción y de la representación aparecen analizadas con
todo detalle y declaradamente irresueltas. No es posible entrar
ahora en su examen pormenorizado. Bastará con señalar que rea­
parece en ellas un concepto de acción que sigue sin dar con su
modelo adecuado.
5.7. El ser práctico
Que tampoco la versión práctica de la acción trascendental
responde al modelo de la praxis inmanente, es algo que clara­
mente aparece en la teoría de las virtudes expuesta por Kant en
la segunda parte de su Metafísica de las costumbres, publicada en
1797. La ausencia del modelo de la praxis, como acción que revier­
te sobre el propio sujeto moral, se muestra en la incomparecen-
84
Representación y subjetividad trascendental
cia de algo semejante a la noción clásica de hábito o, en general,
a lo que Kaulbach llama serpráctico (Kaulbach, E, 1982). La teo­
ría kantiana de las virtudes resulta decepcionante, porque el regio-
montano entiende la virtud precisamente como fuerza racional
del hombre, que le hace capaz de conseguir que el deber racional
domine las inclinaciones naturales. No hay en ella un reconoci­
miento de ese estable y creciente temple que proviene de la refluen­
cia del logos en la physis, y que los antiguos llamaban ethos (tem­
ple, carácter: en sentido ontológico, no psicologista).
Sin embargo, hay algunos elementos de la ética kantiana que
sugieren la admisión de algún elemento trans-objetivo o supra-
representativo: de un cierto ser práctico, de un hábito entendido
como ganancia moral incorporada establemente a las tendencias
naturales. En esta línea encontramos una de las nociones más
interesantes de la moral kantiana: el concepto de respeto (Ach-
tung), como sentimiento no recibido mediante un influjo hete-
rónomo, sino operado autónomamente por la razón en la afecti­
vidad. Casi siempre utiliza Kant la expresión ‘respeto’ como referida
a la ley, es decir, en cuanto respeto a la regla moral (que se debe
representar como viniera de Dios), pero también interpreta el
respeto como referido a los sujetos de la ley y lo entiende enton­
ces como respeto a las personas, en cuanto seres libres y dignos.
Lamentablemente, la noción de persona es difícilmente temati-
zable con el instrumentarlo conceptual del kantismo y por eso no
es extraño que fuera tan escasamente desarrollada por los poskan­
tismos y neokantismos de diverso cuño.
Metafísica de la deducción
trascendental

6.1. El escándalo de la filosofía

Llega ahora el momento de retomar a la filosofía especulati­

va kantiana, centrada -p o r lo que a este tema concierne- en la
Deducción trascendental de las categorías, la cual permite a su vez
el establecimiento de un parangón con los procedimientos argu­
mentativos fundamentales de la metafísica clásica (cfr. Llano, A,
1991).
Reflexionemos por un momento en que, a pesar de su apa­
riencia pacífica e inocente, que ha llevado hasta denominarla
“ingenuidad institucionalizada”, la filosofía trae siempre consigo
el escándalo. El escándalo de la filosofía no es, como pensó Kant,
que todavía no se haya dado una demostración concluyente de la
existencia del mundo exterior. Ni siquiera estriba, como Hei-
degger responde, en que se sigan intentando tal tipo de pruebas.
El verdadero escándalo de la filosofía es el que Descartes denun­
cia al comprobar que,

a pesar de haber sido cultivada por los ingenios más desta­

cados que han existido desde hace siglos [...], no existe cues­
tión alguna sobre la que aún no se discuta y, en consecuen­
cia, que no sea dudosa (Descartes, R., 1 9 8 6 : 8 ).

Tan temprano es el escándalo que ya a los sofistas de la Gre­

cia antigua se les ocurrió convertir el problema de la disparidad
de opiniones en una solución. Realidad y apariencia son lo mis­
mo. De suerte que cuando -según la epopeya homérica—Héctor

*7
E l enigma de la representación
yace con la razón alterada por efecto de un golpe, sus sinrazones
no son menos plausibles que las razones que expone cuando está
en pleno juicio. Porque si al Héctor conmocionado la realidad se
le aparece de una determinada manera, para él la realidad es pre­
cisamente de ese modo. Ni más ni menos que —según los sofis­
tas—la realidad es tal y como aparece a cada uno de los filósofos.
Sin embargo, y a efectos del mencionado escándalo, el remedio
de los sofistas puede considerarse - a su vez- como una agudiza­
ción de la enfermedad. Tal es el juicio de Aristóteles que —quizá
por primera vez en la historia, aunque desde luego no por últi­
m a- estima que la situación de la filosofía es gravísima,
porque, si ios que más han alcanzado a ver la verdad que nos
es asequible —y éstos son los que más la buscan y aman—tie­
nen tales opiniones y manifiestan estas cosas acerca de la ver­
dad, ¿cómo no ha de ser natural que se desanimen los que se
disponen a filosofar? Realmente buscar la verdad sería per­
seguir volátiles (Aristóteles, 1990: 194; IV, 5, 1009 b, 32-
39).
Sí hasta el día de hoy no se puede decir que la situación haya
variado sustancialmente, será porque a la filosofía —y al hombre
mismo que la hace—le persiguen sin cesar sus propias ensoñacio­
nes, sin que sea capaz de distinguir siempre y con absoluta segu­
ridad las diferencias existentes entre representación y realidad. De
manera que -cual Héctor siempre herido- el problema radical de
la persona que se pone a pensar no es sino la cuestión de la dife­
renciación entre el sueño y la vigilia. Tal perplejidad es menos tri­
vial de lo que a primera vista parece. Como el Segismundo de
Calderón (1971: Jornada II, Escena XVIII, 1115-1117), todo
hombre habría podido exclamar en algún momento de su vida:
porque si ha sido soñado
lo que vi palpable y cierto
lo que veo será incierto.
El problema del sueño racional ostenta en la historia de la filo­
sofía una marca de origen que —según se ha visto—es inequívo­
88
Metafísica de la deducción trascendental
camente platónica y un resello posterior, nada casual, de signo
cartesiano. Y, sin embargo, quizá ningún pensador ha dedicado
a esta aporía una atención más seria que la que Kant le consagró,
como también se ha tenido ocasión de adelantar. Según ha adver­
tido Inciarte, la Crítica de la razón pura presenta a su lector aten­
to un hilo conductor problemático que no es otro que la cues­
tión apremiante del sueño de la razón. Y más sorprendente resulta
aún comprobar que la estrategia kantiana para superar tal aporía
había sido anticipada, en sus grandes líneas conceptuales, por la
Metafísica de Aristóteles.
6.a. Ilusión y representación
La exigencia kantiana de encontrar reflexivamente elementos
apriori que constituyan la condición de posibilidad para discer­
nir las representaciones meramente aparentes de las auténticas
representaciones objetivas aparece ya en la Estética trascendental.
Porque, sin las estructuras a priori de la sensibilidad, sin esa for-
malización espacio-temporal, captaríamos una rapsodia de sen­
saciones, entre las que no habría relaciones de distancia ni de suce­
sión: algo así como las dispersas vivencias de un sueño. Tal es la
entraña de la Deducción trascendental del espacio y del tiempo.
Lo curioso del caso es que tal deducción demuestra precisa­
mente la idealidad de los fenómenos. Lo cual en modo alguno
implica, según Kant, que los fenómenos se identifiquen con las
meras apariencias. Justo al contrario: tal identificación —o, mejor,
confusión- es lo que acontecería si el espacio y el tiempo se toma­
ran como características trascendentales de las cosas mismas. Por­
que entonces nunca podríamos saber si lo que presuntamente
conocemos es real o una simple representación subjetiva.
Para Kant el idealismo trascendental no sólo es compatible
con el realismo empírico, sino que constituye su única garantía.
Yo no tengo ninguna duda de que esta mesa es un objeto exter­
no, real y efectivo, precisamente porque así se me da en el espa­
d o y en el tiempo. Y puedo establecer una secuencia espacial y
temporal ininterrumpida desde que salí de casa, caminé hasta la
universidad, crucé la puerta de la biblioteca y me senté ante el
89
E l enigma de la representación
ordenador. Pero si pretendiera que el espacio y el tiempo son rea­
lidades oncológicas, entonces los objetos espaciales que supues­
tamente conozco quedarían sometidos a la insalvable duda de si
no serán más bien representaciones arbitrarias, idealidades empí­
ricas o, lo que resulta equivalente, meras ensoñaciones. Porque
cuando dudo de si estoy despierto o dormido, es que estoy dor­
mido.
Mas con este movimiento la reflexión trascendental kantia­
na apenas ha dado sus primeros giros. El fenómeno sólo es “el
objeto indeterminado de una intuición empírica1 (Kant, I., 1978:
65-66; A 20, B 34). Para Kant —como antes para Aristóteles—un
objeto indeterminado no es, desde luego, un objeto cabal: algo
le falta para ser precisamente objeto. Lo que le falta es justamente
ser algo; lo que le falta es su determinación como real: el ser cono­
cido como un determinado objeto de una determinada índole
real, como algo unitario, idéntico a sí mismo, inteligible, verda­
dero.
Para salir de la perplejidad, es preciso superar el plano gnoseoló-
gico de la relatividad sensible y sentar pie en el suelo firme de las
configuraciones ontológicas de lo real, que sólo pueden ser apor­
tadas por la actividad sintética del entendimiento (1978: 111; A
77, B 103). Las categorías son los patrones fundamentales de las
acciones por las que el entendimiento sintetiza la diversidad feno­
ménica, constituyéndola en unidades realmente objetivas.
Pero es necesario legitimar tal pretensión. He de fundamen­
tar el derecho que me asiste ai pretender un conocimiento de la
realidad dada -es decir, de lo a posterioñ—por medio de unas fun­
ciones espontáneas estrictamente a priori. ¿Cómo puedo estar
seguro de que tal construcción a priori de lo a posteriori no es arbi­
traria ni ilusoria?
“El sueño de la razón produce monstruos”, escribía por aque­
lla época Goya en uno de sus caprichos. Otra vez —y ahora con
toda su crudeza- aparece el problema del sueño y la vigilia; la
congoja ante la amenaza del sueño de la razón.
¿No serán tales estructuras a priori los esquemas de una cons­
trucción meramente subjetiva? ¿No producirán una combinación
de imágenes cuya aparente coherencia responde sólo a una lógi­
ca de la ensoñación?
po
Metafísica de la deducción trascendental
6.3. La Deducción trascendental de las categorías
El intento kantiano de responder a estos interrogantes decisi­
vos se encuentra en la Deducción trascendental de las categorías. La
presentación torpe y vacilante de la Deducción ha impedido casi
siempre captar su sentido profundo y advertir que nos encontra­
mos ante una pieza doctrinal de gran envergadura, que -por lo
demás- se halla presente de un modo u otro en toda metafísica.
A Kant se le debe atribuir el acierto de identificar y poner nom­
bre a la argumentación legitimante que toda ontología precisa
para superar su originaria perplejidad.
El antecedente clásico de la Deducción trascendental se puede
encontrar en el libro IV de la Metafísica de Aristóteles. La defen­
sa del principio de no contradicción desarrollada en el libro gam­
ma implica la quiebra de la confusión entre representación y rea­
lidad y, por tanto, la defensa de la realidad y objetividad de la
esencia de cada cosa. Cada cosa —mantiene Aristóteles- no es la
misma que cualquiera de las demás cosas. Hay diferencias reales
entre diferentes cosas. De lo contrario, todo sería uno y lo mis­
mo, y resultaría imposible pensar y hablar.
Como muestras más significativas de este tipo de argumenta­
ción en la filosofía del siglo X X , se podría señalar el Tractatus Logi-
co-philosophicus de W ittgenstein (Wittgenstein, L., 1991) y el
artículo titulado “El pensamiento” (Der Gedanke) del último Fre-
ge (Frege, G., 1998 c: 196-225). Como es obvio, cada una de
estas u otras deducciones trascendentales presenta diferentes pun­
tos de partida y diferentes significados, dentro del marco general
de cualquier posible ontología.
En toda deducción trascendental se intenta demostrar -d e
maneras tan diversas como en las versiones evocadas—que la pro­
pia naturaleza de nuestra mente exige que sus objetos sean iden­
tidades ontológicas diversificadas entre sí y distintas de la subje­
tividad pensante que las asimila al conocerlas. Si la realidad no
poseyera configuraciones básicas y estables, sería imposible pen­
sar. No cabe admitir seriamente que el curso de las vivencias psí­
quicas se agote en el mero proceso temporal de unos fenómenos
subjetivos, donde el pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto,
que de algún modo se unen en el acto de conocimiento, queda­
91
E l enigma de la representación
ran entreverados en una emulsión indiscernible. La identidad de
los objetos coimplica la identidad del sujeto. Mi propia identi­
dad como ser pensante no queda disuelta en el curso de los acon­
tecimientos empíricos, precisamente porque yo tengo que pen­
sar lo real como un conjunto unitario de identidades objetivas
plenas de sentido, determinadas y, por tanto, fiables.
De una manera más intuitiva, podríamos decir que toda deduc­
ción trascendental trata de la distinción entre el sueño y la vigi­
lia racional. La característica principal del sueño es la siguiente:
al soñar no hay una distinción precisa entre el sujeto y el objeto,
ni tampoco entre los diferentes objetos, cuyos perfiles se difumi-
nan y cuyas identidades se debilitan y entreveran. ¿Cómo pode­
mos estar seguros de que este mundo no es una especie de esce­
nario en el que las cosas no son más que representaciones ilusorias?
Tal vez nuestra situación no es mejor que la de los prisioneros al
inicio de la alegoría platónica de la caverna.
Como ha mostrado Dieter Henrich en su notable libro Inden-
titiit und Objektivitdt (1976), lo más peculiar y profundo de la
compleja argumentación kantiana sólo se muestra en la redacción
de la Deducción trascendental que aparece en la segunda edición
de la Crítica de la razón pura. Es allí donde el proceder caracte­
rístico de la filosofía trascendental, es decir, la retro-flexión, el
paso atrás del pensamiento reflexionante, alcanza el firme foco
desde el que se pretende fundamentar la objetividad del objeto.
Tal fundamento no es otro que la subjetividad trascendental mis­
ma, la unidad del Yopienso. Veamos cómo Kant mismo nos faci­
lita una descripción general de este argumento al comienzo de
parágrafo 13, común a las dos ediciones, y titulado Principios de
una deducción trascendental en general'.
Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distin­
guen en un asunto legal la cuestión de derecho ( quid iuris)
de la cuestión de hecho (quidfacti). De ambas exigen una
demostración y llaman a la primera —la que expone el dere­
cho o la pretensión legal—deducción. Nosotros nos servimos
de multitud de conceptos empíricos sin oposición de nadie
y nos sentimos, incluso prescindiendo de toda deducción,
autorizados a asignarles un sentido y una significación ima­
ginaria por el hecho de disponer siempre de la experiencia
Metafísica de la deducción trascendental
para demostrar su realidad objetiva. Pero hay también con­
ceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, destino, que,
a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo, a veces
caen bajo la exigencia de la cuestión quid iuris. Entonces se
produce una gran perplejidad ante la deducción de tales con­
ceptos, ya que no se puede introducir ninguna justificación
clara, ni desde la experiencia ni desde la razón, para poner
de manifiesto la legitimidad de su empleo.
Bajo los muchos conceptos que contiene la complicadí­
sima trama del conocimiento humano hay algunos que se
destinan al uso puro a priori (con entera independencia de
toda experiencia). El derecho de estos últimos necesita siem­
pre una deducción, ya que no bastan para legitimar seme­
jante uso las pruebas extraídas de la experiencia y, sin embar­
go, hace falta conocer cómo se refieren esos conceptos a unos
objetos que no han tomado de la experiencia. La explicación
de la forma según la cual los conceptos a priori pueden refe­
rirse a objetos la llamo, pues, deducción trascendental de los
mismos y la distingo de la deducción empírica. Esta última
muestra la manera de ser adquirido un concepto mediante
experiencia y reflexión sobre la experiencia y afecta, por tan­
to, al hecho por el que ha surgido la posesión del concepto,
no a su legitimidad (1978: 120 - 121 ; A 84-85, B 116-117).
El sentido de la Deducción trascendental kantiana es, por con-
siguente, el de un intento de justificar y legitimar una demanda:
la pretensión de que, a través de los conceptos puros del enten­
dimiento o categorías, somos capaces de alcanzar un conocimiento
objetivo de la realidad.
Parece claro que la necesidad de tal legitimación es más peren­
toria en el caso de una ontología idealista que en el caso de una
ontología realista. En esta última, se parte de la certeza de que las
cosas son inteligibles en sí mismas y de que el entendimiento está
ideológicamente orientado hacia la verdad; mientras que en la
ontología idealista que ahora estamos examinando, Kant ha esta­
blecido que los únicos objetos dados son representaciones sensi­
bles, fenómenos, y que los conceptos intelectuales no derivan de
la experiencia.
El pensador realista tiene que defender su propia posición con­
tra ataques presentes o futuros; los ataques presentes —al menos,
93
E l enigma de la representación
en tiempos de Aristóteles- eran los de algunos sofistas, quienes
mantenían que no hay distinción entre ilusión y realidad. Pero
ios ataques posibles son también relevantes, ya que sólo hacien­
do que su posición se presente como máximamente vulnerable,
el filósofo realista puede progresar en sus indagaciones (precisa­
mente porque, como ha mostrado Maclntyre, lo que le preocu­
pa no es el éxito de su propia posición sino el descubrimiento de
la verdad).
6 .4 . La unidad del Yo pienso
El problema de un peculiar idealista, como lo es Kant, resulta
más acuciante: ¿cómo puedo yo conocer la realidad aposterioripot
medio de unos patrones de pensamiento apriorü Quizá esas cate­
gorías puras -insistamos- son sólo construcciones subjetivas que
combinan los datos sensibles según modos arbitrarios. La respues­
ta de Kant a este enigma es trabajosa y difícil de entender. Pero hay
en ella algo muy claro: la clave de su defensa del conocimiento obje­
tivo es precisamente la noción de la unidad del yo:
El Yo pienso —escribe Kant en la segunda edición—tiene
que poder acompañar todas mis representaciones. De lo con­
trario, sería representado en mí algo que no podría ser pen­
sado, lo que equivale a decir que la representación, o bien
sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. La repre­
sentación que puede darse con anterioridad a todo pensar
recibe el nombre de intuición. Toda diversidad de la intui­
ción guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en
el mismo sujeto en que se halla tal diversidad. Pero esa repre­
sentación es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede
ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. La lla­
mo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o tam­
bién apercepción originaria, ya que es una autoconciencia que,
al dar lugar a la representación Yo pienso (que ha de acom­
pañar a todas las demás y que es la misma en cada concien­
cia), no puede estar acompañada por ninguna otra repre­
sentación. Igualmente, llamo a la unidad de la apercepción
la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de seña­
94
Metafísica de la deducción trascendental
lar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. En
efecto, las diferentes representaciones dadas en una intuición
no llegarían a formar conjuntamente mis representaciones si
no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir,
como representaciones mías (aunque no tenga conciencia de
ellas en calidad de tales) deben conformarse forzosamente a
la condición que les permite hallarse juntas en una autocon­
ciencia general, porque, de lo contrario, no me pertenecerí­
an completamente (1978: 153-154; B 132).
(Se reiteran algunos fragmentos y consideraciones que ya apare­
cían en el capítulo cuarto, porque esta difícil cuestión requiere
ser abordada una y otra vez, desde diferentes perspectivas.)
Todas las representaciones tienen que ser mis representacio­
nes, porque una representación sin referencia a un yo sería impo­
sible. Claro resulta que el yo que está aquí en juego no es un yo
empírico, mil yo o tuyo individual y circunstanciado. Es un yo tras­
cendental, que supera y engloba las subjetividades individuales,
precisamente porque es la común estructura de toda subjetivi­
dad: el yo en cuanto tal, el yo científico o epistemológico; no el
yo fáctico sino el yo normativo.
A la unidad de este yo la llama Kant unidad trascendental de
la apercepción. Para Kant, percepción es sensación con concien­
cia, y apercepción es autoconciencia. Hay también, ciertamente,
una autoconciencia empírica: la referencia de todas las intuicio­
nes sensibles al yo empírico, por medio de lo que Kant llama sen­
tido interno. Sin embargo, esta apercepción empírica sólo legiti­
ma los objetos como dados, pero no en cuanto pensados, que es
lo que aquí se ventila.
Como ya se apuntó anteriormente, la apercepción trascen­
dental ha de ser una acción de la espontaneidad: precisamente la
acción expresada por la frase Yo pienso. Así pues, el Yopienso tras­
cendental es una pura acción que acompaña a todas las repre­
sentaciones. Es la acción humana original y primordial, la acción
trascendental, que es diferente de cualquier categoría. En con­
traste con las categorías, la acción Yo pienso no es patrón directo
de la objetividad, sino la última condición de toda posible obje­
tividad. Según se vio en su m om ento, esto no implica que la
acción Yo pienso alcance la calificación de una praxis inmanente,
95
E l enigma de la representación
de un acto sin contenido representativo, porque -según acaba­
mos de leer en el largo texto citado hace un momento- para Kant
la acción Yo pienso es también en sí misma una representación
que ha de poder acompañar a todas las demás y que es la misma
en cada conciencia.
6.5, La apercepción trascendental
Esta unidad de la apercepción trascendental no es solamente
una unidad analítica, sino una unidad sintética:
[...] La completa identidad de apercepción de la diversidad
dada en la intuición contiene una síntesis de las representa­
ciones y sólo es posible gracias a la conciencia de esa misma
síntesis. En efecto, la conciencia empírica que acompaña
representaciones diversas es, en sí misma, dispersa y carece
de relación con la identidad del sujeto. Por consiguiente, tal
relación no se produce por el simple hecho de que cada repre­
sentación mía vaya acompañada de conciencia, sino que hace
falta para ello que yo una una representación a otra y que sea
consciente de la síntesis de las mismas. Si existe, pues, ía posi­
bilidad de que yo me represente la identidad de conciencia en
esas representaciones, ello se debe tan sólo a que puedo com­
binar en una conciencia la diversidad contenida en unas repre­
sentaciones dadas; es decir, sólo es posible la unidad analíti­
ca de apercepción si presuponemos cierta unidad sintética
(1978: 154-155; B 133).
Este punto es crucial en la Deducción kantiana: la relación de
todos los posibles objetos a la unidad de la apercepción no es úni­
camente la referencia de todo objeto al yo que acompaña a su
representación. Tal unidad es sólo una unidad analítica. Yo pue­
do analizar la consciencia cognitiva de todo objeto, dándome
cuenta de que el Yopienso siempre acontece. La unidad analítica
de la apercepción es, por así decirlo, una unidad tautológica: Yo
soy yo mismo. Pues bien, ésta no es la unidad relevante; esta suer­
te de unidad estaba ya presente en cualquier concepción empi-
rista o racionalista del conocimiento. Como acabamos de leer, esa
96
Metafísica de la deducción trascendental
relación no se establece simplemente a través de mi acompaña­
miento a cada representación consciente, sino que sólo tiene lugar
en tanto que yo uno cada representación con otra, y soy cons­
ciente de la síntesis que tal unificación opera.
La Deducción trascendental se basa sobre esta idea de la uni­
dad sintética de la apercepción, como podemos ver en un texto
que es la continuación del que se acaba de citar:
El pensamiento de que todas esas representaciones dadas
en la intuición me pertenecen equivale, según eso, al de que
las unifico en una autoconciencia o puedo, al menos, hacer­
lo. Este pensamiento no es todavía la conciencia de la sínte­
sis de las representaciones, pero sí presupone la posibilidad
de tal síntesis. Es decir, sólo llamo mías a todas las represen­
taciones en la medida en que pueda abarcar en una conciencia
la representación de las mismas. De lo contrario, tendría un
yo tan abigarrado y diferente como representaciones -d e las
que fuese consciente—poseyera. Como dada a priori, la uni­
dad sintética de lo diverso de las intuiciones constituye, pues,
el fundamento de la identidad de la misma apercepción que
precede a priori a todo mi pensamiento determinado. Pero
la combinación no se halla en los objetos ni puede ser toma­
da de ellos mediante percepciones, pongamos por caso, y asu­
mida así por el entendimiento. Al contrario, esa combina­
ción es obra exclusiva del entendimiento, que no es, a su vez,
más que la facultad de combinar a priori y de reducir la diver­
sidad de las representaciones dadas a la unidad de la aper­
cepción. Este principio, el de la apercepción, es el más ele­
vado del conocimiento humano (1978: 155; B 133-134).
6.6. El Yo pienso como fundamento de la objetividad
de las representaciones
El Yo pienso es el fundamento de la objetividad, en la medida
en que él mismo es el principio último de todo objeto, sin ser él
mismo un objeto. La identidad del Yo pienso es la garantía de la
identidad de todo objeto como tal. Ahora bien, para que el Yo
pienso pueda mantener su irrenunciable identidad, tiene que dis­
tinguirse de todas sus representaciones, justo en cuanto que las
97
E l enigma de la representación
sintetiza intelectualmente según esas funciones objetivantes que
son las categorías. Y las categorías mismas resultan justificadas
porque sin ellas el sujeto intelectual, el yo trascendental, perdería
su identidad específica: no tendría conciencia intelectual -aper­
cepción—de sí mismo como sujeto cognoscente. Y los propios
objetos no podrían constituirse como tales, ya que no quedaría
salvaguardada su ob-jetividad, su estar frente al sujeto que los
conoce: su ser real.
Así pues, la necesidad y legitimidad de las categorías se esta­
blece en cuanto que el Yo pienso combina las representaciones de
acuerdo con las categorías. Sin las categorías, la relación entre
objetos y su sujeto último —el Yo pienso- sería imposible. Según
leíamos hace un momento, Kant está convencido de que, si no
fuera así, tendríamos un yo tan diversificado y disperso como
representaciones conscientes poseemos. (Disolución del yo tras­
cendental y de todo posible yo metafísico que vendría a ser, dos
siglos después, la dudosa aventura de algunas filosofías posmo­
dernas, en las cuales tampoco hay lugar para auténticas repre­
sentaciones cognoscitivas.)
Sin las categorías, el Yo pienso perdería su interna unidad. Y
sin la unidad de la apercepción -insistam os- toda objetividad
sería imposible. Las categorías garantizan, al mismo tiempo, la
subjetividad del sujeto y la objetividad del objeto. El resumen de
esta peculiar argumentación trascendental queda expuesto por
Kant en el parágrafo 20, titulado así: Todas las intuiciones sensi­
bles se hallan bajo las categorías como únicas condiciones bajo las
cuales puede coincidir la diversidad de esas intuiciones en una con­
ciencia. Y el texto que viene debajo de este lema reza así:
Lo diverso dado en una intuición sensible se halla nece­
sariamente sujeto a la originaria unidad sintética de la aper­
cepción, ya que sólo tal unidad hace posible la de la intui­
ción. Pero el acto del entendimiento (Handlung des Verstandes)
que unifica la diversidad de las representaciones dadas (sean
intuiciones o conceptos) bajo la apercepción es la función
lógica de los juicios. En la medida en que viene dada en una
única intuición empírica, toda diversidad se halla, pues, deter­
minada con respecto a una de las funciones lógicas del jui­
cio, función a través de la cual dicha diversidad es llevada a
98
Metafísica de la deducción trascendental
la conciencia. Ahora bien, en la medida en que la diversidad
de una intuición dada viene determinada en relación con las
categorías, éstas no son otra cosa que esas mismas funciones.
Lo diverso de una intuición dada también se halla, pues, nece­
sariamente sujeto a las categorías (1978: 161; B 143).
Con esto, Kant cree haber llegado al puerto seguro de la vigi­
lia racional: el yo que piensa objetos constituyéndolos supondría
el definitivo conjuro del sueño de la razón y de los fantasmas que
lo pueblan. Aquí tenemos, por tanto, la solución a nuestro pro­
blema inicial: ¿cómo podemos pensar apriori lo que nos es dado
aposterioríf Los conceptos a priori poseen una validez objetiva
porque ellos son precisamente las funciones de construcción de
toda posible objetividad. La subjetividad viene a coincidir con la
objetividad porque la subjetividad trascendental constituye a la
objetividad como tal.
6.7. Limitaciones de la Deducción trascendental kantiana
Kant no ha demostrado —no era tal su propósito- que las cate­
gorías tienen que ser precisamente esas doce que poseemos, corres­
pondientes a los doce patrones de la función judicativa. Tal situa­
ción —así como la existencia fáctica de dos formas a priori de la
intuición: espacio y tiem po- constituyen una especie de hecho
trascendental (semejante al Faktum de la razón práctica, aunque
sin su carácter absoluto) que no puede ser justificado por la razón
humana. Mientras que el hecho racional de los imperativos mora­
les es válido para todo ser racional (demonios incluidos) en cual­
quier mundo posible o situación contrafáctica, el hecho racional
de tener precisamente estas categorías y no otras en modo algu­
no es absoluto o incondicionado.
Las cosas son así, pero nada impediría que fueran de otra mane­
ra, si el mundo estuviera constituido de otra forma o si nosotros
mismos sintiéramos y pensáramos de otro modo. Ahora bien,
para la legitimación de nuestro conocimiento intelectual es sufi­
ciente haber demostrado que las categorías son varias —más de
una—y que son las condiciones necesarias para la objetividad de
99
E l enigma de la representación
ios objetos espaciales y temporales, que son los únicos que de fac-
to conocemos.
Porque, efectivamente, la Deducción trascendental no sólo
aporta una justificación sino también una limitación del mundo
objetivo. En consecuencia, Kant concluye en el parágrafo 22 que
las categorías sólo tienen aplicación a representaciones sensibles
o, lo que es equivalente, a objetos de experiencia:
Si no pudiésemos asignar al concepto la intuición corres­
pondiente, tendríamos un pensamiento atendiendo a su for­
ma, pero carente de todo objeto, sin que fuera posible cono­
cer cosa alguna a través de él. En efecto, en la medida en que i
conociera, no habría ni podría haber nada a lo que pudiera
aplicarse mi pensamiento. Toda intuición posible para noso­
tros es sensible. Consiguientemente, el pensar, mediante unf
concepto puro del entendimiento, un objeto en general sóIo j
podemos convertirlo en conocimiento en la medida en que
refiramos este concepto a objetos de los sentidos. La intui­
ción sensible es, o bien intuición pura (espacio y tiempo), o
intuición empírica de lo inmediatamente representado, a tra­
vés de la sensación, como real en el espacio y en el tiempo
[...]. Ahora bien, las cosas en el espacio y en el tiempo sólo se
dan en la medida en que son percepciones (representaciones
acompañadas de una sensación) y, por tanto, sólo mediante
una representación empírica. En consecuencia, los concep­
tos puros del entendim iento, incluso cuando se aplican a
intuiciones apriori [...], sólo suministran conocimiento en
la medida en que estas intuiciones —y, consiguientemente,
también, a través de ellas, los conceptos puros del entendi­
miento—pueden aplicarse a intuiciones empíricas. Por tan­
to, tampoco las categorías nos proporcionan conocimiento
de las cosas a través de la intuición pura sino gracias a su posi­
ble aplicación a la intuición, es decir, sólo sirven ante la posi­
bilidad de un conocimiento empírico. Este conocimiento reci­
be el nombre de experiencia. Las categorías no tienen, pues,
aplicación, en relación con el conocimiento de las cosas, sino
en la medida en que éstas sean asumidas como objetos de
una posible experiencia (1978: 163; B 146-147).
Kant era consciente de las tensiones internas a las que la pro­
pia Deducción trascendental se hallaba sometida. Lejos se encon­
Metafísica de la deducción trascendental
traba de sentirse satisfecho con la solución aportada en la Críti­
ca ¿le ¿a razón pura. Pero quizá ni él mismo fuera consciente de
las causas profundas de tales dificultades. Como ya se ha apun­
tado anteriormente, la causa principal de esta insatisfacción es el
ambiguo carácter del Yo pienso, que aparece entendido simultá­
neamente como acción y representación. Y, a su vez, tal acción
no es entendida como acción inmanente sino como una suerte
peculiar de acción transeúnte.
La conciencia que Kant tenía de las consecuencias de tal ambi­
güedad se puede encontrar en un impresionante texto pertene­
ciente a la Dialéctica trascendental
[...] La representación “yo” [...] es simple y, por sí misma,
completamente vacía de contenido. No podemos siquiera
decir que esta representación sea un concepto, sino la mera
conciencia que acompaña a cualquier concepto. Por medio
de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa
más que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que
sólo es conocido a través de los pensamientos que constitu­
yen sus predicados y del que nunca podemos tener el míni­
mo concepto por separado. Por eso nos movemos en un cír­
culo perpetuo en torno a él, ya que, si queremos enjuiciarlo,
nos vemos obligados a servirnos ya de su representación. Esta
dificultad es inseparable del mismo, ya que la conciencia no
es en sí una representación destinada a distinguir un objeto
específico, sino que es una forma de la representación en
general, en la medida en que se la deba llamar conocimien­
to. En efecto, si puedo decir que pienso algo, es sólo a través
de ella (1978: 330-331; A 345-346, B 404).
Difícilmente se podrá salvar a la Deducción trascendental de
la acusación de circularidad. Tal circularidad procede de la pro­
pia concepción del Yopienso, que es el fundamento de toda posi­
ble síntesis y, al mismo tiempo, no es sino la síntesis que produ­
ce. Con otras palabras, aporta su identidad a los objetos y los
objetos aportan su identidad al Yopienso. En el Yopienso tenemos
una acción que es a la vez trascendental, finita y transeúnte. Bajo
tales presupuestos, la circularidad no se puede esquivar. No es la
clásica circularidad vital de la praxis cognoscitiva —en sentido cla­
ro r
E l enigma de la representación
síco- que permanece en el cognoscente como su perfección o lelos
Es la circularidad aporética de una acción que, siendo finita, no
está vinculada a naturaleza alguna, ni a la naturaleza del objeto
ni a la naturaleza del sujeto.
Según Kant, la libertad es el fundamento tanto del ser como
del conocimiento. Pero Kant piensa que libertad y naturaleza son
incompatibles. En consecuencia, ni el cognoscente ni la cosa tie­
nen naturaleza. Ambos extremos son una mera x De hecho, Kant
frecuentemente escribe: cosa en sí = x Y, como acabamos de com­
probar, también escribe: Yo pienso = x Para mí mismo, yo mis­
mo soy tinieblas. Yo soy sólo yo mismo en cuanto actúo respec­
to a otra cosa; pero la interna estructura de esta otra cosa tampoco
puede ser conocida. Así pues, el conocimiento es un representar
exento y casi sustantivo; es pura espontaneidad, acción pura,
acción trascendental, limitada por dos incógnitas.
102
Deducción trascendental
y principio
de no contradicción
7.1. Deducción kantiana y deducción aristotélica
La confrontación del modelo kantiano de la Deducción tras­
cendental con el aristotélico de la justificación de los primeros
principios fue acometida por Joseph Maréchal en el cuaderno V
de su influyente obra El punto de partida de la metafísica, cuya
primera edición data de 1926. Mérito indudable de este autor es
el haber detectado la inesperada similitud del intento kantiano
con el aristotélico-tomista. Pero lo que, a su vez, provoca el fra­
caso del proyecto marechaliano es su indiscutida aceptación de
la superioridad conceptual del planteamiento crítico-trascendental
sobre el estrictamente metafísico, en el que —sin embargo—pre­
tende encontrar las bases para una dinamización teleológica de
las facultades que acabe por lograr satisfactoriamente las mismas
metas que Kant, por inconsecuencia con sus propios plantea­
mientos, no llegó a alcanzar.
En una de sus versiones más radicales, el problema abordado
por Aristóteles en el libro IV de la Metafísica aparece, justamen­
te, como la cuestión del discernimiento entre el sueño y la vigi­
lia. Es la pregunta acerca de “si son verdaderas las cosas que pare­
cen verdaderas a los que duermen o las que se lo parecen a los
que están despiertos” (Aristóteles, 1990: 198-199; IV, 5, 1010 b
8-9).
La dilucidación aristotélica de tal aporta puede simplificarse
en exceso si la damos por solventada con el argumento ad homi-
nem que figura inmediatamente después del texto citado:
E l enigma de la representación
Es claro que nuestros adversarlos no creen en tales dificul­
tades. Nadie, en efecto, si sueña de noche que estaba en Ate­
nas, estando en Libia, camina, ya despierto hacía el Odeón
(1990:199; 1010 b 9-11).
El interpretar éste y otros argumentos semejantes como ele­
mentos de un discurso meramente pragmático es lo que está lle­
vando a algunos autores -Apel, por ejemplo- a presentar la Meta­
física aristotélica como una suerte de pragmática trascendental
veinticuatro siglos anticipada. Cuando, en rigor, nada es más con­
trario a las convicciones aristotélicas de fondo que la afirmación
de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Inter­
pretar esta obra de Aristóteles de manera logicista o pragmatista
-como hacen algunos autores recientes- lleva precisamente al des­
conocimiento de lo más peculiar y profundo que en ella se encuen­
tra, es decir, sus elementos estrictamente metafíisicos (cfr. Dancy,
R. M., 1975).
En realidad, la argumentación aristotélica se remite a la natu­
raleza de nuestra mente para solventar esos problemas que moder­
namente reciben el calificativo de “críticos”. Como leemos en el
comentario tomista, lo que sucede con los que duermen es que
sus sentidos están atados (ligati), y así su juicio acerca de las cosas
sensibles no puede ser libre (Tomás de Aquino, 1977: 193; IV,
lect. XIV, n. 698). Mas una vez que los sentidos se liberan por el
paso al estado de vigilia, la mente no duda (1977: 193; n. 699).
Por eso no se puede pensar que sea igualmente verdadero el jui­
cio de los dormidos que el juicio de los despiertos (1977: 196;
IV, lect. XV, n. 709).
7.2. Sensibles propios y sensibles comunes
A pesar de las indudables semejanzas entre ambas “deduccio­
nes” —la kantiana y la aristotélica—los elementos gnoseológicos y
ontológicos desde los que parte cada una de ellas reciben, res­
pectivamente, una evaluación muy diversa. Recordemos que en
el pensamiento clásico se distinguía entre sensibles propios, los
objetos inmediatos y característicos de cada facultad sensitiva, y
10 4
Deducción trascendental y principio de no contradicción
sensibles comunes, los aspectos de índole cuantitativa que afec­
taban a todos o a varios de los sensibles propios (dimensiones,
distancia, movimiento). En cambio, el representacionismo moder­
no distingue entre cualidades primarias —de índole cuantitativa
y, por tanto, semejantes a los clásicos sensibles comunes- y cua­
lidades secundarias, que vendrían a equipararse en cierto modo
a los que antes se llamaban sensibles propios.
Teniendo esto en cuenta, debe destacarse, de entrada, que en
Aristóteles se encuentra una valoración gnoseológicamente posi­
tiva y ontológicamente estable de las objetividades correspon­
dientes a cada uno de los sentidos externos, es decir, de los sen­
sibles propios; valoración que sería inútil buscar en el relativista
pasivismo kantiano, y aun en toda la crítica moderna a la objeti­
vidad de las cualidades secundarias. Se registra en este punto una
reveladora paradoja: mientras que para el realismo aristotélico el
conocimiento de los sensibles propios es de suyo infalible, para
el representacionismo racionalista y empirista las cualidades secun­
darias son meramente subjetivas y no cabe de ellas un conoci­
miento cierto. Y, a su vez, los clásicos consideran que los errores
de los sentidos acontecen sobre todo a cuenta de los sensibles
comunes de tipo cuantitativo, mientras que los modernos esti­
man que el conocimiento de las cualidades primarias -especial­
mente a través de las matemáticas—es el más cierto de todos. Se
puede ya registrar una conexión señalada por Taylor: el mecani­
cismo cosmológico cuadra perfectamente con el representacio­
nismo gnoseológico (cfr. Taylor, Ch., 1996). Y, a la inversa, una
visión teleológica de la realidad física no se compadece con el
representacionismo, a pesar de que más de un escolástico haya
pretendido casar ambas doctrinas.
Volviendo al hilo de nuestra exposición, se puede registrar que,
efectivamente, ya en el primer nivel del conocimiento reconoce
Aristóteles una absoluta estabilidad objetiva a las cualidades sen­
sibles en sí mismas consideradas.
Por ejemplo, el mismo vino puede parecer, o por haber
cambiado él o por haber cambiado el cuerpo de quien lo
bebe, unas veces dulce y otras no dulce. Pero al menos lo dul­
ce, tal como es cuando existe, no cambia nunca, sino que
E l enigma de la representación
siempre se manifiesta su verdad, y necesariamente es tal lo
que haya de ser dulce (1990: 200; IV, 5, 1010b 21-26).
(De donde —dicho sea de paso- se infiere que, según Aristóte­
les, propiamente los accidentes no cambian: lo que cambia es la
sustancia.) Pero el reconocimiento de esa indubitabihdad del cono­
cimiento de las cualidades fenoménicas, tomadas en sí mismas, no
produce en Aristóteles el cortocircuito característico del inma-
nentismo fenomenista. Precisamente porque —de suyo—la inma­
nencia cognoscitiva no se contrapone a la trascendencia de la rea­
lidad conocida, sino que la exige. La “altura de ser”, la “riqueza
ontológica” de los datos sensibles excluye la hipótesis de que exis­
tan sólo las representaciones sensibles: implica, por el contrario,
la existencia del sujeto cognoscente y de la sustancia conocida.
La argumentación aristotélica tiene la estricta índole de una
“deducción trascendental”:
[...] Si sólo existe lo sensible, no existiría nada si no existie­
ran los seres animados, pues no habría sensación. Que, en
efecto, no existirían lo sensible y las sensaciones sin duda es
verdad (pues la sensación es una afección del que siente); pero
que no existieran las sustancias o sujetos que producen la sen­
sación, es imposible. La sensación no es, ciertamente, sensa­
ción de sí misma, sino que hay también, además de la sen­
sación, otra cosa que necesariamente es anterior a la sensación,
pues lo que mueve es por naturaleza anterior a lo movido
(1990: 200-201; IV, 5, 1010b 30-1010a 1).
Y no es objeción que la sustancia sensible y el sentido se digan
correlativos, precisamente porque tal correlación no es simétrica.
Como argumenta Tomás en su comentario, el sensible en poten­
cia -es decir, la sustancia—no se dice relativamente al sentido
como si él mismo se refiriera al sentido, sino porque el sentido se
refiere al sensible en potencia: a la sustancia misma (Tomás de
Aquino, 1977: 194; IV, lect. XIV, n. 707). Santo Tomás expresa
taxativamente tal condición intencional del conocimiento sensi­
ble, que está en la base de la “deducción trascendental” aristoté­
lica: “El sentido no lo es de sí mismo, sino de otro [...]. Pues la
vista no se ve a sí misma, sino al color” (1977: 194; n. 706).
10 6
Deducción trascendental y principio de no contradicción
y.3. Eí principio del significado
El carácter intencional del conocimiento se revela primaria­
mente en el lenguaje, en la evidencia irreductible de que nuestras
palabras significan algo. Tal es, según Aristóteles, el punto de par­
tida de todo argumento contra los que niegan el principio de no
contradicción. No es preciso que el adversario reconozca que algu­
na cosa es o no es, sino que alguna palabra significa algo para él
mismo o para otro. Y esto necesariamente habrá de reconocerlo,
si realmente quiere decir algo o pensar algo. Porque en el caso de
que no lo reconociera, no podría razonar ni con otro ni consigo
mismo. Es decir, no sólo se encontraría ante la imposibilidad prag­
mática de dialogar, sino que se hallaría ante la imposibilidad
semántica de saber algo y decirlo. Si, en cambio, el adversario
concede que la palabra posee un significado, ya tendremos un
punto de partida para la demostración, pues ya habrá algo deter­
minado o definido (Aristóteles, 1990: 170-171; IV, 4, 1006a 18-
25).
Siglos más tarde, Wittgenstein basará la peculiar “deducción
trascendental” del Tractatus en lo que llama “la exigencia de deter­
minación del sentido”. Porque un sentido no definido no es sen­
tido alguno: el lenguaje es de suyo significativo y con la naturale­
za misma de la significación no se compadece -según Wittgenstein—
ambigüedad alguna. De ahí que, en el proceso del análisis lógico
lingüístico, sea necesario llegar a un referente totalmente simple y
preciso. La admisión de que tiene que haber objetos responde al
postulado de lo simple (Wittgenstein, L., 1991: 19; 2.02), lo fijo,
lo existente (1991: 21; 2.027, 2.0271).
Por su parte, Aristóteles advierte que la exigencia de una sig­
nificación determinada para el logos es la condición de posibili­
dad de todo saber. “Pues el no significar una cosa es no significar
ninguna” (Aristóteles, 1990: 172; IV, 4, 1006b 7). Y ésta no es
solamente una exigencia pragmática, un requisito para todo diá­
logo, sino que dimana de la naturaleza misma de la mente: “No
es posible, en efecto, que piense nada el que no piensa alguna
cosa” (1990: 172; 1006b 10). Tomás de Aquino añade intere­
santes precisiones: “Los nombres significan conceptos. Por tan­
to, si nada se inteüge, nada se significa. Pero, si no se intelige algo
E l enigma de la representación
uno, nada se intelige. Porque es preciso que el que intelige algo
lo distinga de otras cosas” (Tomás de Aquino, 1977: 172; lect.
VII, n. 619).
7.4. Argumento semántico y relativismo cultural
Observamos cómo el decisivo argumento semántico posee en
sí mismo un alcance ontológico. El hecho de que Kant prescin­
da del aspecto lingüístico de la Deducción trascendental no deja
de tener consecuencias en la quiebra de su dimensión ontológi-
ca. Porque lo que el nombre significa —en el caso de los nombres
sustantivos- es la esencia de la cosa significada, es decir, aquella
diferencia o determinación fundamental que hace que la cosa sea
precisamente lo que es y no lo que no es (Garay, J., 1987). Y así,
el nombre homo significa -como dice santo Tomás—lo que es ser
hombre: aquello que precisamente el hombre es. Mas, como hay
diversos nombres, serán necesariamente diversas las cosas signi­
ficadas, sin que quepa admitir racionalmente la posibilidad de
que todas sean, al cabo, una y la misma (Tomás de Aquino, 1977:
172; lect. VII, n. 619). (Recordemos que uno de los requisitos
imprescindibles de la Deducción trascendental kantiana es que
haya más de una categoría.)
Ahora bien, se podría objetar que lo significado se halla siem­
pre en un contexto y que se menciona cada vez en circunstancias
físicas o históricas diversas, con accidentes variables, que nos pue­
den hacer vacilar a la hora de responder categóricamente que algo
es o no es de una índole determinada. Por ejemplo, un hombre
siempre tiene un color, una ideología, un status social, unas rela­
ciones económicas, etc. Y podría parecer que es una simplifica­
ción ilegítima -y, en definitiva, una falsedad- decir escuetamente
que es hombre. Por estos derroteros discurre, de hecho, esa forma
actual de representacionismo que es el relativismo cultural.
La réplica de Aristóteles a una objeción de este tipo -que en
aquel tiempo estaría planteada por un sofista—es casi brutal. Pero
toca el núcleo de la cuestión. A una pregunta directa y sencilla
—arguye Aristóteles- es preciso responder sencillamente, es decir,
absolutamente. En caso contrario, no se responde a la pregunta.
10 8
Deducción trascendental y principio de no contradicción
Nada impide, en efecto, que un mismo sujeto sea hom­
bre y blanco y muchísimas otras cosas; sin embargo, al pre­
guntarle si es no verdadero que esto es un hombre, debe dar
una respuesta que signifique una sola cosa, y no debe añadir
que también es blanco y grande. Pues es imposible enumerar
todos los accidentes que son infinitos; por consiguiente, enu­
mérense todos o ninguno (1990: 176; IV, 4, 1007a 10-15)-
La exigencia de enumerar todas las circunstancias o coinci­
dencias -que Aristóteles rechaza de plano—vendría a ser la pre­
tensión totalizante de una especie de holismo que, según Inciarte,
es el error básico del cual deriva lo que hoy llamaríamos “herme­
néutica total”: un representacionismo culturalista que desembo­
ca en un completo naturalismo. La “hermenéutica total” resulta
ser - a su vez- una nueva versión de la sofística griega tardía, con­
tra la cual discute precisamente el libro cuarto de la Metafísica.
Como señala también Inciarte, el error sofístico que está en la base
del holismo hermenéutico fue ya denunciado por Platón en su
diálogo El sofista:
Es el error de confundir, en cualquier discurso, aquello
de lo que se habla con lo que se dice sobre eso [...], Si ante
la frase “Teeteto vuela”, no distingo entre aquello de que
hablo (Teeteto) y lo que de él digo -o sea mis juicios u opi­
niones sobre él—; es decir, si no distingo entre sujeto y pre­
dicado o entre referencia y sentido, entonces no hablo de
Teeteto, sino de Teeteto-volador, y en este caso no hay nada
que sea falso de él, porque el sujeto sobre el que hablamos
no sería realmente Teeteto, sino algo constituido por mis afir­
maciones sobre Teeteto, y entonces no habría posibilidad de
error. Decir de Teeteto-volador que vuela, es evidentemente
verdadero (Inciarte, E, 1986: 97; cfr. 94-96).
7.5. Los sentidos del ser
Desde esta perspectiva, no sólo la discusión aristotélica adquie­
re una inesperada relevancia actual, sino que aparece con mayor
nitidez aún la índole deductivo-trascendental (con orientación
realista) de la argumentación metafísica en favor de los primeros
109
E l enigma de la representación
principios y, en particular, del principio de no contradicción. Por­
que lo que los argumentos aristotélicos pretenden ante todo es
“salvar los fenómenos”, en el sentido de que la realidad no se con­
funda con las representaciones. Para lograrlo, se trata de evitar la
confusión entre el cognoscente y lo conocido; confusión que
implica —a su vez—la disolución de los contornos reales que dis­
tinguen entre sí a las cosas conocidas.
Para conjurar tal embrollo, que supone la muerte en flor de todo
discurso filosófico y científico, la estrategia aristotélica se desplie­
ga —implícita o explícitamente—al hilo de sus distinciones de los
sentidos del ser. Las cuatro rúbricas de su clasificación más com­
pleta son relevantes para esta batalla en la que se juega la suerte de
la metafísica y, al cabo, de todo humano saber (cfr. Llano, A , 1984).
7.6. Ser real y ser veritativo
Decisiva es, obviamente, la distinción entre ser real, por una
parte, y ser intencional y veritativo, por otra. La previa diferen­
ciación entre ser real y ser intencional constituye la primera línea
de defensa contra el representadonismo y el pragmatismo inme-
diatista. Porque la representación no es una especie de doblete o
copia mental que se asemejara a la forma real. Si así fuera, caería­
mos inmediatamente en un proceso al infinito, ya que la repre­
sentación —pensada con la “lógica del doble”—necesitaría, a su vez,
un cognoscente dentro del cognoscente, para poder ser captada.
Con lo cual se incurre (por lo menos) en la llamada falacia del
homúnculo, que más tarde se estudiará con detalle. No es que haya
dos formas: una real, en la naturaleza de las cosas, y otra ideal, en
la mente, que fuera algo así como una copia en formato reduci­
do, una especie de “cosita mental” que se pareciera mucho o poco
a la realidad que representa.
Por tal camino, insistamos, nunca se podría dar el “salto” des­
de la representación a la realidad. Y es que, en rigor, las dos formas
-la mental y la física- son idénticas; o mejor: hay una única for­
ma, que existe en la naturaleza de las cosas con ser real' y en la men­
te con ser intencional Con la particularidad de que el ser intencio­
nal no hace que la forma subsista y persista en sí misma, sino que
110
Deducción trascendental y principio de no contradicción
la remite -como idéntica con ella- a la forma que posee ser real.
No hay, pues, lugar para una representación mediadora o vicarial.
Pero más relevante aún es la distinción entre el ser real y el ser
veritativo, ése que sólo acontece en los juicios, y que figura explí­
citamente en la enumeración aristotélica de los sentidos del ser.
Porque entreverar el ser veritativo con el real arroja el paradójico
resultado de negar la existencia de la verdad. Todo lo aparente
sería verdadero. Lo cual, a fuer de no dejar lugar para el error,
tampoco lo dejaría para la verdad.
Además de la argumentación por reducción directa al absurdo
(1990: 213; IV 8, 1012b 13-18), Aristóteles desarrolla en este pun­
to otra variante de su “deducción trascendental”. No puede ser ver­
dadero todo lo aparente, porque ello implica que todo es relativo ai
conocimiento de alguien. Pero, si tal es el caso, habrá algo absolu­
to; porque “lo aparente es aparente para alguien”, que no puede ser
-a su vez- relativo. Luego no todo es relativo: tienen que existir cosas
que son en síy por sí (1990: 202-203; IV, 6, 1011a 13-21). El ejer­
cicio mismo del pensar exige el reconocimiento de la esencia sus­
tancial, como distinta de lo que le sobreviene o acontece.
7,7, Sustancia y accidentes
Entra en juego, así, una segunda rúbrica de la clasificación aris­
totélica de los sentidos del ser: aquella que discrimina entre sus­
tancia y accidentes. Tal distinción ha corrido la suerte de ser tan
mal entendida por sus defensores como por sus adversarios, que
vienen a coincidir en cosíficar los términos que en ella intervienen.
Los verdaderos intereses metafíisicos de Aristóteles se manifies­
tan de manera tan profunda como directa en este breve texto:
[...]En esto consiste la distinción entre la sustancia y el acci­
dente; lo blanco, en efecto, es accidental para el hombre, por­
que éste es blanco pero no es precisamente lo blanco (1990:
177-178; IV, 4, 1007a 31-33).
Para el hombre, ser blanco no significa ser lo que precisamente el
blanco es, a saber, un color (el hombre es blanco, pero no es el color
blanco: no es, en absoluto, un color; es una sustancia coloreada).
n i
E l enigma de la representación
7.8. Ser en sí y ser coincidental
Tales consideraciones nos llevan a un tercer capítulo en la cla­
sificado n aristotélica de sentidos del ser: la que distingue entre
ens per se y ens per accidens o ser coincidental (cfr. Quevedo, A.,
1989). En el presente contexto, lo básico estriba en advertir que
el curso de la “deducción trascendental” aristotélica -co n espe­
cial claridad en su versión tom ista- impide tanto que toda pre-
dicación sea accidental como que todo se predique esencialmen-
te (Tomás de Aquino, 1977: 173-174; lect. VII, nn. 629-635).
Los dos errores implacablemente excluidos conducen -desde
vertientes opuestas- a la misma confusión primordial, en la que
lo necesario se funde con lo contingente, para resultar todo aza­
roso y necesario a la vez. Porque, a última hora, tanto da afirmar
que todo es contingente como que todo es necesario. Ya que en
ambos casos se acaba por confundir -como hacen tanto el repre-
sentacionismo como el anti-representacionismo- nuestro modo
de pensar las cosas con las cosas mismas. El puro esencialismo,
traspuesto a la realidad, lo reduce todo a la facticidad de su pre­
sencia eidética. Mientras que el accidentalismo puro toma por
reales nuestras fácticas estrategias de pensamiento, que estable­
cen unidades reales donde realmente no las hay. Se trata, en ambos
casos, de flagrantes naturalismos.
Para salir de la “confusión primordial”, es preciso volver al ini­
cial principio del significado y entenderlo en su versión más radi­
cal, es decir, metafísica. Reza ahora así: “Es necesario que algo sig­
nifique la sustancia” (1977: 174; lect. VII, n. 634), entendida
como la estructura inteligible absoluta de cada realidad. Sin este
reconocimiento de que lo real —además de sus determinaciones
coyunturales- posee de suyo un sentido ontológico determinado
y estable, es imposible pensar.
La Deducción lógico-trascendental kantiana es como una
“simetrización” de la deducción metafísica clásica, según ha adver­
tido -con un alcance más am plio- Leonardo Polo. La espléndi­
da teoría kantiana de la sustancia —que es la réplica del concepto
aristotélico de “lo determinado y separado”- no puede ofrecer
una referencia real a la actividad del pensamiento, porque la sus­
tancia misma no es sino el parangón objetivo de la actividad espon­
Deducción trascendental y principio de no contradicción
tánea y constructiva del propio pensamiento: a la postre, ella mis­
ma es una representación intelectual.
Con su innegable penetración metafísica, Kant se percató de
que tanto el esencialismo racionalista como el contingentismo
empirlsta llevaban consigo la destrucción del saber humano. Por
eso desplegó el enorme esfuerzo de reconstruir la argumentación
que establece el estatuto del pensar en su articulación con la rea­
¡ lidad pensada. Mas la Deducción trascendental —resultado de tal
f empeño—ignora o malentiende las indispensables discriminacio­
nes de los sentidos del ser. Y da así lugar, históricamente, a una
í; suerte de “efecto perverso” o equívoco. Lejos de superar por ele­
; vación el relativismo gnoseológico de racionalistas y empiristas,
lo radicaliza al establecer su fundamento.
La Crítica kantiana constituye el presupuesto histórico-filo­
sófico de la “hermenéutica total” contemporánea, en la que la
disolución de la esencia sustancial, de la naturaleza teleológica, es
completa, hasta el punto de que la propia Deducción trascen­
dental permanece ignorada. Del olvido del ser se pasa a la des­
trucción del sujeto, que era la sede de tal olvido, para abocarse a
la disolución del propio pensar, que ya sólo acierta a jugar leve­
mente con su propia debilidad. Desde luego, el relativismo cul­
tural auto-proclamado, supuestamente ejemplificado y literaria­
mente revestido, viene a ser un incoherente y mínimo resto de lo
que algunos siguen considerando como filosofía.
Desde la perspectiva de lo históricamente perdido, resulta qui­
zá menos escandalosa la actual renovación del esencialismo aris­
totélico. No sólo porque a él hayan conducido algunas de las más
avanzadas investigaciones de lógica modal (cfr. Nublóla, ]., 1984),
sino porque ya es perceptible la vacuidad y el carácter ideológico
de la contraposición entre una estática metafísica sustandalista y
una filosofía fundonalista que estaría en consonancia con la diná­
mica imagen del mundo propia de la modernidad.
7.9. Acto y potencia: contra el inmovilismo
Es más: la abolición de la esencia sustancial conduce ineluc­
tablemente al inmovilismo. Lo cual también queda establecido
E l enigma de la representación
en la “deducción trascendental” aristotélica, cuando se recurre en
ella a la más profunda de las diferencias dentro de las diversas
rúbricas de clasificiacíón de los sentidos del ser. Porque sólo la
distinción entre el ser en acto y el ser en potencia puede dar razón
del surgimiento de lo nuevo. Como argumenta Aristóteles, si no
es posible que lo que no es llegue a ser, entonces todo lo que lle­
ga a ser tendría que preexistir (1990: 190; IV, 5, 1009a 25-26.
Cfr. Llano, A., 1992).
El preformacionismo inmovilista es la cara oculta del evolu­
cionismo materialista. Los razonamientos antisofísticos conser­
van hoy toda su validez y presentan una inusitada actualidad. Por­
que, como residuo de la “hermenéutica total” tardomoderna, lo
que ha quedado es la confusa percepción de un mundo indife­
renciado e inerte, en el que todo está mezclado con todo -inclu­
so las representaciones con las realidades—y en el que nada real­
mente nuevo puede acontecer.
Llegados a esta situación filosófica terminal, a la que nos han
conducido tanto el representacionismo como el anti-representa-
cionismo, es perentoria la emergencia de un nuevo modo de pen­
sar (cfr. Llano, A., 1988a). Se trata de un modo de pensar analó­
gico, que se diversifica de acuerdo con las articulaciones y
variaciones de lo real, ofrecidas a la inteligencia a través de los sen­
tidos externos e internos. Por eso es capaz de salvar lo cualitativo
y flexibilizarse para acoger la diferencia sin perder la identidad.
Frente al “delirio báquico” de la dialéctica, es un pensar sereno.
Mas, en comparación con las fijaciones positivistas (decantación
de aquella misma dialéctica), muestra un continuo dinamismo
capaz de acoger y suscitar lo nuevo. Rompe con las contraposi­
ciones representacionistas, porque no se acoge a ese modo abs­
tracto de discurrir que sustituye las distinciones y los vínculos rea­
les por sus simulacros polarizados. Para avanzar desde lo oscuro a
lo claro, rechaza ab initio esa confusión fundamental en la que lo
aparentemente contradictorio se resuelve siempre en el monóto­
no y cansino “todo es uno y lo mismo”. Sabe que -y sabe por qué-
no hay mediación superadora del ser desde el no-ser. Y por eso
mismo es capaz de buscar los caminos de la pluralidad, de la con­
ciliación, de la gradualidad y de la armonía.
8
Lenguaje, inteligencia
y realidad
8.1. Palabras, conceptos y cosas
La “deducción trascendental” aristotélica implica y funda­
menta -d e una manera típica en los argumentos trascendentales-
toda una concepción realista de la semántica. También en esto se
diferencia de la Deducción kantiana de las categorías que, muy
significativamente, no concedía mayor importancia filosófica al
lenguaje, actitud que con sobrada razón le reprocharon autores
de aquel tiempo, Herder entre otros (cfr. Taylor, Ch., 1997: 115
ss.). Bien aprendieron la lección algunos de los primeros filóso­
fos analíticos que -ya desde el Tractatus- intentaron elaborar un
tipo de kantismo que puede ser considerado como un “lingüis-
mo trascendental”.
En este punto —su kantismo básico—los analíticos de orienta­
ción neopositivista se distanciaban de Gottlob Frege, explícita­
mente defensor de la teoría realista de la significación que sub­
yace a sus distinciones entre sentido y referencia, por una parte,
y entre concepto y objeto, por otra. Una postura que, por cierto,
no siempre logra Frege compaginar armónicamente con su drás­
tica discriminación entre representación y concepto, así como
con la general concesión de escasa relevancia a las representacio­
nes, que enclava en el reino de lo subjetivo para evitar que dis­
torsionen los reinos del sentido y de la realidad efectiva.
Como acontece en no pocas articulaciones filosóficas, tam­
bién en ésta el aristotelismo nos ofrece un panorama más amplio
y completo, según se puede apreciar desde el comienzo mismo
de la filosofía del lenguaje contenida en la obra de Aristóteles
**5
E l enigma de la representación
Sobre la interpretación (Peri Hermeneias). Volvamos a leer el tex­
to mil veces comentado:
Así, pues, lo que hay en el sonido son símbolos de las
afecciones que hay en alma, y la escritura es símbolo de lo­
que hay en el sonido. Y, así como las letras no son las mis­
mas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Aho­
ra bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordial­
mente, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y;
aquello de lo que éstas son semejanzas, las cosas, también son-
las mismas (Aristóteles, 1988b: 35-36; 16a 1- 8 ).
La amplitud del escenario aristotélico viene dada porque en:
él se reconocen los cuatro elementos básicos e indivisibles que
configuran una actividad tan compleja como es el lenguaje: sig­
nos escritos, signos o símbolos sonoros, afecciones del alma, y
cosas reales. Como ha señalado Dummett, si hay alguna activi­
dad típicamente racional, ésta es precisamente el lenguaje. Pro­
nunciar palabras o escribir letras sin ton ni son no es el tipo de
conducta al que llamaríamos con propiedad ‘lenguaje’. Además
de ser instrumento de comunicación, el lenguaje es vehículo de
pensamiento (Dumett, M., 1978); más aún, en un sentido deci­
sivo, el lenguaje es pensamiento. A lo que se puede añadir que se
trata de una actividad racional específicamente humana. No en
vano el hablar es la diferencia específica en la definición del hom­
bre que mejor suerte ha corrido en la historia de la filosofía, y que
no es otra que aquella en la que Aristóteles lo caracteriza como
ser vivo dotado de habla.
Esta definición aristotélica -complementada por la otra, no
menos afortunada, del hombre como animal político—contiene
nuclearmente la antropología peripatética. El ser humano feno-
menaliza en su cuerpo, que no es una especie de externa carcasa
habitada por un espectro. Porque ni el alma es fantasmal ni el
cuerpo algo así como un material envoltorio. El alma es el cuer­
po, no en el sentido de que con él se identifique, sino en el sen­
tido de que le hace ser o, por decirlo con expresión más técnica
y añeja, en el sentido de que es el acto primero de un cuerpo natu­
ral organizado. A la partícula es habría que otorgarle aquí la efi­
cacia significativa de un verbo transitivo (Inciarte, E, 1977).
ii6
Lenguaje, inteligencia y realidad
Así como, según el refrán castellano, “la cara es el espejo del
alma” (en el sentido de que el alma es —transitivo- la cara), el
lenguaje es el reflejo del pensamiento (de nuevo, en el sentido
deque el pensamiento es—transitivo—el lenguaje). Pero como,
a su vez, el pensamiento es en cierto modo todas las cosas, resul­
ta que el lenguaje posee una amplitud trascendental o, al menos,
cuasi-trascendental. Es el único fenómeno natural que trasciende
por completo su concreta instalación en un cuerpo, precisa­
mente porque aquí se trata de un tipo de cuerpo tan excepcio­
nal.
Si nos preguntáramos ahora en qué sentido el lenguaje es natu­
ral e intentáramos dar a este interrogante una cabal respuesta, lo
que habríamos hecho es abrir la caja de Pandora, para que fue­
ran saliendo de ella todas las aporías de la actual teoría de la cul­
tura o de la antropología cultural, multiculturalismo incluido.
Como no es ése -afortunadamente—el cometido que entre manos
llevamos, bastará con señalar que en la enumeración de los cua­
tro elementos semánticos que figuran en el citado texto de Sobre
la Interpretación, parece que las palabras orales o escritas consti­
tuyen precisamente las piezas no naturales, ya que son por con­
vención (Aristóteles, 1988b: 34-35; 16a), y™según leíamos hace
un momento—no son las mismas para todos. A diferencia de las
representaciones intelectuales o conceptos y de las cosas signifi­
cadas, en las que todos venimos a coincidir.
Habría que introducir, con todo, una salvedad que roza lo
obvio. Si bien cada lenguaje —es decir, cada idioma—presenta una
índole convencional y, por lo tanto, cultural, el lenguaje consi­
derado como rendimiento humano universal es tan natural y
común que ha merecido entrar desde hace siglos en la mismísi­
ma definición de hombre. En una palabra: hablar es algo natural
al hombre; pero hablar un idioma u otro, con este vocabulario o
con aquél, con unos determinados giros o modismos, es asunto
que pertenece en principio a su dimensión cultural. Si hemos de
matizar esta tesis con la expresión “en principio”, es porque todos
los idiomas tienen alguna estructura común o, si se prefiere, por­
que hay universales lingüísticos que —entre otras cosas, y mal que
bien—permiten traducir textos o discursos de unos idiomas a
otros.
i i j
E l enigma de la representación
No es éste el lugar adecuado para intervenir en la intrincada
polémica de si efectivamente hay o no rasgos comunes a todos
los idiomas. En una conferencia dictada hace unos años en Pam­
plona, el profesor Peter Geach relató un incidente académico que
vale (retóricamente) por toda una demostración. En su cátedn
de la Universidad de Leeds, defendía Geach con insistencia que
la estructura básica de todos los idiomas es la articulación nom­
bre-predicado, tesis a cuyo favor estaba no sólo la autoridad de
Frege, sino sobre todo la gran variedad de ejemplos que el discí­
pulo de Wittgenstein era capaz de aducir en su defensa. Pero lle­
gó un día en que cierto estudiante arguyo un hecho que valdría
para falsar la entera teoría, a saber, que el idioma esquimal no uti­
lizaba la estructura en cuestión. Geach se quedó perplejo y —en
un gesto muy suyo- optó por abandonar el aula sin decir pala­
bra. Poco tiempo después apareció por Leeds un auténtico esqui­
mal, que venía a estudiar lógica y filosofía del lenguaje con el vie­
jo profesor. Era una ocasión única para solventar la dificultad que
se le había planteado. Así es que Geach le preguntó si los esqui­
males componían sus frases con nombres y predicados. “Somos
un pueblo primitivo en muchos aspectos -contestó, más bien
molesto, el joven estudioso- pero nombres y predicados ya tene­
mos”. Y es que ni siquiera rodeados todo el año de nieve y hielo
se puede hablar de otra manera distinta de la consistente en arti­
cular nombres con predicados. Porque la estructura nombre-pre­
dicado responde al modo humano de pensar y es, en esa medida,
un rasgo natural de todo lenguaje.
De esta suerte, el propio lenguaje nos remite a algo que en él
se halla presente y que no se agota en ese ocurrir suyo en el len­
guaje: es lo que hemos llamado “pensamiento” y lo que en el cita­
do texto aristotélico se denomina “afecciones del alma”. Se tra­
ta, al menos aparentemente, de aquello que con posterioridad
de siglos se llamará repraesentatio o Vorstellung. Pero el hecho de
que aquí se les llame precisamente “afecciones” parece echar por
tierra las diferencias que, en su momento, se establecieron entre
el pasivismo representacionista y la concepción esencialmente
activa del conocimiento intelectual propia del realismo metafí-
sico.
118
,
Lenguaje inteligencia y realidad
8.2.* Teorema de la identidad
Como ha mostrado Jaime Araos, en una investigación dirigi­
da por el autor de estas líneas, no cabe interpretar estas “afeccio­
nes del alma” como si fueran sin más el resultado de una acción
de la cosa conocida sobre el cognoscente (Araos, J., 1998: 124
ss.). Por lo pronto, no procede interpretar a la cosa conocida como
acto y al cognoscente como potencia, de manera que el conoci­
miento fuera un proceso acto-pasional. Ello implicaría, según
Aristóteles, un radical desenfoque, porque las respectivas natura­
lezas de la facultad cognoscitiva y de la cosa real no admiten entre
sí una oposición de contrariedad.
Es cierto —precisa Araos—que una identidad de partida e
irrestricta entre la facultad cognoscitiva y la cosa real impe­
diría la originación del conocimiento. Por tanto, es necesa­
rio que haya entre ambas alguna oposición para que éste ten­
ga lugar. Pero ésta no puede ser ninguna oposición en que la
actualización de un término se alimente, por decirlo así, de
la abolición del otro. El acto de conocimiento, en efecto, exi­
ge la presencia o actualización simultánea de la potencia de
conocer que tiene la facultad cognoscitiva y de la potencia
de ser conocida que tiene la cosa cognoscible. Todo conoci­
miento (en el orden humano) es conocimiento de una cosa,
es decir, de un objeto; y todo objeto es objeto de una facul­
tad cognoscitiva. La facultad cognoscitiva y la cosa cognos­
cible, en vez de excluirse, se implican recíprocamente. Ello
quiere decir que la cosa no se opone a la facultad como un
término contrario ni contradictorio, ni tampoco como el
hábito (posesión) a la privación, sino como un término corre­
lativo o “relativo” ( 1 9 9 8 : 125).
Tales precisiones nos llevan a distinguir entre dos sentidos dife­
rentes de ser afectado’ o padecer’. Como dice Tomás de Aquino
en su Comentario al “Libro del alma”de Aristóteles, ser afectado’
puede entenderse en un contexto de oposición de lo que afecta a
lo afectado; y, en tal caso, la afección implica una cierta corrup­
ción en el paciente, que pierde la forma anteriormente poseída.
El padecer propiamente dicho, en efecto, supone algún modo de
E l enigma de la representación
detrimento en el que padece. La sustracción de la forma antes
poseída la lleva a cabo un agente contrario, que impone al pacien­
te una forma que es, a su vez, contraria a la antes poseída. Pero
—prosigue Tomás—hay otro sentido del ser afectado5o padecer’,
menos propio semánticamente, pero gnoseológicamente más rele­
vante. Se trata del caso de recepción de nuevas formas de una
manera que no es propiamente pasiva, sino que más bien impli­
ca una actividad en el presunto paciente. En esta acepción, la
actualización del afectado no acontece por vía de corrupción, sino
por vía de perfeccionamiento: estamos ante una potencia activa
que se perfecciona con la adquisición de un nuevo acto, sin que
ello incluya la pérdida de la forma propia de la facultad perfec­
cionada. Aquí la potencia no se entiende como lo contrario al
acto: es, más bien, orden alacio. El contexto es ahora el de la seme­
janza, no el de la oposición. El acto propio actualiza a la poten­
cia propia y ello implica perfeccionamiento en la línea de la simi­
litud (Tomás de Aquino, 1979: 229-230; II, lee, 11, nn. 365-366).
Bien advertido que la semejanza no es de suyo semejante a aque­
llo que semeja, según ya se ha apuntado y se verá más adelante!
con detenimiento.
En el conocimiento se cumple de manera eminente la supe­
ración de la perspectiva de la forma en la línea de la perspectiva
del acto. La forma implica diferencia. El acto tiende a la identi­
dad. La insuficiencia de todo representacionismo estriba en que
no abandona el piano de la forma para acceder al nivel del acto.
Por eso no le cabe más remedio que entender la representación
como una forma mental que está por otra real, en la medida en
que es más o menos semejante a ella. Ahora bien, lo que enten­
demos por conocimiento, incluso en el lenguaje cotidiano, no se
limita al logro en nuestra mente de una especie de pintura, ima­
gen o copia de una naturaleza real. Conocer es, propiamente,
hacerse con aquello mismo que es conocido, poseerlo tal como
es, más allá de toda aproximación o parecido.
No es que la forma conocida se parezca a la forma real: es que
ambas son la misma forma. Y tal identidad en la que el conoci­
miento consiste —preciso es insistir en ello- no puede venir por
la vía de la forma misma, sino que es preciso localizarla en el supe­
rior nivel del acto. La forma conocida no es de suyo intencional:
120
Lenguaje, inteligencia y realidad
lo intencional es, justamente, la existencia (esse intentionakj que
la forma real tiene en cuanto que es conocida.
La actividad cognoscitiva es justamente lo contrario de la alte­
ración que acompaña a todos los movimientos físicos o corpóreos.
Como dice Aristóteles, “[...] el que posee el saber pasa a ejercitar­
lo, lo cual o no es en absoluto una alteración [...] o constituye otro
género de alteración” (1988a: 187; II, 5, 4 17b 5-8). Tanto es así,
que la acción cognoscitiva no da lugar propiamente a una altera­
ción: es identificación con el objeto e identificación del cognoscen-
te consigo mismo (cfr. Araos, J., 1998: 127). Ahora bien, para que
esta identificación se produzca de hecho, preciso es que la poten­
cia del cognoscente reciba la cosa conocida. Y, así, el sentido reci­
be las formas sensibles:
En relación con todos los sentidos en general ha de enten­
derse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas
sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la mar­
ca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca
de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bron­
ce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el
influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor
o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad indi­
vidual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su
forma (Aristóteles, 1988a: 211; II, 12, 424a 17-25).
Mientras que, de manera análoga, el intelecto recibe las for­
mas inteligibles:
[...] Si el inteligir constituye una operación semejante a la
sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción
de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por
consiguiente, el intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz
de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como
la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteli­
gible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto
de lo sensible (1988a: 230; III, 4, 429a 13-18).
La clave de la cuestión estriba en dilucidar cómo puede ser
compatible el carácter impasible de una facultad con el hecho de
J2I
E l enigma de la representación
que reciba formas. A diferencia del simplismo kantiano en éste
punto, Aristóteles echa mano de las posibilidades que le ofrece su
método analógico, de acuerdo con el cual la relación entre el acto
y la potencia se dice de muchas maneras. Desde luego, la mane- !
ra como se dice del alma y de su intelecto no encuentra paran- ;
gón alguno en otra naturaleza, precisamente porque la solución
aristotélica consiste en mantener que el intelecto no tiene natu­
raleza en sentido propio. Veámosío en el texto que sigue inme­
diatamente al que acabamos de citar:
Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas,
necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágo-
ras—para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, cono­
cer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e inter­
fiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte
de su misma potencialidad. Así pues, el denominado inte­
lecto del alma —me refiero al intelecto con que el alma razo­
na y enjuicia—no es en acto ninguno de los entes antes de
inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera!
mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna
cualidad, sería frío o caliente y tendría un órgano como lo
tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo
tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las
formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la
intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia
(1988a: 230-231; III, 4, 429a 18-29).
Aristóteles logra superar el naturalismo gracias a su maniobra
conceptual de privar al intelecto de toda naturaleza actual. Pero
eso no le conduce a una suerte de nihilismo antropológico -como
sucederá siglos más tarde con Heidegger- precisamente porque
el hecho de que el entendimiento carezca de naturaleza no tiene
en su base un defecto, sino —por así decirlo—un “exceso”. El inte­
lecto no es (en acto) ninguna de las cosas naturales, justo porque
(en potencia) las es todas. Y no es menester insistir en que, en la
potencialidad activa de la que aquí se trata, prima la operatividad
de la praxis perfecta sobre la capacidad de “recibir” formas inte­
lectuales. Radicada en un ser finito, la apertura del alma intelec­
tiva a todas las formas es intencionalmente infinita. De suerte que
X22
Lenguaje, inteligencia y realidad
tales formas no son propiamente “cosas”, sino justamente repre­
sentaciones, es decir, presentaciones de la esencia de las cosas ante
ia mente: “[...] Puesto que la magnitud y la esencia de la magni­
tud son cosas distintas y lo son también el agua y la esencia del
agua [...], será que el alma discierne la esencia de la carne y la car­
ne [...]” (1988a: 231; III, 4, 429b 10-14).
La recepción no sería cognoscitiva si la potencia no permane­
ciera impasible -cualitativamente inmutable- en el acto mismo
de la recepción. Recepción que, por cierto, se realiza no sólo en
la potencia cognoscitiva, sino también por ella, ya que es la facul­
tad la que actualiza la potencia de ser conocido que tiene lo real.
Cuando se conoce, en efecto, la mente no recibe pasivamente lo
real, sino que lo coge. Por eso dice Aristóteles que el intelecto es
como la mano: selecciona y coge. Dicho de otro modo: la poten­
cia cognoscitiva padece en tanto que actúa y actúa en tanto que
padece (cfr. Araos, J., 1998: 127-128).
De todo lo cual se deriva el llamado “teorema de la identidad”,
que equivale a registrar una coactualidad entre el cognoscente y
lo conocido: el cognoscente en acto es lo conocido en acto. Y jus­
tamente en esta identidad intencional reside la esencia del cono­
cimiento, que no es movimiento alguno sino acción perfecta:
Acción es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno
ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende
y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y
está curado [...]. Así, pues, de estos procesos unos pueden lla­
marse movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es
imperfecto: así, el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la
edificación; éstos son, en efecto, movimientos, y, por tanto,
imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni
edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se
mueve y ha llegado al término del movimiento, sino que son
cosas distintas, como también mover y haber movido. En cam­
bio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y pensar
y haber pensado. A esto último llamo acto, y a lo anterior, movi­
miento (Aristóteles, 1990: 456-457; IX, 7, 1048b 28-35).
Se aplica aquí, como acabamos de ver, una especie de test lin­
güístico, según el cual las acciones que son praxis perfectas se
12 3
E l enigma de la representación
expresan por medio de verbos en los que el significado del pre­
sente de indicativo es el mismo que el significado del pretérito
perfecto. Mientras que las acciones que son poiesis y, por lo tan­
to, movimientos, se expresan por medio de verbos en los que esta
equiparación significativa no acontece. Rasgo que revela algo más :
que una curiosidad gramatical. Porque trasluce que las acciones
inmanentes no están sometidas intrínsecamente al paso del tiem­
po: son actos instantáneos y, por ende, intemporales; a diferen- )
cia del movimiento -actualidad gradual y sucesiva- cuya medi­
da es precisamente el tiempo.
El resultado de la praxis cognoscitiva perfecta no es algo dis­
tinto de sí misma, ya que ella misma es su fin. Lo cual no equi-.
vale a decir que en ella no hay nada, que es una noesis sin noema, \
porque la noesis en cuestión consiste precisamente en la posesión
del noema, como actualización y fin suyos. Según indica Leonar-;
do Polo, se conoce, se tiene lo conocido... y se sigue conociendo
(Polo, L, 1987). Al carecer en sí misma de límite —justo por ser
ella misma su fin- la acción cognoscitiva no puede cesar por fac­
tor intrínseco alguno. Yo veo, he visto y continúo viendo; a no
ser que algún evento externo interrumpa esa operación inma­
nente: por ejemplo, si cierro los ojos o muevo la cabeza para mirar
hacia otro lado.
El conocimiento es un avance hacia sí mismo y hacia el acto
(cfr. Aristóteles, 1988a: 187; II, 5, 417b 7-8), incomparable -por
tanto- con cualquier acción transeúnte o poiesis que, al no pose­
er su fin, produce un efecto externo distinto del agente. Como
ya se vio a propósito de la gnoseología kantiana, sólo el modelo
del conocimiento como praxis inmanente puede dar cuenta de
un rendimiento que, por así decirlo, es un valor añadido puro,
una ganancia sin costo. Si tal modelo no opera en una determi­
nada explicación del conocimiento, el rendimiento en cuestión
tiende a explanarse en términos mecánicos, sobre la base de las
causas material y eficiente, desatendiendo el papel decisivo que
juegan las causas formal y final. No es extraño entonces que la
concepción representacionista del conocimiento suela ir vincula­
da a una visión mecanidsta del mundo físico. La superación del
representacionismo viene dada por la coactualidad del conoci­
miento en tanto que praxis perfecta, en la que el cognoscente se
J2 4
Lenguaje, inteligencia y realidad
identifica consigo mismo al identificarse con la forma conocida.
No precisa, entonces, acudir a una suerte de intermediario o suce­
dáneo, que estaría por el objeto sin serio y que, en consecuencia,
obturaría el acceso al conocimiento de la realidad, es decir, al
conocimiento sin más.
Porque, así como el lenguaje separado del pensamiento se con­
vierte en un sonido carente de sentido, en un ruido monótono,
el conocimiento separado de la realidad conocida no va a ningu­
na parte. Como ha señalado Jaime Araos, el cuarto elemento que
aparece en el inicial texto de Sobre la interpretación, se opone a
los otros tres -lenguaje escrito, lenguaje hablado y pensamiento-
como el fundamento respecto a lo fundado. Las “cosas” de las que
habla Aristóteles son lo extramental y extralingüístico que cons­
tituye el origen y el fin del pensamiento y del lenguaje acerca de
ellas. No son un componente material o formal del conocimien­
to y del lenguaje: son su principio extrínseco (Araos, J., 1998:
134). Por eso son las mismas para todos los hombres, con inde­
pendencia de su lenguaje y su cultura. Aunque también parece
indudable que Aristóteles admite una cierta mediación social
-algún tipo de “representación” externa—en la patentizadón de
los objetos que son relevantes para una determinada comunidad,
motivo por el cual se les pone nombres y se habla acerca de ellos.
8.3. Relación semántica y relación representativa
Pero las relaciones entre palabras y conceptos, por una parte,
y conceptos y cosas, por otra, no son equivalentes. A la primera
relación (palabras-conceptos) podemos llamarla “semántica” y a
la segunda relación (conceptos-cosas) cabe denominarla “repre­
sentativa”.
Aristóteles dice que la relación semántica se constituye por­
que las palabras habladas o escritas son símbolos o signos de las
afecciones del alma o conceptos. Mientras que los conceptos son
semejanzas o mismidades de las cosas. En ambos casos se trata de
una referencia de tipo intencional. Intencionalidad que se refle­
ja en que ambas aparecen en caso genitivo, expresado por la pro­
posición de: las palabras son signos o símbolos ¿^los conceptos,
I2J

E l enigma de la representación
mientras que los conceptos son semejanzas o mismidades de las
cosas. Ahora bien, esta misma intencionalidad se ve revestida de
un carácter convencional o cultural en el caso de las palabras,
mientras que es en sí misma natural en el caso de los conceptos.
Una determinada palabra puede dejar de significar lo que sig­
nificaba si se produce algún cambio semántico, provocado inclu­
so por un agente externo. Por ejemplo, antes de la Guerra Civil
española, la expresión "un ruso” significaba en Alcoy y su comar­
ca un café con una bola de helado dentro; tras la implantación
de la dictadura franquista, la expresión “un ruso” pasó a signifi­
car exclusivamente un ciudadano de la entonces enemiga Rusia,
mientras que el típico café con helado se llamaba “un nacional”,
es decir, uno de los nuestros. Quienes han hecho la milicia uni­
versitaria saben que en el ejército franquista no existía la expre­
sión “ensaladilla rusa”, sino que en los partes de comida figuraba
siempre el sustituto “ensaladilla imperial”.
Con lo conceptos no puede acontecer otro tanto. No hay
manera de cambiar la determinada intencionalidad de los con­
ceptos, al menos de aquellos que —por ser más primitivos y uni­
versales- no están decisivamente condicionados por las palabras
en las que se expresan. Esta tesis es, como iremos viendo, de extre­
mada importancia: establece la irreductibilidad básica de la repre­
sentación -adecuadamente entendida- a la interpretación o her­
menéutica; y permite -e n contra de lo que pretenden los
deconstruccionistas y algunos otros "filósofos posmodernos”- que
las explicaciones científicas o filosóficas del mundo tengan, al
menos, una cierta estabilidad y consistencia intrínseca, las cuales
no se hallan completamente al albur de crisis epistemológicas,
cambios de paradigmas o deslizamientos culturales.
Bien advertido que esto no equivale a propugnar en nuestro
conocimiento la existencia de un factor variable y un factor fijo,
como si fueran dos estratos o capas que se distinguieran rígida­
mente entre sí, tal y como -p o r utilizar una metáfora wittgens-
teiniana- el agua fluye siempre cambiante sobre el lecho rocoso
del cauce fluvial. Se trata de algo más complejo y más sutil de lo
que suelen creer los relativistas culturales.
Si los conceptos están -e n alguna m edida- al reparo de las
variaciones culturales, es porque ellos mismos no tienen una natu­
126
Lenguaje, inteligencia y realidad
raleza propia, excogitada o construida por la mente humana (como
a partir de Kant empieza a admitirse, aunque el propio Kant fue­
ra reluctante a este tipo de relativismo).
Según Aristóteles, las representaciones intelectuales tienen la
misma naturaleza que las formas reales de las cuales son repre­
sentaciones. No se produce, por tanto, una duplicidad cognosci­
tiva: no es que, primero conozcamos los conceptos y después las
formas o naturalezas que los conceptos representan. Así lo ha vis­
to Jaime Araos:
Si el concepto fuera una duplicación del objeto —como
entiende el representacionismo de la filosofía moderna—,
entonces sería un medio propiamente dicho, una superposi­
ción entre el cognoscente y la cosa conocida; pero, tal como
lo entiende Aristóteles, no hay tal superposición, porque el
concepto no es sino el intelecto humano hecho uno con la
cosa conocida en el acto de conocimiento [...]. Aunque el
concepto depende del cognoscente en cuanto término de un
acto psicológico, lo cual le convierte en accidente real del
cognoscente, su naturaleza no consiste en otra cosa que en
hacer presente la cosa real a la cual tiende y se manifiesta [...].
El concepto lo tiene el cognoscente, pero es de lo conocido
(1998: 149-150).
8.4. Identidad y alteridad en el conocimiento
La clave de esta interpretación estriba en que la relación entre
el concepto y la cosa conocida no se entienda como una mera
adecuación, pintura o copia -lo que convertiría la concepción del
Sobre la Interpretación aristotélico en un craso representacionis­
m o-, sino que se entienda como una auténtica identidad que, sin
embargo, no excluye completamente la alteridad.
Comencemos por esto último. Si la identidad entre forma real
y concepción del intelecto fuera la de una mismidad física, enton­
ces no habría lugar para el error y, por tanto, tampoco lo habría
para la verdad. Es obvio que lo que acontece con los pensamien­
tos —por ejemplo, y sobre todo, el hecho de que se articulen en
discursos pragmáticos o en sistemas científicos- no acontece con
12 7
E l enigma de la representación
las cosas. Y viceversa: las cosas reales —como Frege vio muy bien-
interactúan de una manera que no pueden hacerlo los pensa­
mientos. El fuego pensado, en cuanto pensado, no quema. Aho­
ra bien, el fuego en el que se piensa sí que quema, porque -de lo
contrario- se pensaría en él de manera equivocada. Nos hallamos,
por tanto, ante dos modos de posible consideración de una repre­
sentación intelectual: el modo de entender y la cosa entendida.
La cosa entendida se identifica con la cosa real por lo que con­
cierne a su haber, es decir, al conjunto articulado de sus notas: a
lo que hace que esa forma o esas formas configuren precisamen­
te esta cosa y no otra. Aunque, como se ha visto, el kantismo no
logra superar su representacionismo de fondo, resulta que tal
observación se encuentra registrada en uno de los textos más cono­
cidos (y peor entendidos) de la Crítica de la razón pura. Es el famo­
so pasaje en el que Kant afirma que los táleros pensados no son
ni más ni menos táleros que los táleros reales, precisamente por­
que ser no es un predicado real, no añade nada al conjunto de
las notas que determinan esa moneda llamada ‘tálero’ (Kant,
I.,1978: 504; A 598-599, B 626-627).
Kant tiene razón en mantener que ‘ser’ no es un predicado
real, siempre que se trate -como es el caso- del ‘es’ que se inden-
tifica semántica y sintácticamente con la existencia expresada por
el verbo impersonal ‘hay. En lo que no le asiste la razón es en res­
tringir a ésta todas las acepciones cognoscibles del verbo ‘ser’, ya
que, además del ser veritativo y del ser real que aquí están en jue­
go, hay otros conjuntos de sentidos recogidos por Aristóteles en
el libro VI de la Metafísica, y que el regiomontano ignora: el ser
como acto y como potencia; el ser como sustancia y como los
nueve accidentes; y el ser como ser accidental y como ser propio.
Un ejemplo real y reciente que, sin embargo, ya es historia: la
Bolsa de Madrid rechazó hace unos años la OPA (Oferta Públi­
ca de Adquisición) que el Banco X lanzó contra el Banco Y, por
considerar que parte del dinero que el Banco X ofrecía en orden
a adquirir la mayoría necesaria para controlar al Banco Y no era
un dinero “real”, ya que dependía de una futura ampliación de
capital. Ahora bien, si las pesetas futuras fueran menos valiosas
que las actuales todo el sistema económico capitalista se vendría
abajo, ya que en él siempre se juega a un “futuro” en el que los
I2§
Lenguaje, inteligencia y realidad
euros o táleros pensados valen tanto com o los reales. Kant tenía
razón, pero en la Bolsa no lo sabían.
Ahora bien, algo muy distinto acontece con el modo de signi­
ficar, que de ninguna manera se identifica con el modo de ser. Y
es en este punto donde se aprecia mejor lo que venimos dicien­
do a propósito de que la representación es una semejanza que no
es semejante a lo por ella semejado:
[...] Las propiedades que predicamos de las cosas —escribe
Inciarte—no son comunes a éstas y a las ideas, no tanto por­
que esas propiedades —eliminada la autopredicación—no per­
tenezcan a las ideas, sino porque no pertenecen a las cosas
[...]. Las cosas no son semejantes (símilia)2i las ideas, del mis­
mo modo que ni la sombra de un hombre es un hombre ni
el reflejo de un objeto rojo —en un espejo—es él mismo rojo
[...]. Del mismo modo que el retrato de un hombre no tiene
nada en común con un hombre, sino que es sólo eso: la ima­
gen de... un hombre, o que el reflejo de un objeto rojo no es
él mismo rojo: no es un reflejo rojo, sino un reflejo de rojo
[...]. El concepto como signo formal, según decían los esco­
lásticos tardíos, es precisamente esa pura imagen de (no ima­
gen, sino imagen de...; en esto consiste su intencionalidad),
reflejo de, sin ser él mismo nada de aquello de lo que no es
nada más que semejanza; con otras palabras: sin ser él mis­
mo nada de aquello de lo que no es más que semejanza; y
precisamente por ser pura semejanza es por lo que no es seme­
jante (Inciarte, F., 1980: 24).
Resulta claro que el concepto no puede ser una copia de la rea­
lidad esencial de la cosa o del tipo de cosas correspondiente. Nos
separamos así del representacionismo racionalista, pero parece
que se abre ante nosotros el peligro del inmediatismo empirista.
Es cierto que, en el camino hasta aquí recorrido, se ha insistido
más en lo que el concepto no es que en lo que el concepto real­
mente es. Queda, entonces, por dilucidar en qué consiste la repre­
sentación intelectual, supuesto que la haya. Tal es la tarea a la que
el próximo capítulo da comienzo.
 La representación
intelectual

9.1. Kantismo y filosofía analítica

Según se ha visto en capítulos anteriores, el kantismo consti­

tuye el intento moderno más serio para superar desde dentro el
representacionísmo racionalista. Uno de los recursos de tal empe­
ño consiste, sin duda, en volver a considerar al juicio como la uni­
dad sintética, necesaria y suficiente, del conocimiento intelectual.
Se entiende, incluso intuitivamente, que un concepto o idea pue­
da interpretarse —mal que bien—como una copia de la realidad;
en cambio, resulta mucho más arduo “imaginarse” que un juicio
sea algo así como la pintura de un estado de cosas. Pues bien, a
pesar de haber utilizado inicialmente los modos de juzgar como
hilo conductor de la “deducción metafísica de las categorías”, Kant
no continúa orientándose hacia las proposiciones, sino que per­
manece en la postura objetivista típica del racionalismo ilustra­
do. La conciencia se relaciona, al cabo, con objetos, precisamen­
te en cuanto que los representa.
En cambio, la crítica lingüístico-analítica de este siglo se pre­
gunta si la noción de una referencia prelingüística a objetos —sobre
la cual podría reflexionarse- no es sencillamente un fantasma (cfr.
Tugendhat, 1976: 89-90). Es decir, si no es verdad que, de la idea
clave de representación intelectual, lo que hay que mantener es jus­
tamente que no la hay (vid. Llano, 1984: 94-119).
Para la filosofía analítica radicalizada no hay, en efecto, tal
representación: no hay un pensamiento de objetos independiente
de la expresión lingüística. A la pregunta fundamental de la filo­
sofía analítica del lenguaje —"¿qué significa entender una frase?”-

Z3X
E l enigma de la representación
no se puede contestar con el recurso a la comprensión intelectual
de unas esencias representadas por los conceptos que la proposi­
ción sintetiza. Y así parece, en efecto, que la respuesta del ultimo
Wittgenstein a la pregunta en cuestión es radicalmente pragmá- .
tica: “Entender una oración significa entender un lenguaje. Enten­
der un lenguaje significa dominar una técnica” (Wittgenstein;
1988: 201; 8c 199). Más matizada, pero no menos neta, sería la
postura de un representante tan cualificado de la “Escuela de
Oxford” como es P. F. Strawson:
El uso efectivo de expresiones lingüísticas es nuestro úni­
co y esencial contacto con la realidad; porque éste es el úni­
co punto desde el cual puede ser observada la manera efec­
tiva como operan los conceptos. Si cortamos esta conexión
vital, todo nuestro ingenio e imaginación no nos salvará de
caer en la aridez o en el absurdo (1968: 320).
Según los analíticos lingüísticamente radicalizados, todos ios
problemas relativos a la comprensión se remiten a los que plan­
tea el entender frases; y éstos, al uso del lenguaje. 'No es necesa­
rio -n i posible- acudir a un previo saber del significado de los:
conceptos, supuestamente representativos de las esencias de las
cosas (como en la ontología tradicional) o constituyentes de la
objetividad de los objetos (como en la filosofía trascendental kan­
tiana). ¿Qué podría significar ese presunto saber que fundamen­
tara la comprensión del uso del lenguaje? Wittgenstein trata de
mostrar —partiendo de ejemplos aritméticos elementales—que la
comprensión de un sistema lingüístico (un determinado juego del
lenguajej no puede fundamentarse en una vivencia del saber. La
comprensión del uso es inmanente al propio uso. Porque, vamos
a ver, ¿qué significa que, en un momento dado, alguien pase a
saber algo que no sabía, es decir, que pase a saber más? Wittgens­
tein responde:
“¿Cómo fue eso, que sucedió cuando repentinamente cap­
taste el sistema?” [...] —pero para nosotros lo que lo justifica al
decir en tal caso que entiende, que sabe seguir, son las circuns­
tancias bajo las que tuvo una vivencia de tal índole (Wittgens­
tein, L., 1988: 155; & 155. Cfr. Kambarteí, F., 1972: 107).
La representación intelectual
La supuesta vivencia representativa se disuelve en las circuns­
tancias del uso del lenguaje.
Esta analítica radicalizada puede admitir una representación
sensible, imaginativa, pero no entiende qué pueda significar una
representación intelectual que “esté por” objetos externos. El con­
cepto de una figuración no sensible sería en realidad una quime­
ra, que pretende extrapolar a la conciencia un modelo óptico. Y
este modelo es —según tal interpretación analítica, de la que no
estaría lejano el propio Heidegger- el imperante en la filosofía
occidental desde sus comienzos hasta Husserl, por lo menos.
La situación, al parecer, sería de este tenor. El filósofo se sien­
ta ante su pupitre y piensa acerca del mundo, acerca de los obje­
tos que hay encima de la mesa (libros, ordenador, lápices), de los
que contempla a través de la ventana (árboles, casas), o de los que
pueda recordar o imaginarse. De todos ellos tiene sólo —si acaso—
■una representación sensible (la única posible), pero tiende a consi­
derar —seducido por un afán incontrolado de conocer- que su
naturaleza más profunda se le da en una representación intelectual.
Continúa, entonces, sentado ante su escritorio y cree que piensa
en esos objetos suprasensiblemente representados y que los rela­
ciona entre sí, cuando en realidad sólo está usando palabras en
frases que -en el mejor de los casos- conseguirá transmitir a sus
colegas y alumnos, si es que éstos manejan la técnica necesaria
para entender tan peculiar juego lingüístico. (Aunque el filósofo
asumirá que la comunicación es posible porque, por medio de
palabras, se pueden transmitir o suscitar en otros las mismas repre­
sentaciones intelectuales.)
9.2. ¿Una gnoseología no cognitivista?
El saldo filosóficamente negativo que arrastra esta crítica a la
representación intelectual es patente: al negar la realidad de la
conceptuaclón o simple aprehensión, se disuelve el núcleo del
conocimiento intelectual. La empresa de elaborar entonces una
gnoseología en la que el conocimiento es el gran ausente raya en
lo imposible. (A la vista están los casi insalvables problemas que
-en este contexto—se les presentan a los analíticos para dar cuen­
E l enigma de la representación
ta del conocimiento de objetos singulares.) El resultado positivo
estribaría en el rechazo de la teoría representacíonista propia de
las filosofías de la conciencia, con la posibilidad de una incípien- ■
te apertura al carácter de signo form al del concepto.
Hemos de reiterar que la índole representativa que se adscri- J
be al concepto en la teoría del conocimiento clásica no coincide
con el sentido moderno de repraesentatio o Vorstellung. En este V
entorno de la metafísica realista, el concepto no sustituye a la for­
ma real, sino que -p o r el contrario—remite a ella, justo porque
con ella se identifica intencionalmente. El “estar por” o “supo­
ner” no equivale aquí a “superponer” a la realidad efectiva una :
segunda instancia, poseedora de una realidad objetivadlo, dis- :
pensara de la investigación de cosas y casos reales.
El concepto ha de considerarse como un camino hacia las cosas
{vía ad res) en el que primariamente no se detiene el pensamien­
to: sólo secundariamente reflexiona sobre él. Por lo tanto, la repre- F
sentación intelectual es un signo formal, cuyo ser objetivo consis- §
te únicamente en su referencia a la realidad conocida por medio
(quo) de él.
Acierta la crítica de los analíticos cuando declara incompren­
sible una representación intelectual entendida como la trasposi­
ción de la representación imaginativa a un plano presuntamente
superior: la figuración intelectual no tiene sentido (y menos aún
la lingüística). Ahora bien, la conceptuación no es una figuración:
no es el caso de la “representación” que los analíticos critican indis­
criminadamente. Y este nivel cognoscitivo -este horizonte de inte­
ligibilidad en el que es posible un realismo sin representacionis-
m o- es el que queda disuelto por el análisis lingüístico que no
abandone definitivamente el modelo empirista; y que, en su inten­
to de superar el conceptualismo de Kant, no hace sino radicali­
zar el rechazo kantiano de toda intuición intelectual, lo cual no
deja de constituir una reveladora paradoja.
9.3. El decisivo papel del concepto
Otro de los aspectos de tal paradoja es que, en un contexto
filosófico que se preda de haber liquidado el representacionismo
ha representación intelectual
intelectual, la clave para adscribirse a una u otra dirección filosó­
fica estriba en el papel que se adscribe precisamente al concepto.
Si la cura anripsicologista —heredada de Brentano, Frege y Hu-
sserl- es demasiado drástica, se malogra la pretensión de superar
adecuadamente el conceptualismo; si, en cambio, el diagnóstico
y la terapia aciertan a dar con la verdadera naturaleza y posición
del concepto, el intento puede alcanzar sus objetivos.
La representación intelectual, según se ha apuntado ya, se pue­
de entender con la tradición como un signoformal, cuyo ser con­
siste únicamente en ser signo: su realidad se agota en remitir a la
realidad que en él (in quo) es conocida. Más aún -como ha seña­
lado Millán-Puelles en su conferencia inédita “¿Superación del
concepto?” (Pamplona, 1979)—la reposición de la teoría del sig­
noform al da la clave para el adecuado planteamiento de este pro­
blema. El signo form al so contrapone al signo instrumental, que es
aquello que mediante una previa noticia suya representa algo dis­
tinto de sí. Desde luego, cabe entender las palabras como signos
convencionales —no naturales—e instrumentales, de los que se
hace uso en una práctica determinada: la de hablar un idioma.
Esta idea estaba claramente desarrollada en la tradición aristoté­
lica (cfr. Tomás de Aquino, 1990: 45-46; I, lect. 6, n. 81). Y, en
esta línea, se puede adscribir un sentido no pragmatista al citado
texto wittgensteiniano, según el cual “entender un lenguaje sig­
nifica dominar una técnica”.
El dominio de la técnica consiste justamente en saber usar esos
signos intrumentales que las palabras son. “Saber” hablar un idio­
ma es una actividad práctica, parcialmente semejante a la de “saber”
patinar o “saber” cocinar una buena paella. Este es, ciertamente,
un aspecto del habla del que ninguna explicación psicologista
—preocupada por fantasmagóricos “procesos internos”—puede dar
cuenta.
Pero de lo que se acaba de decir no se puede valer quien pro­
pugne una explicación pragmatista, que supondría la expulsión
de la noción de conocimiento de la filosofía del lenguaje: un aná­
lisis lingüístico no cognitivista. Porque ignoraría el hecho funda­
mental de que el lenguaje es instrumento de la razón, la cual tras­
ciende los procesos causales del mundo. Cuando hablamos de
“saber un idioma”, el factor de conocimiento que tal saber incluye
E l enigma de la representación
es más relevante y específico que en los casos en los que el “saber”
se refiere a una actividad puramente técnica o corporal (saber con­
ducir automóviles o saber nadar). No se trata de un conocimiento
explícito —como mantienen los que intentan elaborar una teoría
del significado, en la línea de Tarski y Davidson—pero sí de un
conocimiento implícito.
Hablar es una actividad altamente consciente. Las <\pre­
siones de una persona mientras está despierta son ejemplos
primordiales de actos voluntarios: hablar sin darse cuenta
de lo que uno dice, o bien en el sentido de no saber qué pala­
bras está empleando, o bien en el de no saber lo que signi­
fican, apenas se puede decir que es hablar; es automatismo,
desvarío o cualquier otro fenómeno extraño. El uso del len­
guaje es la manifestación primaria de nuestra racionalidad
por excelencia. Resulta, de hecho, muy difícil conseguir una
formulación explícita de los principios que rigen cualquier
idioma. Pero, precisamente porque el uso del lenguaje es
una actividad tan consciente, hemos de considerar el uso
que un hablante hace del lenguaje, no como una mera ejem-
plificación de esos principios, sino como algo guiado por
esos principios, y por lo tanto hemos de atribuirle un cono­
cimiento implícito de ellos, queriendo decir con esto algo
más que su mera observancia en la práctica (Dummett, M.,
1978: 56).
Por lo tanto, entender un lenguaje implica dominar una téc­
nica; pero este dominio supone un conocimiento, no sólo de las
reglas funcionales del idioma, sino de lo que en cada caso se dice.
Entender un lenguaje es saber lo que se dice. Y tal saber no es de
suyo una actividad lingüística instrumental, sino una operación
estrictamente intelectual, en la que los signos que se generan son
signos formales.
Aunque más adelante se dedicará parte de un capítulo al estu­
dio de los signos formales, adelantamos aquí su presentación
nocional. Según la vieja definición, “signo formal es el que, sin
previa noticia de sí mismo, súbita e inmediatamente, representa
algo distinto de sí” Millán-Puelles explica con acierto su peculiar
naturaleza:
13 6
La representación intelectual
Si todo signo es algo que nos pone ante algo distinto de
él, es indudable que el concepto formal es un signo de índo­
le natural. Pero este signo tiene una especial fisonomía que
lo hace distinto de los otros. Para advertirlo suficientemen­
te, basta considerar que el concepto formal no ha de ser cono­
cido para que pueda hacérsenos presente lo que mediante él
se está pensando; se trata de una mediación silenciosa que
no tiene por qué hacérsenos consciente. Cuando pienso en
el hombre, no pienso en lo que estoy pensando, sino en el
hombre, pura y simplemente. El signo formal funciona, pues,
sin imponer su propia realidad: antes, por el contrario, su
función estriba en llevar al sujeto a la conciencia de un cier­
to objeto, por lo que, en realidad, cumple el papel de signo
de una manera mucho más perfecta que todos los demás sig­
nos, los cuales exigen que previamente se repare en ellos, para
pasar a la connotación del respectivo significado. Solamen­
te el concepto formal cumple aquí “formalmente” el oficio
de signo; todas las demás cosas lo hacen de una manera “ins­
trumental”. El humo me hace pensar en el fuego, del cual es
efecto, si previamente tengo noticia de él; las palabras remi­
ten a su significado cuando se las oye o se las lee; y, en gene­
ral, todos los signos instrumentales deben ser advertidos en
su propia figura, precisamente para trascenderlos y pasar a lo
que ellos signifiquen. El concepto formal fluye directamen­
te a su significado (Millán-Puelles, A., 1972: 99).
Así pues, cabe considerar el concepto como un signo formal
y la palabra como un signo instrumental. Al uso del signo formal
se le puede aplicar el test lingüístico de la equiparación del pre­
sente con el pretérito perfecto, en el caso de verbos que se refie­
ran a acciones que son praxis anímicas.
En cambio, en el lenguaje no se cumple la equiparación sigi-
ficativa entre el presente y el pretérito perfecto. La expresión “se
piensa y se ha pensado” es verdadera. Pero no lo es la expresión
“se habla y se ha hablado”. El hablar lleva su tiempo, como se
comprueba a la hora de pagar la factura del teléfono o de escu­
char una interminable conferencia, carente de interés.
El cuerpo está implicado en las acciones lingüísticas. El len­
guaje lleva consigo el movimiento del discurso, la sucesión de las
voces articuladas o de los signos de la escritura: extereoriza el silen-
I 37
E l enigma de la representación
cioso e instantáneo acto de pensamiento en la dimensión cuan­
titativa de lo espacio-temporal.
La operación primera y más simple del pensamiento -aquella
que genera el concepto formal o verbum mentís- cumple instan­
táneamente su fin: situarnos inmediatamente ante la forma cono­
cida. El pensamiento no se detiene, decíamos, en ese camino hacia
la cosa, en el sentido de que propiamente no hay un camino a
recorrer: es un inmediato “pasar por”, no un “detenerse en”. El
signo formal, el que más perfectamente es signo, es un signo qüe
no se deja ver. Un signo lo es tanto más cuanto mejor remite a lo
significado y, por consiguiente, cuanto más pronto lo hace; y lo
hace tanto más pronto —hasta alcanzar, por así decirlo, una “velo­
cidad infinita”- cuanto menos se interpone el signo entre el cog-
noscente y la forma por él significada. La eficacia del signo estri­
ba en su propia desaparición objetiva (lo cual no excluye, sino
que implica, una cierta captación inobjetiva).
Esto es lo que hace difícil la comprensión de la verdadera natu­
raleza del concepto como signo formal, según advirtió ya, y de
manera penetrante, Juan Poinsot (1948: 693; q. XXII, a. 1). Nadie
duda del carácter significativo de los signos instrumentales -los
lingüísticos, sobre todo- porque su función mediadora es exte­
rior y manifiesta. Pero esta índole se advierte más arduamente en
el caso del concepto, que es un signo que no mediatiza, sino que
conduce inmediatamente a la misma forma conocida.
9.4. Inmediación y mediación en la representación conceptual
El concepto es sólo un “medio” formal e intrínseco, en el cual
se conoce la cosa entendida. No duplica el objeto conocido ni el
acto en el que se conoce. Y, por lo tanto, no hace mediato el cono­
cimiento, como sucede en el caso del signo instrumental. Y así
aparece el genuino sentido del representar, mal entendido por la
filosofía de la conciencia que instrumentalizó y materializó el con­
cepto. El representacionismo es —también desde esta perspecti­
va—un naturalismo: entiende el signo formal como una cosa que
ante sí tiene la potencia cognoscitiva, cuando en realidad es mucho
más y mucho menos que eso, ya que constituye la actualización
La representación intelectual
de la potencia activa para conocer una forma determinada. “Pues
representar -dice Poinsot- no es otra cosa que hacer al objeto
conocido presente en la potencia y unido a ella en su ser cognos­
cible” (Poinsot, J., 1948: 693). Se cumple así el anteriormente
llamado “teorema de la identidad”: el cognoscente en acto es lo
conocido en acto.
El concepto formal es el “término” de una operación inmanente,
en el que el objeto se propone y se presenta como conocido. SÍ esa
presentación es una re-presentación, se debe a que el objeto se hace
presente en el término inmanente a la potencia cognoscitiva según
su ser intencional (universal), y no según su ser físico (individual).
Pero ese ser intencional que el objeto tiene en la facultad consiste
justamente en remitir al objeto mismo; de manera que el concep­
to no es la cosa conocida, sino sólo una especie o intención en la que
acontece la presencia de la cosa conocida.
Con lo que se acaba de afirmar no quiere decirse que el con­
cepto mismo no sea de algún modo conocido, ya que —en tal caso—
ni siquiera podríamos hablar de él. Si en la primera operación de
la mente -la conceptuación o simple aprehensión- no hubiera
un cierto conocimiento del concepto, sería imposible un reconoci­
miento reflexivo. Lo que sucede es que se trata de un conocimiento
inobjetivo y atemático: en el mismo acto se conoce temáticamente
la forma real y atemáticamente el concepto por el que tal forma
se hace presente (Millán-Puelles, 1967: 167-181).
Se pueden salvar así tanto los riesgos del mediatismo repre-
sentacionista como los del inmediatismo nominalista. Este últi­
mo, llevado por el indiscriminado afán del conocimiento por pre­
sencia, no advierte que lo que en el concepto se hace presente al
entendimiento no es el objeto en su facticidad individual, sino el
objeto en su esencia universal. En el concepto, la mente discier­
ne la esencia de la cosa respecto a su accidental efectividad, es
decir, abstrae. Lo que el representacionismo, por su parte, igno­
ra es que la esencia presente en el concepto es esencia-de la cosa y
no del concepto; esencia de la cosa en el concepto. Y esto resulta
posible porque el concepto mismo no es una cosa conocida -¡natu­
ralismo!—sino representación-de lo conocido.
Hay, ciertamente, un “medio” conceptual entre la mente y el
objeto conocido; pero se trata de un medio del todo peculiar, al
139
E l enigma de la representación
que sólo en un amplio sentido podemos denominar así. Porque
el signo formal, el que formalmente es signo, es —como se ha indi­
cado anteriormente- un signo que no se deja ver objetivamente,
que no impone su presencia, sino la presencia del objeto que repre­
senta, con el cual el cognoscente se identifica al conocer. El sig­
no formal consiste sólo en remitir a lo que es, y por ello funcio­
na como lo que no es. El signo es lo que no es, decía san Agustín.
Y en la teología sacramentaría católica se distingue siempre entre
la res y el sacramenum, es decir, entre la cosa y el signo. El signo
no es la cosa y por ello puede remitir representativamente a ella.
9.5. Apertura ontológica del entendimiento
Se revela así una esencial característica del pensamiento, redes­
cubierta por la analítica más evolucionada: para ser capaz de cono­
cer las formas o esencias de las cosas, el entendimiento tiene que
no ser ninguna de ellas, ya que carecería entonces de esa apertu­
ra ontológica o libertad trascendental que permite que nada 1c
sea ajeno.
A este respecto, Tomás de Aquino precisó que el concepto for­
mal puede considerarse de dos modos. El primero, en cuanto que
se compara al cognoscente, esto es, en su ser real o natural; de esrc
modo inhiere en el cognoscente como el accidente en su sujeto,
y se puede decir que “está en la mente”. Pero hay otra manera de
considerarlo: en cuanto que se compara a lo conocido. Modo de
consideración que es específico y más característico, porque atien­
de a su ser representativo o intencional; de este modo, no dice
inhesión, sino relación. En este segundo sentido no se le puede
considerar como una “pequeña cosa” que está en la mente, por­
que -en cuanto intención- no dice razón de accidente (cfr. Ler-
nández Rodríguez, j. L., 1974: 154).
Por eso, según esta consideración, el concepto formal no
está en el alma como en su sujeto, y según esta comparación va
más allá de la mente, en cuanto que por el concepto formal son
conocidas cosas distintas de la mente” (Tomás de Aquino, 1956:
138; VII, q. 1, a. 4).
14 0
La representación intelectual
La tesis aristotélica acerca de la peculiar esencia del entendi­
miento ha encontrado eco, efectivamente, en algunas direcciones
de la actual filosofía de la mente, aunque a veces sólo se trate de
una comprensión negativa: se advierte -sobre to d o - lo que las
representaciones intelectuales no son; o, más drásticamente, que
sencillamente no son, que no hay tales representaciones. Como
antes se advertía, cuando la actual filosofía analítica rechaza la
representación intelectual, puede ser que desemboque, sin más,
en el inmediatismo nominalista, con el cual rima perfectamente
el pragmatismo conductista.
Pero aún podemos dar un paso más y señalar que, mientras
no se abandone el pragmatismo nominalista, no se habrá supe­
rado de verdad el nominalismo. En efecto: siguiendo a Putnam,
cabe advertir que el representacionismo idealista y el pragmatis­
mo idealista tienen una misma raíz (Putnam, H., 1979: 272-273).
Hace un siglo, Charles Sanders Peirce afirmó que el significado
de una concepción intelectual es idéntico a la “suma” de sus “con­
secuencias” prácticas. Y pensó que esta idea era tan importante
que la convirtió en la primera máxima de su filosofía pragmatis-
:ta. Pues bien, como dice Putnam, “esto no es sino una temprana
enunciación de la teoría verificacionista del significado. Y el prag­
matismo fue la primera filosofía dedicada a mantener que la teo­
ría del significado puede resolver o disolver los tradicionales pro­
blemas de la filosofía” (1979: 272).
Hoy en día la teoría verificacionista del significado está casi
abandonada, pero desgraciadamente no siempre porque se advier­
ta que su intuición fundamental sea completamente errónea (como
es el caso), sino porque su aplicación encuentra —según era de
esperar—formidables objeciones técnicas. El elemento clave de esa
intuición fundamental era el argumento -frecuente en el siglo
X IX y que aún hoy se repite—de que admitir cosas que no sean
conceptos (en el sentido de procesos mentales) implica admitir algo
inconcebible. Se puede ser, a la vez, representacionista y prag­
matista: Peirce -u n o de los grandes predecesores del positivismo
contemporáneo- lo era. Peirce considera que ni siquiera tiene sig­
nificado hablar de algo completamente independiente del pen­
samiento, porque ello equivaldría a pensar algo completamente
independiente del pensamiento, es decir, a que el pensamiento se
14 1
E l enigma de la representación
excluyera a sí mismo, lo cual es contradictorio (Peirce, Ch. S.,
1965: II, 345).
Putnam replica al argumento de Peirce en los siguientes tér­
minos: no es lo mismo estar representado en un concepto que ser
un concepto. Para que algo sea concebible, ha de ser, obviamen­
te, representable en un concepto, pero no tiene por qué ser un
concepto. No hay contradicción alguna en admitir que hay cosas
que no son conceptos y hablar sobre ellas. No se está entonces
pretendiendo concebir lo inconcebible, sino sólo conceptualizar
lo no-mental (Putnam, H., 1979: 273). Frente a la asunción fun­
damental del verificacionismo y del fenomenismo —porque, como j
dice Putnam en el mismo lugar, todo verificacionismo es en el
fondo un fenomenismo- se sitúa la convicción fundamental del
realismo: “La experiencia humana es sólo una parte de la reali­
dad, y no la realidad una parte o el todo de la experiencia huma- ¡
55
na ,
Sólo desde el realismo se puede reconocer cabalmente la rea­
lidad de lo que significa pensar, obviando tanto la cosificadón de
las operaciones intelectuales como su pura y simple eliminación. :i
9,6. La descosificación del espíritu
La profesora Anscombe ha llamado la atención sobre un tex­
to de Wittgenstein que toca el nervio del problema y es revela­
dor del modo en que procede en este ámbito la filosofía analíti­
ca más evolucionada (Anscombe, G. E. M., 1980). Se trata de los
parágrafos 35 y 36 de las Investigaciones Filosóficas. En el primer
párrafo de este pasaje se refiere Wittgenstein a señalar o indicar
(zeigen) la superficie de un objeto en lugar de, por ejemplo, el
color. No siempre hay una acdón corporal en la que quepa encon­
trar la diferencia entre señalar la forma y no el color. Y añade
Wittgenstein:
[...] En determinados casos, especialmente al señalar “la for­
ma” o “el núm ero”, hay vivencias características y modos
característicos de señalar —"característicos” porque se repiten
frecuentemente (no siempre) cuando se “significa” forma o
142
La representación intelectual
número. ¿Pero conoces también una vivencia característica
del señalar la pieza del juego en tanto pieza deljuego? Y sin
embargo puede decirse: “Pretendo significar que esta pieza
deljuego se llama ‘rey, no este determinado trozo de made­
ra al que señalo”. (Reconocer, desear, acordarse, etc.) (Witt­
genstein, L„ 1988: 53-55: & 35).
Pues bien, a la pregunta formulada en este texto se debe res­
ponder negativamente. No tiene por qué haber una experienda
diferencial de una acdón que indica este aspecto de la cosa en
lugar de aquél. Buscamos alguna cosa particular, que nos pro­
porcione un indicio de que estamos pensando precisamente en
esto, y no la encontramos.
Wittgenstein concluye en el parágrafo siguiente:
Y hacemos aquí lo que hacemos en miles de casos simi­
lares: Puesto que no podemos indicar una acción corporal
que llamemos señalar la forma (en contraposición, por ejem­
plo, al color), decimos que corresponde a estas palabras una
actividad espiritual.
Donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo y no
hay un cuerpo, allí, quisiéramos decir, hay un espíritu (1988:
55; &c 36).
Como dice Anscombe, cuando nuestro lenguaje sugiere un
cuerpo y no hay ninguno, tenemos -desde Descartes- la incli­
nación de suponer que lo que hay es una cosa llamada espíritu,
mente o ‘alma, como si fuera una especie de materia: una mate­
ria inmaterial, por así decirlo, un medio muy sutil en el que acon­
tecen eventos mentales, de manera análoga a como acontecen
eventos físicos en el mundo natural. El paso que se da es el siguien­
te: el pensar no es la actividad de ninguna parte del cuerpo, por
tanto es la actividad de una parte inmaterial, entendida como si
fuera un órgano (Anscombe, G. E. M., 1980: 32. Cfr. Ryle, G.,
1967: 15-25).
Al advertir que esto no es así, se puede caer en una explica­
ción reductiva, que diluya el pensamiento en sus circunstancias
inesenciales, que lo presente como algo que no es una actividad
o, al menos, que no es una actividad básica. Es la versión con-
*43
E l enigma de la representación
ductista, que -sí acaso- explica acontecimientos y procesos que
no son el pensamiento. Para huir -con razón- del “oscuro len­
guaje mentalista”, poblado de pequeñas entidades tales como
representaciones y deseos, se elimina la realidad que el mentalis-
mo expresaba con tan poca fortuna,
9.7. El pensamiento como actividad básica
Pero quizá se pueda mantener aún una postura que no sea
materialista, ni dualista, ni conductista: que afirme la específica
realidad del pensamiento, renovando la tradición precartesiana,
aristotélica, para la que el pensar es una praxis posesiva, una ope­
ración inmanente que hace presente la realidad misma; mientras
que el fruto del pensar -el concepto- no es una cosa, sino un acto
intencional que actualiza la presencia de la realidad conocida.
Desde tal perspectiva, el pensar -como ha señalado Geach- es
una actividad y, ciertamente, una actividad básica, que no puede
quedar reducida a tener ciertas imágenes mentales, sentimientos
o palabras no habladas (Geach, P, 1969: 30-41). A la actividad de
pensar no le puede ser asignada una posición en el espacio ni en
las series físicas del tiempo. No tiene sentido preguntar cuánto
dura un pensamiento: los que pueden “durar” son los aconteci­
mientos fisiológicos que lo acompañan, pero no el pensamiento
mismo. Y, precisamente porque no dura, “perdura”: el pensar no
se acaba, no es un movimiento que termine al realizarse. Tampo­
co es relevante -ni, incluso, posible- localizar dónde tuve un pen­
samiento o una volición: en qué ciudad o habitación comprendí
el teorema de Pitágoras o me decidí a estudiar filosofía. No se pue­
de poner un plazo ni una cláusula geográfica a la verdad o al amor.
Si se emiten las proposiciones correspondientes, no tendrán sen­
tido; lo cual Índica que ni siquiera se pueden pensar.
Pero el pensamiento, que está sólo contingentemente conec­
tado con los procesos biológicos del cuerpo humano (cfr. Krip-
ke, $., 1980: 44-145), está más que contingentemente conecta­
do con las obras y las expresiones características del pensamiento
y, en especial, con el lenguaje. El lenguaje es la poiesis primor­
dial, es la obra característica y más humana del hombre.
144
La representación intelectual
Efectivamente, el lenguaje presta una dimensión fáctica al pen­
samiento: es una poiesis esencial e internamente vinculada a la
praxis del pensamiento que -sin identificarse plenamente con
ella- la penetra de punta a cabo. Esta conexión no-contingente
del pensamiento con el lenguaje se patentiza en la intrínseca inte­
ligibilidad del contenido y la estructura del lenguaje mismo, que
a su vez se muestra en el hecho básico -destacado por Frege y
Wittgenstein e ignorado por los psicologistas- de que podemos
expresar nuevos pensamientos con palabras viejas y podemos
entender una frase completamente inesperada. El hablar o enten­
der un lenguaje no es materia de aprendizaje por “estímulo-res­
puesta”. El lenguaje es intrínsecamente inteligible: por eso se
entiende lo que dice el libro polvoriento, olvidado en la biblio­
teca, o una antigua expresión caldea; por eso, incluso, funcionan
-cada vez mejor- las máquinas de traducir. Como ya se adelan­
tó, la estructura lógica incorporada al lenguaje no es una eviden­
cia del pensar: es el pensar; y su relación con el lenguaje es sobre
todo de causalidad formal. Con todo lo cual no se niega que pue­
da haber pensamiento no vertido en el lenguaje: lo que no pue­
de haber es lenguaje humano que no sea también pensamiento.
El lenguaje -que, en sí mismo, articula signos instrumentales
y no formales—no se identifica, sin más, con el pensamiento.
;Aporta la expresión del pensamiento en el mundo, le “añade” su
aspecto mundanal. Pero el lenguaje —en su unidad real y concre­
ta- no se reduce a esta dimensión externa, sino que es también
formalmente pensamiento y (en cuanto unido a él) tiene, por tan­
to, una cierta dimensión trascendental. El lingüismo trascendental
de algunos analíticos reconoce este alcance del lenguaje, pero igno­
ra que su relación con el pensamiento no es simétrica.
9.8. Los dos papeles del lenguaje
El acceso al pensamiento a través del lenguaje no es, pues, indi­
recto sino directo. Porque “el lenguaje tiene dos papeles, desem­
peña dos funciones: ser instrumento de comunicación y ser vehí­
culo del pensamiento” (Dummett, M., 1978: 39). Antes de Frege,
la filosofía representacionista mantuvo casi sin excepción que la
E l enigma de la representación -%
única misión del lenguaje era la de constituir una especie de códUi
go del pensamiento, que servía para transmitirlo de unas perso­
nas a otras, ya que la mayoría de la gente no goza del don de la
telepatía. Desde esta visión el lenguaje es del todo extrínseco al
pensamiento, por lo que entender el lenguaje no podría ser sino
una especie de “paso” desde el lenguaje (externo) al pensamien­
to (interno). Como todo ilacionismo, éste también es problemá­
tico, porque nunca se puede tener la seguridad de que tal paso
sea fiable y, sobre todo, porque no hay manera de entender cómo
se pueden “transmitir” representaciones intelectuales de una men­
te a otra a través de un instrumento ajeno a ellas. Se olvida así la
otra función del lenguaje -ser vehículo de un pensamiento incor­
porado—que realmente posibilita la comunicación.
Desde luego, ese enfoque representacionista no era el de la
metafísica clásica. Como ha señalado Heidegger, “dentro de los
problemas de la ontología fundamental tiene el análisis de la pro­
posición un puesto destacado, porque en los decisivos comienzos
de la ontología antigua funcionó el logos como el único hilo con­
ductor en el acceso a lo que propiamente es y en la definición de
su ser” (Heidegger, M.,1980: 172). El término común - % . f -
que designa al pensamiento y al lenguaje, indica ya la estrecha
conexión existente entre ambos. La distinción terminológica entre
esas dos dimensiones -logos como razón (vatio) j logos como pro­
posición (ovatio)—es mucho más tardía; y su completa separación:
es precisamente obra del racionalismo moderno (cfr. Weidemann,
H., 1975: 10).
Según la perspectiva clásica, los conceptos (también los expre­
sados en palabras) constituyen el ámbito de encuentro de los seres
pensantes. Al expresar verbalmente un pensamiento a otra perso­
na, no se le remite a las propias vivencias interiores, sino que ambos
interlocutores se encuentran en el sentido objetivo que las palabras
tienen. Dicho de manera wittgensteiníana, si el lector de este libro
entiende lo que en él se dice, no es porque a través de él tenga acce­
so a las ocurrencias del autor, sino sencillamente porque entiende
el castellano (y algo, por lo menos, de filosofía de la mente).
Como ha señalado Fabro, el lenguaje constituye para el hom­
bre el vehículo de los conceptos y de los problemas que éstos plan­
tean. De manera que el estudio del lenguaje, de sus modos y
146
La representación intelectual
estructuras, puede encontrarse en la raíz de toda investigación
sobre la determinación del contenido de los conceptos y el sen­
tido de los problemas (Fabro, C., 1960: 153). Precisamente por
ello, por la estrecha conexión que existe entre el lenguaje, el pen­
samiento y la realidad conocida, los problemas filosóficos no se
resuelven, sin más, por remitirlos al lenguaje, como si las pala­
bras tuvieran por sí mismas una especial virtud gnoseológica o
un privilegiado carácter ontológico. Lo cierto es, más bien, que
los mismos problemas que encontramos en la realidad reapare­
cen en el lenguaje.
9.9. Decir y mostrar
Así lo ha puesto de relieve Peter Geach en la conferencia iné­
dita - “El lenguaje y el mundo” (Pamplona, 1979)- a la que ya se
hizo referencia en el primer capítulo. Este título -decía Geach-
sugiere un contraste, en el que el lenguaje se sitúa como algo
opuesto al mundo. Pero resulta que los signos que usamos en el
lenguaje son también parte del mundo: si hay elementos muy
generales del mundo, como los que la metafísica ha estudiado tra-
dicionalraente, participarán también en ellos los signos lingüís­
ticos, que -al fin y al cabo- son cosas particulares en el mundo.
Desde esta perspectiva se presenta perfectamente justificado el
problema que Wittgenstein plantea en el Tractatus: “Lo que pue­
de ser mostrado, n o puedes&i dicho” (Wittgenstein, L., 1991, 67;
4.1212). Lo que se muestra o aparece en el lenguaje no puede ser
explicado en proposiciones bien formadas del lenguaje mismo.
Tal vez -apunta Geach- este problema no es insuperable, pero al
menos no es una ocurrencia gratuita de Wittgenstein. Cierta­
mente, el peligro de caer en la dificultad wittgensteiniana no pue­
de ser tomado a la ligera, ya que una supuesta solución lingüísti­
ca de un problema filosófico sobre una realidad no-lingüística
frecuentemente naufraga porque el problema mismo vuelve a sur­
gir en el lenguaje usado para resolverlo. Y ésta es precisamente
una de las objeciones de fondo que se puede hacer a la analítica
lingüísticamente radicalizada y que se puede dirigir también al
nominalismo en sus orígenes medievales.
*47
El enigma de la representación
A lo que dice Geach se podría añadir que, desde el plantea­
miento mismo del Tractatus, el problema conduce a un callejón
sin salida; porque la única salida es precisamente el recurso -allí
rechazado- al pensamiento reflexivo, el cual arranca del conoci­
miento inobjetivo que del concepto tenemos en el mismo acto
en el que conocemos temáticamente la forma representada. Y este
pensamiento -n o representativo- no es parte del mundo, preci­
samente porque no queda completamente reabsorbido en la
dimensión mundana del lenguaje. En rigor, el reconocimiento
del carácter no mundano del pensamiento y de la índole mun­
dana de su expresión lingüística son las dos caras de una misma
moneda. Ambas tesis se exigen mutuamente y ambas vienen reque­
ridas por una solución realista al problema de las relaciones entre
lenguaje, pensamiento y realidad.
Un adecuado análisis filosófico del lenguaje ha de efectuar,
precisamente, un cierto distanciamiento crítico con respecto al
lenguaje histórico que fácticamente se usa e, incluso, con respec­
to a sus articulaciones profundas y permanentes. Precisamente
porque nuestro pensamiento no está completamente sumergido
en la cultura a la que pertenecemos, nos es posible adoptar una
postura “excéntrica” con respecto a nuestro lenguaje y discet mr
entre lenguaje y pensamiento. Y es que, en rigor, toda cultura que
auténticamente lo sea nos conduce más allá de sí misma.
Frege advertía cuán fácilmente podemos ser llevados por el
lenguaje a concepciones equivocadas y —por consiguiente- cuán­
to valor tiene para la filosofía el liberarse del dominio del lenguaje
(Frege, G., 1969: 74). Y Wittgenstein radicaliza la postura de Fre­
ge, como puede verse en los siguientes textos:
La desconfianza en la gramática es el primer requisito del
filosofar (Wittgenstein, L., 1960: 186-187). El lenguaje dis­
fraza el pensamiento. Y de un modo tal, en efecto, que de la
forma externa del ropaje no puede deducirse la forma del pen­
samiento disfrazado; porque la forma externa del ropaje está
construida de cara a objetivos totalmente distintos que el de:
permitir reconocer la forma del cuerpo (1991: 49; 4.002b
La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro
entendimiento por medio de nuestro lenguaje (1988: 123;
& 109).
14 8
La representación intelectual
No somos conscientes de la indescriptible diversidad de
todos los juegos del lenguaje cotidianos porque los vestidos
de nuestro lenguaje los igualan a todos (1988: 513; & Ií, XI).
Si bien en el lenguaje aparecen las características fundamen­
tales de la realidad, la inversa no tiene por qué ser cierta: es la rea­
lidad la que - a través del pensamiento- fundamenta al lenguaje,
y no al revés. Éste es el pórtico de todo tratamiento realista de las
relaciones entre palabras, representaciones intelectuales y cosas;
tratamiento que se está procurando realizar en este capítulo y en
el precedente.
cj,10. Ser como pragma y ser como logos
Según ha sugerido Gilson, “si la reflexión metafísica ha de par­
tir del lenguaje, también debe tomar la forma de una crítica del
lenguaje” (Gilson, E., 1951: 13). Ciertamente, el análisis del len­
guaje puede ser la primera palabra en filosofía, pero —desde lue­
go- no es la última (Austin, J. L., 1961: 133). Ahora bien, ¿es
realmente la primera palabra? Tanto Aristóteles como Kant -cada
uno a su m odo- han mantenido que todo nuestro conocimien­
to, también el filosófico, comienza por la experiencia. Pero no se
:debe entender esta tesis como si tal experiencia inicial hubiera de
ser primordial o necesariamente la de la naturaleza física ínorgá-
:nica, que pocos indicios nos proporciona para desvelar su inter­
na estructura. Más relevante es para el filósofo la experiencia refe­
rente a los fenómenos antropológicos; y, entre ellos, es sobre todo
ilustrativo el lenguaje.
Pero -com o hace un momento se advertía- de este punto de
partida, como de otros, debe distanciarse el filósofo, con una acti­
tud de discernimiento máximamente exigente. No puede que­
darse prendido al lenguaje. Sin embargo, todos los cultivadores
de la metafísica se han preguntado alguna vez si se están ocupando
de algo más que de palabras: los que han continuado adelante son
los que respondieron afirmativamente. Así pues, de la metafísica
“razón hay para decir que se ocupa de palabras, pero de éstas sólo
le interesa si significan algo o no; y si ve que la afirmativa es ver­
T49
E l enigma de la representación
dad, busca determinar su contenido real” (Gilson, E., 1951: 12).
La metafísica asume también la tarea de realizar un crítica del len­
guaje (del suyo propio, sobre todo); pero no consiste sólo en un
análisis lingüístico, justamente porque tal análisis -en la medida i
en que es metafísica o epistemológicamente relevante—apunta
siempre a un problema que no se agota en el propio lenguaje, sino
que remite a la representación intelectual y a la realidad en ella
representada.
Una semántica realista sólo es posible sobre la base de la explí­
cita distinción entre el ser en las cosas y el ser en la mente, entre el
ser como pragmay el ser como logos. Pero, llegados a este punto,
suelen presentarse no pocos equívocos, a los que conviene ade­
lantarse.
En primer lugar, hay que señalar que el ser como logos no es el
logos real o el ser logos: es el ser en el logos, el ser según el logos. Evi-.
dentemente, ser logos es “más” que ser physis, porque el pensa­
miento es más perfecto que la naturaleza (y él mismo, según se
ha visto, no tiene -e n cierto sentido—naturaleza). Pero ser según
la physis es “más” que ser según el logos, porque el ser veritativo se
funda en el ser propio o natural y a él remite.
En segundo término, esta distinción entre ser según el logos y
ser según la physis suele ser objeto de una doble acusación, a saber:
que es acrítica y que renuncia, de antemano, a una fundamenta-
ción unitaria. Pues bien, sí “crítica” equivale a reflexión lógico-
trascendental o lingüístíco-trascendental, la primera objeción está
justificada, pero es externa y, por tanto, problemática (cuando
menos); si “crítica”, en cambio, es el calificativo de una investi­
gación rigurosa y sin presupuestos arbitrarios, no procede la acu­
sación, porque la mencionada distinción se basa en un cuidado­
so discernimiento de los sentidos del ser que tanto la filosofía
trascendental de cuño kantiano como sus prolongaciones analí­
ticas suelen pasar por alto. Habrá que decir, además, que cuan­
do se renuncia a una fundamentación ilusoria, no se renuncia-
realmente a nada: una interpretación unívoca de la realidad tal
vez fuera deseable, pero sólo es posible desde unos presupuestos
racionalistas o idealistas que anticipan la solución del problema
desde su mismo planteamiento. Aquí se esboza otra fundamen­
tación, de índole realista y analógica, en la que no se excluye la
La representación intelectual
definitiva identidad fundante de logos y physis (cfr. Conill, J.:
1983: 114-117).
íj. i i . Cosa significada y modo de significar
El discernimiento liminar de la fundamentación que aquí se
propone se encuentra ya en la distinción tradicional entre el modo
de significar y la cosa significada, que halla un cierto eco en la dife­
rencia establecida por Frege entre sentido y referencia. De esta dife­
renciación entre lo que; es según la realidad y lo que es según la
razón surge la distinción entre la gramática (doctrina de los sig­
nos del lenguaje), la lógica (doctrina de lo intelectualmente repre­
sentado) y la ontología (doctrina del ser de las cosas) (cfr. Fabro,
C., 1960: 153).
La gramática y la lógica se sitúan formalmente -cada una a su
nivel—en el ámbito del ser como logos y no pueden sustituir ni
absorber a la ontología como teoría del ente mismo en cuanto ente.
En este sentido, el alcance metafísico del análisis lógico-lingüís­
tico viene dado, justamente, por el carácter fundante que respecto
a él compete a la ontología. Pero tal fundación no equivale a una
perfecta correspondencia de las estructuras del lenguaje y de las
estructuras del pensamiento con las configuraciones del ente real.
Como hemos visto, los rasgos más generales de las cosas se dan
en las palabras, pero éstas tienen un modo específico de articu­
larse que no posee un carácter paradigmático o determinante con
respecto a la entera realidad. Desde luego, no se da un isomor-
fismo entre la estructura ontológica de la realidad y la estructura
lógica de las proposiciones. No hay una lógica de los hechos del
mundo que fuera trasunto de nuestras estructuras intelectuales,
consideradas certeramente por la tradición filosófica como segun­
das intenciones: como entes de razón del tipo relación. Afirmar
lo contrario es la falacia racionalista en la que incurren las filo­
sofías de la conciencia y que acaba derivando en \a falacia semán­
tica en la que cae no pocas veces, y de manera harto simplista, la
analítica convencional.
La isomorfia es un modelo muy imperfecto para entender la
representación y la significación. En realidad, cuanto más per­
E l enigma de la representación
fecta es una representación, menores son los indicios de isomor-
fía que en ella se pueden encontrar. La metafísica realista propo­
ne el modelo de la identidad intencional, que supera el isomor-
fismo y —en definitiva- el representacionismo, por más que sus
presentaciones usuales dejen con frecuencia mucho que desear en
cuanto a consistencia y precisión.
Si la relación entre la representación intelectual y lo represen­
tado se entendiera en términos de completa isomorfía, habría que
propugnar una inadmisible confusión entre la lógica como expo­
sición de las relaciones de segunda intención (entre conceptos),
y la ontología como exposición de las inflexiones y articulaciones
del ser de las cosas. Y el análisis lógico-lingüístico podría cumplir
sin residuo el cometido del pensamiento metafísico. Cuando en
realidad el análisis lógico del lenguaje sólo podría ocupar el lugar
de la ontología si las segundas intenciones fueran la traslación pic­
tórica o figurativa de las propiedades y relaciones de las cosas des­
de la realidad hasta la mente, como supondría un representacio-
nismo no superado.
En la medida en que el propio avance del proceso de reflexión
crítica ha cuestionado la concepción representacionista de los con­
ceptos y la índole trascendental del análisis lingüístico, se ha pro­
ducido cierto inesperado acercamiento de la filosofía analítica a
estos planteamientos clásicos, según los cuales —como veíamos en
el capítulo anterior—las palabras habladas son símbolos de los
pensamientos y las palabras escritas son signos de las palabras
habladas; de manera que así como no todos tienen la misma escri­
tura, así tampoco usan todos los mismos sonidos al hablar. Para
Aristóteles, en definitiva, los pensamientos de los que estas pala­
bras son primariamente signos son los mismos para todos, como
lo son también las cosas de las que los pensamientos son seme­
janzas.
Según la síntesis que Tomás de Aquino hace de esta doctrina
aristotélica, las palabras son signos de los conceptos, y los con­
ceptos son semejanzas de las cosas; es, entonces, patente que las
palabras se refieren a las cosas significadas mediante los concep­
tos del intelecto; así pues, según como podamos conocer intelec­
tualmente algo, así puede ser nombrado por nosotros (Tomás de
Aquino, 1994: 181; I, q. 13, a. 1). Aparece aquí -como raomen-
15 2
La representación intelectual
to esencial- la función mediadora del concepto, ya que las pala­
bras se refieren a las cosas sólo a través de los conceptos de la men­
te (o conceptos formales). No se propone, por tanto, un inme-
diatísmo significativo entre palabras y cosas. Pero tampoco se
propugna una mediatización ilacionista, según la cual ios térmi­
nos significarían exclusivamente los conceptos, que representan,
a su vez, las cosas.
Porque las palabras, con una sola significación, significan el
concepto y la cosa. Inmediatamente significan los conceptos y,
mediante ellos, las cosas. Pero, como los conceptos son signos for­
males y no instrumentales, las palabras principalmente significan
las cosas y secundariamente la manera como las conocemos por
medio de las representaciones intelectuales. El modo de signifi­
car corresponde al modo de conocer, y
cuando se conoce una cosa en otra, el que la conoce es lle­
vado hacia las dos por un solo movimiento, como aparece
claro cuando una cosa se conoce en otra como en su forma
inteligible, y tal conocimiento no es discursivo (Tomás de
Aquino, 1964: 150; q. 8. a. 5- Cfr. Fernández Rodríguez, J.
L., 1974: 178).
Desde luego, es diferente el carácter de las palabras y el de los
conceptos: a aquéllas se las denomina ‘signos’; a éstos, ‘semejan­
zas’ de las cosas. La referencia de las palabras a las cosas -median­
te los conceptos—es una relación de significantes a significados: ne­
ne un carácter propiamente semántico. En cambio, la relación de
los conceptos a las cosas conocidas es natural: la representación
intelectual es una manifestación de la cosa dicha por la palabra.
Por eso se afirma clásicamente que la verdad propia de la simple
aprehensión es una verdad ontológica, mientras que la verdad lógi­
ca -com o adecuación conocida- sólo se da en el juicio. De la
composición y división que la mente efectúa surge toda la red de
segundas intenciones, a través de las cuales se relacionan los con­
ceptos entre sí y se refieren conscientemente a las realidades cono­
cidas, de las que son semejanzas intencionales (no isomórficas).
Simultánea e inseparablemente, la palabra es manifestación de
la cosa y manifestación de la palabra interior que concebimos con la
E l enigma de la representación
mente (cfr. Tomás de Aquino, 1964: 186; q. 9, a. 4). La palabra
hablada es la menormente expresada, que -según decían los estoi­
cos- una vez proferida golpea nuestros oídos. Mas, como se afir­
ma en el notable texto del De Veritate referente a la triple palabra,
esta palabra exterior remite a una palabra del corazón proferida
sin voz. Ciertamente, no hay separación ni mutua exterioridad
entre estas tres dimensiones (el pensamiento, el lenguaje interior
y el lenguaje exterior), pero sí dependencia causal. El lenguaje
exterior está causado final y eficientemente por el lenguaje inte­
rior, y formalmente -com o ya se vio- por el pensamiento: “Los
nombres se imponen según el conocimiento que recibimos de las
cosas” (Tomás de Aquino, 1964: 76; q. 4, a. 1).
El pensamiento, que de suyo no tiene materialidad alguna, se
expresa por medio del lenguaje que, en su articulación sensible,
forma parte del mundo físico (Tomás de Aquino; 1964: 8; q. 1,
a. 4). No es, por tanto, el lenguaje el que determina al pensa­
miento, sino éste el que tiene un carácter fundante con respecto
de aquél. En las pasadas décadas —con base en teorías del siglo
X I X - prosperó entre algunos lingüistas y antropólogos la tesis con­
traria, que suele denominarse “determinismo lingüístico”. Según
esta doctrina, es el lenguaje el que determina al pensamiento, por
lo cual nuestra visión del mundo depende de la estructura lin­
güística del idioma que hablamos: relativismo lingüístico (Whorf,
B.J., 1967).
La relevancia filosófica del análisis lingüístico -su alcance y
sus límites—viene dada precisamente porque el lenguaje es pen­
samiento sensiblemente expresado. Si se considera como separa­
do del pensamiento o simplemente se prescinde de éste, el len­
guaje pierde su dimensión trascendental y queda reducido a una
estructura antropológica que se puede estudiar objetivamente,
como cualquier otro objeto cultural. Es, por tanto, tarea del aná­
lisis filosófico el distinguir lo que el lenguaje tiene de fáctico y lo
que de intencional tiene; lo cual lleva consigo —como antes se
apuntaba- un distanciamiento crítico con respecto a las estruc­
turas lingüísticas históricamente efectivas. Sólo un equilibrado
análisis lingüístico permite al filósofo no ser prisionero del len­
guaje: no pensar que lo que acontece con las palabras acontece
también con las cosas.
*54
La representación intelectual
Como sucede con los aspectos esenciales de toda auténtica tra­
dición cultural, cualquier idioma nos conduce más allá de sí mis­
mo, porque de lo contrario no sería un instrumento de comuni­
cación, sino más bien un obstáculo para ella. Según se advirtió en
su momento, un idioma es instrumento de comunicación en la
medida en que es vehículo del pensamiento; lo cual nos lleva a una
cierta “relativización del lenguaje”, que es justamente lo opuesto
ai relativismo lingüístico. De suerte que lo mismo que permite a
ios hablantes de un mismo idioma entenderse entre sí, eso mismo
posibilita que los hablantes de diferentes idiomas lleguen a ser
capaces de entenderse entre sí, previo el pertinente aprendizaje del
idioma del otro. El lenguaje no encapsula al pensamiento en una
determinada cultura, sino que lo abre potencialmente a toda otra
posible cultura. Realmente, el relativismo cultural es un superfi­
cial equívoco que no conduce a ninguna parte.
De otro lado, tampoco sucede con las cosas lo que sucede con
los conceptos, precisamente porque la representación intelectual
del objeto es recibida en la mente según el modo de ser del enten­
dimiento y no según el modo de ser de la cosa. A la composición
y división que el intelecto realiza en el juicio responde algo por
parte de la cosa, ya que en la realidad también se dan diversos
géneros de composición, a los que responden de algún modo las
distintas formas de la predicación. Pero la composición no se da
del mismo modo en la cosa y en el entendimiento, por lo cual
difiere la composición intelectual de la composición real (cfr.
Tomás de Aquino, 1994: 782; I, q. 85, a. 5, ad 3). Tarea del aná­
lisis lingüístico es también poner de relieve esta diferencia; pero
tal cometido ya no es posible sin el continuo recurso a la filoso­
fía de la mente -perspectiva que se adopta en este libro- y al aná­
lisis formalmente ontológico, que tiene sus métodos propios.
La distinción entre lo que es según la cosa y lo que es según la
razón aparece, por tanto, como un requisito imprescindible para
llevar a cabo un análisis epistemológico y lingüístico críticamen­
te consciente de sus posibilidades. Esta es justamente la distin­
ción que omite sistemáticamente la filosofía de la conciencia —por
consiguiente, también la filosofía trascendental- y a la que se está
acercando la filosofía analítica más reciente, al advertir que todo
análisis lingüístico remite a las representaciones intelectuales y
E l enigma de la representación

acaba por conducir a una fundamental dimensión extralingiiísti­

ca. El ser en eljuicio se revela como diferenciado del ser real y fun­
damentado en él. Sólo de este modo se esquiva otro aspecto del
riesgo de naturalismo y se evita el callejón sin salida al que están
10
conduciendo actualmente no pocos estudios de Inteligencia Arti­
ficial y la mayoría de las versiones recientes de la llamada “Cien­
Signos formales
cia Cognitiva”.
y antimentalismo

io .i. El triángulo semántico

En los dos últimos capítulos se han expuesto las líneas maes­

tras de la concepción clásica de la representación mental, en sus
estrechas relaciones con el lenguaje que la expresa y con la misma
realidad representada. Si se ha logrado exponerla con precisión y
se ha leído atentamente, se habrá podido apreciar la complejidad
y finura de esta doctrina, tan alejada del simplismo que con dema­
siada frecuencia se le suele achacar. Tal simplismo sólo acontece
cuando se presenta la teoría clásica en su esquemática caricatura,
que vendría a decir algo así: las cosas naturales tienen una esencia
que nosotros conocemos por medio de la abstracción intelectual;
la esencia en cuestión está representada en el concepto, que es una
especie de copia o imagen mental de esa determinación funda­
mental que se encuentra en las cosas; a su vez, la representación se
exterioriza a través de su expresión en las palabras del lenguaje; de
manera que nuestros términos lingüísticos manifestarían la esen­
cia de las cosas tal como se hallan traspuestas en la mente.
En rigor, ninguno de estos pasos o movimientos -así leídos—
es fiel a la concepción tradicional de lo que se ha dado en llamar
el “triángulo semántico”. Porque ni somos capaces de conocer en
sí mismas las esencias de las cosas, ni su representación mental es
una trasposición o copia, ni las palabras vienen a ser como la
envoltura mundana de esas presuntas representaciones. Si nos
paráramos a examinar cada una de estas articulaciones, descubri­
ríamos enseguida que lo que tienen en común es, justamente, su
lastre naturalista. En contra de lo que se suele admitir, la moder-

*57
E l enigma de la representación
na filosofía de la conciencia —prolongación en este punto de la
escolástica tardía—se ve aquejada de un “cosismo” ai parecer insu­
perable. Y así no hay modo de descifrar el enigma de la repre­
sentación. Porque ni las esencias, ni los conceptos, ni las palabras
son precisamente eso que llamamos “cosas”. Como tampoco la
realidad, el pensamiento y el lenguaje son recintos o ámbitos sepa­
rados entre sí, y conectados después por misteriosos.pasadizos.
Heidegger es el autor que mejor ha visto el malentendido de fon­
do que aqueja a esta extraña “metafísica”, aunque no acierte a dife­
renciarla de otros modos de pensar que merecen -en un sentido
propio y no peyorativo- el calificativo de ‘metafísicos, y él mis­
mo no haya conseguido librarse del marco básico de la filosofía
trascendental evolucionada, cuyo naturalismo -aunque más depu­
rado y débil que el racionalista- no deja de ser por ello un antro-
pocentrismo idealista. El nombre que debe figurar junto al de
Heidegger es, evidentemente, el de Wittgenstein. Lo que pasa es
que rara vez los filósofos analíticos del lenguaje que en él preten­
den inspirarse han ido más allá de su crítica al representacionis-
mo, en el que con frecuencia han juntado y revuelto la filosofía
de la conciencia y la teoría clásica de la mente.
10.2. Semiótica de la representación
Según venimos advirtiendo a lo largo de este libro, el núcleo
del laberinto que trabajosamente vamos explorando no es otro
que el mismísimo concepto de representación, el cual o bien se
cosifica o bien se esfuma. Por eso parece oportuno que, antes de
examinar algunas de las críticas actuales a la teoría clásica de la
representación, precisemos más su paradójica realidad, de la que
-com o ya se ha adelantado—da justa cuenta la doctrina clásica
del signo formal, especialmente en la exposición que de ella hace
Juan Poinsot (1589-1644). La gran eficacia de esta semiótica con­
siste en que, gracias a ella y en la medida de lo posible, se escla­
rece esa enigmática naturaleza de la representación mental, de la
que no cabe prescindir, pero de la que tampoco procede derivar
un mediatismo cognoscitivo, fatal al cabo para toda epistemolo­
gía que intente no resignarse a un incomprensible mentalismo.
Signos formales y antimentalismo
No encuentra Poinsot mayores problemas para dar cuenta del
signo instrumental: aquel —recordémoslo—que conduce al cono­
cimiento de una cosa, previa noticia del mismo signo. Es más, el
signo instrumental es a lo que propia y verdaderamente todos lla­
man signo’ y nadie duda de que lo sea.
Pero toda la dificultad —precisa Poinsot—concierne a los
signos formales, los cuales conforman e informan la poten­
cia cognoscitiva en orden a la manifestación del objeto y de
su conocimiento. Y toda esa dificultad viene a parar en esto:
De qué modo le convenga al signo formal la razón de medio
que conduce la potencia a lo significado, y de qué modo le
convengan las condiciones de signo, especialmente aquélla
según la cual el signo es más imperfecto que lo significado,
y se dice que la cosa se conoce más imperfectamente por
medio del signo que si en sí misma se conociera y represen­
tara (Poinsot, J., 1948: 693; II, q. 22, a. 1).
Y enseguida conviene advertir que la solución que da Poinsot a
esta dificultad “técnica”, por así decirlo, va al corazón de la natura­
leza del concepto o representación intelectual, ya que lo que en defi­
nitiva nos viene a decir es que el signo formal no es una cosa como
aquello que significa ni es un “momento” por el que el conocer mis­
mo tendría que “pasar”. De manera que no cabe decir propiamen­
te que el signo formal sea una cosa que nos lleva al conocimiento
de otra, con la consecuencia de que el conocimiento en cuestión
fuera “mediato”. Estamos ahora más allá de todo naturalismo:
Y la razón es que el signo formal, como es la misma noti­
cia o concepto de la cosa, no se connumera con el conocimiento
mismo, al cual conduce a la potencia. De ahí que no pueda
tener razón de medio para que la potencia se vuelva cognos-
cente y para que el objeto no manifiesto se haga manifiesto, ya
que es la misma razón y forma del conocer. Y de este modo el
signo conduce a que el concepto y noticia se ponga en la poten­
cia y la haga cognoscente. Pero el concepto mismo no es un
medio para conocer. Es más, igualmente se dice que algo se
conoce inmediatamente cuando se conoce en sí mismo y cuan­
do se conoce mediante el concepto o noticia. Porque el con­
cepto no hace que el conocimiento sea mediato (1948: 693).
I J 9
E l enigma de la representación
10 .3. Los diferentes tipos de mediación
Para comprender mejor esta solución de Poínsot, conviene recor­
dar la clasificación que el propio Tomás de Aquino hace de los
medios cognoscitivos en la séptima de las Cuestiones Cuodlibetales.
En el conocimiento hay tres tipos de mediaciones. La primera es
aquella que corresponde al medio bajo el cual, que equivale a la luz
bajo cuya ilustración se ve alguna cosa, como acontece con la ilu­
minación operada por el entendimiento agente, que se dispone ¡
respecto al entendimiento posible o paciente como la luz del sol
respecto al ojo. En segundo lugar, el medio por el cual se conoce es
la especie inteligible que determina al entendimiento posible. Estas
dos clases de medio no hacen mediato al conocimiento. Pero el
tercer tipo, que es el que viene aquí a cuento, resulta más comple­
jo. Se trata del medio en el cual, que es algo a través de lo que lle­
gamos al conocimiento de otra cosa; por ejemplo, como vemos la
causa en el efecto, como en uno de los contrarios vemos el otro, o
como vemos a un hombre en el espejo. De entrada, este tercer tipo
hace al conocimiento mediato, tal como acontece con los tres ejem­
plos que se acaban de poner. Pero hay que advertir que el medio en
el cztódpuede ser de dos clases: la primera se refiere al caso de algo
material y externo a la potencia, a saber, aquello en lo cual está la
imagen de otro, como —según el tercer ejemplo aducido—la ima­
gen del hombre está en el espejo. Claro aparece que no cabe que
ésta sea la índole del concepto, pues ninguna representación men­
tal —ni intelectual ni sensible—puede ser externa a la potencia cog­
noscitiva, como siglos más tarde redescubriera Husserl. La segun­
da clase del medio en el cual, por el contrario, es formal e intrínseca:
es el caso del verbum mentís o “especie expresa’, en la cual se cono­
ce la cosa inteligida. Y ésta es precisamente la índole de “medio”
que corresponde a la representación intelectual (cfr. Tomas de Aqui­
no, 1956: 133-143; q. 1, a. 1).
Ahora bien, como este peculiar “medio” que es la representa­
ción mental presenta un carácter fórmalo, intrínseco, cabría pre­
guntarse si se identifica o no con el intelecto mismo. La respues­
ta que se encuentra en el propio Tomás de Aquino es negativa: la
representación no se identifica con la potencia intelectiva. Esta
“concepción del intelecto” o “palabra de la mente” se distingue
Signos formales y antimentalismo
de lo que, en sentido estricto, llama Tomás “especie” (en el sen­
tido de especie impresa); porque la especie impresa pone al enten­
dimiento en acto para conocer de acuerdo con una determinada
forma, por lo cual puede considerarse como principio del cono­
cimiento; mientras que la representación o concepción del inte­
lecto se ordena a la cosa inteligida como a su fin. También difie­
re la representación intelectual de la acción del entendimiento,
ya que ésta es como el origen del concepto, mientras que la con­
cepción del intelecto se considera como el término de la acción
y, en cierto modo, como constituida por esa misma acción. Y, por
último, no cabe confundir la “palabra de la mente” con el enten­
dimiento mismo, ya que la palabra que la mente genera es una
semejanza de la cosa conocida, mientras que no guarda semejan­
za con el propio intelecto.
Precisamente por eso al concepto formal se le llama también
“palabra de la mente” (verbum mentís): porque lo que nuestro len­
guaje —el conjunto de nuestras “voces externas”—significa no es
el entendimiento mismo, ni la especie inteligible, ni el acto del
entendimiento, sino la representación, a través de la cual se refie­
re a las cosas y casos reales. De suerte que, como sintetiza santo
Tomás en la cuestión octava del Depotentia, el concepto o verbo
de la mente, por medio del cual nuestro entendimiento entien­
de alguna cosa distinta de sí mismo, surge de algo distinto de sí
y representa algo diferente de sí mismo. Pero hay que hacer una
última e importante precisión. La representación intelectual es,
ciertamente, extrínseca respecto al ser del propio intelecto, ya que
no forma parte de su esencia, sino que es como una modificación
suya. Ahora bien, no es extrínseca al mismo inteligir del intelec­
to, ya que el inteligir mismo no se podría realizar sin tal repre­
sentación (Tomás de Aquino, 1961: 215; q. 8, a. 1).
10.4. ¿Qué es representar?
Poinsot, por su parte, precisa que la primera clase de este ter­
cer tipo de medio hace mediato al conocimiento y ha de ser con­
siderado como un signo instrumental. Pero la segunda clase -a la
que procede adscribir el concepto- no constituye al conocimiento
16 1
E l enigma de la representación
en mediato, porque no duplica ni el objeto conocido ni la cog­
nición. A pesar de lo cual -o precisamente por ello- el concepto
es verdadera y propiamente un medio que representa al objeto
conocido: no como un medio extrínseco, sino como un medio
intrínseco que configura a la potencia. Pues, como ya se dijo en
el capítulo anterior, representar no es otra cosa que hacer al objeto
conocido presente a la potencia y unido a ella en su ser cognoscible.
Y esto -representar- es algo que acontece de dos maneras en el
conocimiento intelectual humano. Una es al modo de un prin­
cipio, como sucede con la especie impresa, que determina a la
potencia de la que ha de proceder el conocimiento. Mientras que
la otra -la que hasta ahora venimos considerando- es al modo de
un término, como ocurre con la especie expresa, ya que en ella el
objeto se propone y se presenta como lo conocido y el conoci­
miento que termina dentro de la potencia, que adquiere o gana
la razón propia del objeto. Y así el objeto se hace presente, se repre­
senta, mediante el concepto o la especie intelectual, tanto impre­
sa como expresa, que une al objeto representado con la potencia
que lo representa (Poinsot, J., 1948: 694).
La representación intelectual se mueve, por tanto, en el estric­
to territorio de lo gnoseológico, en el que propiamente no hay
cosas ni causas, sino formas y actos. Esto es lo que el representa-
cionismo ignora, porque responde a un modo de pensar que sólo
entiende de configuraciones eídéticas, curvadas sobre sí mismas
y, por lo tanto, problemáticamente articulables o comunicables
entre sí. Se crea entonces una suerte de universal mediación, que
viene a ser como una reduplicación antropomórfica del mundo
real, como un “platónico” lugar celeste, trasladado a un presun­
to recinto interior, poblado de dobletes de las cosas efectivas. Tal
es el sentido que el racionalismo moderno confiere a la mente;
entendida como una luminosa caverna, antitética —en muchos
aspectos- a la que en la República se propone. Por de pronto, el
ámbito cavernario no es ahora alegórico sino real, ya que las repre­
sentaciones ocupan el lugar de las auténticas realidades. Pero es
que, además, las sombras se iluminan, mientras que dejan en la-
penumbra todo lo que permanece en la exterioridad del aire libre.
Y como estas sombras refulgentes no se articulan realmente entre
sí ni dan razón de sí mismas, habrá que buscar en la propia men­
162
Signos formales y antimentálismo
te mecanismos de conexión y fundamentos legitimadores que ten­
drán un carácter extra-gnoseológico. Estamos ante lo que en este
libro se llama “naturalismo”. Naturalismo al que, obviamente, no
es ajeno el propio empirismo, en cuyos representantes -especial­
mente en Locke- encontramos versiones del rep resentacionismo
aún más drásticas y crudas que las ofrecidas por los racionalistas.
10.5. Antimentálismo y filosofía aristotélica
La falta de finura en los análisis se arrastra hasta nuestro siglo,
y alcanza incluso a las mismas refutaciones del representacionis-
mo, tal como se proponen en algunas formulaciones de la her­
menéutica y de la filosofía lingüística. Es la falta de herramientas
conceptuales de índole metafísica la que conduce, entre otros difun­
didos errores, a la atribución de una postura mentalista a Aristó­
teles y Tomás de Aquino. En el resto de esta capítulo examinare­
mos la posible justeza de tales críticas, al hilo de la discusión
desarrollada en el interesante artículo de John P O ’Callaghan titu­
lado “The Problem of Language and Mental Representatíon in
Aristotle and St. Thomas” (O ’Callaghan, J. P., 1997).
Nada mejor que empezar por un par de textos de Michael
Dummett que ejemplifican tal homogeneización de la tradición
filosófica respecto a la semántica de la representación:
Una tradición continua, que va desde Aristóteles a Locke y
más allá, ha asignado a las palabras individuales la capacidad de
expresar “ideas”, y a las combinaciones de palabras la capacidad
de expresar “ideas” complejas; y este modo de hablar ha borra­
do -o, al menos ha fracasado en explicar—la distinción crucial
entre esas combinaciones de palabras que constituyen una pro­
posición y aquellas que forman meras frases que podrían ser
parte de una proposición (Dummett, M.,1981: 3-4).
Y dice en otro lugar el filósofo de Oxford:
Quizá la contribución más importante realizada por los
Fundamentos de la Aritmética de Frege es el ataque a la teo­
ría imaginista o asociacionista del significado. Esta es otra de
XÓ3
E l enigma de la representación
esas ideas que, una vez completamente asimiladas, aparecen::
como completamente obvias. Ahora bien, Frege fue el pri­
mero que estableció un claro corte con la tradición que había,
florecido entre los empiristas británicos y cuyas raíces pene-
tran hasta Aristóteles. El ataque lanzado por Frege contra la
teoría según la cual el significado de una palabra o expresión ;
consiste en su capacidad de suscitar en la mente del oyente 5
una imagen mental correspondiente fue rematado por Witt-
genstein en la primera parte de las Investigaciones filosóficas,
y ya es apenas necesario repetir sus argumentos en detalle,
porque la teoría imaginista está actualmente muerta, sin espe­
ranza alguna de revivir (1981: 637-638).
Estos enjuiciamientos de Michael D um m ett merecen, al
menos, dos comentarios. El primero de ellos es que la teoría del
significado -venga de donde venga—que en ellos se critica bien
criticada está. La magnitud de problemas que sobre ella gravitan
la hace completamente inviable. Para explicar según esta teoría
representacionista mi diálogo con otra persona habría que poner
en juego las siguientes presuposiciones: 1. yo tengo en mi men­
te un silencioso discurso, compuesto por representaciones de las
cosas o hechos de que se trate, que no puedo hacer llegar a mi
interlocutor por la fundamental razón de que no disfruto del don
de la telepatía; 2. para suplir esta deficiencia, echo mano del len­
guaje, que es una especie de código sensible al que se traducen
mis conceptos o ideas; 3. mi interlocutor pone en marcha su capa­
cidad de descifrar mi discurso, porque conoce y usa el mismo
código que yo; 4. descifrar el discurso en cuestión equivale, ni
más ni menos, que a suscitar en su mente las mismas representa­
ciones que yo alojo en la mía; 5. al contestarme, mi interlocutor
cifra, a su vez, sus propios pensamientos y yo hago con ellos exac­
tamente lo mismo que él había hecho con los míos.
Ahora bien, ¿cómo estoy cierto de que las representaciones
contenidas en su mente y en la mía son las mismas? Porque, según
esta explicación y según toda evidencia, yo no tengo más acceso
que el lenguaje al ámbito mental en el que tales imágenes acon­
tecen. Sucede, entonces, que he de suponer que cada uno de esos
pasos logra su objetivo, es decir, que - a través de las sucesivas
conexiones entre conceptos y palabras- las representaciones que
16 4
Signos formales y antimentalismo
amb°s vamos suscitando a lo largo del diálogo son las mismas. Y
entonces reaparecen en escena todos los fantasmas del “ilacionis-
mo”, porque yo no puedo estar cierto de que, a través de todo ese
proceso, las representaciones de ambos íntelocutores lleguen a ser
idénticas. Sólo puedo suponerlo, así como el “realista crítico” o
“el idealista moderado” suponen que sus representaciones men­
tales alcanzan la realidad, ya que de un modo u otro han sido cau­
sadas por ella.
En este tema, como en el de la realidad y objetividad del cono­
cimiento del mundo exterior, la única salida es cortar el nudo gor­
diano del planteamiento mentalista. O, mejor, no llegar a anu­
dar nunca ese nudo, con el resultado de que no hay necesidad de
cortarlo, habida cuenta de que tampoco hay posibilidad. Así pues,
a la pregunta de por qué tú entiendes lo que yo te estoy dicien­
do, la única respuesta válida es —insistamos—la wittgensteiniana:
“Porque sé castellano”. Las palabras y las proposiciones tienen
sentido como algo intrínseco a ellas, de manera que los discursos
por ellas constituidos se comprenden sin más requisito que enten­
der el idioma (y, en su caso, algo de la materia especializada de
que se trate). Por utilizar el símil de Frege, se podría decir que las
expresiones lingüísticas tienen sentido en sí mismas, así como los
segmentos tienen en sí mismos dirección.
io .6. Aristóteles y el representacionismo
El segundo comentario que procede hacer a las tesis de Dum­
mett es que la adscripción de la teoría mentalista a Aristóteles y
su escuela es harto problemática y, desde luego, que el problema
no se agota en dilucidar si el texto griego del Peri hermeneias se
ha traducido correctamente al latín desde Boecio o no, como
O ’Callaghan inicialmente discute (1997: 499-504). La cuestión
estriba, más bien, en si el modelo representacionista puede aco­
plarse o no al realismo metafíisico de cuño aristotélico. Y la res­
puesta a este interrogante no puede ser sino negativa. Como ha
señalado Peter Geach (Geach, P., 1972: 44-61), el inicio de la
concepción según la cual el sentido de una palabra es la corres­
pondiente imagen mental se remonta a la aparición de la “teoría
 lis
E l enigma de la representación
de los dos nombres”. Para esta teoría, tanto el sujeto como el pre­
dicado de una proposición son nombres, mientras que la cópu-
la es constituye un tercer elemento, equivalente a un signo de
identidad. De tal suerte, no habría diferencia esencial entre pro­
posiciones y frases no proposicionales o palabras aisladas. Y ésta
es una manera de considerar el lenguaje básicamente ajena a la
tradición aristotélica rectamente entendida, en la que la propo-
sición se analiza en dos componentes esenciales: sujeto y predi-
cado. El sujeto es, en principio, un nombre, mientras que el pre­
dicado es una función proposicional en la que se incluye la cópula
o, en general, el verbo que se utilice en cada caso. Ciertamente,
según señala Geach, hay algunos aspectos de la silogística aristo-
télica que sugieren la adopción por el Estagirita de ciertos rasgos
de la teoría de los dos nombres, a la que —por lo demás- la mayor
parte de la neoescolástica contemporánea se entregó con armas
y bagajes. Pero, en todo caso, tal doctrina no fue en modo algu­
no aceptada por Tomás de Aquino: baste con recordar que, según
él y sus seguidores, la verdad lógica sólo acontece en el juicio,
mientras que en el concepto únicamente cabe hablar de verdad
ontológica.
10.7. El alcance trascendente del conocimiento humano
Desde un punto de vista más general, Tomás de Aquino nie­
ga explícitamente que el conocimiento humano se limite a las
representaciones, pasiones o alteraciones que en él acontezcan.
Merece la pena citar un largo texto de la Suma de Teología, por­
que en él se desarrolla inequívocamente este extremo, junto con
otros aspectos fundamentales de la epistemología clásica:
Algunos sostuvieron que nuestras facultades cognosciti­
vas no conocen más que las propias pasiones. Por ejemplo,
que el sentido no conoce más que la alteración de su órga­
no. En este supuesto, el entendimiento no entendería más
que la propia alteración, es decir, la especie inteligible reci­
bida en él. Según esto, estas especies son lo que el entendi­
miento conoce.
16 6
Signos formales y antimentalismo
Pero esta opinión es evidentemente falsa por dos razones.
1) Primera, porque los objetos que entendemos son los mis­
mos que constituyen las ciencias. Así, pues, si solamente enten­
diéramos las especies presentes en el alma, se seguiría que nin­
J guna ciencia trataría sobre las realidades exteriores al alma, sino
sólo sobre las especies inteligibles que hay en ella. Así, los pla­
/ tónicos sostenían que todas las ciencias tratan sobre las ideas,
í entendidas en acto. 2) Segunda, porque se repetiría el error de
ios antiguos, los cuales sostenían que es verdadero todo lo apa­
rente. Así, lo contradictorio sería simultáneamente verdadero.
Pues una potencia que no conoce más que su propia impre­
1
sión, sólo juzga de ella. Pero lo que algo parece, depende del
-
modo como es alterada la potencia cognoscitiva. Por lo tanto,
el juicio de la potencia cognoscitiva siempre tendría por obje­
to aquello que juzga, es decir, su propia alteración tal y como
es. Consecuentemente, todos sus juicios serían verdaderos. Por
ejemplo, si el gusto no siente más que su propia impresión,
cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dul­
ce, hará un juicio verdadero. Igualmente emitiría un juicio ver­
dadero quien, por tener el gusto afectado, afirmara que la miel
es amarga. Pues ambos juzgan según les indica su gusto. De ser
así, se deduciría que todas las opiniones son igualmente verda­
deras. Lo mismo cabría decir de cualquier percepción.
Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con
respecto al entendimiento es como el medio por el que entien­
de. Se demuestra de la siguiente manera. Como se dice en el
libro IX de la Metafísica, la acción es doble. 1) Una, que per­
manece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que pasa a
una realidad externa, como calentar o cortar. Ambas se reali­
zan de una forma determinada. Así como la forma según la cual
se realiza la acción que tiende a una realidad exterior es imagen
del objeto de dicha acción, como el calor de lo que calienta es
imagen de lo calentado, así también la forma según la cual se
realiza la acción que permanece en el agente, es una represen­
tación del objeto. Por eso, en conformidad con la imagen del
objeto visible ve la vista, y la representación de lo entendido o
la especie inteligible es la forma según la que el entendimiento
conoce (Tomás de Aquino, 1994: 776-777; I, q. 85, a. 2).
Decididamente, el representacionismo no responde a un plan­
teamiento aristotélico o tomista, siñ&que hunde sus raí el
 E l enigma de la representación
mentalismo característico de la filosofía moderna, tanto de íns-:
piracíón racionalista como empirísta. Así lo caracteriza Robeit
Sokolowskí:
Con un espíritu lockeano, hemos admitido que las pala­
bras cubren sólo el dominio de nuestras ideas, y tácitamen­
te hemos considerado que las ideas son alguna suerte de cosas .
internas. Pero filosóficamente esto es terriblemente ingenuo
(Sokolowski, R., 1987: 456).
No podría serlo menos para el profesor Sokolowski, que es un
fino fenomenólogo, y que suele decir que la fenomenología con­
siste precisamente en mantener que lo que nosotros conocemos
no son los procesos de nuestro cerebro, sino los objetos externos
o, si se prefiere, las cosas mismas. Concepción del conocimiento
que se encuentra, evidentemente, en los antípodas del naturalis­
mo, dominante aún, a pesar de las agudas críticas provenientes
de la propia fenomenología o del análisis lingüístico.
Desde una perspectiva que él mismo denomina “tomismo ana­
lítico”, John Haldane aporta la siguiente descripción del repre-
sentacionismo mental:
Es la visión según la cual los objetos inmediatos de ios
actos o estados cognitivos son entidades internas: especies,|
ideas, imágenes, fórmulas proposicionales y cosas por el esti­
lo, que pueden estar o no estar en alguna ulterior relación ;
referencia! con objetos o características del mundo; y que son
estas internas actitudes relaciónales las que constituyen el
esencial carácter “dirigido al objeto” o intencional de los esta­
dos cognitivos (Haldane,}., 1987: 287).
io .8. Representación: ¿una tercera cosa?
Un representacionismo de este tipo, que el profesor de la Uni­
versidad de St. Andrews expone y crítica, nos dejaría encerrados
en las profundidades de la conciencia, sin que pudiéramos alcan­
zar el mundo ni hablar con otras personas. Pero si no se supera
el naturalismo que tal concepción tiene en su base, lo que suce-
16 8
Signos formales y antimentalismo
¿e -según la gráfica expresión americana—es que se tira al niño
que se estaba bañando junto con el agua de la bañera: al criticar
el representacionismo mentalista, se critica toda posible admisión
de las representaciones, como si necesariamente tuvieran que ser
“cositas” internas que no se sabe dónde están ni para qué sirven.
Ya hemos visto que hay una afilada arista —límite entre los abis­
mos del mentalismo y del nominalismo—a lo largo de la cual es
posible mantener un concepto de representación que no sea ni
una interna mediación mental ni una ilusión que fuera preciso
eliminar. La doctrina del signo formal, tal como la propone Poin-
sot, es la forma más lograda de una teoría de este tipo, a la que se
podría llamar “realismo conceptual”.
Para situarnos en una gnoseología realista que, sin embargo, reco­
noce la realidad de los conceptos o representaciones intelectuales,
lo primero que hemos de hacer es no entender las relaciones entre
cosas, ideas y palabras como si se tratara de un juego entre tres rea­
lidades. Por un lado, acabamos de ver que el concepto no es algo
ajeno a la palabra que lo expresa, ya que las palabras sin los corres­
pondientes conceptos no serían expresiones verbales, no se podría
hablar con ellas de modo que nos entendiéramos. Y, a la inversa, sin
su incorporación a las palabras como sentido de ellas, apenas nos
sería posible pensar con conceptos.
Es esencial en la teoría realista que haya algunos conceptos
-los más simples y radicales- en los que pueda pensarse sin el apo­
yo de expresiones lingüísticas; pero hemos de reconocer, al mis­
mo tiempo, que sin la ayuda del lenguaje ninguno de nosotros
sería capaz de elaborar un curso de pensamiento mínimamente
complejo. Por otra parte, los conceptos no son algo del todo exter­
no a la cosa por ellos representada. Como dice Sokolowski inme­
diatamente después del texto suyo que antes citábamos, “una idea
no es una entidad interna y en un sentido importante no es real­
mente diferente de las cosas de la que ella es idea” (1987: 456).
Sabemos, efectivamente, que la forma mental es la misma que la
forma real, de la que solamente se distingue por existir con un ser
intencional, que remite precisamente al ser real con el que la for­
ma existe en la naturaleza de las cosas.
Algunos críticos actuales del mentalismo parecen ignorar todas
estas precisiones y -sin que les falte razón en su rechazo del repre-
E l enigma de la representación
sentaci.onism.o-~ meten en el mismo saco a Descartes, Loche y
Aristóteles. Hiiary Putnam —al cual nos vamos a referir ahora espe­
cialmente- llega incluso a presentar la entera teoría criticada como
la “Aristotelian view”, caracterizada de esta suerte:
Así como Aristóteles fue el primero en teorizar sistemáti­
camente acerca de muchas cosas, también fue el primer pen­
sador que teorizó de manera sistemática acerca del significado
y la referencia. El esquema que nos presenta en De Interpreta-
tione ha demostrado ser notablemente sólido. Según este esque­
ma, cuando comprendemos una palabra o cualquier otro “sig­
no”, asociamos esa palabra con un “concepto”. Este concepto
determina aquello a lo que se refiere la palabra La ima­
gen indica que hay algo en la mente que selecciona los obje­
tos en el entorno del cual hablamos. Cuando ese algo (llamé­
moslo concepto) se asocia con un signo, se transforma en el
significado del signo (Putnam, H., 1995: 45).
Según O ’Callaghan (1997: 552), dos son las tesis fundamen­
tales que Putnam atribuye al representacionismo, tal como se pre­
senta desde Aristóteles hasta el siglo X X .
La primera tesis es que hay cosas u objetos en la mente: cosas
y objetos que son copias, imágenes o fenómenos de las cosas que
están fuera de la mente. De manera que, además de la mente y
las cosas externas, hay un tercer reino de cosas mentales que están
interpuestas entre la mente y las cosas externas.
La segunda tesis del mentalismo es que la mente, en su acti­
vidad cognoscitiva, presta atención a esos objetos mentales como
lo que primariamente conoce. Putnam compara las versiones “pla­
tónicas” de esta tesis y señala lo que tienen en común con las “aris­
totélicas”:
En una variante de la imagen que parecería, más bien, el
legado de Platón y no el de Aristóteles, los “conceptos” no
están en la mente sino que forman un reino de entidades abs­
tractas (a veces denominado “cielo platónico” por los detrac­
tores de la imagen) independientes tanto de la mente como
del mundo. Un platonismo semejante fue defendido por el
gran lógico Kurt Gódel. Aun en estas versiones platónicas,
Signos formales y antimenialismo
los hablantes pueden dirigir la atención hacia los conceptos,
gracias a algo similar a la percepción: en consecuencia, si A
y B son conceptos diferentes, prestar atención a A y prestar
atención a B son estados mentales diferentes. De este modo,
incluso en estas teorías, el estado mental del hablante deter­
mina a qué concepto le está prestando atención y, por con­
siguiente, determina a qué se refiere (1995: 94).
Para Putnam, la diferencia entre los platónicos y los aristoté­
licos estriba en que los conceptos de los aristotélicos son objetos
mentales internos. Por tanto, estos objetos mentales pueden ser
conocidos en cuanto tales por medio de la introspección. Y esto
es lo que precisamente niega la teoría del concepto como signo
formal: no es necesario conocer el concepto en cuanto tal, para
pasar después a conocer la forma en él representada. Se podría
decir que, según esta doctrina clásica, la mente queda aligerada
de cosas intermediarias a las que seria necesario atender antes de
atender a los objetos reales o externos. Lo más propio del signo
formal es —recordémoslo- que no recaba atención para sí, sino
que conduce en directo a la realidad conocida. En tal sentido,
cabe arriesgarse a mantener que en la tradición aristotélica no hay
algo así como lo que modernamente se llama mente5, expresión
deudora de una concepción a la vez representacionista y natura­
lista. Ahora bien, la tesis más fuerte de Putnam es que no hay rela­
ción intrínseca o necesaria entre las representaciones mentales y
las cosas representadas que se encuentran fuera de la mente:
Ni siquiera un amplio y complejo sistema de representa­
ciones, tanto verbales como visuales, tienen una conexión
intrínseca con aquello que representan -u n a conexión inde­
pendiente de cómo fue causada o de cuáles son las disposi­
ciones del que habla o del que piensa (Putnam H., 1981: 5).
Según Putnam, la convicción de que hay alguna relación entre
las representaciones mentales y lo que ellas representan es algo
que revela una “supervivencia del pensamiento mágico” (1981: 2).
Y no le falta, por cierto, un punto de razón. Si ese reino inter­
puesto de la imaginería mental implica que hay, en cada caso, una
“tercera cosa5entre el conocimiento y el objeto que se conoce, no
E l enigma de la representación
habrá modo de superar el solipsismo. Pero el problema se desvaa
nece cuando, por de pronto, advertimos que los elementos en jue­
go no son tres sino -en todo caso—dos. Esto es lo que quiere decir, •
en un primer acercamiento, el aforismo aristotélico y tomista
según el cual “lo inteligible en acto es lo entendido en acto” (cfr.
Kenny, A., 1994: 35-36). Pero este lema peripatético añade algo
más, a saber, que lo que inicialmente se tenía como dos, parece
más bien que se convierte en uno.
Ciertamente, como hemos visto en Poinsot, la representación
no se identifica, sin más, con el entendimiento ni con lo enten­
dido. Pero esto no quiere decir en modo alguno que sea una “ter­
cera cosa”. Por de pronto, ni el cognoscente ni lo cognoscible son
precisamente “cosas”. Y sean lo que fuere, el concepto no se pue­
de connumerar con estos dos términos, justamente porque -en
cuanto signo formal—no constituye en sí mismo un objeto que
sea preciso conocer, para conocer después el objeto externo o real.
Según se advirtió al comienzo de este capítulo, lo único que hace
el signo formal es actualizar el entendimiento e identificar su actoi
cognoscitivo con lo inteligido en acto. No nos las tenemos que
ver aquí con elementos mostrencos de la naturaleza, con frag­
mentos más o menos sofisticados de materia, sino con formas y
actos. Por eso, no cabe en rigor hablar -sin ulteriores precisiones-
de tres elementos y, si se nos apura, ni siquiera de dos.
Nos encontramos aquí con una peculiar dialéctica, en la que
—aunque de manera muy diferente a la hegeliana- se da una supe­
ración que conserva. Los tres términos en juego pasan a ser dos,
porque la representación conceptual no es propiamente una media­
ción, sino sobre todo un camino en el que la inteligencia no se
detiene. Pero ello no implica que la representación desaparezca o
se elimine, sino que cumple un papel ontológico y no óntico, for­
mal y no material. Y tal función consiste precisamente en hacer
que la inteligencia sea intencionalmente la forma conocida. Lo
cual, a su vez, tampoco conlleva que el cognoscente y lo conoci­
do pierdan sus repecdvos “lugares” ontológicos, sino que —a efec­
tos cognoscitivos, y sólo a ellos- se hacen lo mismo.
Desde el nominalismo tardomedieval se viene repitiendo que
matices tan sutiles no son comprensibles para una mente normal,
y que multiplicar formalidades y actos atenta contra la economía
Signos formales y antimentalismo
úe pensamiento e implica echar mano de factores que no son
irituibles. A lo que cabe contestar que una epistemología tan sóli­
da no responde a un barroquismo nocional, sino que intenta
exclusivamente dar cuenta de un rendimiento tan enigmático y
sorprendente como es el conocimiento. Conocimiento que no se
puede explicar en modo alguno si nos mantenemos en el plano
pre-filosófico y trivial de la causalidad física y de las configura­
ciones materiales. A esto último es a lo que llamamos aquí “natu­
ralismo”, Y lo que en este libro se intenta -y tal vez se va logran­
do—es demostrar, en diálogo con diversos pensadores de distintas
épocas, que una interpretación naturalista del conocimiento, y
especialmente de la representación, disuelve aquello que preten­
día aclarar. Lo cual se hace aún más patente cuando se pretende
desplegar una teoría del conocimiento que sea, a la vez, natura­
lista y representadonista, como es, por ejemplo, el caso de Drets-
ke (Dretske E, 1995).
O ’Callaghan comparte la convicción de que, según Tomás de
Aquino y en contra de la interpretación de Putnam, la represen­
tación no es una tercer, cosa, además del intelecto y del objeto
externo que se conoce. Llama para ello la atención sobre un tex­
to de John Haldane quien advierte que hay
una común tendencia a aceptar que la existencia de un pro­
ceso implica la existencia de un producto distinto de él. En
particular, suponer que hablar de formar un pensamiento, o
hacer una representación, implica la manufactura de una ter­
cera cosa (Haldane, J., 1989: 25).
Aun aceptando la correcta intención tanto de O ’Callaghan
como de Haldane, habría que hacer algunas precisiones. La pri­
mera es que el conocimiento no es un proceso, sino un puro
acto, según la distinción aristotélica entre kinesis y energela, es
decir, entre movimiento y acto. Por lo tanto, la dificultad no se
encuentra precisamente donde señala el texto de Haldane, dejan­
do aparte las peculiaridades meramente lingüísticas que, por
cierto, difieren entre el inglés y el castellano. Lo propio de un
proceso es que no tiene el fin en sí mismo, precisamente por­
que, cuando se consuma, entonces se acaba, deja de existir; en
1 73
E l enigma de la representación
consecuencia, pueden darse movimientos que no dejen tras sí
ningún producto, como puede ser el caso de danzar o de correr
para intentar (en vano) disminuir peso. Mientras que un puro
acto es el que tiene en sí mismo su finalidad, y por eso puede i
persistir una vez realizado; el acto mismo es un fin, por lo cual
—evidentemente—no se suscita ningún producto distinto de sí
mismo al ejecutarlo.
10.9. Praxis y poiesis
La distinción relevante para este problema es la que el propio i
Aristóteles establece entre poiesis y praxis, y Tomás de Aquino
entre acción transeúnte y acción inmanente. Esta segunda dis­
tinción no es sino una aplicación de la primera —que diferencia
la kinesis de la energeia—a un caso particular: el de las actividades
humanas. La acción transeúnte -en el sentido de fabricación o
hacer- constituye un cierto tipo de movimento que, por lo tan­
to, cesa una vez realizado, como acontece en el típico ejemplo de
“edificar”; la diferencia con el movimento en general estriba en
que, en este caso, permanece un producto distinto del propio pro­
ducir: la casa o cualquier otra cosa que se edifique. Por su parte,
la acción inmanente no produce nada distinto de sí, lo cual en
modo alguno quiere decir que sea siempre menos eficaz o poten­
te, porque -como insiste Francisco Canals, siguiendo a Cayeta­
no—la generación de la palabra interior o verhurn mentís provie­
ne de la plenitud de la potencia activa: verbum explenitudine (cfr.
Canals Vidal, F., 1987). Cabría recordar, de otro lado, que el sig­
no form al no es de inferior categoría que el signo instrumental.
Aunque el signo instrumental sea signo en un sentido más pro­
pio u obvio, el signo formal es el que ontológicamente realiza
mejor la razón de signo, ya que él mismo no consiste en otra cosa
que en ser signo: por eso se dice que lo es “formalmente”; y, de
manera análoga, también se habla de concepto formal’ para refe­
rirse estrictamente al concepto en cuanto tal.
Tampoco es del todo rigurosa la argumentación que O ’Ca-
liaghan despliega para demostrar que la representación y la poten­
cia cognoscitiva constituyen una unidad (1997: 529-530). Por­
17 4
Sígaos formales y antimentalismo
que se sirve de un texto del Comentario de Tomás de Aquino a
la Metafísica de Aristóteles, que se refiere primariamente a la unión
del alma y el cuerpo (Tomás de Aquino, 1977: 421; VIII, lect.
5, n. 1767). Y no vale decir que, aunque ése sea el problema con­
creto que el texto aborda, la doctrina en cuestión tiene un alcan­
ce más amplio, ya que lo que O ’Callaghan pretende sentar es que
la potencia y el acto forman una unidad, sin necesidad de nin­
gún elemento que los sintetice. Porque se sugiere que el cognos-
cente se comporta respecto a su representación como la poten­
cia pasiva respecto a su acto y, por lo tanto, como la materia
respecto a su forma. Lo cual es del todo inapropiado para dar
cuenta de lo que acontece en el conocimiento. Si cada conoci­
miento proviniera de una determinada composición hilemórfi-
ca, se produciría una generación a la que precedería y seguiría la
correspondiente corrupción. Y entonces la forma conocida se
tendría como propia y no como ajena, de modo que el conoci­
miento dejaría de responder a la feliz fórmula de “hacerse lo otro
en cuanto otro”.
La facultad cognoscitiva es una potencia activa, un acto pri­
mero que pasa a acto segundo. Tal “paso” implica una cierta pasi­
vidad en la potencia activa, pero de ningún modo en el conoci­
miento mismo, que —como insiste Leonardo Polo- es pura
actualidad.
Una adecuada descripción del conocimiento es la que aporta
Millán-Puelles cuando escribe que el conocimiento es el acto de
un acto que posee un acto (Millán-Puelles, A., 1967). El acto’ que
primero aparece en la fórmula es, evidentemente, el propio acto
cognoscitivo; el segundo corresponde a la potencia activa y actua­
lizada por la especie o representación; y, finalmente, el acto’ que
se expresa en tercer lugar está por la forma conocida. De nuevo
tenemos aquí la “dialéctica” gnoseológica a la que antes nos refe­
ríamos. Según ella, no se puede entender la unidad que forma la
facultad con la representación como si se tratara de una compo­
sición potencia-acto. La dualidad queda superada, pero no com­
pletamente eliminada. Sigue habiendo una cierta aliedad, que la
representación precisa para cumplir su papel de “presentación” u
“objetivación”, a diferencia de la mera especie impresa cuya índo­
le es más bien determinativa.
*75
E l enigma de la representación

Si el calificativo de ‘representacionista5no es aplicable, según

acabamos de ver, a Aristóteles y a los aristotélicos -especialmen­
te a Tomás de Aquino—pasemos a considerar qué doctrinas filo­
sóficas merecen esta caracterización y en qué sentido se les pue­
de atribuir.
El representacionismo
racionalista

i i .i . De Duns Escoto a Descartes

La teoría medieval del signo, y en particular de la representa­

ción, se integra en toda una concepción unitaria del mundo (Zim-
mermann, A., 1971: VII). Según ha mostrado Afice Ramos, el
fundamento metafísico de la noción de signo viene dado por la
idea, bíblica y agustiniana en su raíz, de que el hombre es imagen
y semejanza de Dios. Mientras que el desarrollo independiente de
la semiótica como ciencia universal tiene su origen en la ruptura
de esa comprensión teológica de la realidad (cfr. Ramos, A., 1987).
Como ya se ha sugerido, la desmembración racional de las prin­
cipales nociones metafísicas proviene de la sustitución, realizada
por Duns Escoto, de la distinción de razón con fundamento real
(y de la propia distinción real) por la distinción formal que pro­
viene de la cosa (a parte reí), la cual viene a ser una diferenciación
de índoles formalmente diversas que no cabe ensamblar más o
menos confusamente, si se quiere conferir a la metafísica el carác­
ter de ciencia trascendente (cfr. Honnefelder, L., 1990). Tal dife­
renciación formal conduce al abandono de la primacía del acto
sobre la forma y, en definitiva, al esencialismo, que acaba por debi­
litarse y perder contenido en el nominalismo de Ockham.
La vía moderna implica una supremacía de la intuición sobre la
abstracción (“no se conoce nada si no se conoce intuitivamente”), la
cual aboca a conferir a la realidad las características de su conocimiento
y, simultáneamente, a reificar o cosificar los principios del conoci­
miento mismo. Esta tendencia, que ya es claramente perceptible en
Suárez, encontrará en Descartes su primer desarrollo metafísico neto.

17 7
E l enigma de la representación
Tal es el origen de lo que hoy se denomina ‘representación isnio\
Según esta concepción, lo que inmediatamente conocemos no es la
forma real que se halla en la naturaleza de las cosas -porque o bien
no la podemos captar adecuadamente o bien simplemente no exis­
te-, sino un representante o sustituto suyo que acontece en el inte­
rior de ese recinto al que llamamos mente’. Estas representaciones
pasan de tener exclusivamente un ser intencional -como en la teoría
de los signos formales- a poseer un “ser inteligible”, un “ser dismi­
nuido” (esse diminutum), un “ser objetivo” o ya, claramente, una “rea­
lidad objetiva”. Las representaciones son los auténticos objetos reales,
mientras que las cosas naturales quedan reducidas a presuntos casos
o causas de tales objetos. (Es entonces cuando la estructura funda­
mental de la doctrina gnoseológica moderna viene dada por el eje
sujeto-objeto, como se ha visto nítidamente en el caso del kantismo.)
ii .2. ¿Es representacionista Descartes?
Según ha señalado recientemente Dominik Perler, la inter­
pretación de Descartes como paradigma de todo el representa-
cionismo moderno es claramente exagerada y no responde a la
letra de las obras cartesianas, mucho más próximas a sus antece­
dentes medievales que a las grandes construcciones idealistas de
la modernidad madura (Perler, D., 1996). Por de pronto, tales
puntualizaciones subrayan la imposibilidad o —al menos- la gran
dificultad de una teoría del conocimiento completamente repre­
sentacionista, según ya hemos tenido ocasión de apreciar en casos
tan diferentes y notorios como Platón y el propio Kant. Razón
de más para acercarnos a los textos cartesianos sin las actitudes
simplistas de algunos anti-representacionismos actuales.
Como tal aproximación será -sin remedio- más impresionis­
ta que erudita, procede situarnos en la atmófera del “experimen­
to conceptual” cartesiano, para tratar de revivir cuál es su actitud
teórica fundamental. Nada mejor para ello que acudir al comien­
zo de la Meditación tercera:
Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé
mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen
E l representacionismo racionalista
de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposi­
ble, las reputaré por vanas y falsas; de este modo, en colo­
quio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir
conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio.
Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega,
conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia,
quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como
he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino aca­
so no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy
seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en
mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber
enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que
he advertido saber hasta aquí (Descartes, R., 1977: 31).
A esta altura de las Meditaciones, Descartes ya ha demostrado
la existencia del propio sujeto, a través de la experiencia del cogi­
to. Como sugiere Bernard Williams, Descartes nos dice ahora que
mirará más detenidamente dentro de sí mismo, para ampliar el
alcance de su conocimiento. Lo cual no es en modo alguno casual
o arbitrario. Es, más bien, esencial que Descartes mire dentro de
sí mismo, “ya que el resto de cosas que pueda descubrir tendrían
que desvelarse a partir de su existencia mental, que es lo único de
lo que está, en este estadio, seguro” (Williams, B., 1996: 163).
Según subraya John Haldane, en el esquema gnoseológico
tomista los conceptos aportan a los pensamientos sus contenidos
intencionales, justo como las propiedades revisten a los particu­
lares con sus caracteres. En cambio, para Descartes y para la mayor
parte de los cartesianos posteriores, el proceso de pensar es en sí
mismo neutral, o vacío de sentido, y el contenido sólo se adquie­
re por la vía del dirigirse de la mente hacia objetos mentales; es
decir, el pensar se concibe como un medio -sin contenido, con­
sistente en el puro tener conciencia, y la individuación intencio­
nal de distintos tipos de pensamientos se realiza por medio de la
referencia a cualquier fenómeno que se capte por ese medio (Hal­
dane, J., 1993:21).
De entre los objetos que Descartes encuentra dentro de sí mis­
mo, destacan aquellos a los que llama ‘ideas, las cuales equivalen a
lo que venimos denominando aquí ‘representaciones’. La noción de
idea queda definida así en las Respuestas a las segundas objeciones:
*79
E l enigma de la representación
Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos
nuestros pensamientos por cuya percepción inmediata tene­
mos consciencia de ellos. De suerte que, cuando entiendo lo
que digo, nada puedo expresar con palabras sin que sea cier­
to, por eso mismo, que tengo en mí la idea de la cosa que
mis palabras significan. Y así, no designo con el nombre de
idea las solas imágenes de mi fantasía; al contrario, no las lla­
mo aquí ideas en cuanto están en la fantasía corpórea (es
decir, en cuanto que están pintadas en ciertas partes del cere­
bro), sino sólo en cuanto informan al espíritu mismo apli­
cado a esa parte del cerebro (Descartes, R., 1977: 129).
Retengamos la curiosa e interesantísima observación final de
este texto, referente a las imágenes, a las ideas en cuanto que están
“pintadas en ciertas partes del cerebro”. Fijémonos primeramen­
te en que las ideas se presentan íntimamente asociadas con las
palabras que expresan, de manera que “nada puedo expresar con
palabras sin que sea cierto, por eso mismo, que tengo en mí la
idea de la cosa que mis palabras significan”. La mediación repre­
sentativa es aquí imprescindible y decisiva para que el cognos-
cente se refiera a cosas a través de palabras, rasgo básico de esa
doctrina que llamamos ‘representacionismo’.
Ciertamente, Descartes no mantiene que todas las ideas sean una
copia o figura de algo externo a ellas. Es más, en la propia Medita­
ción tercera afirma justamente lo contrario: que se engañaba cuando
pensaba “que había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían
esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo” (1977: 32).
De textos semejantes infiere Perler que Descartes no es un
representacionista, ya que rechaza la teoría de la verdad como
copia de las cosas reales, recibida de manera pasiva por la mente.
Sobre esta base, argumenta que Descartes se separa de la con­
cepción “hilemórfica” mantenida por la explicación aristotélico-
escolástica del conocimiento y, por tanto, no contribuye -como
hacen los peripatéticos- a “doblar” la serie de entidades reales con
otra serie de entidades mentales intermedias entre la mente y la
realidad (Perler, D., 1996: 3-10).
Así pues, Perler devuelve a los aristotélicos la acusación de repre-
sentacionísmo que ellos lanzan contra Descartes. Pero no faltan los
malentendidos en tal respuesta. En primer lugar, porque es bien sabi­
180
E l representacionismo racionalista
do que la concepción aristotélica del conocimiento no recurre al hile-
morfismo para dar cuenta de la posesión intencional de formas, que
en modo alguno puede consistir en una recepción pasiva de ellas por
parte de la potencia cognoscente. Y, en segundo término, porque la
doctrina aristotélica no mantiene que la representación sea una suer­
te de “doble” mental o de copia respecto a la realidad conocida. Ade­
más, la concepción de la verdad como conformidad —en el sentido
de reproducción o copia—ni es una teoría aristotélica o tomista ni
constituye un requisito imprescindible para que una doctrina pue­
da ser considerada como representacionista.
Lo que el cartesianismo tiene de típicamente representacionis­
ta es su adjudicación de certidumbre incuestionable a las ideas que
clara y distintamente se hallan en mi mente. A pesar de dar cabi­
da a la hipótesis del dios engañador precisamente cuando está pre­
parando la demostración de la existencia de Dios, Descartes se
considera legitimado para reconocer que
[...] siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy
claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo
en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que
nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo
no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos
más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejan­
tes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como
las concibo (Descartes, R., 1977: 32).
Se podría deducir de lo que llevamos dicho hasta aquí que el
criterio de certeza propuesto por Descartes es exclusivamente for­
mal: no me cabe duda de que tengo en mi mente las representa­
ciones que clara y distintamente poseo. Para que algo fuera real,
bastaría con registrar su aparición representativa en la inmanencia
del logos, con independencia de que existiera o no en la realidad
que me represento y tal como me la represento. Ahora bien, tal
posición nos llevaría a un idealismo —el llamado por Kant “idea­
lismo problemático”- que está lejos de ser exigido por el represen-
tacionismo. Más bien parece que la postura gnoseológica cartesia­
na puede ser denominada “realismo crítico”, como se viene haciendo
en la terminología del aristotelismo contemporáneo.
181
E l enigma de la representación
Resulta indudable, en efecto, que no a todas las ideas —sean rnnad-
tas, adventicias ofacticias- les corresponde un objeto a ellas semejante;;
[...] Aun estando yo conforme con que son causadas por esos
objetos, de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejar- -
se a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, •
que había gran diferencia entre el objeto y la idea (1977: 35).. ^
De manera que no puedo estar cierto de cuáles son las cosas
que existen fuera de mí y que, por medio de los órganos de los
sentidos, o por algún otro medio, me envían sus ideas o imáge­
nes, imprimiendo en mí sus semejanzas. Con todo, Descartes
encuentra una salida a su problemática situación:
Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las
cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de
mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son
ciertas maneras de pensar, no reconozco entre ellas diferencias
o desigualdad ninguna, y todas parecen proceder de mí del mis­
mo modo; pero, al considerarlas como imágenes que repre­
sentan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son
muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan;?
sustancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo)
más realidad objetiva, es decir, participan por representación?
de más grados de ser o perfección, que aquellas que me repre­
sentan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que
concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnis­
ciente y creador universal de todas las cosas que están fuera de
él, esa idea -digo- ciertamente tiene en sí más realidad objeti­
va que las que me representan sustancias finitas (1977: 35).
Con independencia de la finalidad concreta de este texto -enca­
minado a la demostración de la existencia de Dios—se registra en
él, y en los párrafos siguientes de la Meditación tercera, un sor­
prendente empleo del concepto de realidad objetiva.
ii .3. Graduación de la "realidad objetiva”
Lo que Descartes nos dice de diversas formas es que las repre­
sentaciones participan de la mayor o menor realidad que poseen
El representacionismo racionalista
las cosas que las causan. Ya en el pasaje que acabamos de repro­
ducir se encuentra la insólita expresión de “participar por repre­
sentación de más grados de ser o perfección”. Y, además, se man­
tiene -com o algo que será clave para la prueba de la existencia de
Dios aquí en juego- que una representación nunca puede tener
más realidad que su causa:
De manera que la luz natural me hace saber con certeza
que las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pue­
den con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que
en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfec­
to que éstas (1977: 37).
Descartes también había apelado previamente a la luz natural
de la razón para establecer como un principio indubitable esta
insólita doctrina de que la representación no puede tener un gra­
do de realidad mayor que aquello que representa:
Es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe
haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente total
como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su rea­
lidad, si no es de la causa? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada
no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es
decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo
menos perfecto. Y esta verdad no sólo es clara y evidente en
aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman
actual o formal, sino también en las ideas, donde sólo se con­
sidera la realidad que llaman objetiva (1977: 35-36).
La influencia de Duns Escoto en este texto queda sugerida por
la calificación de “formal” que —junto con la de “actual”- atribu­
ye Descartes a la realidad extramental. Pero no es éste el único
-n i, para nuestro propósito, el más im portante- de los rasgos
escotistas que en este texto se pueden rastrear. Porque, como ya
se vio hace un momento, la conversión del esse intentionale de los
tomistas en el esse dim inutum de los escotistas altera completa­
mente la concepción que del ser de la representación se tiene. Es
esa conversión la que abre camino al uso -ya plenamente moder­
no—que Descartes hace de la llamada realitas obiectiva. Una “rea­
E l enigma de la representación
lidad objetiva” que admite un más y un menos, de manera para­
lela a como se dan en la realidad física grados más altos y más
bajos de ser y, en general, de perfección. Lo cual significa que la
propia presencia de los objetos mentales admite graduaciones de J
realidad semejantes a las de las cosas reales que en ellos se repre- i
sentan y, por lo tanto, que tales objetos son reales en un sentido :
ontológíco distinto de su unívoco comparecer ante la mente, i
Es así como -lo admita o no Perler—aparece el sentido moder­
no y contemporáneo de representación, que es el que sobre todo se
discute en este libro. Según el planteamiento clásico, el concepto
formal posee en nuestra mente una realidad psicológica que es —a
su modo—plenamente real: constituye un rendimiento vital de esos
seres vivos que las personas somos. Pero la realidad que —de mane»
ra puramente objetiva o intencional—posee la forma que en el con­
cepto se representa ya no es, en sí misma considerada, real. Como
ha mostrado Millán-Puelles de manera rigurosa y contundente, tal
acontecer en la inmanencia del logos, es ciertamente objetivo, pero
en modo alguno real (Millán-Puelles, A., 1990).
Lo representado en cuanto representado no es un doblete de
aquello que se representa, en cuanto que esa forma representada es
real en la naturaleza de las cosas. Confundir o fusionar los objetos
con las cosas es el decisivo paso que lleva del realismo metafísico al
representacionismo. En la medida en que —tanto en el lenguaje
común como en el filosófico- utilizamos actualmente el término
objeto’ como sinónimo de cosa, nuestra manera de expresarnos es
representacionista. Si nuestra concepción del ser como existencia es
unívoca -según sucede, incluso, con la mayor parte de los filósofos
analíticos- no nos resultará posible escapar del férreo recinto repre­
sentacionista, por más que leamos las Investigaciones filosóficas de
Wittgenstein o multipliquemos los tecnicismos lógico-lingüísticos.
11.4. Ausencia de una distinción en los sentidos del ser
Como santo Tomás insiste una y otra vez, el ser se dice de dos
maneras (cfr. por ejemplo: Tomás de Aquino, 1994: 118; I, q. 3, a.
4, resp. a la 2.a obj.): la primera y más relevante es aquella en la que
este verbo se refiere al ser como acto o perfección primordial de las
18 4
El representacionismo racionalista
cosas, y que admite por tanto una gradación; la segunda manera
corresponde al ser intencional -o, más rigurosamente, al ser veri-
tativo- que acontece en las proposiciones, en cuanto que éstas son
verdaderas: es la acepción del ser como existencia fáctica -en el sen­
tido de ‘hay, ‘there is o ‘es gibé—que en principio no admite gra­
dación, ya que se da o no se da (Llano, A., 1984). Aquí nos encon­
tramos con otra confusión -semejante a la que acaece entre objeto
y cosa—que también ha sido muy perjudicial para el rigor de gran
parte del pensamiento contemporáneo. Se trata de la fusión entre
el ser como acto y el ser como hecho: el malentendido “más grosero”
que, según Gottlob Frege se puede dar en filosofía y que -como
añade en Las leyesfundamentales de la Aritmética (1883)- proviene
del modo de pensar para el que “todo es ni más ni menos que repre­
sentación” (Frege, G., 1962: XXTV-XXV).
Cuando el imperio de la representación -en sentido moderno-
se enseñorea de todos los ámbitos de la realidad, pierden relieve las
articulaciones y distinciones más radicales de la tradición filosófi­
ca, por la fundamental razón de que todas las cosas que conoce­
mos, las conocemos en tanto que están representadas. De lo que
no está representado ante la mente nada podemos decir, porque,
en el momento en que intentáramos hablar sobre ello, ya lo esta­
ríamos representando. Este es el llamado “principio de inmanen­
cia” que conduce desde el representacionismo hasta el idealismo.
Bien entendido que también el realismo metafísico admite que
todas las cosas, en cuanto conocidas, son inmanentes a nuestras
facultades cognitivas. La paradójica diferencia entre el realismo
metafísico y el idealismo representacionista es que aquél considera
irreal la objetividad inmanente, mientras que éste la considera real
(es más: la única realidad de posible consideración y digna de ella).
Tiene razón Dominik Perler cuando niega que en Descartes
se hayan dado ya todos estos pasos. Frente a la historiografía con­
temporánea convencional que -a l menos desde H egel- estima
que con Descartes se abre una etapa completamente nueva en
filosofía, Perler sigue la línea abierta por Gilson, según la cual
Descartes es todavía, y en alta medida, deudor de la filosofía esco­
lástica que estudió en su juventud. Lo que pasa es que esta esco­
lástica tardía estaba ya encaminada hada un representacionismo
que en Descartes alcanza su primera formulación madura. A la
E l enigma de la representación
luz de estas consideraciones, resulta muy curiosa —y no precisa­
mente exacta- la observación que hace Bemard Williams como
comentario al texto cartesiano más extenso de los que arriba cita­
mos, perteneciente a la Meditación tercera (1977: 35), y concer­
niente a los grados de perfección real y a los correspondientes gra­
dos de realidad objetiva:
Este es un fragmento de metafísica escolástica, y es una de 1
las más notables indicaciones de la separación histórica entre
el pensamiento de Descartes y el nuestro propio, a pesar de la
realidad moderna de muchas cosas que escribió, el que pueda
aceptar sin perturbarse como autoevidente este principio tan
poco intuitivo y apenas comprensible a la luz de la razón, ha '
doctrina de los grados de realidad o de ser es una de las partes ;
del orden intelectual medieval que sucumbió, más que nin­
guna otra, al movimiento de las ideas del siglo XVII al que Des­
cartes poderosamente contribuyó (Williams, B., 1996: 170).
1 1 . 5 . Descartes: ¿escolasticismo o modernidad?
Vemos cómo también Williams tiende —en este punto crucial-
a vincular a Descartes con los escolásticos y, en la misma medida, a
separarlo del pensamiento contemporáneo. Pero esta interpretación
resulta de fijarse excesivamente, y de manera genérica, en la doctri­
na de los grados del ser real, que efectivamente se perdió tanto en el
racionalismo como en el empirismo, no sin grave trastorno para la
metafísica misma, que se encaminó por la senda de la univocidad y
acabó por tornarse inviable. Tal doctrina es ya residual en Descar­
tes y no tiene en él la importancia que Williams le concede. Sobré
todo, porque no advierte lo que de históricamente nuevo hay en el
texto citado, que es -com o venimos subrayando—el hecho (incon­
cebible para la escolástica aristotélica y tomista) de que esta grada­
ción se aplique paralelamente a la “realidad objetiva” propia de las
representaciones intelectuales. Omisión que viene a constituir una
prueba más -proveniente en este caso de un pensador tan serio como
Bernard Williams- de que el representacionismo sigue siendo el “ele­
mento”, más o menos depurado, en el que continúa moviéndose
gran parte del pensamiento actual.
186
E l representacionismo racionalista
..P^a completar el panorama desde esta perspectiva, cabe seña­
lar con el propio Williams que “hubo otros autores contemporá­
neos dé Descartes, pero que no fueron educados por los jesuitas,
que tuvieron menos simpatía por esas doctrinas” (1966: 170-171).
Tal sería el caso de Thomas Hobbes, como se refleja en la nove­
na de sus objeciones:
Vengo advirtiendo ya muchas veces —escribe Hobbes—que
no tenemos idea alguna de Dios ni del alma; añado ahora que
tampoco la tenemos de la substancia. Reconozco que la subs­
tancia (en cuanto es una materia capaz de recibir diversos acci­
dentes y sujeta a cambios) es accesible por medio del razona­
miento; pero no es concebible, o sea, no tenemos idea alguna
de ella. SÍ esto es así, ¿cómo puede decirse que las ideas que nos
representan substancias son algo más y contienen más realidad
objetiva que aquellas que nos representan accidentes? Por lo
demás, considere eL señor Descartes lo que quiere decir con
estas palabras: tienen más realidad. ¿Admite la realidad el más
y el menos? O bien, si se piensa que una cosa es más que otra,
considere cómo es posible explicar eso con toda la claridad y
evidencia requerida por una demostración, y con la cual ha tra­
tado a menudo de otras materias (en Descartes, R., 1977:150).
Este texto hobbesiano se presta a diversos comentarios. Cabría,
en primer lugar, rechazarlo con un argumento ad hominem, ya que
parece presuponer aquello que critica. Porque no se entiende que
no tengamos idea alguna de la sustancia cuando se sostiene, al mis­
mo tiempo, que “es accesible por medio del razonamiento”. Com­
parece inmediatamente la aporía del Menón platónico: si no tene­
mos la idea de sustancia, ¿cómo es posible que la reconozcamos al
término de un razonamiento? Y resulta además —según era de espe­
rar—que la ausencia de una noción de sustancia no es tan comple­
ta como Hobbes pretende, ya que en este mismo pasaje queda des­
crita como “una materia capaz de recibir diversos accidentes, y sujeta,
a cambios”. Parece, por tanto, que poseemos ideas como las de acci­
dente, cambio o materia que no son más fáciles de formar que la de
sustancia,, y que entran por cierto en su descripción, mientras que
-en cambio—la propia idea de sustancia nos está vedada.
Por lo demás, la idea de sustancia que -d e un modo u otro-
tiene Hobbes en la cabeza es incompleta y unilateral, ya que redu­
i 8j
E l enigma de la representación
ce la determinación fundamental en la que la sustancia consiste
a mero sujeto o materia, lo cual conduce a la aporía de que la
determinación fundamental no sería al cabo determinación algiH
na, sino pura y simple indeterminación. Ya Aristóteles, al comien­
zo del libro VII de la Metafísica aconsejaba que no se buscara la;
sustancia sólo por la línea de la indeterminación material.
Ahora bien, consideraciones de esta índole no son las más rele­
vantes para el presente propósito. Lo que resulta más significativo
y suscita una aporía verdaderamente irresoluble es la concepción
cartesiana de una gradación en la propia “realidad objetiva”. Por­
que no es tan difícil aceptar que ciertas realidades ontológicas admi­
tan un más o un menos, como es el caso de la fuerza, la energía, el
peso, el dolor, el placer o el aburrimiento. Lo que no se ve en modo
alguno es cómo resultaría posible -según pretende Descartes- que
hubiera una gradación de la propia realidad objetiva, ya que —en
cuanto objetos de la inteligencia—todos ios conceptos poseen exac­
tamente la misma realidad. Y esta dificultad ni la menciona I Iob-
bes. Nos percatamos, así, de que su propio representacionismo^
—aunque menos extenso- es más tosco que el cartesiano.
Pero pasemos ahora a la respuesta del propio Descartes a la
novena objeción hobessiana:
He dicho muchas veces que, con eí nombre de idea, desig­
naba yo lo que la razón misma nos hace conocer, así como tam­
bién todas las demás cosas que concebimos, sea cual fuere el
modo como las concebimos. Y ya he explicado bastante cómo
admite la realidad el más o el menos, al decir que la substancia
es más que el modo, y que, si hay cualidades reales o substan­
cias que sean incompletas, son también más que los modos,
pero menos que las substancias completas; y, en fin, que si hay
una substancia infinita e independiente, tal substancia es más
cosa o contiene más realidad que la substancia finita y depen­
diente. Lo que de suyo es tan manifiesto que no es preciso expli­
carlo con más amplitud (Descartes, 1977: 150-151).
i i . 6. La representación como concepto objetivo
La noción de idea como “lo que la razón misma nos hace con­
cebir, así como también todas las cosas que concebimos” recuer­
188
El representacionismo racionalista
da al concepto objetivo de la escolástica tardía. Aunque en Des­
cartes ya no se distingue del concepto formal, de manera que se
produce una fusión entre el ser intencional y el ser natural, de la
que resulta el moderno ser objetivo o, lo que es equivalente, la “rea­
lidad objetiva”. Y es en ella donde no resulta posible establecer
gradación alguna, ya que la presencia de índoles formales ante la
potencia intelectiva es irremediablemente unívoca.
Los intérpretes actuales no han reparado, que sepamos, en este
tipo de dificultades anejas al representacionismo cartesiano. Ha
dado mucho que hablar, en cambio, una observación de la Medi­
tación tercera sobre la que hace rato llamamos la atención, pero
que entonces quedó por el momento sin comentar. Era ésta:
[...] No designo con el nombre de idea las solas imágenes de
mi fantasía; al contrario, no las llamo aquí ideas en cuanto están
en la fantasía corpórea (es decir, en cuanto que está pintadas en
ciertas partes del cerebro), sino sólo en cuanto informan el espí­
ritu mismo aplicado a esa parte del cerebro (1977: 129).
Para hacerse cargo cabalmente de este planteamiento carte­
siano, habría que considerar a fondo su dualismo antropológico
y sus estudios acerca de la anatomía y fisiología humanas. Pero
aquí nos vamos a limitar estrictamente a considerar —respecto al
concepto de representación- la llamada “falacia del homúnculo”
que éste y otros textos semejantes plantean.
11.7. La “falacia del homúnculo”
Un lugar reciente y ya clásico para considerar la “falacia del
homúnculo” es el excelente libro de Anthony Kenny sobre la meta­
física de la mente (Kenny, A., 1992: 106 ss.). Según Kenny, los
errores de Descartes acerca de la representación -y en especial de
la naturaleza de la representación sensible—tuvieron mucha
influencia, en parte porque, en su trabajo experimental, realizó
una significativa contribución a la ciencia de la óptica. Por ejem­
plo, fue el primero que describió minuciosamente la naturaleza
de las imágenes en la retina. Tomó un ojo de buey e hizo una
pequeña ventana en su parte posterior, reemplazando por un papel
189
E l enigma de la representación
el recubrimiento que había cortado. Pues bien, manteniendo él
ojo frente a la luz, pudo ver una imagen invertida de su habita­
ción. Este descubrimiento -com o Índica Kenny—constituyó ai
mismo tiempo una importante contribución a la óptica y la fuen-
te incidental de una serie subsecuente de errores filosóficos.
Uno de los más pintorescos —y más extendidos- malentendi­
dos acerca de la naturaleza de la mente es la imagen de su rela­
ción con el cuerpo como si fuera la relación de un hombrecillo u
“homúnculo” con una herramienta o instrumento suyo. Quizá
sonreímos cuando los pintores medievales representan la muerte
de una persona como si la misma persona, a pequeña escala, salie­
ra por su boca. Y, sin embargo, la misma idea básica puede ser
descubierta en los lugares más insospechados: por ejemplo, en la
concepción que un sociobiólogo como Dawkins tiene del hom­
bre como si fuera una máquina de realidad virtual; o en muchas
interpretaciones de la representación de la realidad en ingenios
computacionales, tal como se propone en innumerables libros del
la llamada “Ciencia Cognitiva”.
Cuando Descartes dio a conocer por primera vez la presencia
de imágenes en la retina, nos previno del error que supondría ell
creer que pensar esas imágenes vendría a ser como si las mirára­
mos con otro par de ojos que tuviéramos en el interior del cere­
bro. Pero él mismo creía que la operación de ver habría de ser
explicada diciendo que el alma encontraba una imagen en la glán­
dula pineal. Este es un ejemplo especialmente llamativo de la
“falacia del homúnculo”: el intento de explicar el conocimiento
y la conducta humana gracias a la postulación de un hombre
pequeñito dentro del hombre corriente.
Como también Índica Kenny, los humanos nos sentimos siem­
pre inclinados a explicar cosas que entendemos sólo imperfecta­
mente en términos de la tecnología más avanzada de la época en
que vivimos. A medida que el tiempo pasa y la tecnología pro­
gresa, el instrumento o herramienta que el homúnculo controla
se va haciendo más y más sofisticado. Y, así, Platón pensó que el
alma, en su relación con el cuerpo, podía ser comparada con un
piloto en su nave o un auriga que maneja las riendas de un carro
tirado por caballos. Muchos siglos después, Coleridge dijo que lo
que los poetas entendían por alma era un ser que habita en nues­
190
E l representacionismo racionalista
tro cuerpo y juega con él, como lo haría un músico encerrado en
un órgano cuyas teclas estuvieran colocadas en su interior. Más
recientemente, la mente fue comparada con el guardagujas ferro­
viario que opera dentro de una caja de señales; o el operador de
una centralita telefónica que maneja las llamadas que entran en el
cerebro o salen de él. Todavía más recientemente —ahora mismo-
la nave, el carro, el tren y la centralita telefónica han dado paso al
ordenador, de manera que la relación del alma con el cuerpo se
considera como si fuese la relación del programador que diseña el
software con el hardware que ejecuta el programa.
¿Qué es lo engañoso en todo este tipo de planteamientos? —se
pregunta Anthony Kenny— Y responde: en sí mismo considera­
do, no hay nada erróneo en hablar de imágenes en el cerebro, si
se entiende por ello patrones que pudieran relacionarse de algún
modo con configuraciones del entorno sensible. No hay nada filo­
sóficamente objetable en la sugerencia de que esas imágenes esque­
máticas pudieran ser observables por el neurofisiólogo que inves­
tiga el cerebro. Lo que resulta falaz es decir que estas imágenes
son visibles para el alma, que ver consiste en la percepción que el
alma tuviera de tales imágenes.
Lo errado de esta suerte de planteamientos es que pretenden
explicar el ver, pero la explicación reproduce exactamente las mis­
mas dificultades que se suponía que iba a resolver. Resulta así un
extraño proceso al infinito. Porque la relación entre el alma y las
pequeñas imágenes del cerebro sólo tiene algún poder explicati­
vo si la concebimos como una relación semejante a la que existe
entre el ser humano y las configuraciones de su entorno. Pero, si
fuera así, necesitaríamos presuponer —a escala reducida—otro
homúnculo que estuviera dentro del cerebro y fuera capaz de ver
tales imágenes; ahora bien, tal segundo homúnculo exigiría, a su
vez, un tercero... hasta que el proceso sin fin de micrografía epis­
temológica hiciera inobservable al sujeto del conocimiento.
Hablar del homúnculo no es más que una ficción inofensiva.
Pero convertirlo en una pieza de la explicación del conocimiento
conduce a no entender nada de lo que el conocimiento es y, des­
de luego, a cosificar las representaciones como si fueran pequeñas
imágenes interiores que reprodujeran como copias las imágenes
exteriores. Los mismos problemas que suscita —desde su mismo
i9i
E l enigma de la representación
planteamiento- el enigma de la representación reaparecen agudi­
zados una y otra vez a medida que avanzan tales teorías que nada
resuelven. Así sucede hoy mismo con ciertos modelos informáti­
cos y materialistas de las ciencias cognitivas y —más toscamente
aún- con la ficción de que el hombre es como una máquina de
realidad virtual.
Los psicólogos contemporáneos -concluye Kenny—saben
mucho más que Descartes acerca del modo como la información
que llega a los ojos se transmite de manera codificada al córtex
visual. Pero todavía se inclinan a explicar el acto de ver con una
nueva versión de la falacia del homúnculo, cuando dicen que ver
consiste en que el cerebro decodifica y lee esa información. El
hombrecito que miraba un cuadro ha sido sustituido por otro
que lee un libro. Científicamente se ha aprendido mucho; pero
filosóficamente apenas se ha avanzado: se puede decir incluso que
se ha retrocedido si comparamos estos modelos tan simplistas
con paradigmas tan conceptualmente sofisticados como son el
aristotélico o el kantiano. Y esta ingenuidad filosófica oculta el
hecho de que lo que se ha explicado científicamente no es aque­
llo en lo que ver consiste (Kenny A., 1992: 106-108).
ix .8. En defensa del paradigma del homúnculo
Con todo, se podría argüir castizamente que 'algo tendrá el
agua cuando la bendicen”. Como apunta Kathy Wilkes, no será
tan desastrosa la "estrategia homuncular” cuando resulta que da
tanto fruto, según las neurociencias muestran una y otra vez. Y no
sería necesario caer en un proceso al infinito, porque se puede
entender que, a medida que vamos descendiendo en la jerarquía
de los niveles explicativos, las funciones que se encuentran van sien­
do cada vez menos intencionales y las representaciones resultan
más limitadas (Wilkes, K. V., 1990). Es decir, pasaríamos de nive­
les altamente intencionales y representativos a otros más básicos y
elementales en los que la intencionalidad y la representatividad se
desvanecen. Pero si desandamos el camino y ascendemos por la
escala de la complejidad fisiológica, las funciones representativas e
intencionales, fundadas en aquellas orgánicamente más simples,
E l representacíonismo racionalista
comienzan a reaparecer poco a poco, hasta alcanzar el nivel cog-
aoscitivo que permite un tipo de conducta como el humano.
Por su parte, el ya citado Daniel Dennet aporta otra explica­
ción igualmente reduccionista, aunque más sofisticada, de la repre­
sentación mental. El problema es éste. Los pensamientos son
intencionales, en el sentido de que están dirigidos hacia algo o,
mejor, son pensamientos de o sobre algo. Pero podría sugerirse
que tener en la mente la proposición “Hay un árbol en el jardín”
equivale a un sistema computadonal que implica una represen­
tación, cuyo contenido es precisamente “Hay un árbol en el jar­
dín”. Se trata, en definitiva, de una proposición en la mente, en
el cerebro o en el ordenador. De manera un tanto brutal, se podría
decir que alguien piensa que q cuando su sistema de procesar
información maneja una proposición ‘P’ cuyo sentido es que q.
John Haldane —a quien se sigue en este punto—recuerda que
se podría decir mucho sobre tal versión naturalista de la repre­
sentación. Pero aquí bastaría con insistir en que de nuevo se da
un “proceso homuncular”. El problema de la representación men­
tal no ha desaparecido. Solamente se ha movido de un nivel per­
sonal a un nivel subpersonal: yo pienso que q porque (de un modo
u otro) hay algo en mí -u n “módulo procesuaT- que puede inter­
pretar que un símbolo ‘P’ significa que q. Según reconoce Hal­
dane, hay que decir a favor de Dennet que éste advierte que su
propuesta implica sin remedio un proceso al infinito si se consi­
dera en términos realistas, es decir, si se mantiene que la capaci­
dad representativa se deriva de un subsistema representacional;
por eso ofrece una versión reduccionista-eliminad o nista de su
posición.
Reemplacemos —propone Dennet—el hombrecito en el cere­
bro por un comité, cada uno de cuyos miembros es más estúpi­
do que el conjunto de ellos; son menos inteligentes y “saben”
menos. Los subsistemas no reproducen individualmente todos
los talentos del conjunto, porque ello conduciría a un proceso al
infinito. En lugar de esto, nos encontramos con que cada subsis­
tema hace una parte, de manera que cada subsistema homuncu­
lar es menos inteligente, sabe menos, piensa menos. Incluso sus
representaciones son, por así decirlo, menos representativas. Pues
bien, un sistema completo de tales estúpidos elementos puede lle-
193
E l enigma de la representación
gar a manifestar una conducta que aparece como claramente inte­
ligente, claramente humana (Dennet, D., 1983).
i i .9. Equivocidad de la representación
Haldane advierte que -por más ingeniosa que parezca- la Ínter- "
prefación falla por la falacia de equivocidad que se registra en la
expresión “Incluso sus representaciones son, por así decirlo, menos V'
representativas”. Porque decir que algo es “menos representativo”
—en este contexto- resulta ambiguo, ya que puede significar, al >
mismo tiempo, o bien que representa menos, o bien que es menos
una representación. Dennet confía en “eliminar el homúnculo”
por una progresiva reducción del contenido representacional; pero
el hecho de que ciertas representaciones contengan menos infor­
mación no las hace menos representativas. La distinción repre­
sentación-no representación no es la misma que la distinción mucha
representación^poca representación; y no se puede explicar la pri­
mera en términos de la segunda, ya que por muy poco conteni­
do que lleve consigo una representación, no deja de ser por ello
una representación. Conferir cierta intencionalidad a funciones
de bajo nivel puede ser —concede H aldane- metodológicamente
conveniente, pero si se quiere evitar un “proceso homuncular”,
tal intencionalidad tiene que ser eliminada. Hablar de que la inten­
cionalidad “se desvanece” no logra este objetivo si —como hace
Katy Wilkens- se explica en términos de que las representacio­
nes se hacen más limitadas (Haldane, J. J., 1996: 103-104).
Vemos, en definitiva, cómo el racionalismo difícilmente pue- |
de evitar el abocarse a un enfoque representacionista. En la medi- V
da en que buena parte de la filosofía actual no supera un plantea­
miento racionalista —más o menos debilitado- la despedida del
representacionismo sigue siendo una tarea pendiente. Pero tam­
bién el empirismo sigue actualmente vigente en muchos aspec­
tos. De él se ocupa el próximo capítulo.
12
E l representacionismo
empirista
12.1. Thomas Reid: ¿un empirista no representacionista?
Las generalizaciones suelen resultar peligrosas, también en la
historia del pensamiento. Hasta ahora -aunque con matices- se
viene atribuyendo en este libro el calificativo "representacionista5
a la filosofía moderna considerada en bloque (según hacen, por
lo demás, autores contemporáneos como Heidegger y Wittgens-
tein). Y si esto valiera para los pensadores racionalistas, con mayor
razón valdría también para los empiristas. Es más, si se nos pidie­
ra que mencionáramos el representacionista más típico de los
tiempos nuevos, muchos no dudaríamos en escribir el nombre de
John Locke. La nota característica del empirismo sería, por lo
demás, la pasividad de la mente.
Pues bien, si hacemos el esfuerzo de liberarnos de los estereo­
tipos, encontraremos al menos un autor en la tradición empiris­
ta británica que se opone netamente al representacionismo y que
critica la concepción pasivista del conocimiento. Se trata del esco­
cés Thomas Reid, cuya convencional adscripción a la escuela del
sentido común reduce drásticamente el alcance de su filosofía,
cada vez más valorada en la actualidad (cfr. Broadie, A., 1997),
hasta el punto de que se ha podido decir que se trata de un filó­
sofo de sentido nada común, al menos en comparación con el
área geográfica e histórica en la que se halla situado.
Acudamos a su obra principal: Ensayos sobre las potencias inte-
lectuales del hombre. Allí Reíd adopta desde el comienzo posturas
muy claras acerca de los temas que nos vienen ocupando. Así
acontece con su rechazo del pasivismo de la mente:
E l enigma de la representación
[...] La mente es, por su propia naturaleza, un ser vivo y acti­
vo. Todo lo que conocemos de ella implica vida y energía
activa; y la razón por la cual todos sus modos de pensar son .’
llamados operaciones es que en todos, o en la mayor parte
de ellos, la mente no es meramente pasiva, como el cuerpo,
sino que es real y propiamente activa.
En todas las épocas, antiguas y modernas, y en todos los
idiomas, los diversos modos de pensar se han expresado por
palabras de significación activa, tales como ver, oír; razonar,
querer, y otras semejantes. Parece, por tanto, que es un jui- V
ció natural de la humanidad la afirmación de que la mente(
es activa en sus diversos modos de pensar: y, por esta razón, :
son llamados sus operaciones, y se expresan por verbos acti­
vos (Reid, T., 1967: 221).
No se olvida Thomas Reid, por supuesto, de examinar el uso
y el abuso que los principales autores del empirismo británico,
como Locke o Hume, hacen del término Idea’. La desventaja de
utilizar esta palabra para designar todos los objetos del “pensa­
miento” -expresión que en Reid, como vemos, tiene una signifi­
cación tan amplia como en Descartes- es que todos éstos tienden
a hnmogeneizarse, hasta el punto de incluir bajo ella incluso los
objetos externos, con el resultado de que podría parecer que nues­
tras capacidades cognoscitivas sólo tienen que vérselas con sus pro- í
pias operaciones, lo cual es filosóficamente inviable, y ni siquiera
la radicalización representacíonísta de los empiristas británicos lo
llega a mantener de manera inequívoca, como tendremos ocasión
de considerar. Lo que sin duda mantienen es que los objetos exter­
nos no constituyen objetos inmediatos para nuestra mente:
Los filósofos modernos [...] han concebido que los obje­
tos externos no pueden ser objetos inmediatos de nuestro
pensamiento; tiene que haber cierta imagen de ellos en la
mente misma, en la cual se ven como en un espejo. Y el nom­
bre idea, en su sentido filosófico, se aplica a esos objetos inter­
nos e inmediatos de nuestro pensamiento. La cosa externa es
el objeto remoto o mediato; mientras que la idea o imagen
de ese objeto en la mente es el objeto inmediato, sin el cual
no podríamos tener percepción, ni recuerdo, ni concepción
del objeto mediato (1967: 226).
ip6
E l representacionismo empiristá
Advierte Reid que, aunque él tenga que usar la palabra idea
para explicar la opinión de otros, nunca la empleará para expre­
sar la suya propia, porque piensa que las ideas representativas
-tomadas en el sentido en el que lo hacen Descartes, Locke o
Hume—son una mera ficción de los filósofos. Y lo que es más gra­
ve, su utilización indiscriminada sugiere que casi todos los pen­
sadores -n o sólo los modernos, sino también los peripatéticos y
platónicos—han mantenido que no hay un conocimiento inme­
diato de la realidad externa, sino que tal captación siempre se rea­
liza por medio de especies, imágenes, ideas o representaciones.
Ahora bien, mientras que el pensador escocés lleva a cabo minu­
ciosos anáfisis de las posturas de Descartes, Malebranche, Arnaud,
Locke, Berkeley o Hume, su conocimiento de Platón, Aristóte­
les o los estoicos parece mucho más limitado.
Desde muy pronto se le hizo notar a Reíd que no era tan
homogénea “toda la tribu de ios filósofos” (1967: 265). En con­
creto, Aristóteles y sus seguidores nunca pensaron que no hubie­
ra conocimiento inmediato de las cosas externas y reales. Entre
otros motivos, que ya se han examinado en este libro, porque no
admitían que el conocimiento llevado a cabo por los sentidos
externos requiriera de representación alguna, ya que el objeto mis­
mo se halla presente ante el cognoscente y resulta adecuado para
sus correspondientes facultades. Ciertamente, también el cono­
cimiento sensible externo exige la admisión de “especies impre­
sas”, pero su papel no es otro que la actualización de facultades
-que también son, a su modo, activas- para que conozcan una
determinada forma, y en modo alguno se conciben como obje­
tos internos que representaran objetos externos: el conocimien­
to de los sentidos externos es intuitivo. Y si no lo es el de la ima­
ginación y la inteligencia, no se debe a que éstas sean potencias
defectuosas, sino precisamente a la necesidad de elevar los obje­
tos sensibles a su respectivo nivel, sin que tampoco por ello el
conocimiento se haga mediato. No es, desde luego, cierto man­
tener que las sombras de la caverna platónica representen tam­
bién las especies y los phantasmata de los peripatéticos, además
de las ideas e impresiones de los modernos filósofos (1967: 262).
Pero lo que ahora interesa es subrayar que en Escocia, en el
núcleo mismo de la Ilustración, haya un autor que critique agu­
19 7
E l enigma de la representación
damente las posturas representacionistas mantenidas tanto por
los racionalistas como por los empíristas. Aunque, de entre ellos,
solamente Berkeley y Hume dudaban realmente de la existencia
de objetos sensibles externos, la manera en que todos hablan de
las ideas parece implicar que son los únicos objetos de percepción
(1967: 263).
12.2, La representación como actividad inmanente
Afortunadamente, Reid todavía conoce y emplea correcta­
mente la distinción entre acciones inmanentes y acciones transiti­
vas. Y sabe que los actos cognoscitivos son del primer tipo (1967:
301-302). Por eso se percata de que los argumentos de un Des­
cartes o de un Locke para demostrar por vía de causalidad la exis­
tencia del m undo exterior son completamente inadecuados y:
dejan en la sombra lo que pretendían iluminar. Por su parte, Reid
no tiene inconveniente en utilizar expresiones como ‘idea’ o ‘repre­
sentación para designar la actividad cognoscitiva de que en cada;
caso se trate, pero se niega a usarlas para nombrar indiscrimina- í
damente un presunto objeto que necesariamente tuviera que
mediar entre la facultad y la realidad efectiva.
A diferencia de Kant, tiene clara la distinción entre noesis y
noema y mantiene la primacía de aquélla sobre ésta, es decir, lai
primada de la perspectiva del acto sobre la perspectiva de la for­
ma. Y también en anticipadora oposición a Kant, no admite que
la mente pueda actuar componiendo, ordenando o formalizan­
do el material pasivamente recibido en las sensaciones, precisa­
mente porque las operaciones cognoscitivas son inmanentes y su
acción no puede incidir en un objeto que se comporte respecto
a ellas como materia. Reid sabe que el modelo hilemórfico no
vale para dar cuenta del conocimiento:
Para prevenir errores, es preciso recordar de nuevo al lec­
tor que si por ideas se entienden sólo los actos u operaciones
de nuestras mentes, al percibir, recordar o imaginar objetos,
yo estoy lejos de poner en cuestión la existencia de esos actos;
somos conscientes de ellos cada día y cada hora de nuestra
E l representacionismo empirista
vida; y yo creo que ningún hombre de mente sensata ha duda­
do nunca de la existencia real de operaciones de la mente, de
las cuales es consciente. [...] Las ideas de cuya existencia yo
requiero la prueba, no son las operaciones de mente alguna,
sino supuestos objetos de esas operaciones. No son percep­
ción, recuerdo o conceptuación, sino cosas de las que se dice
que son percibidas, o recordadas, o imaginadas.
Tampoco discuto la existencia de lo que el vulgo llama
objetos de percepción. Estos son llamados cosas reales, no
ideas, por todos los que reconocen su existencia. Pero los filó­
sofos mantienen que, además de estas cosas, hay objetos inme­
diatos de percepción en la mente: que, por ejemplo, no vemos
el sol inmediatamente, sino una idea. [...] De esta idea se dice
que es la imagen, la semejanza, la representación del sol, si
es que hay un sol. Y es a partir de esta idea como tenemos
que inferir la existencia del sol. Pero no puede haber ningu­
na duda de la existencia de la idea misma, piensan los filó­
sofos, ya que es inmediatamente percibida (1967: 298).
Parece que Reid está pensando en Malebranche, quien en algún
lugar de la Recherche de la veritéejemplifica con el sol la función
de las ideas como representaciones vicarias: “El objeto inmedia­
to de nuestro espíritu cuando, por ejemplo ve el sol, no es el sol,
sino algo que está íntimamente unido a nuestra alma, y a eso es
a lo que llamo idea”; y en seguida define: “Con la palabra idean o
entiendo otra cosa que el objeto inmediato o más próximo a nues­
tro espíritu cuando capta algún objeto” (cfr. Millán-Puelles, A.,
1990: 127).
Las personas normales y corrientes -ironiza Reid—no tienen
la menor duda de que hay en la realidad de las cosas un sol y una
luna que, desde hace miles de años, llevan a cabo sus revolucio­
nes en el cielo. Pero se quedarán atónitos cuando el filósofo les
informe de que se equivocan de plano al abrigar estas conviccio­
nes. Porque el sol y la luna que se imaginan ver directamente no
están situados a muchísimas millas de nosotros y entre sí, sino
que están en su propia mente. En rigor, no tenían existencia antes
de que los vieran, y dejarán de tenerla cuando cesen de percibir­
los. Y es que los objetos que perciben son sólo ideas en su propia
mente, que no pueden existir ni un momento más del tiempo
i 99
E l enigma de la representación
El representacionismo empirista

durante el que en ellos piensan. Se encuentran, así, trasladados ¿ ■

recuerdos y todas las demás operaciones de las que somos cons­
un nuevo mundo, en el que todo lo que ven, gustan o tocan, es
cientes. Mantienen estos pensadores la insensata opinión de que
sólo una idea: una suerte de ser fugaz que pueden conjurar para
las impresiones sensibles son la causa eficiente de todos nuestros
que venga a la existencia, o pueden aniquilar con sólo guiñar un
conocimientos, ya que éstos suelen seguir a aquéllas. Pero el que
ojo (Reid, T., 1967: 298-299).
una cosa venga después de otra no quiere decir, en modo alguno,
Es curioso que los filósofos -según interpreta Reíd la historia
que sea su causa propia. Por ejemplo, el día no es la causa de la
del pensamiento—se muestren tan unánimes en admitir la exis- ■
noche, ni la noche del día, por más que se sigan el uno a la otra
tencia de ideas o imágenes mentales, y al mismo tiempo difieran
de manera imperturbable. “No hay nada más ridículo -llega a
tanto a la hora de definir o caracterizar tales representaciones. Si
decir Reid- que imaginar que un movimiento o modificación de
las ideas no fueran una mera ficción, habrían de constituir, entre
la materia pudiera producir pensamiento” (1967: 253). Es absur­
los objetos del conocimiento humano, aquellos a los que tuvie­
do pensar que las impresiones de objetos externos sobre la máqui­
ran mejor acceso gnoseológico 7 con los que estuvieran más fami­
na de nuestro cuerpo puedan ser la causa eficiente real del pen­
liarizados. Y, sin embargo, no hay nada acerca de lo que discre­
samiento y la percepción.
pen más. Algunos filósofos han mantenido que las ideas son
Otra conclusión derivada de la primera por no pocos pensa­
auto-existentes, otros que están en la mente divina, otros que se
dores modernos (hoy habría que hablar de neurólogos materia­
hallan en la mente humana, y otros -p o r fin- que se encuentran
listas y expertos en ciencias computacionales e Inteligencia Arti­
en el cerebro o sensorinm.
ficial) es que en la percepción acontece una impresión sobre la
mente, de la misma manera que acaece sobre el órgano sensible,
los nervios y el cerebro. Evidentemente, esta tesis nos llevaría de
12,.3. Crítica de las imágenes representativas
nuevo a la falacia del homúnculo, con su inevitable proceso al
infinito, que comenzaría por suponer que tuviéramos algo así
Por lo que concierne a la hipótesis de que las imágenes repre-1
como ojos en el cerebro (cfr. 1967: 272). Y es que no hay pre­
sentativas se encuentren en la mente humana, Reid arguye que,
juicio más natural que concebir la mente como si tuviera cierta
si se considera que la imagen de un objeto es algo más que el pen- '%
similitud con el cuerpo. De suerte que, así como estamos incli­
samiento de tal objeto, entonces no hay modo de saber qué se
nados a imaginar que los cuerpos se ponen en movimiento por
quiere significar con ello. La concepción precisa y distinta de un
algún impulso ejercido sobre ellos por otros cuerpos contiguos,
objeto puede ser llamada, en un sentido analógico o metafórico,
de modo similar se cree que la mente se pone a pensar por obra
su imagen en la mente. Pero esta imagen es sólo la concepción del
de ciertas impresiones provenientes de los objetos contiguos. Pero
objeto y no el objeto concebido. Es un acto de la mente y no el
si concebimos que la mente es espiritual —y Reid considera que
objeto de ese acto (1967: 305).
hay sólidas pruebas para admitir que sea así—, entonces encon­
Pero cuando Thomas Reid resulta más agudo, y sus conside­
traremos serias dificultades para atribuir algún significado a la
raciones poseen una mayor relevancia para la actual Ciencia Cog-
expresión “impresiones ejercidas sobre ella” (1967: 254).
nitiva, es a la hora de refutar la suposición de que las ideas o imá­
genes mentales se encuentran en el cerebro humano. Algunos
filósofos -como los antiguos atomistas o ciertos modernos empi-
rz.4. Contra la pasividad de la mente
ristas—se imaginan que el hombre no es más que un fragmento
de materia tan curiosamente organizada que las impresiones de
La impresión ejercida sobre la mente queda concebida como
los objetos externos producen en él sensaciones, percepciones,
un proceso en el que ésta es completamente pasiva y los objetos

zoo
201

El enigma de la representación
producen en ella ciertos efectos. Ahora bien, no es ésta la natu­
raleza de la mente. Todo lo que sobre ella sabemos nos muestra
que es de suyo viviente y activa, y que tiene en su propia consti­
tución la capacidad de percibir. Menos admisible aún es la tesis
de que tales impresiones causan en la mente imágenes de los obje­
tos percibidos. Y que la mente, sentada en el cerebro como en su
sala de recepciones, sólo percibe inmediatamente esas imágenes, y
que no tiene percepción alguna de los objetos externos si no es
por medio de ellas. Cuando lo cierto es que no hay prueba ni pro­
babilidad de que en el cerebro se formen imágenes de los objetos
externos. No tenemos la menor evidencia —y, en rigor, no pode­
mos tenerla- de que esas impresiones se asemejen a los objetos
que presuntamente las causan. No hay tal semejanza, porque nada
de lo que —incluso hoy—sabemos que sucede en el cerebro pue­
de componer una semejanza de la cosa conocida (1967: 255-256).
Si nuestras facultades de percepción no son completamente
falaces, los objetos que percibimos no están en nuestro cerebro
sino fuera de nosotros. Es más, nosotros no captamos de ningu­
na manera el cerebro en nuestra experiencia habitual. Ciertamen­
te, los órganos de los sentidos y el propio cerebro intervienen en
las percepciones, pero ellos mismos ni perciben ni son percibidos
(1967: 257).
Pocas argumentaciones tan certeras y sutiles se han dado a
lo largo de la historia del pensamiento sobre lo que no es la natu­
raleza del conocimiento humano y, especialmente, sobre el papel
que no realizan las representaciones (cfr. Lehrer, K., 1991). No
es extraño que Reid haya pasado a ser un clásico en las discu­
siones analíticas de filosofía de la mente (cfr. Gallie, R. D.,
1989).
Otra cuestión es si son acertados o no sus duros juicios acer­
ca de los empiristas británicos. Limitémonos a lo que Reid dice
acerca de John Locke, quien “establece en su ensayo con plena
convicción, común con otros filósofos, que las ideas en la mente
son ios objetos de todos nuestros pensamientos en cada opera­
ción de inteligir” (Reid, T., 1967: 275).
Ahora bien, se pregunta Reid, ¿mantenía Locke la opinión de
que las ideas son los únicos objetos de pensamiento? ¿Le es posi­
ble al hombre pensar en cosas que no sean ideas en la mente?:
El representacionismo empirista
No es fácil dar una respuesta directa a esta cuestión. Por
una parte, él dice a menudo, en expresiones precisas y estu­
diadas, que el término idea está por cualquier cosa que sea
objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, o cual­
quier cosa de la que la mente se ocupe cuando piensa: que la
mente no percibe sino sus propias ideas: que todo conoci­
miento consiste en la percepción del acuerdo o desacuerdo
de nuestras ideas: que no podemos tener conocimiento más
allá de donde tenemos ideas. Estas y otras expresiones de
alcance semejante implican evidentemente que todo objeto
de pensamiento tiene que ser una idea, y que no puede ser
nada más.
Por otra parte, estoy persuadido de que el señor Locke
habría reconocido que nosotros podemos pensar que Ale­
jandro Magno, o el planeta Júpiter, o innumerables cosas que
él hubiera poseído, no son ideas en la mente, sino objetos
que existen con idependencia de la mente que las piensa.
¿Cómo reconciliaremos las dos partes de esta aparente
contradicción? (1967: 276-278).
12.5. El cuarto oscuro
Para responder a Reid, y esbozar una teoría de la representa­
ción según Locke, hemos de comenzar por los elementos más
básicos de su teoría de las ideas, tal como se exponen en el Ensa­
yo sobre el entendimiento humano:
Creo que el entendimiento no conoce ninguna idea que
no sea de las que recibe de uno de esos dos orígenes: “los
objetos sensibles externos dotan a la mente de ideas y cuali­
dades sensibles”, que son todas esas percepciones distintas
que se producen en nosotros; “y la mente dota al entendi­
miento con ideas de sus propias operaciones”. Si hacemos
una revisión total de todas estas ideas y de sus distintos modos,
combinaciones y relaciones, podremos observar que contie­
nen toda la suma de nuestras ideas y que nada tenemos en la
mente que no tenga su origen en alguna de esas dos vías. Ana­
lice cualquiera sus propios pensamientos y examine a fondo
su propio entendimiento, y que después me diga sí no corres­
E l enigma de la representación
ponden todas las ideas originales que tiene allí a objetos de ■
sus sentidos, o a operaciones de su mente, consideradas como
objetos de su reflexión. Por más grande que se imagine el
cúmulo de los acontecimientos allí contenidos, verá, si loy
considera de forma rigurosa, que en su mente no existen más ;
ideas que las que han sido impresas por medio de esas dos ‘
vías, aunque, quizá, combinadas y ampliadas por el enten- >
dim iento, con una variedad infinita, como más adelante ;
podremos observar (Locke, J., 1980; 166).
Así pues, la única fuente originaria del conocimiento huma­
no está constituida por las impresiones sensibles. Sin embargo, a
las ideas que de ellas directamente provienen se añade otro tipo
de ideas que se originan en la reflexión de la mente sobre esos ini­
ciales conocimientos sensibles. Para subrayar la exclusividad del
origen del conocimiento en las sensaciones externas e internas,
Locke utiliza una metáfora que -como tantas veces ocurre en filo­
sofía—revela algunas claves decisivas del pensamiento de su autor:
No pretendo enseñar, sino inquirir. Por tanto, no puedo
sino confesar aquí, una vez más, que las sensaciones externas
e internas son las únicas vías de paso del conocimiento al
entendimiento que puedo encontrar. Hasta donde puedo des­
cubrir éstas son las únicas claraboyas por las que la luz se intro­
duce en este cuarto oscuro. Porque pienso que el entendi­
miento no deja de parecerse a una institución totalmente-
desprovista de luz, que no tuviera sino una abertura muy-
pequeña para dejar que penetraran las apariencias visibles
externas, o las ideas de las cosas; de tal manera que si las imá­
genes que penetran en este cuarto oscuro permanecieran allí,
y se situaran de una manera tan ordenada como para ser halla­
das cuando lo requiriera la ocasión, este cuarto sería muy simi­
lar al entendimiento de un hombre, en lo que se refiere a todos
los objetos de la vista, y a las ideas de ellos (1980: 2 4 8 ).
¡Qué lejos nos encontramos de la alegoría platónica de la caver­
na! Allí el prisionero se escapaba de la oscuridad poblada de repre­
sentaciones, para abrirse a la amplitud luminosa de las realidades;
aquí el hombre mismo está representado por una habitación en
tinieblas, completamente vacía, en la que son las representacio­
20 4
E l representacionismo empirista
nes las que penetran por una rendija. Allí hay liberación, aquí
ensimismamiento. Aunque Locke nos diga que su actitud es de
indagación, toda su metafórica sugiere pasividad en el cognos-
cente; mientras que el prisionero platónico es un activo buscador
qüe abandona la sórdida comodidad de su prisión, para ascender
hacia la luz, dondequiera que ésta se halle, no sin padecer en su
cuerpo y en sus sentidos unos sufrimientos que da por buenos
con tal de aventurarse a encontrar la verdad misma. Locke busca
seguridad, Platón franquía. Las ideas del empirista británico que­
dan a buen recaudo, almacenadas y ordenadas como sombras dis­
ponibles para ser proyectadas de nuevo cuando convenga, aun­
que en el cuarto oscuro ni siquiera hay lugar para un fuego que
las ilumine. Las Ideas del metafísico mediterráneo no son, según
vimos en su momento, algo así como super-representaciones: son
mismidades que nos superan y nos envuelven, hasta el punto de
que nunca podemos manejarlas a nuestro antojo, ni encadenar­
las con algún mecánico juego de asociaciones: no cabe objetivar­
las o tematizarlas, sólo aspirar a comprenderlas parcialmente y a
incorporarlas a nuestro propio ser como hábitos cognoscitivos.
iz.6 . John Locke: individualismo y mecanicismo
Por lo demás, la metáfora platónica es social y formativa; la
comparación lockeana, en cambio, parece ser individualista e ilus­
trada. Como ha señalado Charles Taylor,
Locke asumió una postura realmente intransigente, una
postura que estableció los términos por los cuales se defini­
ría el yo puntual a lo largo de la Ilustración y aun después.
Fue más allá que Descartes y desestimó cualquier noción de
la doctrina de las ideas innatas. Este paso suele ser visto como
un giro basado epistemológicamente. Locke asume un mode­
lo de ciencia más baconiano o gassendiano que el del exage­
rado racionalismo cartesiano. Así se pone de parte del mode­
lo que surge triunfante de la larga revolución intelectual,
instaurado paradigmáticamente por Newton. [...] En lo que
respecta al conocimiento, Locke milita contra cualquier visión
que nos perciba como naturalmente tendentes a la verdad o
E l enigma de la representación
en sintonía con ella, bien sea de la variedad antigua por la
que, como seres racionales, estamos constitutivamente dis­
puestos para reconocer el orden racional de las cosas; o de la
variedad moderna por la cual poseemos ideas innatas, o al
menos una tendencia innata para desplegar el pensamiento
hacia la verdad (Taylor, Ch., 1996: 180-181).
Bajo su apariencia moderada y tradicional, Locke no es menos
agresivo que Descartes. Al contrario, su actitud destructiva y
reconstructora es mucho más decidida. A diferencia de Descar­
tes, Locke es deista, con lo cual su mecanicismo está mejor fun­
dado y rima perfectamente con una postura antiteleológica. Lo
que propone, efectivamente, es la desvinculación del yo respecto
a toda armonía natural y teológica, haciendo así surgir ese yo pun­
tual ope. dominará todo el pensamiento ilustrado, del que Locke
es el gran inspirador.
Claro aparece que el mecanicismo deísta se compagina muy
bien con una epistemología representadonista y penetrada de
naturalismo. Según ha indicado Taylor, Locke reifica la mente en
un extraordinario grado. Para ello, su concepción de las ideas es
atomista, quedando en manos de la voluntad humana las estra­
tegias de reconstrucción y ensamblaje de todo el panorama men­
tal. La propia imagen del cuarto oscuro es netamente cosificante,
y no lo es menos la de esa sala de recepciones de la mente (Locke,
J., 1980: 187), a la que igualmente se refería Reid (Taylor, Ch.,
1996: 182).
Taylor también concuerda con Reid en destacar la confusión
básica de la que adolece, no sólo la gnoseología de Locke, sino
toda la tradición de la “teoría de las ideas”, que unas veces son
tratadas como objetos inertes en la mente y otras como entida­
des preposicionales. La idea se percibe en ocasiones como un obje­
to o cuasi-objeto, y en ocasiones como una entidad que sólo es
posible describir correctamente en una clásula del tipo “que...”
(1996: 183).
Locke mantiene que el entendimiento permanece pasivo y no
está a su alcance el poseer o no esos rudimentos o materiales bási­
cos que son las ideas simples. Y es que, en casi todos los casos, los
objetos de nuestros sentidos imponen a la mente las ideas que les
E l representacionismo empirista
son propias, aunque no queda aclarado del todo si los objetos y
las ideas son lo mismo, o hay una especie de equivocidad en un
tránsito causal de los objetos a las ideas. En cualquier caso, el
entendimiento se comporta respecto a ellas como un espejo, inca­
paz de rechazarlas o de alterarlas una vez impresas (cfr. Locke, J.,
1980: 183). Sólo que la metáfora del espejo es muy poco ade­
cuada, porque las imágenes en él reflejadas, además de ser irrea­
les, precisan de alguien que las mire para ser conocidas. Ya sabe­
mos, por lo demás, que las imágenes especulares no son semejantes
a aquello que reflejan: la imagen del color verde no es verde; la
imagen de un cuerpo pesado no pesa nada; la imagen del fuego
no quema. De ahí que toda gnoseología representadonista se vea
abocada, alternativamente, a una petición de principio o a un
proceso al infinito.
12.7. Las ideas simples
Las ideas simples, afirma Locke, se hallan en las mismas cosas
tan unidas y mezcladas que no existe separación entre ellas. Pero
resulta claro que las ideas que las cualidades corporales producen
en la mente, por medio de los diferentes sentidos, llegan a ella
simples y sin mezcla (cfr. Locke, J., 1980: 184). La mente obje­
tiva y delimita lo que, al parecer, se encuentra indiscernible y
entreverado en la realidad externa. De manera que las ideas mis­
mas no son sino fenómenos o apariencias y —como no hay acce­
so intelectual a la realidad que no pase por los sentidos- ni siquie­
ra cabe admitir la noción de un noúmeno al estilo kantiano, es
decir, de una cosa en sí que sea pensable pero no perceptible.
Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro cono­
cimiento, se sugieren y proporcionan a la mente únicamen­
te mediante esas dos vías a que antes nos referíamos, es decir,
sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está pro­
visto de esas ideas simples tiene la facultad de repetirlas y
ensamblarlas con una variedad casi infinita, de tal forma que
puede formar ideas complejas a su gusto. Sin embargo, no
es factible para el ingenio más elevado o para el más amplio
entendimiento, cualquiera que sea la agilidad o variedad de
207
E l enigma de la representación
su pensamiento, el inventar o idear en la mente una sola idea
simple, que no venga por los conductos antes referidos; ni
tampoco le es posible para ninguna fuerza del entendimien­
to destruir las que ya están allí, puesto que el dominio que
tiene el hombre en este pequeño mundo de su propio enten- ■
dimiento es bastante similar con respecto al gran mundo de
las cosas visibles, donde su poder, como quiera que está diri­
gido por el arte y la habilidad, no va más allá de componer ;
y dividir los materiales que se encuentran al alcance de la
mano; pero se muestra totalmente incapaz para hacer la más
mínima partícula de materia nueva, o para destruir una sola:
de lo que ya está en su poder. Idéntica incapacidad encon- J
trará en sí mismo todo el que se ponga a modelar en su enten- :
. dimiento cualquier idea simple que no hubiera recibido por i;
sus sentidos, procedente de los objetos externos, o median­
te la reflexión que haga sobre las operaciones de su propia:
mente acerca de ellas (1980: 185).
El ámbito de las representaciones es un “pequeño m undo”
similar al mundo grande de los objetos externos. Pero ni en uno
ni en otro acontecen auténticas innovaciones, ya que la concep­
ción mecanicista de la naturaleza sólo admite combinaciones de
esos “materiales” que son tanto los objetos del mundo grande
como las ideas del mundo pequeño que por ellos están y con ellos
vienen, de hecho, a identificarse. Sólo que el mundo de las repre­
sentaciones, al ser el único que inmediatamente nos resulta acce­
sible, es el que vendrá a ser manejado y manipulado por el afán
humano de progresar y mejorar la realidad. Mejora y progreso
que no conducen a bien vivir, al clásico ideal teleológico de la vida
lograda, sino simplemente a sobrevivir, en una especie de traspo­
sición antropológica del moderno principio de la inercia física.
Siguiendo de nuevo a Taylor, podemos apreciar que estas ideas
simples son los átomos que existen grabados en la mente, a través
del impacto de los sentidos, que hacen llegar a la mente partículas
insensibles, a las que Locke llama a veces “glóbulos”. Tales son los
materiales que se ensamblan por un proceso de asociación cuasi-
mecánico, que implica el paso a las ideas complejas cuya composi­
ción ya no se rige por leyes naturales sino por leyes que emanan del
propio “yo puntual”. El propósito de este “desensamblaje” es, por
zo8
El representacionismo empirista
así decirlo, la desantropomorfizadón o desnaturalización de la natu­
raleza, anteriormente concebida a semejanza de la imagen clásica
del hombre como perfecdonador perfecdonable. Se trata de “reen­
samblar” nuestra imagen del mundo, sobre la base de principios
: científicos -es decir, mecanicistas—y fiables reglas de concatena­
ción. Al realizar el doble movimiento de suspensión y examen, desa­
nudamos el control que sobre nuestro pensamiento ejercen la cos­
tumbre o la autoridad, y asumimos la responsabilidad nosotros
mismos. No es otro el ideal moderno de libertad como autonomía,
que encontrará en Kant su plasmación madura (Taylor, Ch., 1996:
183).
Ya hemos advertido en varias ocasiones que la teoría repre­
sentado nista del conocimiento rima perfectamente con la ima­
gen mecanicista del mundo. Al cancelar la realidad de las confi­
guraciones esenciales de las cosas, ya no hay lugar para una
concepción del saber en la que la forma intencionalmente poseí­
da es la forma realmente existente. Conocer se reduce, entonces,
a recibir pasivamente impresiones sensibles que son como “mate­
riales” que la mente combina y ensambla libremente.
Ahora estamos en condiciones de dar un paso más y advertir
que el representacionismo se pone al servicio de una libertad que
ya no consiste en la facultad de tomar decisiones sobre los dis­
tintos medios que conducen al fin humano; la libertad moderna
es autónoma independencia de toda supeditación a una realidad
naturalmente estructurada. La materia sobre la que esa libertad
como autonomía se ejerce son las representaciones que en la men­
te se encuentran a nuestra disposición. Representaciones que ya
no están ancladas en una realidad metafísicamente entendida,
sino que son unidades eidéticas exentas e inmediatamente acce­
sibles, con las cuales se podrán diseñar los “experimentos con­
ceptuales” que la nueva ciencia física exige; así como articular una
democracia representativa basada en unas opiniones individuales
que vienen a ser, a su vez, como los átomos de una opinión públi­
ca que persigue un interés general, desvinculado de la vieja noción
de bien común, considerada inviable en una sociedad cada vez más
secularizada y pluralista.
La concepción deista de la realidad total es el marco en el que
se inscriben estas nuevas imágenes del mundo. Como Heidegger
2 051
E l enigma de la representación
advirtió agudamente, la primacía de la certeza sobre la verdad y 7
de la representación sobre la realidad no son. posturas filosóficas H
aisladas o meramente "técnicas”. Constituyen la cara sobre la que
descansa el complejo poliedro de la visión moderna del mundo,
en la que los aspectos metafísicos, antropológicos, políticos y reli­
giosos se articulan de manera inédita y, por cierto, tan inestable
como podemos observar a finales del siglo XX.
Según Locke, tal independencia y autonomía en el manejo de
las representaciones implica que podamos tener ideas aunque
ignoremos sus causas físicas (Locke, J., 1980: 203). Y es que no
existe una correspondencia entre las ideas de la mente y las cua­
lidades de los cuerpos:
[...] No pensemos (como quizá se hace de manera habitual)
que las ideas son exactamente las imágenes y semejanzas de
algo inherente al sujeto que las produce, porque la mayoría ;
de las ideas de la sensación no son en la mente la semejanza ¡
de algo que exista fuera de nosotros, ni que los nombres que :
las significan son una semejanza de nuestras ideas, aunque
estos mismos nombres no dejen de provocarlas en nosotros
cuando los escuchamos (1980: 205).
Desde luego, las ideas no se encuentran en los cuerpos, porque
son estrictamente sensaciones o percepciones en nuestro entendi­
miento. “Y si alguna vez —precisa Locke- me refiero a estas ideas
como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que se me ■
entienda que me refiero a esas cualidades en aquellos objetos que
nos producen esas ideas” (1980: 206).
iz.8. Cualidades primarias y cualidades secundarias
Parece, entonces, que se va aclarando la confusa y ambigua
teoría de las ideas tal como Locke la propone. El esquema pare­
ce ahora más sencillo: las ideas se encuentran en la mente, mien­
tras que en los objetos se hallan las cualidades que producen esas
ideas. Pero la relación entre cualidades e ideas no es siempre la
misma. En una concepción sugerida por Descartes, pero intro­
ducida por Locke en la terminología filosófica (Kenny, A., 1992:
2 10
E l representacionismo emptrista
98), conviene distinguir al respecto entre cualidades primarias y
cualidades secundarias.
Las cualidades primarias son las cualidades originales y básicas
de un cuerpo, que producen en nosotros las ideas simples de la
solidez, la extensión, la forma física, el movimiento, el reposo y
el número. Tales parámetros -d e signo claramente cuantitativo—
“son totalmente inseparables de un cuerpo, sea cual fuere el esta­
do en que se encuentre, y de tal naturaleza que las conserva de
manera constante en todas las alteraciones y cambios que dicho
cuerpo pueda experimentar” (Locke, J., 1980: 206). Así pues, hay
una cierta correspondencia entre este tipo de cualidades de los
objetos y las ideas que en la mente suscitan. Por ese mismo moti­
vo, su conocimiento no es fácilmente susceptible de error.
Muy distinta es la situación de las cualidades secundarias, “que
no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir
en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades pri­
marias, es decir, por la extensión, la forma, la rotura y el movi­
miento de sus partes insensibles” (1980: 207). Es el caso de los
colores, olores, gustos, sonidos y demás características de tipo cua­
litativo que llegan a nuestra mente, a través de partículas o peque­
ños cuerpos imperceptibles que afectan a nuestros sentidos. Tales
cualidades no son objetivas. Aunque nosotros las situemos erró­
neamente en los cuerpos mismos, no son nada en ellos, sino que
únicamente se constituyen como tales en la mente, por obra de
procesos cuasí-mecánicos. Lógicamente, la captación de estas cua­
lidades está sometida a todo tipo de errores, si no fuera más pre­
ciso observar que ellas mismas son poco más que ilusiones de los
sentidos (lo que Kant llamaría meras apariencias).
Según se sugirió anteriormente, cabe establecer un paradóji­
co paralelismo entre esta clasificación moderna y la establecida
por la filosofía clásica entre sensibles comunes y sensibles propios.
Los sensibles comunes son aquellos que resultan accesibles a
diversos sentidos. Es ésta una característica que comparten con
las cualidades primarias, con las que también coinciden en la índo­
le cuantitativa de las correspondientes propiedades: tamaño, movi­
miento, distancia, número. Pero en lo que parecen discrepar dia­
metralmente es en su respectivo valor gnoseológico. Para ios
representacionistas modernos estas propiedades son las más fáci-
2I I
E l enigma de la representación
Íes de captar y rara vez acontece error en su apreciación. Mien­
tras que para los aristotélicos es en el intento de conocerlas cuan­
do más frecuentemente nos equivocamos. Este es el caso, evi­
dentemente, del conocimiento cotidiano. Basta pensar en las
discusiones entre practicantes del senderismo acerca de la dis­
tancia recorrida o que falta por recorrer, o en las estimaciones tan
divergentes acerca del número de participantes en una manifes­
tación que ofrecen, o bien los informes de la policía municipal,
o bien los organizadores del evento. Pero también es indudable ;
que estos parámetros son los que más fácilmente se miden en el :
ámbito de la moderna ciencia experimental.
Los sensibles propios, por su parte, presentan no pocas seme­
janzas con las cualidades secundarias. Como éstas, sólo son accesi­
bles por uno de los sentidos y presentan una índole preferente­
mente cualitativa. Pero también hay discrepancias en las respectivas ;
valoraciones acerca de la facilidad para conocerlas y de las posibi­
lidades de error. Para los peripatéticos, los sentidos son infalibles
cuando conocen su sensible propio, y sólo fallan per accidens, por
malformación del órgano o por alguna coincidencia que haga enga­
ñosa la información objetiva. Así sucede, efectivamente, en el cono­
cimiento ordinario. Excepto en casos de daltonismo o de una fuer­
te incidencia de la luz solar, rara vez nos confundimos respecto al
color verde o rojo del disco de un semáforo urbano (en el caso del
color naranja suele haber un mayor margen para la discrepancia
entre automovilistas y peatones). Es en el ejercicio de las ciencias
positivas donde estas propiedades son más difíciles de determinar,
como pudimos comprobar gozosamente a temprana edad cuan­
do el profesor anunciaba el color del producto que resultaría de
una reacción en el laboratorio de Química.
12.9. La índole representativa de las ideas
La postura general de Locke sobre la naturaleza representati­
va de las ideas comprende dos tesis difíciles de compaginar. La
primera mantiene que las cosas nunca se nos presentan directa­
mente, sino sólo a través de representaciones intermediarias. La
segunda, en cambio, establece que las ideas, natural y evidente­
2J2
E l representacionismo empirista
mente, representan cosas que se encuentran más allá de ellas, aun­
que no necesariamente la totalidad o los más importantes de los
aspectos de la naturaleza de tales cosas (Guyer, P., 1994: 123).
Aunque el tratamiento que Locke hace de esta cuestión es más
complejo, bastará para el presente propósito examinar lo que suce­
de con las ideas simples:
[...] Las ideas simples no son ficciones nuestras, sino pro­
ductos naturales y regulares de las cosas que están fuera de
nosotros, que operan de una manera real sobre nosotros, y
que de esta manera llevan toda la conformidad que se pre­
tendió, o que nuestro estado requiere; pues nos representan
las cosas bajo aquellas apariencias que ellas deben producir
en nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir las
clases de sustancias particulares, de discernir los estados en
que se encuentran, y de esta manera tomarlas para nuestras
necesidades y aplicarlas a nuestros usos. Así, la idea de blan­
cura, o la de amargo, tal como está en la mente, respondiendo
exactamente a ese poder de producirla que hay en cualquier
cuerpo, tiene toda la conformidad real que puede o debe
tener con las cosas que están fuera de nosotros. Y esta con­
formidad entre nuestras ideas simples y la existencia de las
cosas resulta suficiente para un conocimiento real (Locke, J.,
1980: 839-840).
Parece, por tanto, que nuestras ideas representan las cosas rea­
les, precisamente porque éstas causan en nuestra mente las corres­
pondientes apariencias, que resultan adecuadas para proporcio­
namos un conocimiento suficiente de la realidad. Pero, al llegar
a este punto, surge el problema que plantea toda concepción del
saber verdadero como conformidad de la representación con la
cosa que está fuera de la mente. Porque, si todo conocimiento se
nos da exclusivamente en las ideas y por medio de ellas, ¿cómo
sabes que representan adecuadamente objetos a los que no tienes
ningún acceso directo? Dices que la razón de la conformidad es
que las representaciones están causadas justo por las cosas que
representan. Pero, según tu propia versión, en las ideas no queda
representada la causalidad que las produce, de manera que difí­
cilmente puedes acudir a ella para justificar el alcance real de tus
213
E l enigma de la representación
representaciones. No es posible salir fuera de la propia piel ni,
como el barón de Münchausen, levantarse a uno mismo y a su
caballo tirando de la propia coleta. SÍ Wittgenstein decía que lo:
más difícil en filosofía es el realismo sin empirismo, también se
observa que no es fácil el empirismo con realismo. Según se tras­
luce en este texto y en otros semejantes (cfr. Chappell, V., 1994:
49-55), Locke no desarrolla una argumentación estrictamente
metafísica o gnoseológica. Diríase que su punto de apoyo decisi­
vo es de tipo pragmático. No estamos en condiciones de aquila­
tar hasta qué punto conocemos algo de la realidad representada
—enigma que se vuelve más impenetrable aún en el caso de las
ideas complejas-, pero lo cierto es que tampoco nos hace dema­
siada falta. De lo que, en definitiva, disponemos es de un cono­
cimiento de la realidad que es suficiente para el desarrollo de nues­
tra vida en este mundo. ¿Qué otra cosa necesitamos? Como
mantenía Kant, hay muchas cosas que no sabemos, pero sobre
todo hay muchas cosas que no necesitamos saber, entre las que
se encuentran buena parte de las sutilezas de los filósofos acadé­
micos. A la postre, la actitud de Locke es pragmatista y, por lo
tanto, relativista.
214
13
Sentido y representación
1 3 .1 . Crítica de la abstracción en sentido empirista
El representacionismo moderno ha sufrido severas críticas a lo
largo del pensamiento contemporáneo y, por utilizar una forma
de decir ya consagrada, también en la llamada filosofía posmo-
derna, especialmente en sus versiones antifundadonalistas y decons-
tructivistas. Como ya se ha advertido, el ambiente intelectual gene­
ral sigue siendo, en buena parte, representacionista y, por tanto,
relativista. Pero las líneas de pensamiento más características y pro­
metedoras del siglo X X , así como sus anticipaciones en el siglo X IX ,
proporcionan unas bases sólidas para superar el relativismo antro-
pocéntrico, gracias sobre todo a la introducción del concepto de
sentido, que será la clave de la fenomenología, la filosofía analíti­
ca del lenguaje y la hermenéutica. No será posible detenerse aquí
en la gran variedad de concepciones del sentido ni en las múltiples
causas que han impedido el despliegue filosófico cabal que esta
noción implica. Habrá que limitarse a dialogar con algunos de los
autores que han destacado más claramente el sesgo subjetivista y
relativista que lleva consigo la preeminencia del concepto moder­
no de representación. Bueno será comenzar por algunas decisivas
indicaciones del primer Husserl.
Cabe tomar ocasión para ello en la noción de abstracción que
Locke expone en el Ensayo sobre el entendimiento humano, estrecha­
mente conectada con los puntos centrales de su teoría de las ideas:
[...] La mente hace que las ideas particulares, que recibe de
los objetos concretos, se conviertan en generales, lo que se
2 15

E l enigma de la representación
logra considerándolas tal y como están en la mente esas apa­
riencias, es decir, al margen de toda otra existencia y de todas
las circunstancias de la existencia real, como el tiempo, el
lugar o cualesquiera otras ideas concomitantes. A esa ope­
ración se la denomina abstracción, y por medio de ella las
ideas tomadas de seres particulares se convierten en repre­
sentativas de todas las de la misma especie; y los nombres de
ellas se hacen generales y aplicables a todo lo existente que
convenga a tales ideas abstractas. Estas apariencias desnudas
y precisas de la mente las erige el entendimiento (con los
nombres que comúnmente se les dan), sin tener en cuenta
cómo, de dónde y con qué otras ideas fueron recibidas en la
mente, como modelos para dividir en clases las existencias
reales, según se ajusten a esos paradigmas, y para denomi­
narlas de acuerdo con ellos. De esta manera, cuando la men­
te advierte en el yeso o la nieve el mismo color que ayer per­
cibiera en la leche, considera tan sólo esa apariencia, la
convierte en representativa de todas las de su clase, y dán­
dole el nombre de blancura, significa por ese conjunto de
sonidos la misma cualidad en cualquier lugar que pueda ima­
ginarse o encontrarse; y de esta manera es como se forman
los universales, sean ideas, sean los términos que se emplean
para expresarlas (Locke, J., 198 0 : 242-243).
No es preciso insistir en que esta teoría de la abstracción poco
o nada tiene que ver con la que nos propone la filosofía de raíz
aristotélica. Según ésta, la abstracción no es una generalización,
sino una penetración iluminadora en el núcleo esencial de cada
cosa. Para comprender la abstracción, lo que im porta no es el
proceso de causalidad eficiente, sino la causalidad formal. Abs­
traer no es llegar a tener en la mente una especie de “individuo
vago5’, es decir, un individuo sin características individuales pre­
cisas, que se alcanzara a fuerza de ir suprimiendo de todos los
ejemplares de la respectiva especie lo que hace que cada uno de
ellos sea precisamente éste y no otro cualquiera (cfr. Kenny, A.,
1994) . Como ya advirtió Platón, el reconocimiento del eidos o
forma esencial correspondiente a una determinada especie no
puede lograrse por el camino de comparar diversos individuos
de esa especie y quedarse con lo que tienen en común. Esto equi­
216
Sentido y representación
valdría a poner el carro antes que los bueyes. Porque ¿cómo voy
a saber que un individuo pertenece a una determinada especie
si todavía no sé en qué consiste tal especie, es decir, que signifi­
ca ser para los individuos de tal especie? Lo de menos es la solu­
ción que Platón da a este problema. Lo que im porta ahora es
subrayar que todos los pensadores “esencialistas” -desde Platón
a Husserl, pasando por Aristóteles- han considerado que el cono­
cimiento de la esencia específica no se logra por un proceso de
comparación empírica, sino que existe algún tipo de acceso inte­
lectual -p o r imperfecto que sea- al modo esencial de ser de las
realidades sensibles.
Con mayor precisión y dureza que cualquier pensador —ante­
rior o posterior a él- Husserl ha argumentado en favor de esta
necesidad de captar previamene las formas específicas. Así expo­
ne su razonamiento en la segunda de las Investigaciones lógicas:
La concepción empirista pretende evitar la necesidad de
admitir los objetos específicos, retrocediendo a la extensión
de éstos. Pero [...] esta concepción es imposible. No puede
decirnos qué es lo que da unidad a la extensión. La objeción
siguiente nos lo hace ver particularmente claro. La concep­
ción combatida opera con “círculos de semejanza”: pero toma
harto ligeramente la dificultad que representa el hecho de que
cada objeto pertenezca a una pluralidad de círculos de seme­
janza y de que sea preciso contestar a la pregunta acerca de lo
que separa unos de otros esos círculos de semejanza. Se ve cla­
ramente que, sin tener ya la unidad de la especie, sería inevi­
table un regressus in infinitum. Un objeto A es semejante a
otros objetos; a unos desde el punto de vista a y a otros des­
de el punto de vista b, etcétera. El punto de vista mismo no
debe, empero, significar que exista una especie que crea uni­
dad. ¿Qué es, pues, lo que hace, por ejemplo, que el círculo
de semejanza condicionado por la rojez sea uno frente al con­
dicionado por la triangularidadiljL condición empirista sólo
puede decir: son semejanzas distintas; si A y B son semejan­
tes con respecto a la rojez, y A y Cson semejantes con res­
pecto a la triangularidad, estas semejanzas son de especie dife­
rente. Esto es, que de nuevo tropezamos con las especies. Las
semejanzas mismas son comparadas y forman géneros y espe­
cies, lo mismo que sus miembros absolutos. Tendríamos, pues,
217
E l enigma de la representación
que remitirnos a las semejanzas de estas semejanzas. Y así suce­
sivamente in infinitum (Husseri, E., 1982: 302).
13 .2 . Objetos específicos y objetos individuales
Para Husseri resulta evidente la diferencia entre objetos espe­
cíficos e individuales y la respectiva manera de representación en
que unos y otros llegan claramente a nuestra conciencia. El acto
en que mentamos algo específico es de hecho esencialmente dife­
rente del acto en que mentamos algo individual, por más que
aquella mención esté fundada en ésta. Reconoce el iniciador de
la fenomenología que los excesos del realismo de los conceptos
han sido causa de que se haya negado tanto la realidad como la
objetividad de la especie. Pero esto se ha hecho sin razón. Es posi­
ble y necesario concebir las especies como objetos, es decir, como
representaciones ideales y unitarias.
Entiende Husseri que la teoría empirista de la abstracción ado­
lece -como la mayor parte de las doctrinas defendidas por la moder­
na teoría del conocimiento—de una confusión entre dos intereses
científicos diferentes: uno de ellos se refiere a la explicación psico­
lógica de las vivencias y el otro a la aclaración “lógica” de su conte­
nido o sentido mental y a la valoración de su posible función cog­
noscitiva. Toda teoría de la abstracción que pretenda ser
epistemológica, es decir, que quiera explicar el conocimiento, falla
en su propósito si -en vez de describir fenomenológicamente la
situación objetiva inmediata, en que lo específico se hace cons­
ciente- acaba perdiéndose en análisis empírico-psicológicos del pro­
ceso abstractivo, según causas y efectos, interesada principalmente
hacia las disposiciones inconscientes, hacia las tramas hipotéticas
de asociaciones, tan caras a los empiristas, cuya tendencia al relati­
vismo psicologista es bastante clara (Husseri, E., 1982: 297-306).
En el caso de Locke, en concreto, se produce lo que Husseri
llama una “hipóstasis psicológica de lo universal”, que ha tenido
una gran influencia. Pero ¿cómo se produjo dicha hipóstasis?
En la realidad efectiva no existe nada que se parezca a un uni­
versal; sólo existen efectivamene cosas individuales, que se clasi­
fican en especies y géneros por sus igualdades y semejanzas. Si
218
Sentido y representación
atendemos al ámbito de lo inmediatamente dado y vivido - a eso
que Locke llama ‘ideas’—, entonces las cosas fenoménicas o apa­
rentes son ensamblajes de ideas simples, de tal manera que en
muchos ensamblajes diversos pueden reaparecer, y de hecho así
sucede, las mismas notas fenoménicas, tanto aisladas como en
una cierta complexión. Pero resulta que nosotros nombramos las
cosas, no sólo con nombres propios, según pretenden los empi­
ristas radicales o los positivistas lógicos, sino también con nom­
bres comunes, según admite el ilustre Locke, considerado con­
vencionalmente como un “semiempirista”. Ahora bien, el hecho
de que podamos nombrar muchas cosas con un sólo nombre
común -por ejemplo, ‘liebre—, que tiene un único sentido, mues­
tra que a tal nombre le corresponde un sentido universal, una idea
universal (1982: 310-311).
Pero entonces sucede que, como leíamos en Taylor, nosotros
podemos desensamblar los complejos de notas en una serie de
notas simples, y volverlas a ensamblar según nuestros intereses,
conveniencias o caprichos. Y conseguimos así tener la significa­
ción de otros nombres universales que no pasan quizá de ser meras
ficciones. Lo cual no quiere decir en modo alguno que estemos
ante un ejercicio puramente arbitrario o trivial:
Pues si reflexionamos con detenimiento sobre esto, encon­
traremos que las ideas generales son ficciones y ejercicios que
conllevan una cierta dificultad y no se ofrecen tan fácilmen­
te como tendemos a imaginar. Por ejemplo, ¿no se requiere
esfuerzo y habilidad para formar la idea universal de un trián­
gulo (que no es de las más abstractas, comprehensivas o difí­
ciles), desde el momento en que no debe ser ni oblicuo, ni
rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno, sino todo
eso y a la vez nada de eso en concreto? Realmente es algo
imperfecto, que no puede existir; una idea en la que se reú­
nen algunas partes de (ideas) diferentes e inconsistentes. Ver­
dad es que la mente, en este estado imperfecto, tiene necesi­
dad de tales ideas e intenta, en cuanto puede, alcanzarlas en
aras a la comunicación y al desarrollo de sus conocimientos,
dos cosas a las que se siente inclinada de manera natural.
Empero existen razones para sospechar que semejantes ideas
son señales de nuestra imperfección (Locke, J., 1980 : 887).
2 19
E l enigma de la representación
13.3. Idea y representación
Husserl entiende que en estas reflexiones se aúnan varios erro-
res fundamentales: “El defecto capital de la teoría del conoci­
miento de Locke y de los ingleses en general, la idea poco clara
de la idea, se revela aquí en sus consecuencias” (Husserl, E., 1982:
311). La idea es definida por Locke como todo objeto de per­
cepción interna. Pero, como la percepción no necesita ser actual,
esto se extiende en seguida y resulta entonces que todo posible
objeto de percepción interna y, en último término, toda posible
vivencia psíquica en general, quedan comprendidos bajo la rúbri­
ca de “idea”.
Pero —precisa Husserl—la palabra idea tiene en Locke aLu
mismo tiempo la significación más estrecha de representación
-en el sentido que caracteriza una limitada clase de vivencias
y más exactamente de vivencias intencionales—. Toda idea es;
idea de algo, representa algo ( 1982 : 311),
Acontece, además, en Locke una mezcla y confusión de la
representación y lo representado, el fenómeno y lo que fenomé­
nicamente aparece, el acto (el fenómeno del acto: objeto real inma­
nente del curso de la conciencia) y el objeto al cual se dirige la
intención, de manera que el objeto manifestado se convierte en
idea y sus notas en ideas parciales. Pero mayor importancia tiene
aún la ausencia de una distinción precisa entre la representación;
en el sentido de representación intuitiva —fenómeno, imagen que
tenemos en la fantasía—y representación en la acepción de repre­
sentación significativa, es decir, portadora en sí misma de un sen­
tido inteligible (cfr. 1982: 311-312).
Husserl entiende que de estas confusiones —de las que seguía
adoleciendo la teoría del conocimiento de su tiempo- son las que
confieren a la teoría de las ideas abstractas de Locke el aspecto de
claridad que quizá engañó a su autor:
Los objetos de las representaciones intuitivas, los anima­
les, árboles, etc. aprehendidos tal y como se nos aparecen (no,
pues, como los conjuntos de “cualidades primarias” y “fuer­
zas”, que son, según Locke, las verdaderas cosas, pues éstas
220
Sentido y representación
no son en ningún caso ¿as cosas que se nos ofrecen en las
representaciones intuitivas), no pueden, de ninguna mane­
ra, valer como complexiones de “ideas” y, por tanto, como
“ideas”. No son objeto de posible “percepción interna”, como
si formasen en la conciencia un contenido fenomenológico
complejo y pudiesen ser encontrados en ella como datos rea­
les (1982: 312).
El objeto que se aparece, tal y como se aparece, es trascendente
a su aparición como fenómeno. Por eso no debemos caer en la
confusión entre las determinaciones de las cosas, que se nos ofre­
cen en los sentidos, y los momentos representativos de las sensa­
ciones. Husserl tiene la lucidez de distinguir entre las sensaciones
y las determinaciones objetivas que tales sensaciones representan,
por más que -habría que advertirle—las percepciones de los sen­
tidos externos no constituyen representaciones, como acontece
en cambio con los sentidos internos. Podrían serlo en el caso de
la captación de las modernas cualidades secundarias, que no son
elementos reales de los fenómenos. Pero la división entre cuali­
dades primarias y cualidades secundarias conduciría a un subjeti­
vismo que Husserl estaría lejos de aceptar. No se hace eco, sin
embargo, de la clásica distinción entre sensibles secundarios y sen­
sibles primarios, del que resulta un panorama perceptivo en cier­
to modo simétrico al moderno.
Locke toma la imagen sensible-intuidva por la significación
del nombre que le atribuimos. Pero Husserl no acepta que la sig­
nificación de un nombre venga dada por una idea que se le une,
pues ello conduciría al psicologismo que se está criticando. La
intención significativa de la expresión constituye el representar
universal, en el sentido del significar universal; y éste es posible
sin ninguna base de intuición actual. El claro hecho de que a todo
nombre universal le corresponda su significación universal pro­
pia es interpretado por Locke en la tesis de gue a todo nombre
universal le corresponde una idea universal Este es un resultado
necesario de la confusión en la que Locke incurre entre la signi­
ficación de la palabra y el fenómeno mismo. Y como además Loc­
ke no distingue entre el fenómeno o apariencia de la nota en cues­
tión y la nota que aparece, ni tampoco entre la nota como
22J
E l enigma de la representación
momento y la nota como atributo específico, lo que acaba hacien­
do con su “idea universal” es, en realidad, una hipóstasispsicoló­
gica de lo universal, y lo universal se convierte en “dato real de
conciencia” (1982: 312-314).
Aun siendo un pensador de primera línea, Locke se ve forza­
do a incurrir en algunos absurdos, bastantes de ios cuales asoman
en la idea universal de un triángulo, ya mencionada. Recordemos
que esta idea es la de un triángulo que no es ni rectángulo ni acu-
tángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno, etc. Así acontece
porque la idea universal de triángulo se concibe en primer lugar
como la significación universal del nombre y, luego, se le susti­
tuye en la conciencia la representación intuitiva singular, o la exis­
tencia singular intuitiva de la correspondiente complexión de
notas. En tal caso, tendríamos una imagen interior que sería trián­
gulo y nada más; nos quedaríamos con las notas genéricas, sepa­
radas de las diferencias específicas e independizadas como reali­
dad psíquica (1982: 314-315):
Casi no hace falta decir que esta concepción es no sólo
falsa, sino contra sentido. Sábese a priori que lo universal es
inseparable o irrealizable. Ello se funda en la idea del género
como tal. Con referencia al ejemplo, diríamos acaso más expre­
sivamente: la geometría demuestra a priori, fundándose en la
definición del triángulo, que todo triángulo es acutángulo, u
obtusángulo, o rectángulo, etc. Y no conoce la menor dife­
rencia entre triángulos de la realidad y triángulos de la ideal­
es decir, triángulos que flotan en el espíritu como imágenes.
Lo que es incompatible a priori es incompatible en absoluto;
por tanto, también en la imagen. La imagen adecuada de un
triángulo es ella misma un triángulo. Y Locke se engaña al
creer que puede unir el reconocimiento expreso de la evidente
no existencia de un triángulo universal real con la existencia
del mismo en la representación. Desconoce que el ser psí­
quico es también ser real y que si contraponemos el ser repre­
sentado al ser real esta contraposición no se endereza ni debe
enderezarse a la oposición entre lo psíquico y lo extra-psí­
quico, sino a la oposición entre lo representado —en el senti­
do de meramente mentado—y lo verdadero —en el sentido de
correspondiente a la m ención- Pero ser mentado no signi­
fica ser algo psíquico real ( 1982 : 315).
222
Sentido y representación
Según Husserl, habría que decirle a Locke que un triángulo
es algo que tiene triangularidad, pero la triangularidad no es a su
vez algo que tenga triangularidad. La idea universal de triángu­
lo, como idea de la triangularidad, es, pues, idea de lo que es teni­
do por todo triángulo como tal, pero no es la idea de un trián­
gulo. Además, Locke amontona los absurdos cuando concibe el
triángulo universal no sólo como un triángulo privado de cual­
quier diferencia específica, sino también como un triángulo que
las reúne todas a la vez.
El problema, por tanto, no deriva solamente de la imperfec­
ción del espíritu humano.
13.4. La representación como economía del pensamiento
Al comienzo del capítulo IV de esta segunda Investigación, que
estamos examinando en lo que concierne a nuestro propósito,
encontramos una dura crítica a la concepción que el nominalis­
mo tiene de la representación universal como artificio que econo­
miza pensamiento. Del nominalismo tardo medieval, en efecto,
procede el error de considerar los conceptos y nombres univer­
sales como meros artificios de una economía mental, destinados
a ahorrarnos la consideración y nominación singular de todas las
cosas individuales. Es como si gracias al concepto rompiéramos
las limitaciones espacio-temporales y abarcáramos todos los obje­
tos que pertenecen al mismo género o especie. Y es verdad que
—al menos, con algunos conceptos universales—superamos los
condicionamientos temporales y espaciales, lo cual sirve de base
para la mayoría de las demostraciones de la inmortalidad del alma.
Pero tal superación no es cuantitativa sino cualitativa o, mejor,
no se refiere a la amplitud de la extensión del concepto (que se
podría alcanzar actualmente con un ordenador), sino a la eleva­
ción formal o intensional de tal representación intelectual. No es
como si consideráramos las cosas, por así decirlo, en haces que
reúnen una multiplicidad en algún sentido homogénea, y de eco­
nomizar pensamiento y lenguaje al componer proposiciones que
se refirieran de una yez a clases enteras, a objetos innumerables,
en lugar de captar y juzgar cada objeto por sí (1982: 341). Es der-
223
E l enigma de la representación
to que, como ha puesto de relieve Arnold Gehlen (cfr. Gehlen,
A., 1980), tanto el lenguaje como el pensamiento son mecanis­
mos de descarga; pero si lo son no es porque tengan la extraña
capacidad de reunir lo múltiple y disperso en una unidad com­
puesta, sino porque significan o representan lo que hace que toda
esa cantidad de cosas tengan algo constitutivamente común.
Es Locke, de nuevo, el que introdujo esta manera de pensar
en la filosofía moderna:
[...] Los hombres que forman ideas abstractas y las lijan en
sus mente con sus nombres, se capacitan de ese modo para
considerar las cosas y discurrir sobre ellas, como si fueran un
ramo de flores, para comunicar de manera más fácil y rápi­
da sus conocimientos, los cuales avanzarían muy lentamen­
te sí sus palabras y pensamientos estuvieran limitados sólo a
lo particular (Locke, J., 1980: 632).
Esta concepción se revela, según Husserl, como un contra­
sentido, si caemos en la cuenta de que, sin significaciones uni­
versales, no podría formularse ningún enunciado y, en conse­
cuencia, ni siquiera un enunciado individual. SÍ nos estamos
refiriendo a percepciones individuales directas, no tiene sentido
hablar de pensamiento, ni aun de lenguaje. Por lo tanto, lo que
el pensamiento y el lenguaje universales tienen de función de des­
carga o economía, no concierne a un pensamiento o lenguaje que
se refirieran exclusivamente a lo individual -lo cual es imposi­
ble-, sino más bién al cúmulo de percepciones que se necesitaría
para captar todos los individuos de una determinada clase (cfr.
Husserl, E., 1982: 34l).
De una forma más precisa, Husserl llama “teoría del sustituto-
representante a la concepción que se acaba de exponer, es decir,
la concepción según la cual los conceptos universales son artifi­
cios destinados a ahorrar pensamiento (1982: 343). Tanto empi-
ristas como kantianos y aristotélicos mantienen que no hay más
intuiciones que las singulares y sensibles, aunque difieren en el
hecho de que los peripatéticos no consideran que las sensaciones
sean representaciones, mientras que defienden lo contrario los
empiristas y kantianos (y -d e otro modo: no representacionista-
224
Sentido y representación
el propio Husserl). Sobre estas intuiciones caminaría todo nues­
tro pensar. Sin embargo, por motivos pragmáticos, algunos de
estos pensadores (empiristas) defienden que sustituimos ese cúmu­
lo de representaciones singulares por otras que son sus represen­
tantes. Es un artificio ingenioso éste del representante universal que
se refiere a toda una clase, porque nos permite obtener resultados
parejos a los que conseguiríamos si tuviéramos siempre presentes
todas las intuiciones singulares relevantes para el caso: “Nos per­
mite obtener de una operación concentrada resultados que com­
prenden todos los resultados singulares, que podríamos obtener
sobre la base de representaciones reales” (1982: 343).
Evidentemente, esta teoría está expuesta a las objeciones ante­
riores. Pero la idea de la representación representante tiene un alcan­
ce filosófico mayor, no limitado a las motivaciones de economía
o comodidad. Mas sigue en pie la advertencia de que una repre­
sentación universal no puede surgir de la suma de intuiciones sen­
sibles, ya que se trata de actos intencionales mutuamente irre­
ductibles. Desde luego, la representación universal no es una
especie de representación singular aderezada con otro matiz, por­
que la universalidad de la representación no es una adición de
poca monta, que variara en poco el contenido descriptivo de la
vivencia.
El término “representación” se hace cada vez más ambiguo e
indeterminado. Porque se ignora metódicamente la fenomeno­
logía de los respectivos actos intencionales. Tal vaguedad e impre­
cisión está basada, parcialmente al menos, en algo que Husserl
no señala, aunque no se contrapone a su crítica de las concep­
ciones empiristas de la abstracción. Se trata del espectro de la
representación como copia o doble mental que —aunque no se reco­
nozca—recorre gran parte de las teorías de la abstracción moder­
nas y contemporáneas. SÍ toda representación es una imagen de
lo representado, entonces la única representación que merece ese
nombre es -si se perdona la perogrullada- precisamente la ima­
gen, es decir, el objeto inmanente de la imaginación. Desde lue­
go, no hay ningún motivo para llamar “representación” a la sen­
sación externa, ya que no está por ninguna cosa distinta de la forma
sensible por ella conocida. Por motivos en cierta manera opues­
tos, tampoco se puede llamar representación sin más al concepto,
2 25
E l enigma de la representación
porque éste consiste en una comprensión —más o menos imper*
fecta- de ia forma esencial y, si lo entendemos como un repte*
sentante que está por una multiplicidad de formas sensibles, cae­
mos inmediatamente bajo las obvias objeciones de Husserl, cuyo
núcleo queda expuesto así:
La diferencia entre la “aprehensión” mental y la sensible
es esencial. No debe entenderse como la diferencia existen­
te, por ejemplo, entre dos aprehensiones de “uno y el mismo
objeto”, que se toma una vez por un muñeco de cera y otra
vez —dominados por la ilusión engañosa—por una persona
viva. No debe, pues, entenderse como si se tratase sólo del
cambio de dos aprehensiones intuitivas individuales. [...] Es
bien evidente que el carácter de la intención (intelectual), y
por tanto, el contenido de significación, es totalmente diss
tinto frente a cualesquiera representaciones intuitivas (sensi­
bles). Mentar un A es algo distinto que representar un A en
intuición escueta (sin el pensamiento: un A), y también que
referirse a él en significación y nominación directa, median­
te un nombre propio. La representación un hombre es dis­
tinta de la representación Sócrates; e igualmente es distinta:;
de ambas la representación el hombre Sócrates. La represen­
tación algunos A no es una suma de intuiciones de estos o
aquellos A; tampoco es un acto de colección que reúna intui­
ciones singulares dadas previamente (aun cuando esta reu­
nión, con su correlato objetivo, el conjunto, es una opera­
ción de rendim iento mayor y que rebasa la esfera de la
intuición sensible). Cuando sirven de base tales intuiciones,
como intuiciones ejemplares, no son ellas ni su conjunto lo
que hemos tenido presente; nuestra mención se ha referido
precisamente a “algunos”A, cosa que no puede ser Intuida en
ninguna sensibilidad, ní externa, ni interna ( 1 9 8 2 : 3 4 3 ).
1 3 . 5 . Equivocidad de la representación
Con razón observa Husserl que, después de estas observacio­
nes, nos sentiremos poco inclinados a trabar amistad con el tér­
mino “representación”. La verdad es que este término resulta equí­
voco y -com o también se está comprobando a lo largo de estas
Sentido y representación
páginas- resulta poco apto para contribuir en algo a la caracteri­
zación específica del concepto como conocimiento intelectual y
universal. En realidad, según se advirtió al comienzo, la presente
investigación procede de la perplejidad que surge al confrontar
las aporías de la representación con la necesidad de utilizar ésta o
alguna noción similar para dar cuenta del inteligir y del imagi­
nar. Lo que ya se puede confirmar es que se ha abusado del tér­
mino “representación”, que no es predilecto “desde antiguo” —como
Husserl supone—sino que más bien se ha utilizado en exceso en
el pensamiento moderno e incluso en la actual Ciencia Cogniti-
va. El propio Husserl admite algo que, además de innecesario,
resulta claramente erróneo: que también se dan representaciones
en los sentidos externos (1982: 346).
Según acabamos de ver, la tesis del “representante” alude a la
sustitución del signo en lugar de lo designado. Como también hemos
tenido ocasión de apuntar, ya Locke concedió un papel impor­
tante a esta sustitución, en el contexto de su doctrina de las ideas
abstractas. En ella se inspiraron —aunque no sin críticas- Berkeley
y sus sucesores, así como gran parte de la filosofía británica pos­
terior y un amplio sector del positivismo lógico, hasta nuestros
días. Leemos en Locke:
Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real
de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del enten­
dimiento por él fabricadas para su propio uso, y referidas tan
sólo a los signos, sean palabras o ideas. Como ya se dijo, las
palabras son generales cuando se usan como signos de ideas
generales, y de esta manera se pueden aplicar indiferentemente
a muchas cosas particulares; y las ideas son generales cuando
se forman para representar a muchas cosas particulares; pero
la universalidad no pertenece a las cosas mismas, todas la cua­
les son particulares en su existencia, incluso aquellas palabras
e ideas que son generales en su significación. Por ello, cuan­
do abandonamos lo particular, las generalidades que quedan
son tan sólo criaturas de nuestra propia hechura: su natura­
leza general no es más que la capacidad que se les otorga por
entendimiento de significar o representar muchas particula­
res. Porque su significación no es sino una relación que la
mente humanales añade (Locke, J., 1980: 623).
227
E l enigma de la representación
Una muestra palpable de que no es fácil prescindir del recur­
so a la representación en el momento de dar cuenta de nuestro
conocimiento, considerado en su conjunto, se encuentra en el
propio Husserl, quien en la Investigación sexta, dedicada precisa­
mente al “esclarecimiento fenomenológico del conocimiento”,
acude continuamente al tecnicismo —ya por él mismo depurado^
de re-presentación. No es éste el lugar de relatar todas sus intere­
santes disquisiciones. Baste por esta vez con la referencia a algu­
nas cuestiones suscitadas en el parágrafo 21, que trata de la “ple­
nitud de la representación”.
13.6. La plenitud de la representación
C on una terminología que evoca la kantiana, pero que se
encuentra filosóficamente lejos de ella - a Kant le considera un
“relativista específico”—, mantiene Husserl que las intenciones sig-
nitivas están en sí mismas Vacías” y "necesitadas de plenitud”.
Lo intelectualmente representativo apela a lo sensiblemente intui­
tivo como a su plenitud. En el tránsito de una intención signiri-
va a la intuición correspondiente, no hemos de ver simplemente
la vivencia de un mero aumento, como en el tránsito de una ima­
gen desvaída o de un simple esbozo a un cuadro lleno de vida.
De suyo, a la representació¿\ signitiva le falta toda plenitud, que
sólo podrá aportarle la representación intuitiva, que la introduce
en ella por medio de la identificación. Según Husserl, “la inten­
ción signitiva alude meramente al objeto; la intuitiva lo repre­
senta en sentido estricto; tiene algo de la plenitud del objeto mis­
mo” (Husserl, E., 1982: 653). Es posible que, en el caso de la
imaginación, la imagen pueda quedar muy detrás del objeto, pero
tiene muchas propiedades comunes con él; y lo que es más, le
“semeja”, lo copía, de suerte que se puede decir que el objeto está
“realmente representado”. Y Husserl llega a decir algo sumamen­
te importante para esta investigación y a lo que, de un modo u
otro, se viene aludiendo repetidas veces. A saber:
[...] La representación signitiva no representa por analogía;
“propiamente”, no es “representación”; del objeto no hay
228
Sentido y representación
nada vivo en ella. La plenitud completa, como ideal, es por
ende la plenitud del objeto mismo, como conjunto de las
propiedades que lo constituyen. Pero la plenitud de la repre-
sentación es el conjunto de aquellas propiedades pertene­
cientes a ella misma, por medio de las cuales hace presente
analógicamente su objeto, o lo aprehende como dado él mis­
mo. Esta plenitud es, por ende, un momento característico de
las representaciones, al lado de la cualidad y de la materia; es
un elemento positivo, bien que sólo en las representaciones
intuitivas; es algo que falta en las signitivas. Cuanto “más cla­
ra” sea la representación, y más vivacidad tenga, tanto más
alta estará en el grado de plasticidad que alcanza y tanto más
rica será en plenitud. El ideal de la plenitud lo alcanzaría,
según esto, una representación que encerrase en su conteni­
do fenomenológico su objeto, el objeto pleno e íntegro. Esto
no lo puede conseguir seguramente ninguna imaginación,
sino sólo la percepción, si contamos en la plenitud del obje­
to también las determinaciones individuales. Pero si pres­
cindimos de éstas, queda señalado un ideal preciso también
a la imaginación (1982: 654).
Lo que anteriormente se señaló como de sumo interés y en
consonancia con la línea argumentativa de este libro es precisa­
mente lo que se sugiere al comienzo de este texto: que a la repre­
sentación intelectual, al concepto, difícilmente se le puede carac­
terizar adecuadamente justo como “representación”. Porque no
hay propiamente en ella como una nueva presencia de lo repre­
sentado. La elevación del objeto a la altura de la inteligencia, aun­
que penetre en lo más íntimo y noble de esa realidad, también
“aleja” al conocimiento de su objeto. Precisamente porque, como
se ha venido insistiendo, la “semejanza” intelectual es más bien
una mismídady, por lo tanto, no reproduce los contornos intui­
tivos del objeto, no es una copia o doble de él, que parecen ser los
rasgos de una representación en sentido propio.
Hasta aquí -y en una lectura evidentemente muy libre de Hus­
serl- el acuerdo con él es prácticamente completo. Por las mis­
mas razones, habría que reconocer su acierto en aproximar más
la imagen a lo que normalmente se enriende por "representación”.
No acaba de ser completamente satisfactorio, sin embargo, su
E l enigma de la representación
énfasis en el carácter de copia que haría a la imagen “semejante”
al objeto. Porque, si bien es menos inexacto decirlo en este caso
que en el del concepto, sigue habiendo -en este nivel de la sen­
sibilidad interna—algo que convierte el uso de estos términos en
filosóficamente poco afortunado. Y es que en ningún caso la ima­
gen es semejante a aquello que semeja, por más que aquí se mati­
ce que se trata de una representación por analogía. Basta con pen­
sar que la imagen tiene una existencia mental e intencional,
mientras que la cosa representada se encuentra en la naturaleza
física, de manera que pocas propiedades pueden tener en común.
Y ese no tenerlas es precisamente lo que permite decir que la ima­
gen es, en sentido propio, una representación del objeto.
La insistencia husserliana en que, en definitiva, el cumpli­
miento pleno de la representación tiene que remitirse al nivel
intuitivo recuerda la teoría tomista de la conversio ad phantasma-
ta, es decir, de la necesidad de remitir los conceptos abstractos a
las imágenes para retornar, por así decirlo, a la fuente de todo
conocimiento que no es otra que la experiencia sensible, y lograr
así que el conocimiento cumplido lo sea de la entera realidad, en
la medida de las posibilidades humanas.
13.7. Un predecesor: Franz Brentano
En su libro acerca de los orígenes de la filosofía analítica, sena-
la Michael Dummett que fue gracias a la herencia de Franz Bren­
tano como Husserl consideró evidente que, en general, las expre­
siones plenas de sentido tienen referencia. Para un seguidor de
Brentano, todos los actos mentales están caracterizados por la
intencionalidad y, por ello, tiene cada uno su correspondiente
objeto o -al menos- la pretensión de tenerlo. Una emisión lin­
güística no es, por supuesto, un acto mental; pero el poseer el
sentido que de hecho tiene se debe, según Husserl, a que está
informado por un acto mental: el que él llamó el “acto que con­
fiere sentido”. Para Husserl, ciertamente, este acto que confiere
sentido no era un acto separado, que yaciera debajo del acto físi­
co de la emisión lingüística y así le invistiera de sentido, con­
cepción contra la que Wittgenstein lucharía sin tregua. Porque
230
Sentido y representación
Wittgenstein entiende que cuando yo pienso en el lenguaje, no
hay “significados” que circulen por la mente, además de la expre­
sión lingüística; porque el lenguaje mismo es el vehículo del pen­
samiento; y el pensar no es un proceso incorpóreo que presta
vida y sentido al lenguaje, y que se pudiera desprender del len­
guaje. Lo que más bien hay es justo un acto simple, que consis­
te en emitir las palabras como realidades que tienen cierto senti­
do y que están constituidas por dos aspectos, uno físico y otro
mental (Dummett, M., 1994: 43).
13.8. Juicio y representación
Una de las indudables ventajas del tratamiento de Brentano,
vinculada a la raíz aristotélica de su pensamiento, es que centra
sus teorías psicológicas y lógicas en el juicio, que es el acto expre­
sivo completo. En este libro se viene planteando el problema de
la representación en relación, sobre todo, con el concepto; lo cual
facilita que se identifique, sin más, el inteligir con el representar:
desafortunada identificación que tiende a disolverse cuando el
núcleo de atención ya no es la palabra y el concepto, sino la pro­
posición y el juicio.
Siguiendo una investigación de María Pía Chirinos sobre inten­
cionalidad y verdad en la teoría brentaniana del juicio, que fue
dirigida por el autor de estas líneas, se debe subrayar que una de
las tesis decisivas de Brentano es precisamente la que sostiene la
irreductibilidad del juicio a la representación (Chirinos, M. P.,
1994: 117).
En su Psicología desde un punto de vista empírico establece Bren­
tano una clasificación tripartita de los fenómenos psíquicos, que
resultan divididos en tres clases o tipos: representaciones, juicios,
y fenómenos de amor y odio. (La consideración de este tercer gru­
po cae, obviamente, fuera de nuestro discurso.) Como dice Chi­
rinos,
la cuestión primordial para Brentano era no sólo aceptar la
heterogeneidad entre juicio y representación, sino delimitar
el criterio por el que se establecían sus diferencias. La intro-
23X

E l enigma de la representación
ducción más propiamente metódica al tema de la distinción
juicio/representación no podía ignorar el camino adoptado
para otras cuestiones de su psicología y, de forma particular,
el recurso a la experiencia, basada en el uso del sano sentido;
común- Esto le lleva a reconocer que todos los que de algún 1
modo u otro han estudiado esta temática, han establecido
algunos criterios distintivos entre ambos actos, pero tambiém
resulta necesario determinar hasta qué punto tales criterios
permiten hablar de dos actos distintos (1994: 118).
En tal sentido, no basta con aceptar que la representación
tiene, entre los fenómenos psíquicos, un carácter fundante.
Como cuando Brentano decía en el primer volumen de su Psi­
cología que
designábamos con el nombre de fenómenos psíquicos, tan­
to las representaciones como todos aquellos fenómenos cuyo
fundamento está formado por representaciones. Apenas nece­
sitamos advertir que una vez más entendemos por repre­
sentación, no lo representado, sino el acto de representarlo.
Este acto de representar forma el fundamento, no del juz­
gar meramente, sino también del apetecer y de cualquier
acto psíquico. Nada puede ser juzgado, nada tampoco ape­
tecido, nada esperado o temido, si no es representado. De
este modo, la determinación dada comprende todos los ejem­
plos aducidos de fenómenos psíquicos, y, en general, todos
los fenómenos pertenecientes a esta esfera (Brentano, E,
1935: 13).
Para dar un paso más, que se realiza en el segundo volumen
de la Psicología desde un punto de vista empírico, es preciso tener
en cuenta un fírme criterio de clasificación. Después de exami­
nar los propuestos por diversos autores, Brentano se acerca explí­
citamente al aristotélico, que “tiene por principio divisorio la
diversa referencia al objeto inmanente de la actividad psíquica, o
la diversa modalidad de su existencia intencional” (1935: 88). Lo
que mejor distingue a los fenómenos psíquicos de los físicos es
que a los psíquicos les es algo objetivamente inherente. De lo cual
se deduce que las diferencias más profundas entre los diversos
fenómenos psíquicos serán las que atiendan al modo según el cual
Sentido y representación
algo le es objetivo a cada clase. Lo decisivo es la manera que cada
tipo de acto psíquico tiene de referirse al objeto.
Pues bien, según este criterio,
hablamos de representación siempre que algo se nos apare­
ce. Cuando vemos algo, nos representamos un color; cuan­
do oímos algo, un sonido; cuando imaginamos algo, un pro­
ducto de la fantasía. Gracias a la generalidad con que usamos
la palabra, pudimos decir que es imposible que la actividad
psíquica se refiera a algo que no sea representado. Cuando
oigo y comprendo un nombre, me represento lo que desig­
na; y, en general, éste es el fin de los nombres, provocar repre­
sentaciones (1935: 90 ).
Y semejante camino metódico sigue Brentano para la aclara­
ción inicial del juicio:
Entendemos por juicio, el admitir algo (como verdade­
ro), o rechazarlo (como falso), de conformidad con la acep­
ción filosófica usual. Pero hemos indicado ya que este admi­
tir o rechazar se encuentra también en ciertos casos para los
que muchos no usan la expresión juicio, como, por ejemplo,
en la percepción de los actos psíquicos y en el recuerdo. Y,
naturalmente, no dejaremos de subordinar también estos
casos a la clase del juicio (1935: 90-91).
Evidentemente, en la filosofía moderna y en buena parte de
la contemporánea se ha pasado por alto esta distinción clave entre
actos que se englobaban sencillamente dentro del capítulo de ren­
dimientos cognoscitivos. Para justificar esta discriminación, e
intentar que se logre una difícil unanimidad en asunto de tanta
importancia, Brentano insiste en que el método no puede ser otro
que la observación de nuestra experiencia interna, volviendo a
ella una vez y otra, para aquilatar cada vez más las diferencias y
las semejanzas entre las diversas índoles de actos psíquicos. Cuan­
do Brentano dice que la representación y el juicio son dos dis­
tintas clases fundamentales de los fenómenos psíquicos, quiere
decir que son dos modalidades completamente diversas de la con­
ciencia que de un objeto tenemos. No niega con ello lo que había
233
E l enigma de la representación
sentado desde el principio: que todo juicio supone una repre­
sentación. Lo que afirma es que “todo objeto juzgado es recibido
en la conciencia de un doble modo, como representado y como
afirmado y negado” (1935: 97).
Nada es juzgado que no sea representado; pero, en cuanto el
objeto de una representación se convierte en el objeto de un jub
do afirmativo o negativo, la conciencia establece una clase ente­
ramente nueva de referencia.
Ahora bien, la difencia entre representación y juicio no pue­
de consistir, según Brentano, ni en la mayor o menor intensidad
respectiva, ni en el carácter simple o completo de los objetos
correspondientes. Claro aparece que no es necesario que el jui­
cio sea más intenso que la representación. De hecho, todos podría­
mos poner ejemplos de representaciones vividas y de juicios vaci­
lantes o desvaídos. Tampoco proviene de la presencia o ausencia
de complejidad en los objetos considerados. Brentano concuer­
da perfectamente con la lógica tradicional cuando admite repre­
sentaciones complejas, que pertenecen a la primera operación de
la mente, o simple aprehensión. Por poner un ejemplo de Fre-
ge, si consideramos la expresión “La casa de madera del rey Prí-
amo”, estamos ante una representación compleja, no ante un jui­
cio, ya que en ella no se afirma ni niega nada. En cambio, con
los mismos “materiales representativos”, por decirlo así, podría­
mos formar un juicio como “La casa del rey Príamo es de made­
ra”. Lo que, evidentemente, se ha añadido en esta segunda expre­
sión es la cópula es’. Pero Brentano no considera que lo decisivo
de los juicios sea la conjunción entre sujeto y predicado, sino
más bien lo que posteriormente -desde Frege—se llamará “fuer­
za asertiva”, ese componente pragmático del juicio que puede
acompañar a contenidos preposicionales tanto afirmativos como
negativos. No parece, en cambio, exacta la tesis de Brentano res­
pecto a las proposiciones existenciales, según la cual un enun­
ciado del tipo “A existe” —y, sobre todo, del tipo “A no existe”—
no estaría compuesto por sujeto y predicado, ya que la existen­
cia sería sólo la posición de la cosa. Cuando lo cierto es que las
expresiones incompletas del tipo “... existe” o “... no existe” son
estrictamente predicados de segundo nivel, como se sabe al menos
desde Frege.
234
Sentido y representación
13.9 . Notas diferenciales de la representación
Siguiendo a María Pía Chirinos, podemos sintetizar así las
cuatro notas diferenciadoras entre la representación y los otros
dos tipos de actos psíquicos, atendiendo a sus aspectos menos
polémicos:
1. Entre las representaciones -o sea, en el nivel de los obje­
tos- encontramos solamente oposición o contrariedad: cabe
hablar de una representación de lo blanco o de algo blan­
co; y de lo negro o de algo negro; mas, en cada uno de estos
pares de casos, estaremos siempre ante actos distintos que
presentan, cada uno de ellos, un solo e idéntico objeto ante
la conciencia. En cambio, en los juicios o en los fenóme­
nos de amor y odio, las oposiciones comparecen en el acto
mismo y respecto al mismo objeto: afirmamos o negamos
la existencia de algo; lo odiamos o lo deseamos. Se trata,
en rigor, de contrarios en el nivel mismo de la intenciona­
lidad, que corresponden a modos antitéticos de relación
respecto al mismo objeto.
2. En la representación no se puede hablar propiamente de
intensidad, a no ser que nos refiramos a la viveza con la que
el fenómeno mismo se presenta. Por el contrario, es posi­
ble referirnos a la intensidad del juicio y, en concreto, a su
fuerza asertiva, lo cual dará lugar a los distintos estados de
la mente ante la verdad, desde la duda a la certeza, o a lo
que en general la actual filosofía analítica llama “actitudes
preposicionales” ( “creer que ...”, “dudar de que ...”, “estar
seguro de que etcétera).
3. Las representaciones, en sí mismas consideradas, no contie­
nen ni virtudes ni vicios, ni verdad ni error. Por representar
repetidas veces algo malo no se cae en el vicio (como podría
sucederle al actor que representara durante toda una tem­
porada a Macbeth), ni por representar algo bueno se adquie­
re necesariamente la virtud; por eso tampoco es lícito hablar
de una “mala” representación. Además, sí se representa correc­
tamente algo que sé que no existe -u n basilisco, por ejem­
plo- no por ello cometo un error. La representación es corree-
El enigma de la representación

ta en sí misma, pero esto no implica que contenga ni verdad

ni falsedad (en la metafísica clásica se dice que su verdad es
ontológica, pero no lógica): hay verdaderas representacio­
nes, mas no representaciones verdaderas (ni falsas).
14
4. En los actos superpuestos (sobre las representaciones) es i
posible descubrir reglas de sucesión y desarrollo, por las:
Semántica
cuales un juicio o un deseo provienen de otros que hacen i
de premisas. No sucede lo mismo en el orden de la repre­
de la representación
sentación que, en este sentido, es “rapsódico” (Chirinos,-
M. P., 1994: 127-128),

14.1. Crítica del psicologismo

Si se puede hablar actualmente de una renovación de la meta­

física, cuya posibilidad vendría dada por la superación del repre-
sentacionismo, presente todavía en las diversas variantes de la filo­
sofía trascendental en este siglo, encontraremos la clave de este
paso en el rechazo de la primacía epistemológica del concepto
como imagen mental (cfr. Llano, A., 1984: 64-87).
No son pocos los que consideran que las raíces históricas de
este rechazo hay que buscarlas en la crítica al psicologismo aco­
metida por Gottlob Frege. Es bien sabido que la crítica de Frege,
en 1894, al primer libro de Husserl —Filosofía de la Aritmética—
fue decisiva para que este último abandonara su planteamiento
psicologista y se abriera al ámbito del sentido, como condición
de posibilidad del inicio de la fenomenología (cfr. Frege, G.,
1998a: 140-159).
Cuando en 1884 Frege publica la que quizá es su obra más
brillante y completa —los Fundamentos de la Aritméticür- el ambien­
te filosófico alemán atraviesa un período de crisis y desorienta­
ción, marcado aún por los residuos que ha dejado tras de sí el
derrumbamiento del sistema hegeliano. Los caminos que se ensa­
yan son, sobre todo, el naturalismo positivista y el subjetivismo
idealista (naturalista también, a la postre). Pero Frege -por su for­
mación básica como matemático y, antes que nada, por la inde­
pendencia y vigor de su pensamiento- no puede considerarse sólo
en función de su inmediato contexto filosófico. A través de su
crítica al representacionismo psicologista —más neta que la de

23 6 237
E l enigma de la representación
Brentano y más radical que la de Husserl- Frege no sólo se des­
taca con respecto al positivismo y subjetivismo de su entorno his­
tórico, sino que propone —implícitamente—una alternativa a la
filosofía de la conciencia. Rompiendo con el representacionismo,
Frege anticipa el proceso de autocrítica de la posterior filosofía
analítica, la cual -al advertirlo mucho más tarde- reconocerá en
Frege su mejor fuente de inspiración.
En la Introducción a los Fundamentos de la Aritmética, Frege
indica que, entre los principios fundamentales a los que se aten­
drá su investigación, el primero es éste:
Hay que separar tajantemente lo psicológico de lo lógi­
co, lo subjetivo de lo objetivo (Frege, G., 1973: 2 0 ).
Frente a la fundamentación psicológica de la aritmética (muy í
difundida entonces), Frege mantiene que los números, a los que J
considera objetos lógicos, no tienen nada que ver con sensacio­
nes o imágenes sensibles. La palabra ‘d en puede evocar la ima­
gen gráfica del número 100, la letra C, un billete de cien marcos,
diez bolitas en la ristra de las decenas de un ábaco... nada de lo
cual tiene materialmente que ver con lo que queremos decir cuan­
do hablamos del número cien (cfr. Anscombe, G. E. M., 1975:
12-14).
Una aritmética que estuviera basada en sensaciones sería -dice
irónicamente Frege- muy sensitiva, pero sería tan confusa como
su fundación. No; la aritmética no tiene nada que ver con sensa­
ciones. Tampoco con representaciones internas, formadas por
combinación de las huellas dejadas por impresiones sensoriales
anteriores. El carácter fluctuante e indeterminado que tienen todas
esas representaciones de la conciencia contrasta drásticamente con
la determinación y firmeza de, los conceptos y objetos matemáti­
cos.
Podría ser útil -concede Frege- examinar las representaciones
que aparecen en el pensamiento matemático; pero que no se ima­
gine la psicología que va a poder aportar algo a la fundamenta­
ción de la aritmética. Al matemático le son completamente indi­
ferentes -por casuales—tales imágenes internas, su surgimiento y
su modificación; el ser conscientes de una proposición no se pue­
Semántica de la representación
de confundir con su demostración; ni el hecho de que sea pen­
sada, con su verdad (Frege, G., 1973: 16-17).
Frege mantendrá y afinará esta crítica a lo largo de toda su
carrera. En uno de sus últimos y más interesantes artículos - “El
pensamiento” (1918)—escribe lo siguiente:
El aceptar lo falso y el aceptar lo verdadero se realizan
ambos según las leyes psicológicas. Una deducción a partir
de estas leyes y una explicación del proceso anímico que aca­
ba en un aceptar algo como verdadero, nunca pueden susti­
tuir a una prueba de aquello a lo que se refiere ese aceptar
algo como verdadero. [...] Para excluir este malentendido y
evitar que se borren las fronteras entre psicología y lógica,
asigno yo a la lógica la tarea de encontrar las leyes del ser ver­
dadero, no las de aceptar lo verdadero o del pensar (Frege,
G., 1998c).
Pero ya a la altura de 1884 la argumentación de Frege es agu­
da y vigorosa. Merece la pena que resuene con sus propias pala­
bras:
Parece que hay que recordar que un enunciado no deja
de ser verdadero cuando yo dejo de pensar en él, como el sol
no es aniquilado cuando yo cierro los ojos. De lo contrario,
acabaremos por considerar necesario que, en la demostración
del teorema de Pitágoras, se tenga en cuenta el fósforo que
contiene nuestro cerebro; y los astrónomos temerán exten­
der sus conclusiones a épocas muy remotas, por miedo a que
se les objete: “Estás calculando aquí 2 - 2 = 4; pero la ima­
gen numérica tiene una evolución, una historia. ¿Cómo sabes
tú que en esa época pasada ya valía este enunciado? ¿No
pudieron tener los seres entonces vivientes el enunciado 2 *
2 = 5 , del cual sólo por selección natural en la lucha por la
existencia se desarrolló el enunciado 2 • 2 = 4, el cual, a su
vez está destinado a transformarse, por el mismo camino, en
2 - 2 = 3?” [...]. El modo de consideración histórico, que tra­
ta de detectar el devenir de las cosas y de descubrir su esen­
cia a partir de su devenir, tiene, sin duda, una gran justifica­
ción; pero también tiene sus límites. Si en el flujo continuo
de todas las cosas no persistiera nada firme, eterno, desapa­
239
E l enigma de la representación
recería la inteligibilidad, del mundo y todo se precipitaría en.
la confusión. Parece que algunos piensan que los conceptos
nacen en el alma individual como las hojas en los árboles, y
creen que pueden investigar su esencia investigando su sur­
gimiento y tratando de explicarlo psicológicamente a partir ^
de la naturaleza del alma humana. Pero esta concepción lo;
aboca todo a lo subjetivo y, si se prosigue hasta el fin, supri-
me la verdad (Frege, G., 1973: 17-18).
Tal es la característica de una filosofía realista: el atenimiento
a la verdad como valor primero, y la negativa -frente a todo rela­
tivismo- de reducir la realidad objetiva al conocimiento que de
ella podemos tener. El relativismo con el que Frege se enfrenta es
el psicologismo naturalista e idealista: una suerte de reducdonis-
mo que intenta disolver la especificidad de las leyes lógicas y mate­
máticas, convirtiéndolas en leyes básicamente psicológicas. Pero
reduccionismos naturalistas los ha habido en otras épocas y tam­
bién ahora se registran: baste pensar en la epistemología evoluti­
va o en la sociobiología.
14 .2. ¿Una semántica realista?
Michael Dummett ha contrapuesto la semántica realista de
Frege al veriftcacionismo de los analíticos lastrados por el empi­
rismo, que no acaban de conseguir liberarse del tratamiento repre-
sentacíonista y pragmático. El verificadonismo considera que la
verdad de un enunciado viene dada por el proceso de su justifi­
cación empírica. Se mueve, por lo tanto, en un ámbito psicoló­
gico: no trasciende el proceder del sujeto, no llega a alcanzar la
realidad objetiva. El verificacionismo —y, a su modo, el “falsado-
nismo”- es siempre algún tipo de idealismo, incluso en su ver­
sión empirista (Dummett, M., 1981a: 360-361 y 684).
El realismo, en cambio, no plantea el problema de la verdad
en términos de verificación, sino que considera que el valor de
verdad de un enunciado remite a la realidad externa. Dummett
caracteriza el realismo como la concepción según la cual los enun­
ciados tienen un valor de verdad objetivo, con independencia de
nuestros medios para conocerlo. Son verdaderos o falsos en vir­
240
Semántica de la representación
tud de la realidad que existe independientemente de nosotros
(Dummett, M., 1978a: 146).
Llegados a este punto, hay que indicar que la interpretación
de Frege como un pensador realista, en el sentido que se acaba de
exponer, está lejos de ser admitida pacíficamente por todos los
especialistas. Hans Sluga ha sido el autor que más duramente la
ha combatido. Al hilo de un interesante estudio del contexto filo­
sófico alemán de la segunda mitad del siglo X IX , Sluga presenta
a Frege como un idealista trascendental, fuertemente influido
por Kant y Lotze. Sin embargo, es precisamente el método his-
toriográfico adoptado por Sluga el que le dificulta advertir la ori­
ginalidad de Frege respecto a su entorno intelectual (Sluga, H.
D., 1980). Son -como veremos—los propios textos de Frege los
que nos impiden una lectura en clave kantiana. La respuesta de
Dummett -contra cuya interpretación va dirigido el libro de Slu­
ga- vuelve a destacar la especificidad de los planteamientos fre-
geanos, netamente diferentes del idealismo psicologista de su con­
texto histórico inmediato (Dummett, M., 1981b: 428-472 y
495-557).
Curiosamente, sin embargo, la postura filosófica del propio
Dummett, defensor a ultranza del Frege realista, es la de una “teo­
ría idealista del significado”, según la cual ios problemas filosófi­
cos radicales no se resuelven en el ámbito de la metafísica, sino
en el de la misma teoría del significado (cfr. Dummett, M., 1991).
Con él polemizó Hilary Putnam, que mantenía un realismo de
alcance ontológico. Los enunciados de la ciencia —afirmaba Put­
nam - son verdaderos o falsos (aunque se da frecuentemente el
caso de que no lo sepamos); y su verdad y falsedad no consiste en
que describan las regularidades de la experiencia humana. Por­
que la realidad no es una parte de la mente humana; más bien, la
mente humana es una parte de la realidad (Putnam, H ., 1979:
VII). Frente a las teorías idealistas del significado, para las que ios
conceptos sólo tienen un sentido dentro de cada teoría y en fun­
ción de ella, Putnam sostenía:
Hay sucesivas teorías científicas sobre las mismas cosas:
sobre el calor, la electricidad, los electrones y temas seme­
jantes; y esto implica tratar a términos tales como “electrici­
241
E l enigma de la representación
dad” como términos transteóricos, es decir, términos que tie­
nen la misma referencia en diferentes teorías (1979: 197 ).
El idealista considera “electrón” como algo teóricamente
dependiente, porque considera las nociones semánticas de refe­
rencia y verdad como dependientes de una teoría; el realista,
en cambio, considera “electrón” como transteórico, lo que hace
que mire la verdad y la referencia como transteóricas”(Put-
nam, H., 1979: 198; cfr. Dummett, M., 1981a: 665-684).
14.3. El principio del contexto
Pero volvamos de nuevo a Frege, quien advirtió al mismo tiem­
po la irrelevancia lógica y ontológica de las cuestiones genéticas
y la inadecuación del concepto empirista de las ideas (cfr. Dum­
mett, M., 1981a: 676-677). Y esta actitud netamente antipsico-
logista es precisamente la que abre camino a una semántica rea­
lista, que dé cuenta de cómo en nuestro lenguaje se habla acerca
de la realidad. Frente al representacionismo, según el cual el sig­
nificado de cada palabra viene dado por la idea que suscita en la
mente, Frege mantiene en el segundo principio proclamado en
la Introducción a los Fundamentos de la Aritmética que:
El significado de las palabras debe ser buscado en el con­
texto de todo el enunciado, nunca en las palabras aisladas
(1973: 20).
Esta tesis -que fue aceptada por Wittgenstein y que, desde él,
constituye uno de los tópicos centrales del análisis filosófico- ha
sido frecuentemente tergiversada. No quiere decir, desde luego,
que las palabras aisladas carezcan de significado. Si fuera así, nun­
ca podríamos entender frases que nunca hubiéramos oído. Si pode­
mos, como es el caso, es porque tenemos de antemano una cierta
comprensión de las palabras que las componen y un dominio sufi­
ciente de los principios sintácticos, de acuerdo con los cuales las
palabras se integran en frases. Lo que esta tesis afirma es que
no podemos explicar el significado de las palabras indepen­
dientemente de su aparición en frases, y después explicar el enten­
242
Semántica de la representación
dimiento de una frase como la captación sucesiva de los signi­
ficados de las palabras. Al contrario, primero hemos de tener la
concepción de lo que, en general, constituye el significado de
una frase, y después explicar el significado de cada palabra como
la contribución que hace a la determinación del signifcado de
la frase en la que aparece (Dummett, M., 1978b: 45).
El hablante de un idoma dispone de un número finito de pala­
bras y de un elenco relativamente reducido de reglas de forma­
ción; con estas palabras y con estas reglas es capaz de formar un
número indefinido de proposiciones, cada una de las cuales cons­
tituye -p o r emplear la expresión de Wittgenstein—“una jugada
en el juego del lenguaje” (Wittgenstein, L., 1988: 69).
Este segundo principio adquiere toda su relevancia filosófica cuan­
do lo entendemos a la luz del primero. Porque, como dice Frege,
sí no se tiene en cuenta el segundo principio, uno se ve casi
forzado a tomar por significados de las palabras representa­
ciones internas o actos de la mente individual, con lo cual
también se entra en conflicto con el primer principio (Fre­
ge, G., 1973: 2 0 ).
Para el representacionismo, el concepto es una suerte de “cosa”
intermedia entre el sujeto y la realidad, que acaba por sustituir a
esta última. Un mentalismo de tal especie cosifica la actividad inte­
lectual. No puede resolver los problemas que —según ya se dijo—
provoca todo ilationismo: ¿cómo se podría pasar de la representa­
ción mental a la realidad? Y, por supuesto, no logra dar cuenta del
fenómeno de la comunicación lingüística, ya que no hay modo de
entender cómo —por medio de palabras- se podría hacer “penetrar”
conceptos en la mente de aquel con quien se habla. Se emboza así,
por lo menos, la interna inteligibilidad del lenguaje: el hecho bási­
co de que entiendo lo que oigo y me entienden lo que digo.
14.4. Sentido, referencia y representación
El significado de una expresión no consiste en la imagen men­
tal que con ella pueda asociarse. El lenguaje se refiere a la reafi-
243
 E l enigma de la representación
dad: de ella se habla, no de nuestras ideas o representaciones* Pues
bien, esta semántica realista encuentra su principal explícitadón
en la famosa distinción entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeu-
tung), que Frege aún no había formulado en 1884, cuando publi­
ca los Fundamentos de la Aritmética, pero que es perfectamente1
congruente con estos iniciales planteamientos (Angelelli, L, 1967:
38-42).
Para apreciar el alcance realista de esta ultima teoría, hemos
de notar -siguiendo a Dummett (Dummett, M., 1981a: 81-109
y 152-203)™ que la aludida distinción no discierne entre ingre­
dientes del significado. Porque ía referencia no es, en rigor, un ele­
mento lingüístico, sino extralingüístico: es aquello de lo que -en
cada caso- se habla. Para Frege, la referencia es una noción reque­
rida por la teoría del significado -es decir, por la explicación gene­
ral de cómo funciona el lenguaje-, pero ella misma no es una
dimensión del significado. Sucede con esta noción algo parecido
a lo que acontece con la de verdad: si alguien no conoce la refe­
rencia de la expresión, no por ello deja de entender la expresión;
de forma análoga a como no se deja de conocer el significado del
una proposición por ignorar si es verdadera o falsa.
Significado, en su sentido general e intuitivo (el meaning inglés),!
es justamente lo que se entiende cuando se entiende una expre­
sión. Frege no utilizó una palabra especial para designar esta
noción: emplea 1a voz alemana adecuada - Bedeutung- precisa­
mente para designar la significación, la referencia, es decir, lo real
significado por la expresión correspondiente. Su empeño consis­
te más bien en sustituir esta noción intuitiva por tres conceptos
más precisos, que designan ios tres ingredientes del significado:
sentido, tono y fuerza.
El tono o m atiz de una expresión incluye aquellas diferencias
de significado que no son relevantes para la determinación del
valor de verdad de una proposición en la que aparezca. El ejem­
plo más conocido es el que aparece en el primer libro de Frege,
la Conceptografia (Frege, G., 1977: 13); la diferencia entre las
expresiones conectiva ‘y y ‘pero’ es sólo una diferencia de tono,
precisamente porque el reemplazar una por otra no afecta al valor
de verdad de la proposición. Las frases “Es pobre y honrado” y
“Es pobre pero honrado” tienen el mismo valor de verdad; sólo
244
Semántica de la representación
que la segunda “sugiere” algo diferente de la primera: tiene algo
así como un regusto burgués (no sería fácil ser, a la vez, pobre y
honrado).
La noción de tono posee, sin duda, un gran interés para la poé­
tica y la retórica, ámbitos en los que el sugerir adquiere tanta
importancia como el decir. Menos aplicación tiene, sin embargo,
en el análisis del lenguaje filosófico y, en general, en el lenguaje
científico. Frege, que ponía su teoría del significado al servicio de
la fundamentación de las matemáticas, estaba escasamente inte­
resado en la noción de tono; sólo alude a ella para que sirva de
contraste a la noción de sentido (Frege, G., 1998b: 89-90). Por­
que al sentido de una palabra o expresión pertenecen, justamen­
te, todos aquellos rasgos que son relevantes para la determinación
del valor de verdad de la proposición en la que aparece esa pala­
bra o expresión.
Lo que nos interesa destacar ahora del concepto fregeano de
sentido es su carácter objetivo. Como ha señalado Ignacio Ange­
lelli, la palabra objetivo’ tiene en Frege al menos dos usos:
Objetivo se usa al menos de dos maneras. ( 1) Objetivo es
aquello que puede ser alcanzado por todas las mentes pen­
santes; por ejemplo, el concepto de no ser auto-idéntico es obje­
tivo porque es accesible a varios pensadores. (2 ) Objetivo es
aquello que existe con independencia de nosotros; aquí podría
ser controvertido si el concepto de no ser auto-idéntico es obje­
tivo, aunque se estaría unánimemente de acuerdo en que, por
ejemplo, la Luna es objetiva (Angelelli, I., 1967: 66-67).
Según el propio Angelelli, ambos aspectos están presentes en
la objetividad fregeana. El primero de estos usos queda destacado
en el siguiente texto:
[...] Entiendo por objetividad la independencia de nuestras
sensaciones, intuiciones e imágenes, de la proyección de repre­
sentaciones internas a partir de los recuerdos de sensaciones
anteriores, pero no la independencia de la razón; pues res­
ponder a la pregunta de qué son las cosas independiente­
mente de la razón significaría juzgar sin juzgar, lavar la piel
sin mojarla (Frege, G., 1973: 54).
2 43
E l enigma de la representación
El segundo de estos aspectos queda reflejado —entre otros
muchos- en este texto perteneciente a “El pensamiento”:
Al pensar no producimos los pensamientos, sino que los
captamos. Pues lo que he llamado pensamientos está en ínti­
ma relación con la verdad. A lo que acepto como verdadero
lo juzgo como verdadero de manera completamente inde­
pendiente de mi aceptación de su verdad e independiente­
mente también de sí pienso en ello. El que un pensamiento
sea verdadero no tiene nada que ver con que se lo piense (Pre­
ge, G„ 1998c: 220).
En “Sobre sentido y referencia” se lee lo siguiente:
Ha de distinguirse la referencia y el sentido de un signo
de la representación asociada a él. Si la referencia de un sig­
no es un objeto sensorialmente perceptible, entonces mi repre­
sentación de él es una imagen originada a partir de recuerdos
de impresiones sensoriales que he tenido y de actividades, tan­
to internas como externas, que he ejercitado. Esta imagen está;
a menudo impregnada de sentimientos; la claridad de sus par­
tes individuales es diversa y oscilante. No siempre, ni siquie­
ra en el mismo hombre, está ligada la misma representación;
con el mismo sentido. Un pintor, un jinete, un zoólogo aso­
ciarán probablemente representaciones distintas con el nom­
bre “Bucéfalo”. Por ello la representación se diferencia esen­
cialmente del sentido de un signo, que puede ser propiedad
común de muchos y no es, por tanto, una parte o un modo
de la mente individual, así pues, no podrá negarse que la
humanidad tiene ciertamente un tesoro común que transmi­
te de una generación a otra (Frege, G., 1998b: 87-88).
Una analogía del propio Frege puede ilustrar la relación que
existe entre referencia, sentido y representación. Varios astrónomos
observan simultáneamente la luna a través de un telescopio pro­
visto de varios oculares. La luna misma, el objeto observado, podría
compararse con la referencia. La imagen que se forma en la reti­
na de los astrónomos sería como la representación. En cambio,
la imagen real -accesible a todos ellos- que queda dibujada en el
objetivo del telescopio sería comparable al sentido.
246
Semántica de la representación
Como sugiere esta metáfora, el sentido no agota la realidad de
la referencia: es una de sus maneras de darse; es un aspecto par­
cial, pero no por ello subjetivo, como subjetiva es la representa­
ción. La realidad trasciende nuestros modos de acceso a ella: esta­
mos ante una tesis típicamente realista. En consecuencia, dos
expresiones con el mismo sentido han de tener la misma refe­
rencia; pero la inversa no es cierta: dos expresiones con la misma
referencia pueden tener diferente sentido. El sentido es como el
camino que conduce a la referencia: un mismo destino puede ser
alcanzado por diferentes sendas; pero si se recorre la misma vía se
llega siempre a un solo y mismo término.
Hay un ejemplo fregeano que se ha hecho casi tan famoso
como la batalla naval aristotélica o los táleros kantianos. Las expre­
siones ‘lucero matutino’ y ‘lucero vespertino’ poseen, respectiva­
mente, un sentido diferente; pero designan la misma referencia.
Los dos sentidos son objetivamente diversos, porque en un caso
el planeta Venus se considera como el último cuerpo celeste que
desaparece al amanecer, mientras que, en el otro, se considera
como el primero que brilla en la noche. Se trata de la. diferencia
en el modo de presentarse lo designado (1998b: 84-85).
Este carácter del sentido, como modo de darse, aparece aún
más claramente en otro ejemplo propuesto por Frege. Sean a, b
y c las medianas de un triángulo, es decir, las rectas que unen cada
uno de los tres ángulos con el punto medio de los lados opues­
tos. Resulta, entonces, que el punto de intersección de a y b es el
mismo que el punto de intersección de b y c. Los nombres ‘inter­
sección de a y b’e ‘intersección de ¿ y c tienen, por lo tanto, la
misma referencia; pero su sentido es diverso, ya que cada uno
indica además un diferente modo de darse. De esta suerte, el enun­
ciado de identidad ‘La intersección de a y b es la intersección de
b y c aumenta nuestro conocimiento, añade información a la que
ya poseíamos.
Adquiero, en efecto, información cuando conozco algo que
no sabía. Y este valor cognoscitivo viene dado justamente por el
sentido. Es mérito principal de la semántica de Frege el haber
mantenido una noción de sentido como algo objetivo y, sin embar­
go, distinto de la referencia. Con ello evita, de antemano, incu­
rrir en la radicalización de cierta filosofía analítica, cargada aún
247
El enigma de la representación
de positivismo, que -llevada por un lingüismo a ultranza- expul­
sa de la teoría del significado la noción de conocimiento. Frege
ofrece así una prueba clara de que se puede ser netamente anti-
psícologista sin caer en el pragmatismo conductista. Porque, como
dice Dummett,
si expulsamos de la filosofía del lenguaje la noción de conoci-
miento, es difícil ver cómo una consideración del funciona­
miento del lenguaje puede ser otra cosa que una teoría empí­
rica ordinaria, o sea, una teoría causal del tipo que Quine
parece proponer. Según una teoría de esta índole, el aprendí- :
zaje del uso del lenguaje inculca en cada hablante un conjun­
to determinado de propensiones a responder a ciertos estí-■
mulos con ciertas expresiones, y a responder a ciertas.:
expresiones con otras expresiones ulteriores o con un com­
portamiento no verbal. Ahora bien, no se trata sólo de que
estemos lejos de construir una teoría de este tipo. Es que no
es la suerte de teoría que necesitamos ni la que deberíamos
buscar. Tal teoría no representa nuestro uso del lenguaje como
una actividad racional, sino como un complejo de respuestas
condicionadas (Dummett, M., 1978b: 57).
Cuando lo cierto es que “hablar es una actividad altamente
consciente” (1978b: 56).
Frege conecta la noción de sentido con la de conocimiento
(Dummett, M., 1981a: 94-95). Al conocer el sentido de una pala­
bra o expresión, al entenderla, conocemos la manera de indenti-
ficar su referencia, que es algo distinto del sentido. Pero cabría
una objeción de parte idealista o escéptica, representacionista en
último término, de la que el propio Frege se hace cargo:
Del lado del escepticismo y del idealismo se habrá obje­
tado ya desde hace tiempo: “Hablas aquí sin más de la Luna
como un objeto; pero ¿cómo sabes que el nombre ‘la Luna'
tiene una referencia?” Respondo que cuando decimos “la
Luna” no es nuestra intención hablar de la representación de
la Luna y que tampoco nos contentamos con el sentido, sino
que presuponemos una referencia. Sería confundir comple­
tamente el sentido el que se quisiera suponer que en la ora­
ción “la Luna es menor que la Tierra”, se está hablando de
24 8
Semántica de la representación
una representación de la Luna. Si el hablante quisiera decir
esto, usaría el giro “mi representación de la Luna”. Ahora
bien, podemos desde luego errar en esta presuposición, y
tales errores han ocurrido de hecho. Pero la cuestión de sí
quizás erramos siempre en esto, puede quedar aquí sin res­
puesta; es, en principio, suficiente, para justificar el que se
hable de la referencia de un signo, el señalar nuestra inten­
ción al hablar o al pensar, sí bien con la reserva: caso de que
exista una referencia (Frege, G., 1998b: 90-91).
Ahora bien, podría suscitarse asimismo una objeción de sig­
no aparentemente inverso, según la cual el sentido no quedaría
■
reabsorbido, por así decirlo, en la representación, sino justo en la
referencia. Porque hemos caracterizado la noción de sentido atri­
buyéndole sólo los rasgos del significado que son relevantes para
la determinación del valor de verdad de las proposiciones que
contienen las expresiones correspondientes. Pero, una vez que la
referencia de la palabra en una proposición ha sido determinada,
parece que se ha determinado su valor de verdad. Puede enten­
derse, entonces, que el papel asignado al sentido queda desem­
peñado en exclusividad por la referencia: la referencia misma sería
el sentido.
Se trata de una objeción que parte de una concepción refe-
rencialista o puramente referencialdel significado. Tal postura pare­
ce más realista que la del propio Frege. Pero no es así, porque una
semántica puramente referencial ofrece un modelo verificado-
nista del significado que - a fuer de positivista—conecta con el
idealismo. SÍ el sentido se identifica con la referencia, se confun­
de el significado -que es algo lingüístico- con la realidad extra­
lingüística. Mas lo cierto es que no es lo mismo eí entendimien­
to de la realidad que la realidad entendida. No adm itir esta
articulación implica la copertenencia del ser y el pensar, en una
identidad que puede bascular hacia uno u otro de los dos extre­
mos, sin posibilidad de compensación. Y, efectivamente, la teo­
ría filosófica del significado apenas ha conseguido mantener esta
tensión y se ha inclinado de modo unilateral y alternativo, o bien
hacia el sentido, o bien hacia la referencia (Inciarte, F., 1974). De
tales excesos surgen semánticas reductivamente íntensionalistas
249
E l enigma de la representación
o reductivamente extensionalistas, que no son realistas en nin­
guno de los dos casos.
Que el realismo implica esta diferenciación de sentido y refe­
rencia lo confirma también la aludida distinción medieval entre
el modo de significar y la cosa significada que —con los necesarios
matices- puede considerarse como un precedente de la doctrina
fregeana. El modo de significar no es meramente la configuración
gramatical, sino que se fundamenta en el modo de conocer, y este
en el modo de ser (cfr. Kretzmann, N., Kenny, A., y Pinborg,
1982). Por lo tanto, el modo de significar lleva consigo lo que Fre-
ge llamaría la manera de darse y tiene -com o el sentido- carácter
objetivo y relevancia ontológica. Según ha señalado Angelelli (1967:
72-73), este paralelismo se aprecia en la doctrina clásica de los tras­
cendentales (cfr. Aersten, J., 1996). Las diferentes propiedades tras­
cendentales se dicen de la misma realidad, pero difieren en cuan­
to a la perspectiva cognoscitiva o racional adoptada en cada caso.
Ya Aristóteles había señalado que el ente y el uno son lo mismo y
una sola naturaleza, pero no se muestran según la misma razón.
Pues lo mismo es un hombre que hombrey que hombre que es (Aris­
tóteles, 1990: 154; IV, 2, 1003b 22-27). Esas razónesen las que
se difieren los significados de ente y ‘uno’ -que, por lo demás, tie­
nen la misma referencia—son algo semejante a los sentidos fregea-
nos; y en ambos casos —el de la antigua semántica y el de la nue­
va- se trata de diferencias que no son meramente subjetivas, que
no afectan de suyo a la representación, sino que consisten en modos
diversos de darse o mostrarse la misma cosa o naturaleza.
14.5. ; (dosificación del sentido?
Todo lo dicho parece, sin embargo, arrojar como resultado
una cierta “objetivación” e, incluso,£'dosificación” del sentido. Por
lo demás, éste parece ser precisamente el riesgo de la crítica indis­
criminada al psicologismo y al representacionismo (cfr. Prauss,
G., 1980: 3), que puede llevar a olvidar que lo pensado, en cuan­
to tal, exige un pensamiento; que no hay tema sin la correspon­
diente actividad cognoscitiva (como dice el profesor Leonardo
Polo, no hay objeto sin operación). Bien está -se podría argüir-
Semántica de la representación
distinguir la representación del sentido, lo físico de lo lógico, lo
fáctico de lo normativo, lo subjetivo de lo objetivo; pero de ahí
a convertir los sentidos en cosas va un gran paso. Y, efectivamen­
te, así es; como también lo es que Frege parece que casi siempre
está a punto de dar ese mal paso, pero que quizá nunca lo llega a
dar del todo. Por una parte, ya hemos visto que relaciona estre­
chamente la noción de sentido con la de conocimiento, a la cual
también está ligada la de representación. Por otra, el tercer ingre­
diente del significado, la fuerza, articula con el sentido una dimen­
sión práxica que dificulta su mala “objetivación”.
Frege no pensaba que el ámbito del sentido fuera el territorio
de lo mental, en el sentido del representacionismo. Pero tampo­
co lo consideraba como un reino de realidades, en el mismo sen­
tido en que lo es el plano de la referencia, precisamente porque
las realidades correspondientes a los sentidos son los respectivos
referentes. Veámoslo en el caso del sentido de las proposiciones.
Cuando la expresión compleja es una oración completa, Frege
dice que su sentido expresa un pensamiento (Gedanke). El Gedan-
ke fregeano no es, pues, el pensar, sino lo pensado, lo entendido
en un enunciado, algo así como la Satz an sich de Bolzano o el
Objektiv de Meinong. Es en efecto algo objetivo, una articulada
índole inteligible, estable y relativamente autónoma. Pero no es
una cosa. Como indica Dummett, esta noción de pensamiento
viene a cumplir en Frege el papel que desempeña la de proposi-
tion —por la influencia de Russell y Moore—en la filosofía britá­
nica del siglo XX. Existe, sin embargo, una diferencia crucial.
Como Russell y Moore no distinguen claramente entre sentido
y referencia, dudan continuamente acerca de si identificar las pro­
posiciones verdaderas con los hechos, de los que supuestamente se
compone el mundo real, o bien mirar las proposiciones como
correspondientes a los hechos. Por un motivo semejante, por haber
“olvidado” el auténtico carácter de la distinción entre sentido y
referencia, un problema similar se encuentra también en el W itt-
genstein del Tractatus. Frege, en cambio, no tuvo este tipo de difi­
cultades. No se sintió impulsado a tomarse la noción de hecho tan
en serio como para admitir a los hechos como entidades plena­
mente integradas en el mundo real, con todas las confusiones que
tal postura implica (Dummett, M., 1981a: 153-154).
E l enigma de la representación
Para Frege, el ámbito de la referencia es justamente el de la rea­
lidad significada en el lenguaje; esa realidad de la que hablamos,
y en virtud de la cual los pensamientos que expresamos son ver­
daderos o falsos. El ámbito del sentido, en cambio, es una región
del todo peculiar. Ni a Frege ni a nadie le resulta fácil describir­
la. Con los referentes se pueden hacer diversas cosas, según su tipo
ontológico. Pero, ¿qué se puede hacer con un sentido? Solamen­
te comprenderlo, expresarlo, comunicarlo; y en el caso de un pen­
samiento, aseverar que es verdadero, preguntar si es verdadero, y\
cosas por el estilo. El sentido no es una “entidad mental”; no es
la “idea” o “representación” de empiristas y racionalistas, que plan­
tea inmediatamente el problema de la comunicación; su ser no es
serpercibido o serpensado. Desde luego, el sentido es de suyo inmu­
table, cosa que no acontece ni con la realidad ni con la represen­
tación. El sentido no está situado en un lugar, ni comienza o deja
de existir en el tiempo (Dummett, M., 1981a: 154; cff. Kluge,
E-H. W., 1980: 183-226). No depende en su interna estructura
de las representaciones pertenecientes a una subjetividad indivi­
dual, ni hay por qué insertarlo en una presunta subjetividad tras­
cendental, cuya postulación plantea más dificultades de las que
resuelve. No es real en el sentido de efectivo o actual (wirklichf:
pero es objetivo, en un sentido más realista que kantiano (cfr. Lla+
no, A., 1973).
En las últimas páginas de “El pensamiento”, Frege matiza con
gran finura su postura al respecto, sin excluir una cierta actua­
ción del sentido sobre las representaciones. Por una parte, sigue
manteniendo que,
desde luego, un pensamiento no es algo que habitualmente
pueda llamarse actual (wirklich). El mundo de lo actual es
un mundo en el que esto actúa sobre aquello, lo cambia y
ello mismo experimenta a su vez una reacción en virtud de
la cual resulta cambiado. Todo esto sucede en el tiempo. Lo
que es atemporal e inmutable difícilmente lo reconocemos
como actual (Frege, G., 1998c: 222-223).
El mundo de lo actual es un universo en el que los objetos
interactúan, mientras que el ámbito del sentido parece estar some­
zy 2 2-53
Semántica de la representación
tido a la acción y a la reacción. Y, sin embargo, la historia nos
revela la tremenda influencia de los pensamientos sobre las per­
sonas concretas y sobre civilizaciones enteras. Aún hoy hay quien
habla de la “fuerza de las ideas” y de la “influencia de los medios
de comunicación”. Frege, por su parte, se pregunta:
¿Cómo actúa un pensamiento? Siendo captado y tenido
como verdadero. Es un proceso del mundo interior del que
piensa que puede tener consecuencias posteriores en ese mun­
do interior, las cuales, al extenderse a la región de la volun­
tad, se hacen sentir también en el mundo exterior [...]. Es así
como nuestras acciones vienen usualmente preparadas por
el pensar y el juzgar. Y es así como los pensamientos pueden
tener una influencia mediata sobre los movimientos de masas
(1988c: 224).
La clave estriba en comprender que el sentido lo es de expre­
siones lingüísticas, lo mismo que -p o r utilizar la comparación de
W ittgenstein- las direcciones son de líneas. Los sentidos, pues,
son formas de darse la realidad, expresadas por el lenguaje.
14.6. La semántica puramente referencial
La semántica puramente referencial del positivismo lógico -y,
a su modo, la del primer Wittgenstein—pretendía dar cuenta y
razón del lenguaje de las ciencias positivas e, incluso, perfeccio­
narlo mediante la construcción de lenguajes artificiales, en los
que a cada signo le correspondiera una referencia claramente defi­
nida, y a cada referencia un signo, eliminando así el factor de
ambigüedad que parece introducir la admisión de una pluralidad
de sentidos para el mismo referente. Pero resulta que, como dice
Inciarte,
tal actitud máximamente positivista niega incluso -más radi­
calmente aún de lo que se proponía Wittgenstein—aquellas
frases que él mismo creía haber podido salvar del veredicto
del sinsentido: las frases de las ciencias de la naturaleza (Natur-
wissenschafien, Science). En efecto, dado que no puede haber
E l enigma de la representación
hecho alguno de modo puramente extensional, es decir, de
tal modo que no nos llegue, de un modo o de otro, ya inter­
pretado en un horizonte de comprensión, por escondido que
sea, no puede haber tampoco ciencia alguna de la naturale-:
za, que, en el sentido de Wittgenstein, sea tan natural como
para atenerse a los hechos puros, a hechos brutos, a hechos,
por tanto, que en esa pretendida pureza de positividad y de?
empirismo, sería en absoluto imposible identificar La
ciencia natural tendría para ello que prescindir, por lo menos,
de toda ordenación de ensayo, de toda experimentación, de ;
toda programación, de todo aquello, en fin, que la constitu-;
ye en ciencia (Inciarte, F., 1974: 60-61).
De manera que una semántica puramente extensional o refe-í
rencial ni siquiera es válida para analizar el tipo de discurso que
le sirve de paradigma. El sentido no se puede eliminar de ningún
tipo de lenguaje, artifical o natural, científico o cotidiano, por­
que ello equivale a expulsar del lenguaje el conocimiento, sin el
cual no es posible lenguaje alguno.
Por otra parte, el supuesto objetivismo, la pretendida cosificad
ción, ni siquiera acontece claramente en el ámbito de la referen­
cia. No todos los referentes son objetos (en el sentido de cosas indi­
viduales) .
14.7. Referencias completas e incompletas
Es cierto que el “modelo” al que Frege parece atenerse -como
se sugiere en “Sobre sentido y referencia”—es el de la relación entre
el nombre propio y su portador, es decir, entre el término singu­
lar y su referencia, que es un objeto. “La referencia de un nom­
bre propio es el objeto mismo que designamos por medio de él”
(Frege, G., 1998b: 89). El nombre es una expresión completa,
con la que se puede hacer ya una cierta “jugada lingüística”: jus­
tamente la de nombrar. Esta expresión completa designa una refe­
rencia también completa, un objeto, un individuo —de la índole
que sea- en la realidad de las cosas.
Pero este “modelo” semántico, el más básico y elemental, no
se puede aplicar a otro tipo de expresiones de manera rígida o
Semántica de la representación
simplista. Y, en todo caso, esa aplicación presenta problemas difí­
ciles y notorios. Así acontece con las proposiciones, que son expre­
siones completas y, en consecuencia, tienen como referencia un
objeto. El hecho de que Frege mantenga la extraña doctrina de
que las posibles referencias de una proposición son sólo dos valo­
res de verdad —verdadero o falso—y que tales referencias son obje­
tos, ha provocado una polémica interesante, pero en la que aho­
ra no procede entrar (cfr. Tugendhat, E., 1970; Angelelü, I., 1982).
Más nos interesa el caso de las referencias incompletas y, entre
ellas, la teoría del concepto. Para Frege, el concepto (Begriff) es
un tipo peculiar de función: “Un concepto es una función cuyo
valor es siempre un valor de verdad” (Frege, G., 1998d: 65). De
esta suerte, la distinción entre conceptos y objetos tiene que ser
neta. Y éste es precisamente el tercer principio -el de mayor alcan­
ce ontológico- de los propuestos en la Introducción a los Fun­
damentos de la Aritmética:
Hay que tener siempre presente la diferencia entre con­
cepto y objeto (1973: 20).
Para captar el verdadero carácter de la semántica fregeana - y
el lugar que en ella ocupa la representación- es preciso advertir
el sentido que en ella tiene el tecnicismo Begriff'.
La palabra “concepto” se usa de modos distintos, unas
veces en un sentido psicológico, otras en un sentido lógico
y otras quizás en una mezcla de ambos. [...] Por mi parte, he
decidido hacer, de manera estricta, un uso puramente lógi­
co (Frege, G., 1998e: 123).
Mas para Frege, como ya sabemos, lo lógico -en cuanto con­
trapuesto a lo psicológico- tiene un largo alcance, hasta el punto
de que el concepto poseerá una decisiva relevancia ontológica, pero
en un sentido muy distinto al que en la filosofía moderna adquie­
re la representación intelectual
“El concepto —tal como yo entiendo la palabra- es predicati­
vo”. Y añade Frege a pie de página: “A saber: es la referencia de
un predicado gramatical” (1998e: 125). El procedimiento para
z 55
E l enigma de la representación
dar con la realidad del concepto es el análisis lógico-lingüístico;
pero el concepto en sí mismo no es una dimensión lógico-lin­
güística, no es un elemento del significado de una expresión: por
ser una referencia, forma parte de la realidad no menos que el
objeto. Mas no es un objeto: está inserto en la naturaleza de las
cosas, pero no es un objeto; no es una realidad completa, sino
incompleta.
A pesar de sus vacilantes intentos, Kant no logró distinguir el
concepto de la representación, diferencia hacía la que apuntaba
su filosofía trascendental. Desde luego - y a pesar de indudables
semejanzas terminológicas (cfr. Angelelli, I., 1967: 157)- el con­
cepto fregeano no tiene el sentido lógico-trascendental que posee
en Kant. No es la acción de pensar ni lo pensado en cuanto objeto
estrictamente inmanente. Es una dimensión formal o estructural
de la realidad, que se descubre a través del lenguaje. El concepto
fregeano nos remite, más bien, a la tradición de la lógica clásica
y de la metafísica realista, en las que lo predicable no es propia­
mente el término (universal en la significación), ni el concepto for­
mal (universal en la representación), sino lo que, al menos desde
Suárez, se llama concepto objetivo (universal en la predicación).
En efecto, cuando decimos ‘Sócrates es hombre’, no afirmamos
que Sócrates sea la palabra ‘hombre’; tampoco aseveramos que
Sócrates sea la representación que tenemos de hombre; lo que
mantenemos es que aquello por lo que ‘Sócrates’ está —es decir,
Sócrates mismo- tiene la propiedad significada por el predicado
‘hombre’: es decir, la humanidad o, mejor, el ser hombre. El pre­
dicado ‘... es hombre’ se configura como una expresión funcio­
nal abierta, indiferente de suyo a que su lugar vacío sea llenado
por un signo de cualquier argumento adecuado: en este caso, por
un nombre de persona. La índole funcional predicativa de tal
expresión significa precisamente el carácter formal, incompleto,
que tiene el concepto.
Sin que sea posible extenderse ahora en la teoría fregeana del
concepto, basta con lo dicho para hacer patente su drástica dife­
rencia con la representación. El concepto es, ante todo, una noción
lógica. Y, para Frege, la lógica no trata del proceso mental del pen­
sar y de las leyes psicológicas conforme a las cuales tal proceso tie­
ne lugar. La lógica tiene como labor la de encontrar las leyes del
256
Semántica de la representación
ser verdad (Wahrsein), no las de tomar algo por verdadero o las
del pensar; es en las leyes del ser verdad donde se despliega el sig­
nificado de la palabra ‘verdad’.
14.8. La verdad
No es viable concebir la verdad -según tantas veces se hace-
como la concordancia de una representación con la realidad. ¿Es
una imagen (Bild), como simple objeto visible o tangible, pro­
piamente verdadera? Y, entonces, ¿por qué no es verdadera una
piedra o una hoja? Es evidente -contesta Frege en “El pensa­
miento”—que no se llamaría verdadera a la imagen si no hubiera
en ella una intención; si no tuviera, diríamos hoy, una cierta inten­
cionalidad. La imagen ha de representar algo. Pero tampoco lla­
maríamos verdadera a una representación si no hubiera de con­
cordar con algo. Según todo esto podría parecer que la verdad
consiste en una concordancia entre la representación y lo repre­
sentado (Frege, G., 1998c: 197-198).
Pero Frege encuentra -con razón- obstáculos insalvables para
aceptar una concepción de la verdad como adecuación, así enten­
dida. Aunque sea muy extenso, merece la pena citar el siguiente
texto:
Si no sé que una figura intenta representar la catedral de
Colonia, entonces tampoco sé con qué tengo que comparar
la figura para decidir sobre su verdad. Además una corres­
pondencia sólo puede ser perfecta cuando las cosas que están
en correspondencia coinciden; por consiguiente, cuando no
son en absoluto cosas diferentes. Se podría comprobar la
autenticidad de un billete de banco superponiéndolo estereos­
cópicamente a uno auténtico. Pero sería ridículo intentar
superponer estereoscópicamente una moneda de oro a un
billete de veinte marcos. Sólo sería posible superponer una
representación a una cosa si la cosa fuese también una repre­
sentación. Y entonces, si la primera correspondiese perfecta­
mente con la segunda, ambas coincidirían. Pero esto no es
precisamente lo que se quiere decir cuando se define la ver­
dad como correspondencia de una representación con algo
2 57

E l enigma de la representación
real. Para esto es completamente esencial que lo real sea dis­
tinto de la representación. Pero entonces no puede haber
correspondencia completa, verdad completa. Así pues, nada
en absoluto sería verdadero. La verdad no admite un más o
menos. ¿O sí? ¿No se podría mantener que hay verdad cuan­
do se da correspondencia en un determinado aspecto? Pero
¿en cuál? Pues, entonces, ¿qué deberíamos hacer para poder
decidir si algo es verdadero? Deberíamos indagar si era ver­
dadero que, pongamos por caso, una representación y una
realidad se corresponden en el aspecto establecido. Y con esto
estaríamos otra vez ante una pregunta del mismo género y el
juego volvería a empezar de nuevo. Así fracasa el intento de
explicar la verdad como correspondencia. Y así fracasa tam­
bién cualquier otro intento de definir el ser verdad. Pues en
una definición han de especificarse determinadas caracterís­
ticas. Y al aplicarlas a un caso particular siempre surgiría la
cuestión de si era verdad que esas características se dan. De
este modo nos moveríamos en un círculo. Así pues, resulta
verosímil que el contenido de la palabra “verdadero” sea com­
pletamente suigenerisz indefinible (1998c; 198-199).
Ciertamente, en este pasaje de “El pensamiento” aparecen con
toda precisión las apodas de una teoría unilateral de la verdad
como adecuación, que conduce inevitablemente a un proceso al
infinito o a un círculo vicioso (cfr. Llano, A., 1984; 182-191).
No es hacedera una teoría que entienda la verdad como una con­
cordancia pictórica o, en general, isomórfica. El fracaso “auto-
programado” del Tractatus wktgensteiniano lo prueba a posterio­
ra Pero no toda teoría de la verdad como adecuación ha de correr
esta suerte.
Es evidente que una representación no puede tener los rasgos
o cualidades de lo representado por ella. Tanto menos los tiene
cuanto más perfecta es la representación. La trayectoria de un gal­
go que persigue a una liebre puede representarse con un movi­
miento de la mano semejante al realizado por el perro; pero que­
da mejor representada en la ecuación matemática correspondiente.
La ecuación es una semejanza de la trayectoria, pero no es en nada
semejante a ella. El profesor de geometría elemental da un buen
paso cuando logra que su audiencia infantil identifique el redon­
ayéf
Semántica de la representación
del pintado en la pizarra con una circunferencia; pero el paso deci­
sivo vendrá, tiempo después, cuando logre hacer entender que la
circunferencia se representa cabalmente con letras y números que
significan el número p i multiplicado por el doble del radio.
Si algo fuera una representación precisamente por tener los
rasgos de la realidad representada, entonces toda representación
sería imposible. A no ser que las cosas representadas fueran, a su
vez, representación mía. Pero, en tal caso, surgen obstáculos aún
más difíciles de salvar, como el propio Frege pone de relieve:
Me sería imposible distinguir aquello de lo que soy por­
tador de aquello de lo que no soy portador. En tanto que juz­
gaba que algo no era representación mía, lo convertía en obje­
to de mi pensar y, con ello, en representación mía. ¿Hay, según
esta interpretación, una pradera verde? Quizás, pero no podría
verla. Es decir, si la pradera no es una representación mía, no
puede ser, según nuestra tesis, objeto de mi contemplación.
Pero, si es representación mía, entonces es invisible, puesto
que las representaciones no son visibles. Ciertamente puedo
tener la representación de una pradera verde, pero entonces
no es verde, puesto que no hay representaciones verdes. ¿Hay,
según este punto de vista, un proyectil que pese 100 kg? Qui­
zás, pero yo no podría saber nada de él. SÍ un proyectil no es
representación mía, entonces, según nuestra tesis, no puede
ser objeto de mi contemplación, de mi pensar. Si un proyec­
til fuese representación mía, entonces no tendría peso algu­
no. Puedo tener la representación de un proyectil pesado. Ésta
contendría, como parte de la representación, la representa­
ción del peso. Pero esta parte de la representación no es una
propiedad de la representación total, del mismo modo que
Alemania no es una propiedad de Europa. Así, el resultado
es: o es falsa la tesis de que sólo lo que es representación mía
puede ser objeto de mi contemplación, o todo mi saber y
conocer se restringen al ámbito de mis representaciones, al
escenario de mi conciencia. En este caso, yo sólo tendría un
mundo interior y no sabría nada de las demás personas (1998c;
214).
En algún momento anterior de este libro se anticipó que “El
pensamiento” vendría a ser la “deducción trascendental” en su
¿59
E l enigma de la representación
versión fregeana. Pues bien, aquí tenemos un fragmento muy
representativo de esta argumentación, que no será posible desa­
rrollar de manera temática. Como en sus antecedentes aristotéli­
cos y kantianos, también esta vez la hipótesis del “sueño de la
razón” juega aquí el papel de catalizador problemático.
14.9. El tercer reino
Antes que N. Hartmann y K. Popper, fue Frege quien pro­
puso la necesidad de recurrir a un “tercer reino”, que no sería ni
el subjetivo de las representaciones, ni el real de las cosas que in­
teractúan. Es el reino del sentido y, en definitiva, de los pensa­
mientos considerados objetivamente. Con independencia de que
se admita o no la pertinencia filosófica de este modelo de “tres
reinos”, el tercero de ellos no es ni una ficción ni una postulación
dogmática, como el paradójico Dummett mantiene en algún lugar.
En rigor, sin el reconocimiento de un sentido objetivo no sería
posible superar ni el subjetivismo relativista ni el materialismo
mostrenco.
“Debe admitirse un tercer reino” (1998c: 212). Lo que a él
pertenece, sostiene Frege, viene a coincidir con las representa­
ciones en que no cabe ser percibido por los sentidos. Pero, a su
vez, coincide con las cosas en que no precisa de un portador a
cuyos contenidos de conciencia pertenezca. Un determinado teo­
rema matemático es atemporalmente verdadero, con indepen­
dencia de que alguien lo tome como tal. No necesita portador,
como les acontece a las representaciones. No es verdadero sola­
mente desde que fue descubierto. Al igual que la otra cara de la
luna, la invisible hasta hace bien poco, existía ni más ni menos
que la visible. Pero surge el anunciado "experimento conceptual”
de la universal ensoñación:
Pero ¿qué sucedería si todo fuese solamente un sueño? Si
yo solamente soñara mi paseo en compañía de otra persona,
si yo solamente soñara que mi compañero vio, como yo, la
verde pradera, si todo esto solamente fuese una obra de tea­
tro representada en el escenario de mi conciencia; entonces
260
Semántica de la representación
sería dudoso que hubiera en absoluto cosas del mundo exte­
rior. Quizás el reino de las cosas es vacío y yo no veo cosa ni
persona alguna, sino que quizás sólo tengo representaciones
de las que yo mismo soy portador. Una representación, que
es algo que no puede existir independientemente de mí, como
tampoco lo puede hacer mi sentimiento de fatiga, no puede
ser una persona, no puede contemplar juntamente conmigo
la misma pradera, no puede ver la fresa que yo sostengo. Es
de todo punto increíble el que yo tenga solamente mi m un­
do interior en lugar de todo el entorno en el que supongo
que me muevo y que actúo. Y, sin embargo, esto es la con­
secuencia inevitable de la tesis de que sólo lo que es repre­
sentación mía puede ser objeto de mi contemplación. ¿Qué
se seguiría de esta tesis si fuese verdadera? ¿Habría otras per­
sonas? En efecto, esto sería posible, pero yo no sabría nada
de ellas, pues una persona no puede ser representación mía
y, por consiguiente, si nuestra tesis fuera verdadera, tampo­
co puede ser objeto de mi contemplación. Y con esto pier­
den píe todas las consideraciones en las que supuse que algo
podría ser un objeto para otro tanto como para mí, puesto
que, incluso si esto llega a suceder, yo no sabría nada de ello
( 1998 c: 213-214).
Estamos en los antípodas de Locke, no lejanos de Platón y
anticipándonos a Brentano y a Husserl. Pocas críticas al repre-
sentacionismo son más contundentes que la de Frege. Y pocas
también han sido peor recibidas y comprendidas por muchos de
los que se consideran sus seguidores, especialmente por aquellos
que para evitar el representacionismo derivan al pragmatismo, sin
advertir que siguen dentro del mismo círculo subjetivo.
En su empeño por distinguir las representaciones tanto de los
objetos del mundo exterior como de los pensamientos, Frege pro­
pone los tres siguientes teoremas:
1. Las representaciones no pueden ser sensiblemente percibi­
das: no pueden ser vistas, ni tocadas, ni gustadas, ni oídas.
2. Las representaciones “se tienen”, mientras que una cosa "se
ve” y un pensamiento “se capta”; se tienen sensaciones, sen­
timientos, estados de ánimo, deseos; una representación
que alguien tiene pertenece al contenido de su conciencia.
261
E l enigma de la representación

3- Las representaciones necesitan un portador; las cosas del

mundo exterior, en cambio, son independientes en com­
paración con las representaciones (1998c: 209 y 213). 15
Así quedaron echados los cimientos para la mejor filosofía del
siglo que ahora termina.
La irrealidad
de la representación

15.i. Representación y realidad

Según se está apuntando a lo largo de este libro, las líneas de fuer­

za del pensamiento filosófico contemporáneo urden su trama en
torno al núcleo problemático de la representación. Cuestión central,
porque parece que la realidad no se nos da más que por mediación
de la representación objetivante. Aunque, por más que fuera así y
precisamente por ello mismo, la representación no es la realidad.
Tomar la mediación por lo mediado constituye la falsedad primor­
dial de una razón perezosa que reina en el ámbito, presuntamente
unívoco, de las propias objetividades. Con ellas juega, fascinada por
la facilidad con la que se establecen conexiones y contraposiciones,
y acaba por prescindir de sus trasuntos reales. Es el racionalismo, al
que Kant ajusta las cuentas y, justamente al hacerlo, termina por
consagrar. Resulta así expedito el camino para las ensoñaciones de
la razón, para las ideologías dialécticas del idealismo absoluto, del
que lo menos que se puede decir es que queda en nada. Nietzsche
lo vio con su insidiosa lucidez (cfr. Llano, A., 1994).
Pensadores serios, cómo Brentano y Frege, replanteaban entre
tanto el estatuto de la representación. Ambos advirtieron que la
contención del representadonismo era la única forma de sacar a
la filosofía del relativismo antropocéntrico, atolladero al que con­
ducen, al cabo, las simplificaciones racionalistas. Tal depuración
constituye la condición de posibilidad de las corrientes filosófi­
cas más fecundas del siglo X X y, en especial, de la fenomenología.
Esta es la encmdjada en la que el pensamiento de Antonio Míllán-
Puelles empieza a buscar el cabo de su interno hilo conductor. Mere-

263
E l enigma de la representación
ce la pena estudiar su filosofía con cierto detenimiento, porque supo­
ne quizá la más completa indagación acerca de la objetividad repre­
sentativa de la que hoy se dispone. El interés adicional que en este
autor encontramos es que realiza una síntesis entre el objetivismo
antí-representacionista y el realismo metafísico, intento pocas veces;
ensayado y -que se sepa- nunca consumado hasta ahora.
Atrapados como estamos por las falacias del historicísmo, nos
resulta difícil advertir que la única forma de pensar en serio es inser­
tarse en una tradición viva, como Alasdair Maclntyre está ponien­
do de relieve. Lo malo de apelar a la improvisación genial es que se
pretende abrazar un fantasma. La filosofía es un oficio vinculado a
un propósito histórico, es decir, una tarea que recuerda y anticipa.
La filosofía es una gran tradición de pensamiento y, justo por ello,
un empeño que muere si no progresa. Millán-Puelles ha entendi­
do, casi desde los comienzos de su aventura intelectual, que es pre­
cisamente esa tradición que en Platón y Aristóteles comienza, y que
encuentra en Tomás de Aquino una referencia decisiva, una de las
que mejor permite entablar un diálogo coherente con otras tradi­
ciones y llegar a síntesis que supongan auténticos avances
Verdad es de todo genuino empeño filosófico que permanece
allí donde comienza. La investigación doctoral de Millán-Puelles
sobre la naturaleza del ente ideal a través de Husserl y Hartmann
le va a proporcionar una serie de claves que no abandonará en
toda su carrera filosófica (Millán-Puelles, A., 1947). Es mérito de
la fenomenología, sin duda, el haber intentado dilucidar las notas
diferenciales de ese tipo de entidades que carecen de realidad sin
por ello estar privadas de objetividad. ¿Qué estatuto les corres­
ponde? La confusión a que puede conducir un tratamiento poco
apurado de este problema, incluso en la rigurosa atmósfera inte­
lectual de los fenomenólogos, queda ejemplificada por los equí­
vocos de toda suerte que suelen acompañar a las teorías de los
valores y siguen persiguiéndonos hasta ahora mismo. Lo peor de
estas axiologías convencionales es que no se sabe bien de qué están
tratando, porque a la presunta idealidad de los valores le confie­
ren el peso de una índole real que precisan para mover por atrac­
ción nada menos que la conducta humana. Como ya se ha suge­
rido, lo paradójico del idealismo —del que buena parte de la
fenomenología no termina de desembarazarse—es que confiere
La irrealidad de la representación
realidad a los constructos del pensamiento. Mientras que, simé­
tricamente, la paradoja del realismo estriba en que considera como
ideales las estructuras objetivas a las que el conocimiento inte­
lectual humano tiene que recurrir para pensar la realidad.
1 5 .2 . Ente ideal y ente de razón
El propósito especulativo de Millán-Puelles será, desde su arran­
que problemático, decididamente metafísico. Ahora bien, como
tiene que avanzar por un terreno minado por las ambigüedades, la
estrategia que adopta es, por así decirlo, la de un ataque en oblicuo
que le permita sorprender a las poco ordenadas retaguardias. De
ahí que para resolver la cuestión de la idealidad recurra —en este pri­
mer libro suyo- a olvidadas nociones de ontología modal y, de entre
ellas, se fije en la aparentemente menos relevante en metafísica,
como es la de ente posible. Pero lo que resulta más sorprendente,
casi escandaloso, es que acuda al añejo tecnicismo del ente de razón
(ens rationis). Porque la Escuela, cuya terminología se les antoja ári­
da y banal a todos los diletantes que desde el Renacimiento han
sido, posee un instrumentario filosófico cuya potencia intelectual
no ha igualado ni siquiera la filosofía analítica, a la cual, por cier­
to, debemos -en buena parte—la devolución del rigor al discurso
filosófico moderno, además del servicio adicional de ayudarnos a
redescubrir la precisión lógica y semántica del pensamiento aristo­
télico. La doctrina posmedieval del ente de razón guarda filones
que Brentano comenzó a explorar y que Millán-Puelles ha rescata­
do y desarrollado, hasta completar esa amplia teoría de la irreali­
dad de la representación, a la que está dedicada este capítulo.
Según ya sabemos, la noción del ser de razón se inscribe, a su
vez, en el marco de la indagación acerca de la naturaleza de los
signos. Millán-Puelles se ha fijado sobre todo en la enigmática
condición de ese signo que consiste únicamente en serlo: el signo
formal’ cuya sola instandaclón es justo el concepto. Por agotarse
en su intencionalidad, el signo formal es una mediación que no
mediatiza. Es una silenciosa mediación que inmediatiza, que hace
presente en sí mismo aquello por lo que está, mientras que ella
—por decirlo así- se esconde, no comparece. La eficacia de esta
E l enigma de la representación
intencionalidad pura viene dada precisamente por su ausencia
temática. Como en su momento recordábamos que decía W itt-
genstein, vamos a buscarla donde tendría que estar y lo que resul­
ta es que no está. Lo cual disculpa en primera instancia al empi­
rismo nominalista, que con todo acaba mostrando su inviabilidad
porque sólo puede articularse como un pragmatismo que no ofre­
ce explicaciones satisfactorias de la conducta humana.
Tanto Heidegger como el propio Wittgenstein han invalidado
contundentemente el representadonismo, pero ni el uno ni el otro
están en condiciones de ofrecer una solución que no implique el
colapso naturalista. Esa solución no naturalista —reveladora de la
irreductibilidad de la inteligencia a la naturaleza física—es la que se
puede encontrar desde la teoría clásica de la intencionalidad pura.
Cabrá entonces hablar, como ha hecho Inciarte, de una “segunda
inmediación”, de una inmediación no sensible, de una inmedia­
ción intelectual, que acontece en los conceptos más elementales y
básicos, ejercidos en el surgir mismo de la vida racional y estudia­
dos por la metafísica. A partir de este radical nivel —la aprehensión
más simple- se superpone toda suerte de planos de mediación inte­
lectual, cuyo último valor cognoscitivo se relatívizaría y desvane­
cería si no fuera por aquella inicial inmediación. En un sentido
muy distinto del hegeliano -n o dialéctico, analógico- es preciso
admitir que en el conocimiento intelectual no hay mediación posi­
ble sin inmediación, al tiempo que fácticamente tal inmediación
sólo acontece unida a algún tipo de mediación.
Se abre así la prisión del representadonismo, porque el genui­
no y originario sentido de representación no es el de una realidad
mental disminuida que persistiera en sí misma —como es el caso
de la repraesentatio premoderna o de la Vorstelhmg moderna-, sino
el de una objetividad tan diáfana que remite directamente a la
forma real intencionalmente presentada, es decir, representada.
15.3. La irrealidad de lo objetivo
El panorama de la humana objetividad pierde, de este modo,
el espesor cosista que le había conferido el racionalismo. Gracias
al catalizador fenomenológico, Millán-Pueiles ha rescatado y
La irrealidad de la representación
expandido ese ámbito del ser intencional que los medievales, ára­
bes y latinos, supieron hacer surgir de la tradición aristotélica. Es
el territorio del sentido, noción clave de la filosofía contemporá­
nea, tanto analítica como fenomenológica y hermenéutica. La
taxonomía de los “tres reinos” hará fortuna en autores tan dife­
rentes como Frege, Hartmann y Popper. Pero, de nuevo, el repre-
sentacionismo racionalista, todavía operante, acabará por lastrar
tales análisis con una invencible tosquedad. Junto a ellos, la ana­
lítica de Millán-Pueiles destaca por una finura que tal vez no se
encuentra en ninguno de sus coetáneos. Por poner un solo ejem­
plo, la aclaración de la naturaleza de la lógica desarrollada por
Millán es una pieza doctrinal de notable claridad y precisión. Los
entes lógicos son puras relaciones intencionales, mediaciones obje­
tivas construidas por el intelecto, para articular científicamente
las originarias inmediaciones intelectuales. Tales entes de razón
del tipo relación permiten que, en el ámbito del sentido, aflore
la perfección propia de la inteligencia, es decir, la verdad.
Si la verdad se explica como mera desvelación o aletheia, al
modo heideggeriano, nos encontramos ante un sofisticado natu­
ralismo, porque entonces no se da ningún juego al propio queha­
cer intelectivo, a ese modo de ser y de operar exclusivo del enten­
dimiento e irreductible a cualquier naturaleza dada, sin el cual la
verdad ni siquiera se puede concebir. Si, en el otro extremo, se pre­
tende dotar a la inteligencia de estructuras a priori, al estilo kan­
tiano, el naturalismo mental es aún más craso, porque -a pesar de
las protestas de espontaneidad y autonom ía- el entendimiento
mismo resulta en cierta medida reificado. Para superar el natura­
lismo y poder dar cuenta de ese enigmático rendimiento que es la
verdad, es preciso que se cumplan dos condiciones: primera, que
la inteligencia “produzca” —al conocer- estructuras propias, no
tomadas sin más de las cosas ni copiadas de ellas; segunda, que
esas estructuras ni sean reales ni se hagan reales. Y estos dos requi­
sitos los cubre limpiamente la concepción que Millán-Pueiles tie­
ne de las relaciones lógicas -la predicación, en primer lugar—como
segundas intenciones que son relaciones irreales reflejas.
Es más, Millán llega a afirmar que “sin contar con lo irreal no
cabe ningún realismo, ni siquiera el de una mera actitud” (Millán-
Pueiles, A , 1990: 18). Y a la elucidación de lo irreal es a la que deno-

E l enigma de la representación
mina “teoría del objeto puro”. Como pretende justamente deshacer
la macla entre lo objetivo y lo irreal, defiende su motivación para lla­
mar “teoría del objeto puro” a la explicación metafísica de lo irreal:
Lo irreal no tiene otra vigencia que su mera objetualidad,
vale decir, su puro y simple darse como objeto ante una sub­
jetividad consciente en acto. En ningún sentido es res obiec-
ta, sino tan sólo obiectum: mero ser-#wtó-la-conciencia y
ella. Fuera de esto no es nada (si es que en verdad el ser eso,
y absolutamente nada más, merece ser llamado ser). De ahr
que su constitutiva oposición a lo real qua real, que es tran-
sobjetual en el sentido de que su ser no se agota, ni consiste
tampoco bajo ningún aspecto, en estar-siendo-objeto ante-
una subjetividad consciente en acto (1990: 2 1 ).
Para pasar, según propone Maclntyre, del paradigma moder­
no de la certeza a una edición nueva del paradigma de la verdad,
es necesario elaborar una teoría de la irrealidad, en el marco de
una renovada metafísica realista que haya asimilado las lecciones
del fracaso del racionalismo y de sus críticas truncadas. Tal es la
empresa intelectual llevada a cabo por Millán-Puelles en sus inda­
gaciones acerca de la objetividad pura. Lo que ninguna crítica del
modelo de la certeza había advertido hasta ahora es que el error
básico del racionalismo —y de los idealismos subsiguientes—radi­
ca en el intento de conferir realidad a las representaciones en cuan­
to tales, es decir, en el afán de acercar tanto la objetividad a la rea­
lidad que acaben por confundirse. El “realismo crítico” de este
siglo reitera el error sin pretenderlo y, lo que es peor, sin saberlo.
Por el contrario, la impugnación del representacionismo lle­
vada a cabo por Millán-Puelles, en lugar de pretender reificar la
representación, la desrealiza. Estamos en los antípodas de la rea-
litas obiectiva cartesiana y poscartesiana: ante algo tan insólito y
tan interesante como es la identificación de la (pura) objetividad
con la irrealidad. La estrategia metódica de Millán-Puelles es anti­
cartesiana, en el sentido de que supera el escepticismo a base de
mostrar que las representaciones objetivas son en sí mismas irrea­
les, en vez de empeñarse en recuperar trabajosamene para ellas
una realidad extramental que, en rigor, no poseen. Las lanzas del
genio maligno se tornan cañas cuando se aceptan serenamente
2 68
La irrealidad de la representación
casi todas sus pretensiones, a saber, que la mayor parte de las repre­
sentaciones que comparecen ante la conciencia son solamente eso:
objetos puros, no “cositas mentales”, no dobletes presuntos y pro­
blemáticos de unas realidades exteriores mediadas, o “represen­
tadas” por tales objetos (cfr. Llano, A. 1992).
La representación “no es el hacer las veces de lo representado”
(Millán-Puelles, A., 1990: 126). Lo transobjetual puede ser repre­
sentado, pero su ser propio no consiste en ser objeto; no se agota
en ese pasivo ser hecho presente ante la conciencia, que es el efecto
del representar activo llevado a cabo por la facultad cognoscitiva.
Del objeto puro, en cambio, cabe decir que es puramente objetual:
Todo su ser es un mero ser representado (repraesentari),
un estar-presente según el modo de un correlato objetual o
término intencional de una conciencia en acto (1990: 127).
15 .4 . Representación e irrealidad
Lo que ni el racionalismo ni la mayor parte de sus críticos han
advertido es la irrealidad de lo representado como tal; irrealidad que
es necesaria tanto para la realidad de todos los fenómenos reales
como para la irrealidad de todos los fenómenos irreales. Porque
si la patencia u objetualidad fuese algo real en el objeto ut sic,
no podría haber objetos irreales, pues no es posible que algo
real sea en ellos, mas tampoco podría haber objetos reales, pues
no cabe que la patencia incremente la realidad de lo patente,
ni que la latencia elimine o aminore esta realidad (1990: 156).
Los equívocos que Millán-Puelles disuelve provienen, en gran
medida, de una deficiente comprensión de la articulación entre
acto y forma en el conocimiento (cfr. 1990: 619). Se conocen for­
mas, pero el conocimiento mismo no es una forma ni implica la
producción de una forma intencional distinta de la forma real.
Lo que hay de propio en el conocimiento no es una presunta for­
ma intencional que hiciera vicarialmente las veces de la forma
real: para que haya auténtico conocimiento, la forma real y la for­
ma conocida han de ser idénticas. Lo que hay de propio en el
269
E l enigma de la representación
conocimiento es el ser intencional que la forma adquiere al ser
conocida y que es distinto del ser real que la misma forma posee
en la naturaleza de las cosas. Lo cual abre la posibilidad de que
haya objetos puros, es decir, formas cuyo único ser sea el ser-cono­
cidas. La irrealidad del ser-conocido es condición de posibilidad
del conocimiento de lo real y de la patentización de lo irreal:
El peculiar valor de irrealidad que es propio del puro y sim­
ple “ser objeto” hace posibles [...] tanto la idea de la realidad
de los objetos reales cuanto el concepto de irrealidad de los
irreales. En aquéllos el valor de lo irreal conviene sólo al res­
pectivo objici, mientras que en éstos atañe a lo que cumple la
función de objeto y no a esa función tan sólo (1990: 163).
Se registra así la ya aludida paradoja de que, mientras el idea­
lismo considera como real la objetualidad, el realismo la toma
como ideal o irreal:
En este contexto el realismo teórico ha de definirse como
la doctrina que afirma que la objetualidad de lo real es irreal;
no a pesar de ser verdadera, sino justo por serlo. La verdad con­
cerniente a esta objetualidad, además de ser compatible con el
hecho de que el estar-siendo-objeto es un modo irreal de ser,
también exige o presupone este hecho, si bien es cierto que
otro tanto se ha de decir para el caso de lo irreal. Lo que dis­
tingue de su contrario a este caso es que hay en él —permítase
expresarlo de esta forma—un doble ser irreal: el que de un modo
genérico conviene a todo comportarse como objeto y el que
exclusivamente pertenece a lo que, careciendo de existencia,
es, sin embargo, manifiesto o patente (1990: 166).
Otra cara de la paradoja en cuestión es el hecho de que “la obje­
tualidad no implica el ser del objeto, sino el del sujeto” (1990: 67).
Es lícito a su modo el cogito, ergo sum; pero no el cogitatum, ergo
est. Y esta segunda es la fórmula específica del idealismo repre-
sentacionista, en el que lo problemático no es la existencia del obje­
to, sino precisamente la existencia del sujeto (como acontece, según
se vio, en el caso de la filosofía teórica kantiana). Sólo la admisión
de lo irreal como distinto de lo real abre camino al reconocimiento
del peculiar ser de la conciencia. De ahí que tanto el materialismo
La irrealidad de la representación
craso como el idealismo absoluto tengan cerrado el camino de la
antropología. SÍ Zubiri mantuvo con razón que el hombre es un
animal de realidades, Millán-Puelles es igualmente certero cuando
sostiene que la capacidad de recordar, imaginar, proyectar y fingir
objetos no existentes es indisoluble de la realidad de la conciencia
en la subjetividad específicamente humana. Sin tales irrealidades
el hombre no sería lo que realmente es (cfr, 1990: 260).
La estrategia aparentemente minimalista -de 'perfil bajo”- que
sigue Millán-Puelles había sido adoptada por Aristóteles en la dis­
cusión con el relativismo expuesta en el libro IV de la Metafísica.
SÍ en este solemne precedente tal proceder conducía a la exclusión
del ser veritativo y del ente per accidens del tema de la ciencia pri­
mera, para centrarse en el estudio del ente real, hoy —tras las trans­
formaciones de la metafísica y el fracaso de sus respectivas críticas—
ya no es posible limitarse a ello. Es menester explorar cumplida­
mente las galerías de lo irreal, para mostrar que en cierto modo la
realidad es una “excepción a la irrealidad”. Sólo que el reconoci­
miento de tal “excepción” es decisivo para detectar la irrealidad de
las representaciones y trascenderla hacia el conocimiento de la rea­
lidad misma, en la medida en que nos resulte accesible.
15 .5 . Hacia una teoría de la irrealidad
Con tenacidad y precisión, Millán-Puelles excluye de lo pre­
suntamente real todo lo que cabalmente no lo es. Queda así paten­
te su ganancia respecto a la filosofía clásica. Porque el elenco de lo
excluido —y, por tanto, de lo estudiado en su teoría de la irrealidad-
no se limita a los objetos que no pueden poseer ninguna existen­
cia distinta de su estar ante la mente (los entes de razón), sino que
también abraza las ficciones literarias, las imágenes audiovisuales,
las meras posibilidades, lo futuro y lo pasado, las ensoñaciones y
los proyectos. Lo cual implica que el ámbito discursivo de tal teo­
ría sea máximamente universal, “supertrascendental”, decidida­
mente metafísico y no sólo lógico y epistemológico. Todo ello al
servicio de un realismo que, justo por haberse hecho extremamente
vulnerable, presenta una irreprochable acreditación. Ahora ya sabe­
mos que sin contar con lo irreal no cabe realismo alguno.
271
E l enigma de la representación
Así pues, acomete Millán-Puelles la ímproba tarea de poner
cierto orden en el abigarrado territorio de lo irreal, tanto sensible
como inteligible. El fundamento de tal taxonomía revela su rai­
gambre fenomenológica:
Puesto que lo irreal es, en cuanto irreal, puro objeto o
mero término intencional de la conciencia en acto, la tipo­
logía de los actos de conciencia debe necesariamente tradu­
cirse en una tipología de lo irreal, o, lo que es lo mismo, ésta
debe fundamentarse en aquélla, paralelamente a como la pre­
sencia de lo irreal está basada en el acto intencional corres­
pondiente (1990: 329).
Respecto a la disputada cuestión de la “subjetividad” de las
cualidades secundarias, Millán-Puelles se separa —igual que a lo
largo de toda la investigación—de las posturas convencionales y
mantiene una tesis propia:
Los colores y los sonidos existen no sólo en las respecti­
vas percepciones, sino también fuera de ellas, mientras que
los demás sensibles propios existen únicamente en cuanto
que son percibidos (1990: 3 8 9 ).
Pero esta tesis no implica que los sensibles propios del tacto,
del olfato y del gusto sean meramente subjetivos o formalmente
irreales, sino que sólo pueden existir cuando están existiendo las
correspondientes percepciones: son transobjetuales -n o transub-
jetivos—como tales suavidades y durezas, fríos o calores, olores y
sabores. “Subjetivo” no quiere decir, pues, lo mismo que “irreal”:
Toda la realidad de los objetos propios de estos sentidos es,
formalmente considerada, intrasubjetiva y, en consecuencia, lo
que de tales objetos alguien siente es totalmente real{1990: 397 ).
Curiosamente, en cambio, los colores y sonidos pueden ser parcial­
mente irreales, porque pueden existir sin estar siendo percibidos. Tam­
bién aquí se cumple esa especie de “ley de cruz” entre lo real y lo irreal.
Al hacer su cartografía de lo irreal y llegar al ámbito de las imá­
genes y sentidos internos, Millán-Puelles no se olvida de los tra­
suntos que pueblan nuestros sueños. Resulta que las imágenes oní­
272
La irrealidad de la representación
ricas pueden ser representativas de una genuina realidad. Pero esto
no las hace menos irreales. “Si en una noche de otoño sueño en
hojas que van cayendo de los árboles, es muy probable que lo que
así me imagino esté efectivamente aconteciendo” (1990: 424); mas
ello no confiere a tales representaciones realidad suplementaria algu­
na. La argumentación de Millán remite a la irrealidad del horizonte
soñado, con su carga ambiental completa. Pero tal vez cabe una
explicación más radical, facilitada por otro ejemplo semejante que
Wittgenstein pone en Sobre la certeza: mi soñar que llueve moti­
vado por el hecho de que efectivamente está lloviendo no es más
real que mi ensoñación de la lluvia en una noche serena. Y no lo
es precisamente porque a una representación en cuanto tal no le
corresponde realidad alguna, incluso aunque exista la realidad pre­
suntamente correspondiente. De ahí que la pretensión racionalis­
ta de disipar de una vez por todas las ilusiones cognoscitivas desem­
boque en el moderno “sueño de la razón”, que es insuperable
mientras no se abandone el modelo representadonista de la certe­
za y se evite que el paradigma que lo sustituya recaiga en una sim­
plista teoría de la verdad como adecuación (porque, como veremos,
la adecuación veritativa es imposible sin esa “reflexión originaria”
que el propio Millán-Puelles descubrió en otro de sus libros fun­
damentales) (Millán-Puelles, A., 1967).
Llegados a este punto, parece acercarse el momento de hacer
explícitas las preguntas que todo filósofo tiene que soportar pacien-
temente: ¿para qué sirven todas estas elucubraciones acerca de lo
irreal? ¿qué importancia tiene para los efectivos intereses de la con­
dición humana? Millán-Puelles ha escrito por extenso acerca de
la claridad en filosofía y de la función social de los saberes libe­
rales. Aunque no ha hecho concesiones extrafilosóficas, aunque
nunca ha sido una “víctima de la estrategia”, tampoco ha sido
jamás partidario de la “filosofía pura”, sino que ha imbricado su
quehacer intelectual con toda suerte de empeños ambientales y
prácticos. Pues bien, por difícil que resulte concebirlo al sentido
común “en estado sólido”, acontece —como reza la última frase
de Teoría del objeto puro-- que “en todo uso de la libertad —tam­
bién en el uso práctico- lo irreal es imprescindible para la reali­
dad de nuestro ser” (1990: 832). El entero despliegue de la vida
moral es un continuo habérselas con irrealidades: baste con per­
E l enigma de la representación
catarse de que, en todo proceso de decisión, las posibilidades que
aspiran a convertirse en proyectos son, antes de que se realicen,
puramente objetuales, es decir, irreales.
15.6. La estructura de la subjetividad
Pero ¿cómo ha de estar constituida la humana subjetividad para /
que sea capaz de irrealidades y, por lo tanto, se halle en franquía para
la realidad? El núcleo de la antropología filosófica de Millán-Puelles
se desarrolla, sobre todo, en La estructura de la subjetividad, donde
establece que a la conciencia humana le corresponde un carácter, inse­
parable de una ineludible heterología. Intimidad y trascendencia
intencional son los momentos estructurales cuya mutua implicación
ha de mostrar una descripción rigurosa de la subjetividad. Esta con­
sideración fenomenológica y ontológica del “yo” como sujeto se
encuentra, entonces, tan alejada de un inmanentísmo subjetivista
como de la pérdida de sustancialídad en la intimidad de cada perso­
na, vaciamiento al que aboca una concepción existencialista de una
libertad primordialmente extática y mundana (cf. Llano, A , 1971).
En la línea general de su propuesta de una síntesis humana de
naturaleza y libertad, la metafísica antropológica de Millán-Pue­
lles desvela la síntesis de intimidad y trascendencia en la huma­
na subjetividad. Un rígido sustancialismo —que desconociera el
radical dinamismo de la naturaleza como principio de activida­
des específicas—impediría “salvar” las manifestaciones más espe­
cíficas de la vida humana: historia y libertad. Pero la crítica his-
toricista y vitalista a ese supuesto sustancialismo, además de atribuir
a la concepción clásica de la sustancia un estaticismo ajeno a ella,
desconoce que “todas las autodeterminaciones del ser humano
son, por mucho que difieran entre sí, autodeterminaciones reali­
zadas por uno y el mismo ser” (Millán-Puelles, A., 1967: 311).
La conciencia humana está lejos de ser una conciencia abso­
luta. Subjetividad y conciencia no son convertibles, como pre­
tende el idealismo. En primer lugar, porque nuestra subjetividad
es consciente de haber comenzado, de no haber sido siempre,
aunque le está vedada —le es estructuralmente imposible—la con­
ciencia de su propio comienzo. Nuestros orígenes permanecen
La irrealidad de la representación
innominados, lo cual excluye la completa lucidez. Nuestro comien­
zo radical resulta irremediablemente opaco. Además, la concien­
cia no es incesante sino intermitente. Así se aprecia, sobre todo,
en el sueño y en el “volver en sí” tras él:
[...] Cuando yo me doy cuenta de que me voy a dormir es
que estoy empezando ya a dormirme. Los “síntomas” del sue­
ño, más que síntomas de él, son “ingredientes” de su incoa­
ción. Se me cierran los ojos, la atención y la cabeza se me
van: todo esto quiere decir que voy a quedarme dormido, en
la medida en que dice que ya “me estoy durmiendo”. En esta
situación, el sueño es anticipado obiective a la vez que se par­
ticipa de él effective. Se trata, en suma, de una situación en
la que la subjetividad siente —presiente—el cese de la con­
ciencia, a través de algo que se asemeja a él (1967: 96).
La propia recuperación de la conciencia, en el despertar, se
encuentra de tal manera vinculada a la esencial factitidad del yo,
que sin ésta resulta incomprensible. Una solemne subjetividad
trascendental y absolutamente constituyente —absuelta, pues, de
todo condicionamiento heterogéneo de su propia actividad de
constituir—sería inmune a las peripecias que nos sobrevienen tan­
to al dormirnos como al despertarnos. Una subjetividad someti­
da a las alternativas de sueño y vigilia no puede identificarse, en
modo alguno, con una conciencia absoluta:
Al despertar, es el yo quien vuelve en sí, pero de tal mane­
ra que su recobrarse, aunque constituyente obiective de todo
lo que se quiera, es a su vez algo constituido ejfective. ¿Cuál
es el agente de ello? Por sí solo o provocado, el mismo yo, sin
duda; pero “el mismo” porque desde su estado de incons­
ciencia y, así pues, de una manera puramente natural, es el
mismo yo quien determina de un modo ejecutivo la factici-
dad del acto por el que la conciencia es recobrada. En suma:
el despertar es un cierto constituens constitutum, cuya factici-
dad supone otra más honda, la del yo en cuanto apto para
determinarse de un modo puramente natural a la realización
de su propia conciencia. El yo dormido ha sido la natura
naturans del despierto, y ello de la única manera en que es
posible: de un modo puramente natural (1967: 100).
E l enigma de la representación
Lo que en el sueño se interrumpe, por tanto, es la conciencia, no
la subjetividad. En realidad, la identidad personal -problema en el
que frecuentemente los filósofos analíticos naufragan- no viene dada
porque los actos humanos lo sean de una y la misma conciencia, sino
porque son actos de una y la misma subjetividad. Señal cierta de que
la subjetividad no es conciencia: es el sujeto radicalmente aptitudinal
de ella. Una tormenta, un terremoto o un dolor de muelas pueden
hacer que me despierte. Porque mi subjetividad, que no es sin más
una cosa, posee una índole reiforme, cuyo desconocimiento lleva para­
dójicamente a la cosificación de la mente, a su naturalización. Como
se ha tenido ocasión de comprobar en anteriores capítulos, a fuerza
de ignorar el enigma de cómo la conciencia se enlaza con un proceso
natural, el naturalismo acaba enredado en aporías irresolubles.
1 5 . 7 . Las apariencias ante una subjetividad reiforme
Es una subjetividad de esta índole la que puede constituir el por­
tador de representaciones a las que corresponda o no una realidad
representada. La condición de posibilidad del innegable hecho de
que nos vemos engañados por apariencias es una conciencia que no
lo es ni de modo puro ni de manera absoluta. Ni al ángel ni al bru­
to se les puede atribuir el honor y la carga de padecer apariencias:
sólo el hombre es un “animal fantástico”, porque —en su unidad- se
abre en él una quiebra gnoseológica, una especie bifurcación que le
puede conducir a la verdad o al error, a la realidad o a la apariencia.
Con la particularidad de que la disyuntiva no es aquí excluyeme
porque el error media necesariamente en el proceso de acercamien­
to a la verdad, y la realidad sólo aparece nimbada por la apariencia.
Se ha afirmado repetidas veces, a lo largo de estas páginas, que
los sentidos externos no generan —por sí mismos—representacio­
nes de sus objetos propios o comunes. Pero eso no quiere decir que
las sensaciones nos ofrezcan de hecho objetividades puramente rea­
les, contundentes presencias incuestionables, con las que no que­
pa hacer otra cosa distinta de registrarlas en aseveraciones estricta­
mente referenciales o, como gustaban decir los positivistas lógicos,
“enunciados protocolarios”; por ejemplo: “aquí y ahora, conejo
blanco”. Incluso sobre una sentencia tan elemental y aparente­
La irrealidad de lá representación
mente ingenua habría mucho que decir; baste preguntarse si eso
que llamamos ordinariamente ‘ahora es un objeto real (que, por
cierto, no lo es). En cualquier sabor, olor, perspectiva, textura, pál-
pito, se integran representaciones imaginativas, recuerdos evoca­
dos, vectores de proyectos imposibles, emulsiones de cosas soña­
das, fragmentos de narrativas reales o míticas. Realidad y apariencia
van casi siempre de la mano: tesis que no sería posible sostener, ni
siquiera pensar, si no fuéramos capaces de distinguir —cuando menos
algunas veces—la realidad respecto de la apariencia:
La diferencia real entre el hecho de sufrir una apariencia y
el hecho de captar la realidad queda anulada si el sujeto de ellos
se limita a la índole de un simple “correlato” de la objetividad.
Al sufrir la apariencia, algo hace de obiectum para la concien­
cia, y lo hace lo mismo, exactamente igual, que si no fuera
meramente aparente. Se trata de algo que se ofrece a la con­
ciencia y que se constituye, de esta suerte, como verdadero
objeto de ella. Su aprehensión es, por tanto, un acto cognos­
citivo. Como algo que verdaderamente comparece, el objeto
en cuestión es verdaderamente conocido. Hasta aquí no hay
engaño. Y sobre no haber engaño, hay, además, la verdad del
juicio reflejo por el que la subjetividad predica de sí misma su
tener ante sí a ese mismo objeto. Este juicio no solamente es
un verdadero juicio, sino también un juicio verdadero, y de
inmediata evidencia. Si la subjetividad se queda en él, si no
hace más juicios, no hay posibilidad de error. Pero no es esto
lo que la propia subjetividad entiende que le ha acontecido
cuando ha sido víctima del hecho de sufrir la apariencia. En
este hecho no se ha limitado a un simple juicio reflejo. Lo que
hizo fue un acto de otro tipo, que no concernía a su relación
formal con el objeto o a la del objeto con ella, sino a la del
objeto con la realidad transobjetiva. Juzgó que ese objeto era,
tal cual se presentaba a la conciencia, algo más que un “sim­
ple objeto” de ésta. Cometió, en suma, un exceso, y con él un
error que ahora ha rectificado. Pero en esta misma rectifica­
ción la subjetividad sigue orientada, incorregiblemente hacia
el ser que trasciende al objeto. No elimina, no borra, la cone­
xión entre éste y la realidad transobjetiva. Lo que hace es, tan
sólo, distinguir entre meros objetos y objetos en los que la rea­
lidad misma se ofrece (1967: 21 ).
E l enigma de la representación
Según el paradigma de la verdad, adoptado por Millán-Pue­
lles, el sujeto es siempre trascendente a su propia conciencia. La
subjetividad dubitante porporciona otro testimonio a favor de este
aserto. Tampoco la duda, ni la certeza de que se duda, son abso­
lutas y adecuadas. En primer lugar, porque duda y certeza se limi­
tan mutuamente (aspecto que no tiene en cuenta el paradigma de
la certeza). Pero, sobre todo, porque el sujeto no consiste en la cer­
teza que tiene de ambas. El insalvable resto de opacidad que la
subjetividad opone a su reflexiones manifestación de la propia
condición humana. Como somos seres naturalmente libres, como
somos cuasi-cosas irreductibles a la reificación, lo propio de nues­
tro conocimiento no es la claridad de la razón ilustrada ni la cegue­
ra de la inteligencia computacional, sino la penumbra de una natu­
raleza intelectual ensombrecida, que conoce por medio de preguntas
y distiende su indagación a lo largo del tiempo.
La subjetividad tiene necesariamente un carácter “orno-lógi­
co”: es capaz de aprehender realidades como tales y de reconocer e
incluso forjar irrealidades. Justo por esa índole "onto-lógica”, la
subjetividad puede detectar la inadecuación de su propia con­
ciencia y simultáneamente su referencia intencional a algo distin­
to de sí y de sus propias determinaciones. Sólo a una subjetividad
“onto-lógica” le cabe tomar algo aparente por real, y posterior­
mente rectificar esta apreciación. La apariencia —tomada sólo obje­
tivamente- es un neutrum de realidad e irrealidad. Ante ella, nues­
tra subjetividad es, hasta cierto punto, libre de tomarla por real o
por irreal. En lo cual estriba la dimensión volitiva presente en la
génesis del error, estrechamente unida con el mismo juicio erró­
neo. El hombre es el único ser que puede equivocarse y rectificar,
que puede mentir y sincerarse, que -como decía Nietzsche—“pue­
de prometer” y cumplir o no sus compromisos.
15.8. Teoría de la reflexión
El acto de trascendencia intencional deviene objeto por la re­
flexión. Unicamente en la reflexión se manifiesta la trascenden­
cia intencional como condición indispensable para la presencia
temática del objeto y la presencia meramente connotada de la
La irrealidad de la representación
subjetividad. Pero la discusión filosófica de la reflexión se ha vis­
to históricamente viciada por una univocidad en la que vienen a
coincidir -p o r senderos encontrados- el idealismo de la subjeti­
vidad y el naturalismo de la conciencia. Millán-Puelles distingue,
con extraordinaria agudeza, tres formas de la autopresencia sub­
jetiva: la reflexividad meramente concomitante o consectaria, la
reflexividad originaria y la reflexión temática o representativa.
Frente a todo objetivismo, Antonio Millán mantiene que en la
raíz de cualquier reflexión se encuentra una autopresencia consec­
taria que posee una índole inobjetiva. Mientras que la postura de
Tomás de Aquino es vacilante y equívoca en este punto (1967: 332),
Kant se ve abocado a una circularidad insuperable cuando sostiente
que el Yo pienso es conciencia de la actividad de una síntesis obje­
tivante, y Brentano —el más certero- se desliza por la pendiente de
los problemas “críticos” con una deriva que no consigue dejar de
ser objetivista. La concepción que Millán-Puelles tiene de la auto-
conciencia consectaria era filosóficamente inédita: sin la previa auto-
conciencia consectaria —sin la presencia inobjetiva de todo acto
intencional a sí mismo—no es posible reflexión alguna; pero tam­
poco sería posible la reflexión propiamente dicha si la autopresen­
cia consectaria tuviera una índole objetivante o representativa.
Por su parte, la reflexividad originaria no es inobjetiva ni acon­
tece en la forma de la representación como la reflexividad pro­
piamente tal. La reflexividad originaria, que es cuas i-objetiva,
acontece en todo acto originariamente reflexivo en el que la sub­
jetividad se vive como instada o requerida por algo que ella no
es, pero que le afecta como suyo, o bien como determinante de
su estado (1967: 342).
Entre los variados fenómenos en los que se da la reflexividad ori­
ginaria, es especialmente relevante para esta investigación el caso de
nuestros actos de juzgar. La consideración del acto judicativo como
la sede más propia de la verdad nos lleva a reconocer en él una for­
ma peculiar de autoconciencia de la subjetividad instada. La verdad,
ciertamente, consiste en una adecuación del entendimiento con la
cosa, pero no se trata de una adecuación ciega, sino precisamente
conocida, aprehendida, captada. De esta manera, en su acto judica­
tivo el entendimiento se conoce a sí mismo como adecuado o con­
forme con aquello sobre lo cual se pronuncia (1967: 347-348).
279
E l enigma de la representación
No se trata de un conocimiento de tipo filosófico, sino de una
reflexividad original o constitutiva, porque no difiere del juicio mis­
mo, del cual es un ingrediente esencial. Naturalmente, casi nadie
sabe -n i falta que le hace—estar siendo el sujeto de una reflexividad
veritativa cuando forma un juicio cualquiera. Pero —como en el
Menón platónico- todo hablante sería capaz de responder adecua­
damente a las preguntas pertinentes, de manera que llegara a admi­
tir que él sabe que su juicio es verdadero, sin necesidad de emitir
otro juicio que se superponga al primero (o, más probablemente,
que negara ignorar la modalidad veritativa de sus actos de juzgar).
En esta cuestión es esencial tener en cuenta que “el conocimiento
de la verdad de un juicio sólo se puede dar en ese mismo juicio y
no en otro acto de juzgar” (1967: 350). Lo cual es, obviamente váli­
do, tanto para los juicios cuya verdad es inmediatamente conocida
como para aquellos en los que su verdad se conoce mediatamente,
a través de un proceso demostrativo o de un testimonio fiable.
La reflexión en la que se conoce que un juicio es verda­
dero no constituye [...] una objetivación formal de ese mis­
mo juicio. ¿Se reduce, por tanto, a la tautología inobjetiva
que es consectaria de él? Si así fuera, no se la podría consi­
derar como una tautología explícita; y que hay que conside­
rarla así lo prueba indudablemente la imposibilidad de adver­
tir una adecuación si no se atienden de una manera explícita
y peculiar sus dos términos. La adecuación del entendimiento
con la cosa, dada en el juicio verdadero, no puede darse en
él como conocida —según lo exige la índole de la peritas lógi­
cas- si solamente se conoce en el juicio la cosa con la que el
entendimiento se conforma. Para que tal adecuación sea cono­
cida, y justo en el mismo juicio, hace falta que el propio acto
de juzgar sea conocido como adecuado a su objeto, es decir,
como conforme con él, como enunciativo de lo que él es real­
mente. Eljuicio no versa sobre sí mismo, sino sobre una “res cog-
nita”, pero es internamente autoconciencia de su adecuación con
ella y, por ende, autoconciencia interna de sípropio en tanto que
así adecuado. “Interna” quiere decir aquí, sencillamente, “dada
a la vez en él”, no sobreañadida, no ulterior, en ninguna acep­
ción de esta palabra. Por tanto, la reflexión en la que se cono­
ce que un juicio es verdadero —no aquella en la que se re­
conoce que lo es—es ese mismo juicio. De ahí que haya que
280
La irrealidad de la representación
afirmar que no se trata de una tautología inobjetiva, porque
ésta [...] no es un acto completo, sino tan sólo una dimen­
sión o aspecto estructural de todos nuestros actos de con-:
ciencia. Pero la reflexión en que el juicio autoconsciente de
su verdad consiste se parece a la tautología inobjetiva por no
ser formalmente objetivante, y por ello conviene denomi­
narla [...] “sólo cuasi-objetiva”. Lo que en rigor hace de obje­
to en el juicio es la res cognita de él: el “sujeto lógico” de la
predicación, no el “sujeto psíquico” de ella, que es el que acti­
vamente la realiza (1967: 351-352).
La reflexividad originaria acontece también en estos otros casos:
la vivencia del deber, el dolor, las necesidades biológicas, la viven­
cia de la libertad como un querer querer y la vivencia del otro yo en
la comunciación interpersonal. Examinemos brevemente este últi­
mo fenómeno. La autoconciencia propia de los actos que tienen al
alter ego como su propio objeto intencional pertenece, efectiva­
mente, a la reflexividad originaria. “¿Cómo es vivido el alter ego en
cuanto tal?”, pregunta Millán; es decir, “¿cómo me vivo a mí mis­
mo en mi experiencia de vivir a otro yo?” (1967: 359). En el encuen­
tro con el alter ego, yo le estoy viviendo su vivirme y él me está
viviendo mi vivirle. Se trata de un acto de reflexividad originaria,
cuya forma puede definirse como “la propia de la reflexividad ori­
ginaria intersubjetivamente trascendente” (1967: 361). Hay aquí
una conciencia de la comunicación que es comunicación de la con­
ciencia: hay experiencia de una subjetividad que se sabe íntima­
mente acompañada porque tanto su conciencia como la de otras
subjetividades son conciencias abiertas. Se podría añadir, por cuen­
ta propia, que la crítica wittgensteiniana del lenguaje privado resul­
ta - a fuer de verdadera- artificiosa, porque parte de un solipsismo
supuesto que no encuentra acomodo más que en la inviable con­
cepción racionalista de la conciencia como recinto. Millán-Puelles
rompe el nudo gordiano de la conexión de un yo con otro cuando
patentiza la dialogiddad radical de la conciencia humana.
Procede pasar, finalmente, a la reflexión estrictamente dicha o refle­
xión representativa. Lo decisivo en ella consiste en su carácter de “pro­
pia y formalmente objetivante”. Lo objetivado es aquí lo subjetivo.
Objetivante lo es, en principio y en sentido amplio, todo acto de
conciencia. Si la reflexión stricto sensu puede llamarse “propia y for­
E l enigma de la representación
malmente objetivante”, es porque se trata de la única clase de acto
constituyente de la objetividad de algo propia y formalmente sub­
jetivo. “Propia y formalmente objetivante” vale tanto como “re-pre-
sentativo”. Si tal reflexión puede darse en la subjetividad es porque
ésta es fluyente y movediza, aunque no se identifique ni consista en
su propio fluir o cambiar. Justo porque no consiste en sus propios
actos, puede volver hacia ellos y ponerlos ante sí:
Vemos, pues, que “propia y formalmente objetivante" es
lo mismo que “re-presentativo”, y éste, a su vez, lo mismo
que “originariamente fundado en un acto que sólo es subje­
tivo de manera física”. Pero reflexionar difiere de repetir. En
general, volver sobre una vivencia no es rehacerla, sino hacer­
la el objeto de una vivencia nueva. Lo que al representar un
acto queda hecho es el propio acto representativo, no el acto
representado. Y éste queda constituido como objeto en tan­
to que “ya vivido”. Sólo lo ya vivido es propia y formalmen­
te objetivable. Ahora bien; para que la conciencia de haber­
lo ya vivido sea una objetivación formal y propia, hace falta
que en ella se dé algo más que la pura y simple retención de
lo pretérito en el acto que inmediatamente le subsigue. Tal
retención no es de suyo una re-presentación, porque es intrín­
seca a la vivencia del presente, que se da de un modo inob­
jetivo. La subjetividad está siempre en el presente; y, en cam­
bio, sólo en ocasiones hace actos de representación. Cierto
que, si los hace, es porque su presente es movedizo, fluido,
inestable. Su permanente estar en el presente es un perma­
nente estar en un fluir, mas no en la re-presentación de este
fluir o de una parte de él. Como vivido y no más que viví-
do, este mismo fluir no queda re-presentado (1967: 368).
No es lícito convertir el tiempo en la conciencia de la subje­
tividad, porque la subjetividad no es su conciencia, porque no
vive su fluir como algo que, a su vez, fluye, y porque la concien­
cia del fluir sólo se puede dar con la conciencia de algo perma­
nente que actúa de sustrato o portador. La reflexión estrictamente
dicha supone el tiempo. Pero de no ser y vivirse la subjetividad
como permanente, no se podría vivir como lo mismo que en la
“re-presentación” se “auto-objetiva”.
z8z
A n tifunda ció na lismo
y segunda inmediación
16 .1. Anti-representacionísmo matizado
A lo largo de las exposiciones contenidas en este libro, se pue­
den detectar dos modos muy diferentes de enfrentarse con la idea
y, sobre todo, con el ser de la representación. El primero de ellos
consiste en hacerse cargo del “enigma” que lleva consigo, y tratar
de modular la manera de ser de la representación, para esquivar
sus aporías y proponer una noción viable, capaz de dar cuenta del
conocimiento humano; se trata, por tanto, de un anti-represen-
tacionismo matizado, que no pretende eliminar las representacio­
nes, sino ajustar su concepto. El segundo modo, en cambio, arre­
mete contra la noción misma de representación, por considerar
que ha conducido a la filosofía occidental por derroteros errados,
de manera que hay que desandar lo andado y explicar el conoci­
miento humano sin recurrir a este tipo de mediaciones intelec­
tuales o imaginativas; podemos llamarlo anti-representacionismo
radical, en el cual va a centrarse preferentemente este último capí­
tulo. Para diferenciar adecuadamente ambos tipos de anti-repre-
sentacionismo, será conveniente -con todo- hacer algunas obser­
vaciones concernientes al primero de los referidos modos.
El “enigma de la representación” que esta actitud pretende des­
cifrar surge al contraponer dos dimensiones que aparecen ini­
cialmente como antitéticas.
Por un lado, y ya desde el principio de este estudio, se obser­
vó que la noción de representación es necesaria para explicar un
tipo de conocimiento como el nuestro. Sin representaciones, no
hay modo de dar cuenta de nuestra manera de conocer y de nues­
2 S3
E l enigma de la representación
tra manera de hablar. Si prescindimos de ellas, nos vemos aboca­
dos a una suerte de inmediatismo gnoseológico, del que serían
capaces algunos brutos, y quizá incluso los sistemas de Inteligencia
Artificial.
Si los experimentos sobre la “inteligencia animal” parecen
haber llegado a un punto muerto, es porque no se ha logrado
detectar que los brutos posean eso que ya Ivan Petrovich Pavíov
llamó “el segundo sistema de señales”, es decir, aquellas que se
transmiten por medio de signos abstractos (en el buen sentido de
la palabra) y de carácter simbólico.
Dicha imposibilidad funcional se debe no sólo a que es muy
problemático atribuir a los brutos algo así como representaciones
intelectuales, sino incluso porque no consiguen estabilizar las
representaciones correspondientes a los sentidos internos, como
pueden ser la imaginación y la memoria. Fue Nietzsche quien,
en la segunda serie de sus Consideraciones intempestivas, acertó
agudamente a señalar que los animales no pueden hablar, preci­
samente porque les falta ese tipo de representación sensible inter­
na a la que se llama “recuerdo”:
Una vez el hombre preguntó al animal: ¿por qué tú no me
hablas de tu felicidad, sino que estás ahí mirándome fijamen­
te? El animal deseó hablar y contestarle: la razón es que cada
vez que quiero hablar me olvido inmediatamente de lo que
quiero decir. Pero inmediatamente se olvidó de su respuesta y
permaneció silencioso. Y, así, el hombre continuó extrañán­
dose de que el animal no hablara (Nietzsche, E, 1988: 248).
Más claro es aún lo que sucede con los sistemas de Inteligen­
cia Artificial, en los que se habían puesto tantas esperanzas, las
cuales han resultado -como era de esperar o de temer- en buena
medida infundadas. Basta preguntar a cualquier investigador nor­
teamericano de este área para que manifieste las dificultades que
sus colegas y él tienen en conseguir subvenciones federales, esta­
tales o privadas: “Les hemos decepcionado”, es el motivo que ellos
mismos aducen.
Nadie duda de que la capacidad de procesar y transmitir infor­
mación de que son capaces algunos sistemas de computación está
284
Antifundacionalismo y segunda inmediación
cambiando nuestras vidas, se supone que para bien. Pero cada
vez se abre camino con mayor fuerza la confirmación de la dife­
rencia insalvable entre información y conocimiento. Hace ya varias
décadas, T. S. Eliot poetizó, en los coros de La roca, la pérdida
de la sabiduría en conocimiento, y del conocimiento en infor­
mación. De manera más prosaica y clara lo ha escrito Anthony
Kenny:
[...] Tenemos que enfatizar la diferencia entre contener infor­
mación (en el sentido de la teoría de ia comunicación) y
poseer conocimiento. Es posible que una estructura contenga
información sobre algún tema particular sin tener conoci­
miento alguno sobre ese tema. El horario de trenes contie­
ne la información acerca de la salida de cada tren; pero no
sabe a qué hora parte tren alguno. El cable telefónico con­
tiene la información que permite a mi mujer en Oxford oír
y entender lo que yo le estoy diciendo en Nueva York; pero
el cable del teléfono no conoce ni siquiera el sonido, y menos
aún el contenido, de lo que yo le digo a ella.
Aquí está implicada una diferencia categoríal. Contener
información es estar en un cierto estado, mientras que cono­
cer algo es poseer una cierta habilidad. Un estado (como tener
una cierta forma o tamaño, cierta multiplicidad o estructu­
ra matemática) es algo que se puede describir por sus actua­
les propiedades internas. En cambio, una habilidad (como
la habilidad de cruzar a nado el Canal de la Mancha o sacar
un conejo de una chistera) sólo se puede describir por espe­
cificación de aquello en lo que consiste ejercitar tai capaci­
dad (Kenny, A-, 1992: 108).
La confusión entre la situación estática y pasiva del cúmulo
de datos recibidos como inputpor una máquina, de una parte, y
la capacidad activa y vital de un cognoscente, de otra, es una mues­
tra —bien crasa, por cierto—de lo que llamamos naturalismo. Es
esta comunidad de fondo entre anti-representacionismo y repre-
sentacionismo la que permite que el concepto de representación
se haya recuperado, paradójicamente, por obra de las ciencias y
tecnologías de la computación. La representación se entiende,
entonces, como la reproducción de eventos externos en el fun­
cionamiento interno del sistema.
2 8y
E l enigma de la representación
Lo que, en definitva, pretende el anti-representacionismo mati­
zado es hacer compatible este reconocimiento de la necesidad de
la representación con un modo de concebirla que no implique
poner en marcha una especie de juego de espejos que nos birle la
realidad del propio conocimiento. Se trata de “descosificar” la
representación, privarla de ese espesor mostrenco de la que suele
dotarla el representacionismo puro y duro. Se abre así un amplio
campo para el ejercicio del “espíritu de finura”, requerido de mane­
ra especial por la filosofía de la mente.
16.2,. Antí-representacionismo radical
Al llegar a este punto, nos hallamos ya en otra galaxia filosó­
fica, de la que hay antiguos y abundantes rastros en el decurso deí
pensamiento occidental. Se trata de una postura cuya inferior
delicadeza viene compensada por su mayor radicalidad. El obje­
tivo no es otro que el de desarticular de una buena vez eso que se
ha llamado “la metafísica del orden y de la esencia”, a la que se
vinculan mistificaciones, dogmatismos, conservadurismos, supers­
ticiones y jerarquías.
Sin dar a esta expresión el significado técnico que tiene en
algunos pensadores actuales, el empeño en cuestión no sería otro
que el de deconstruir las articulaciones del pensamiento y del len­
guaje, consideradas abusivamente como trasuntos de un orden
primigenio que existiera en la realidad. Como dice Nietzsche, “en
el fondo se trata tan sólo de un querer-desembarazarse de las repre­
sentaciones opresivas” (Nietzsche, F., 1989: 66). En realidad, no
es que nuestras representaciones reflejen el ser de las cosas, es que
lo establecen primero en ellas y se muestran después como si lo
reprodujeran: “Las representaciones que fueron engendradas por
una situación determinada son concebidas erróneamente como
causa de la misma” (1989: 65). Es también en la obra titulada
Ocaso de los ídolos donde Nietzsche “filosofa con el martillo” y
toca el fondo de lo que está en juego:
De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza per­
suasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue
286
Antifundacionalismo y segunda inmediación
formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en
favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que pronun­
ciamos! —También los adversarios de los eleatas sucumbieron
a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócri-
to, cuando inventó su átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡oh,
qué vieja hem bra tan engañadora! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en
la gramática... (Nietzsche, F., 1989: 49).
Estamos ante el núcleo de todas las “deconstrucciones”, que a
través del lenguaje afectan a cualquiera de las instituciones socia­
les establecidas, como observamos cada día, más de cien años des­
pués.
Pero, cabría preguntarse, ¿qué tienen que ver entre sí Dios y
la gramática? Y, a su vez, ¿que tienen que ver Dios y la gramáti­
ca con la representación? Nietzsche pensaba, y no le faltaba razón,
que la concepción metafísica de la racionalidad y del lenguaje es
en sí misma teológica. Porque tomarse las reglas sintácticas como
si fueran algo inmutable y permanente equivale a aceptar que el
lenguaje tiene sentido. Y si el lenguaje tiene sentido es porque su
finalidad viene dada por el perfeccionamiento que a la persona
humana le confiere la posesión de la verdad. Verdad y sentido
cuya fuente primera es lo que siempre se ha llamado Dios. Por su
parte, los conceptos o representaciones intelectuales son como el
presunto reflejo de esa Luz en el pensamiento, en el lenguaje y en
la propia realidad: constituyen el factor de estabilidad y fijeza que
asegura a los creyentes que las cosas siempre han sido y serán así.
Como dice Maclntyre, Nietzsche está en contra de
una concepción del lenguaje que representa un orden de cosas
por medio de un esquema conceptual y de una lógica de la
identidad y la diferencia. Así, la acusación genealógica no es
sólo que el teísmo es en parte falso porque requiere la verdad
del realismo, sino que el realismo es intrínsecamente teísta
(Maclntyre, A., 1992: 98-99).
El tema de este libro, aparentemente inocuo, se asoma en su tra­
mo final a tonalidades polémicas y repercusiones inesperadas. Aho­
ra se comprende mejor por qué es posible decir que el concepto de
E l enigma de la representación
representación es como el nudo del actual debate intelectual, que
separa e incluso enfrenta los espíritus y las mentalidades.
Pues semejante teísmo tiene como su centro la visión de
que el mundo es lo que es con independencia del pensar, d e l:
juzgar, del desear y del querer humanos. Hay una única visión
verdadera del mundo y de su ordenamiento, y para que los
juicios humanos sean verdaderos y para que el desear y el
querer humanos tiendan a lo que es auténticamente bueno,
tienen que estar en conformidad con el orden creado por la
divinidad. De ahí que tanto el perspectivismo del genealo-
gista como el concomitante repudio de la distinción entre lo
real y lo aparente, supongan el rechazo de la teología cristia­
na (Maclntyre, A., 1992: 98).
Semejante modo de pensar, contra el que se revuelven Nietzs-
che y sus paradójicos seguidores, tiene en su misma entraña la
idea de fundamento, en el sentido de causa o principio. Idea que
no sólo ha sido abandonada por gran parte de la filosofía actual,
sino que tampoco es susceptible de ser adecuadamente entendi­
da por muchos pensadores de hoy. Baste pensar que la palabra
griega arkhésignifica tanto lo que nosotros entendemos por cau­
sa física como lo que entendemos por principio epistemológico.
En su significado se dan cita la physis y el logos, que Kant inten­
tó conciliar por última vez en el decurso de la filosofía moderna.
16.3. Antifundacionalismo
En rigor, el debate más visible en la actualidad no es el que se
establece entre la filosofía de inspiración aristotélica, por una par­
te, y el deconstruccionismo, por otra. La discusión más ruidosa
es la entablada entre los ilustrados y los antifundadonalistas. Estos
últimos sostienen que aquello que los racionalistas actuales pre­
sentan como principio -entendido sobre todo como punto de par­
tida lógico—no logra reunir simultáneamente las condiciones de
evidencia y capacidad de fundación que se le habrían de exigir.
SÍ, por ejemplo, el punto de partida se pone en una intuición
autotransparente, al estilo del cogito cartesiano, resulta que -en
28 8
Antifundacionalismo y segunda inmediación
buena lógica- no se pueden deducir tantas cosas como Descar­
tes y su “orden de razones” pretendían. Entre otros motivos, por­
que Descartes daba por descontado el conocimiento del uso del
lenguaje -además, en dos idiomas: francés y latín- con todo el
acervo de significados y certezas que el hablante de una lengua
posee en forma de hábitos permanentes y casi espontáneos.
Pero si, en lugar de una evidencia intuitiva de ese tipo, lo que
se pone como fundamento es un principio o una serie de princi­
pios como los de la geometría euclídea o la física newtoniana, ya
sabemos suficientemente que no son indiscutibles, sino que más
bien están sometidos a continua revisión y a propuestas alterna­
tivas, que suelen englobar este conjunto de axiomas relativamente
simples en sistemas más complejos y abarcantes.
En definitiva, para los antifundadonalistas no hay un edificio
de representaciones firmemente ancladas que pudieran estructu­
rar de manera estable nuestra visión del mundo. En época recien­
te, ha sido Rorty el autor que ha dado la señal de salida para soca­
var las bien labradas construcciones de tipo cientificista, imperantes
hasta hace poco sobre todo en los países anglosajones. Su libro
La filosofía y el espejo de la naturaleza (Rorty, R., 1989) contiene
una excelente síntesis de todas las relativizaciones que, en una
línea abierta por el holismo de Quine y su denuncia de los dos
dogmas del empirismo, se han ido decantando en la propia filoso­
fía analítica de las últimas décadas, sin contar el impacto que sobre
ella -ante todo en Estados Unidos—han tenido la hermenéutica
total y el deconstructivismo.
De otra parte, la propia evolución posterior del pensamiento
de Rorty (cfr. Rorty, R, 1991 a; 1991 b) Índica que las sendas por
las que había comenzado a transitar eran, claramente, las del rela­
tivismo cultural, el esteticismo y el escepticismo ético.
Otra obra de obligada referencia en este contexto —más por su
influencia que por su valor filosófico- es el libro de Thomas Nagel
titulado Una visión desde ningún lugar (Nagel, X, 1996). En él se
hace patente el impacto del perspectivismo posnietzscheano en
el análisis lingüístico y de manera más amplia, en la actual filo­
sofía que todavía continúa teniendo la Ilustración como referen­
cia última. Conviene subrayar, en efecto, que la filosofía clásica
nunca se consideró a sí misma como una visión “desde ningún
E l enigma de la representación
lugar”, es decir, como una especulación descontextualízada, caren­
te de referencias sociales, y privada de una dimensión ética. Pre­
cisamente lo que se le viene achacando desde el siglo X V II es su
falta de universalismo, su carácter idiosincrásico y su compromi­
so con los modos de pensar característicos de cada lugar y cada
época. Y ahora resulta que tales rasgos han pasado a ser valorados
positivamente en la república del pensamiento.
16.4. Mecanicismo y teleología
Pero lo que de verdad importa subrayar ahora, siguiendo de
nuevo a Maclntyre, es que la crítica anrifundadonalista a la filo­
sofía ilustrada no afecta al aristotelismo (Maclntyre, A., 1990).
Porque lo más característico de la filosofía que desarrolla el modo
aristotélico de pensar es justo la primacía que concede al fin, al
telos. Hasta el punto de que el fundamento de una investigación
no se puede poner en su principio, sino precisamente en su orien­
tación teleológica, en el fin al que tiende. Ante los ataques del
anti-fundacionalismo, la filosofía del ser “huye hacia delante”.
Resulta evidente que esto supone el ya aludido cambio del para­
digma de la certeza por el paradigma de la verdad.
Con la óptica preferencial de la certeza, lo que interesa ante todo
es que cada uno de los pasos epistemológicos se den con comple­
ta seguridad y transparencia. Para ello, el requisito imprescindible
es un método riguroso que permita recorrer ese camino de mane­
ra indubitable y controlada. No importa quién sea el que investi­
gue, ni su estatura moral, ni sus raíces culturales. Lo único que
cuenta es que se libere de todo prejuicio y que se atenga estricta­
mente al método estipulado. Se le abrirá así el panorama de las obje­
tividades bien fundadas, que se apoyarán en las evidencias de los
principios primeros, a partir de los cuales se procederá con impla­
cables inferencias. Pues bien, éste es el modelo del que se puede
decir que —al menos desde Popper, Kuhn y Polanyi- ha entrado en
una crisis profunda, que no presenta visos de poder superarse.
Según el paradigma de la verdad, en cambio, lo que interesa no
es tanto el punto de partida y el camino que a partir de él se recorre.
Lo que importa es la meta a la que se tiende y los avances que hacia
2510
Antifundacionalismo y segunda inmediación
ella se producen. Es más, el comienzo mismo presenta una índole
provisional y tentativa, propia de la concepción aristotélica de la dia­
léctica. La dialéctica es, en cierto modo, previa a la investigación cien­
tífica misma. Porque lo que en ella se examinan son las opiniones
presentes en el universo de discusión que en cada caso se aborda.
Son los lugares comunes, los topoi, a los que todos se refieren -para
adoptarlos o rechazarlos- cuando se inicia un determinado debate
intelectual. El curso del propio logos dialéctico va mostrando cuáles
de esos “tópicos” dependen de otros, caen en peticiones de princi­
pio o resultan ya a primera vista insostenibles. Se trata, entonces, de
dar con alguna noción básica, que en cierta medida esté supuesta
por todas la demás, y que ofrezca una base suficientemente amplia
y consistente como para seguir indagando a partir de ella.
En determinadas fases del camino que recorre la averiguación,
nos tendremos que conformar con teoremas que presentan la apa­
riencia de ser verdaderos o, por lo menos, inicialmente aceptables.
Será el curso ulterior de la investigación el que permita confirmar
que, efectivamente, se trataba de una tesis no sólo verosímil sino ver­
dadera o, por el contrario, que no merece seguir siendo mantenida
porque, aunque pareciera cierta, no lo era en realidad. La búsqueda
no está obsesionada con el pasado -como suele suceder con los plan­
teamientos de tipo mecanicista y materialista—, sino que se encuen­
tra completamente volcada hacia el futuro. Lo que interesa no es
tanto conseguir la seguridad a cada paso, sino más bien lo contra­
rio: la máxima vulnerabilidad. Cuando se propone una determina­
da tesis, lo que procede es acumular todas las posibles objeciones que
contra ella se puedan levantar. De esta forma, si logra superar con
argumentos válidos toda la serie de potenciales impugnaciones, resul­
tará acreditada para seguir indagando con el apoyo que nos ofrece.
16.5. La razón narrativa
Parece claro que un proceder de este tipo no cae, efectivamen­
te, bajo los ataques del antifundacionalismo, precisamente porque
no se trata de un decurso de tipo fundacionalista. Su modelo ins­
pirador no es el de la combinatoria homogénea y mecánica —en sí
misma atemporal- sino el paradigma de la razón narrativa. Al pro­
291
E l enigma de la representación
poner este estilo de pensar, no se acerca uno necesariamente al his-
toricismo ni confunde la filosofía con la poética, por más que Aris­
tóteles advirtiera su mutua cercanía. Se trata de algo más serio y
radical. Es que la propia vida humana tiene una estructura narra­
tiva y, desde ella, la adquieren todos sus empeños, tanto de índo­
le práctica como de carácter científico. Cuando un discípulo o
aprendiz se acerca a un grupo dinámico de trabajo o a un equipo
de investigación, su proceso de iniciación no consiste en el estu­
dio individual de unos principios exentos o intemporales: lo que
se le ofrece es una narrativa de lo ocurrido hasta entonces con la
tarea que se lleva entre manos; y, sobre todo, se le abre el horizonte
de las metas que se persiguen a corto, medio y largo plazo.
Desde luego, un proceder epistemológico de este tipo no que­
da necesariamente atrapado por una crispada dialéctica de la repre­
sentación, ya que no se pretende que la estructura que se va de­
sarrollando constituya lo que, en terminología de Rorty, se puede
llamar un “espejo de la naturaleza”. Por extraño que suene a nues­
tros ilustrados oídos, ni la filosofía de inspiración platónica ni la de
raigambre aristotélica tienen un sentido “especular” o especulativo.
Eso es, justamente, lo propio del racionalismo y de la Ilustración,
donde ya no tiene sentido el amor a la sabiduría y, en consecuen­
cia, tampoco puede tomarse en serio la idea narrativa del filosofar,
mantenida casi en solitario por Vico durante mucho tiempo.
16.6. La segunda inmediación
Ya se anunció al comienzo de este libro que, como dijo algu­
na vez Nicolai Hartraann, no se trataba de descifrar enigmas, sino
de descubrir portentos. Desde luego, la investigación se ha man­
tenido fiel al propósito de no intentar proponer una solución este­
reotipada al laberíntico problema de la representación cognosci­
tiva, cuyas paradojas tienen algo de portentoso, trasunto del
misterioso carácter del propio conocimiento humano.
Si algo ha quedado claro, es que el representadonismo total
no es solución alguna, sino la fuente de más dificultades que las
notorias. Pero tampoco se han encontrado claras vías de salida en
el anti-representadonismo radical.
292
Antifundacionalismo y segunda inmediación
La postura básica que se ha ido diseñando es aquella que sostie­
ne que sólo hay dos tipos de representación: la imaginativa —y, más
en general, la vinculada con los sentidos internos- y la intelectual.
No hay ningún motivo para postular una representación sensible
generada por los sentidos externos; lo cual no quiere decir, en modo
alguno, que nuestras representaciones imaginativas e intelectuales
no estén continuamente basculando sobre las intuiciones sensibles.
Vemos y oímos, no sólo con la vista y con el oído, sino también con
la imaginación, la memoria y la inteligencia. Mediaciones todas ellas
que -para evitar una petidón de principio y dar cuenta de la con­
tinua renovación de los datos disponibles- han de contar con esa
inmediación, en sí misma incuestionable, que es la intuición sen­
sible. Esto es a lo que se puede llamar primem inmediación.
Pero hay también una segunda inmediación, tal como ha pro­
puesto Fernando Indarte en su libro inédito Metaphysik nach der
Metaphysik. Se trata de la índole cuasi-intuitiva que poseen los pri­
meros principios del conocimiento intelectual, así como del carác­
ter no mediado que presentan los conceptos más elementales y pri­
mitivos, en los que se apoyan -de manera no fundacionalista, por
cierto- la variedad y variación de nuestras conversaciones y dis­
cursos. A esta conclusión se llega al advertir que estas nociones bási­
cas no derivan de ninguna otra, aunque pueda haber entre ellas un
cierto orden de adquisición. Se trata de aprehensiones simples, en el
sentido más sencillo y elemental de la expresión. Sin ellas, como
sucede en el ámbito sensible, el entramado de las representaciones
intelectuales tendría un carácter circular y meramente pragmático.
No respondería -en definitiva- a un contacto intelectual directo
con la inteligibilidad de las cosas, sino que estaría más bien al ser­
vicio de las estrategias retóricas que, al cabo, no pertenecen a nin­
guno de nosotros como personas reales y vivas, sino a ese flujo infor­
me y tantas veces manipulado que se da en llamar “opinión pública”.
En este planteamiento, a diferencia de otras cuestiones filo­
sóficas ulteriores, los conceptos gozan de primacía sobre los jui­
cios. Por la importante razón de que los juicios presentan ya un
componente pragmático, localizado en lo que Frege llamó “fuer­
za asertiva”. Por eso mismo, los juicios -y así ha sucedido inclu­
so con el principio de no contradicción- están siempre someti­
dos, aunque sea abusivamente, a la sospecha de intereses no
293
E l enigma de la representación
confesados o a ia acusación de ideología- Acusaciones o sospechas
que no tienen nada que hacer en el nivel de esos conceptos radi­
cales y, a su modo, intuitivos. Conceptos que son nuestros cono­
cimientos más próximos a la realidad: que no median la realidad,
sino que nos la acercan.
No es preciso insistir, a estas alturas, en que la índole repre­
sentativa que puedan presentar esas nociones más básicas y ele­
mentales es mínima y, por así decirlo, irreconocible: no tienen un
carácter figurativo. SÍ de toda representación se puede decir que
no es semejante a aquello que semeja, esta tesis es válida en pri-
merísimo lugar para esos conceptos que -p o r serlo- no están pri­
vados de todo carácter representativo, pero que no son espejo, ni
imagen, ni copia de nada. Son comprensiones-raíces que, en el;
lenguaje filosófico usual, es más apropiado considerar como intui­
ciones que como representaciones.
Si, superada por ahora la era de las ideologías, el gran riesgo de
la filosofía actual no es otro que el relativismo pragmatista, es pre­
ciso caer en la cuenta de que el recurso a esta segunda inmediación,
de carácter conceptual y no propiamente representativo, es la úni­
ca línea de defensa que no está sometida a los cálculos y argucias
de la razón sofística, de 1a difusa y difundida opinión pública, que
no es la de nadie y acaba siendo la de todos. Por lo demás, el empe­
ño por llegar a entender de manera más precisa y penetrante esas
nociones fundamentales, ocultas tantas veces bajo la espesa capa
de los intereses cotidianos, nos vuelve a situar en los inicios socrá­
ticos del quehacer filosófico. Si atentamente lo pensamos, no sabe­
mos bien lo que significan la plenitud y la privación, lo bueno y
lo malo, lo material y lo espiritual, la afirmación y la negación, la
justicia y la corrupción, la mentira y la verdad, la realidad y la apa­
riencia, el conocimiento y el error, el sueño y la vigilia.
Si damos estas nociones por consabidas, nos seguiremos
moviendo en el duerme-vela que caracteriza la cotidianidad resig­
nada y afanosa. Despertar del sueño de la razón y alcanzar la vigi­
lia de la inteligencia es todo el empeño de 1a filosofía. Vigilia que
consiste en saber -o intentar saber—de qué estamos hablando.
Aersten, J. (1996): Medieval Philosophy and the Transcendentals.
The Case ofThomas Aquinas. Brill. Leiden.
Angelelli, I. (1967): Studies on Frege and Traditional Philosophy.
Reidel. Dordrecht.
— (1982): "Frege s Notion of ‘Bedeutung’”, en Logic, Methodo-
logy and Philosophy o f Science VI. North Holland. Amsterdam.
Anscombe, G. E. M. (1971): A n Introduction to Wittgenteins Trac-
tatus. 2.a ed. University of Pensylvania Press, Filadelfia.
Anscombe, G. E. M. (1980): “La filosofía analítica y la espiri­
tualidad del hombre”. Anuario filosófico, XIII. 1.
— (1981): The CollectedPhilosophicalPapers ofG . E. M . Ans­
combe (II. Metaphysics and the Philosophy ofMind). Basil Black-
well. Oxford.
Araos, J. (1998): La filosofía aristotélica del lenguaje. Eunsa. Pam­
plona.
Aristóteles, (1988a): Acerca del alma. 2.a reim. Gredos, Madrid.
— (1988b): Sobre la interpretación, en Tratados de Lógica (Orga­
non)-II. Gredos. Madrid.
— (1990): Metafísica. 2.a reim. de la 2.a ed. Gredos. Madrid.
— (1993): Etica Nicomdquea. Etica Eudemia. 2.a reim. Gredos.
Madrid.
Aschenberg, R. (1982): Sprachanalyse und Transzendentalphilo-
sophie. Klett-Cotta. Stuttgart.
Ansrin, J. L. (1961): “APlea for Excuses”, en Philosophical Papers.
Clarendon. Oxford.
Bastóns, M. (1989): Conocimiento y libertad. La teoría kantiana
de la acción. Eunsa. Pamplona.
¿95

E l enigma de la representación
Blumemberg, H. (1989)*- Hohlenausgange. Suhrkamp. Francfort.
Brentano, F. (1935): Psicología. Revista de Occidente. Madrid.
Broadie, A. (edit.) (1997): The Scottisch Enlightement. AnAntho-
logy. Canongate. Edimburgo.
Canals Vidal, F. (1987): Sobre la esencia del conocimiento. PPU.
Barcelona.
Conill, ]. (1983): “La metafísica como conocimiento ontológico
en Aristóteles”. Anales levantinos, IX, 17-
Conill, J. (1997): Elpoder de la mentira. Nietzschey la política de
la transvaloración, Tecnos. Madrid.
Cruz Vélez, D. (1989): El mito del reyfilósofo. Platón, Marx, Hei-
degger. Planeta. Bogotá.
Chappel, V. (1994): “Lockes Theory of Ideas”, en Chappel, V.
(edit.): The Cambridge Companion to Locke. Cambridge Uni­
versity Press. Cambridge.
Chirinos, M. P. (1994): Intencionalidad y verdad en eljuicio. Una
propuesta de Brentano. Eunsa. Pamplona.
Dancy, R. M. (1975): Sense and Contradiction. Kluwer. Dor-
drecht.
Dennet, D. (1983): “Artificial Intelligence and the Strategies of
Psychological Intelligence”, en Miller, J. (edit.): States ofM ind.
BBC Publications. Londres.
Descartes, R- (1977): Meditaciones metafísicas con objeciones y res­
puestas. Alfaguara. Madrid.
Descartes, R. (1986): Discurso del Método, Dióptrica, Meteoros y
Geometría. 2.a ed. Aifagura. Madrid.
Dretske, F. (1995): Naturalizing the Mind. M. I. T. Press, Cam­
bridge (Mass.).
Dummett, M. (1978): “Conocimiento práctico y conocimiento
del lenguaje”. Anuario filosófico, XI, 1.
— (1981a): Frege. Philosophy o f Language. 2.a ed. Duckworth,
Londres.
— (1981b): The Interpretation o f Freges Philosophy. Duckworth,
Londres.
— (1994): Origins ofAnalytical Philosophy. Harvard University
Press. Cambridge (Mass.).
Fabro, C. (1960): Partecipazione e Causalitá. Societá Editrice Inter­
nationale. Turín.
z$6
Bibliografía
Fernández Rodríguez, J. L. (1974): “El concepto en Santo Tomás”.
Anuario Filosófico, VIL
Frege, G. (1969): “Dialog mit Pünjer über Existenz”, en Hermes,
H., Kambartel, F., y Kaulbach, F.(edits.): Nachgelassene Sch-
riften. F. Meiner. Hamburgo.
— (1962): Grundgesetze der Arithmetik. G. Olms. Hildesheim.
— (1974): Fundamentos de la Aritmética. Laia. Barcelona.
— (1998a): “Recensión a E. G. Husserl, Philosophie derArithme-
tik”, en Frege, G.: Ensayos de semántica y filosofía de la lógica. Tec­
nos. Madrid.
— (1998b): “Sobre sentido y referencia”, en Frege, G.: Ensayos
de semántica y filosofía de la lógica. Tecnos. Madrid.
— (1998c): “El pensamiento”, en Frege, G.: Ensayos de semánti­
ca y filosofía de la lógica. Tecnos. Madrid.
— (1998d): “Función y concepto”, en Frege, G.: Ensayos de semán­
tica y filosofía de la lógica. Tecnos. Madrid.
— (1998e): “Sobre concepto y objeto”, en Frege, G.: Ensayos de
semántica y filosofía de la lógica. Tecnos. Madrid.
Gallie, R. D. (1989): Thomas Reid and “The Way o f Ideas3’. Klu­
wer. Dordrecht.
Gallop, D. (1971): “Dreaming and Waking in Plato”, en Antón,
J. P y Kustac G. L.: Essays inAncient Greek Philosophy. SUNY
Press. Albany.
Garay, J. (1987): Los sentidos de la form a en Aristóteles. Eunsa.
Pamplona.
Geach, E T. (1969): “W hat Do We Think W ith”, en G odand
the SouL Routledge and Kegan Paul. Londres.
— (1972): “History of the Corruptions of Logic”, en Logic M at-
ters. Basil Blackwell. Oxford.
Gehlen, A. (1980): El hombre: su naturaleza y su lugar en el mun­
do. Sígueme. Salamanca.
Gerhardt, V. (1986): “Freiheit und Herrschaft”, en Prauss, G.
(edit.): Handlungstheoríe und Transzendental-Philosophie. Klos-
termann. Francfort
Gilson, E. (1951): El sery la esencia. Desclée de Brouwer. Buenos Aires.
Guyer, P. (1994): “Lockes Philosophy of Language”, en Chap­
pel, V. (edit.): The Cambridge Companion to Locke. Cambrid­
ge University Press. Cambridge.
297
E l enigma de la representación
Haldane, J. J. (1987): “Reid, Scholasticism and Current Philo-
sophy of M ind”, en Dalgarno, M. y Mathews, E.: The Philo-
sophy ofThomas Reid. Kluwer. Dordrecht.
— (1989): “Brentano’s Problem”. Graezer Philosophische Studien.
p. 35.
— (1993): “Mind-World Identity and the Anti-realíst Challenge”,
en Haldane, J. J., y Wright, C. (edits.): Redlity, Representation
and Projection. Oxford University Press. Oxford y Nueva York.
— (1996): “O íd Teleology”, en Smart, J. J. y Haldane, J. ].:
Atheism and Thetsm. Blackwell. Oxford.
Hegel, G. W. F. (1997): Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.
Alianza. Madrid.
Heidegger, M. (1953): Doctrina de la verdad según Platón. Uni­
versidad de Chile. Santiago.
— (1975): Die Grundprobleme der Phdnomenologie. Klostermann,
Francfort (Gesamtausgahe, 24).
— (1980): El sery el tiempo. 3.a imp. de la 2.a ed. Fondo de Cul­
tura Económica. Madrid.
— (1989): Nietzsche I y II. 5.a ed. Neske. Pfiillingen.
— (1995): Caminos de bosque. Alianza. Madrid.
Henrich, D. (1976): Identitátund Objektivitat, Eine Untersuchung
über Kants transzendentale Deduktion. Cari Wmter. Heidelberg.
Honnefelder, L. (1990): Scientia transcendens: die fórmale Bes-
timmung der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des M it-
telalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolffi Kant, Peir-
ce). F. Meiner. Hamburgo.
Husserl, E. (1982): Investigaciones lógicas. Alianza. Madrid.
Inciarte, F. (1974): El reto del positivismo lógico. Rialp. Madrid.
— (1977): “Metafísica y cosificación. Sobre la crítica del análisis
lingüístico a la metafísica”. Anuario filosófico, X, 1.
— (1980): “Ser veritativo y ser exístencial”. Anuario filosófico,
XIII, 2.
— (1989): “Bilder, Wórter, Zeichen -Wirklichkeitsvermittlung
un Wirklichkeitsersatz”, en Thomas, H. (edit.): Die Weltals
Medien-Inszenierung; Wirklichkeit, Information, Simulation.
Busse Seewald. Herford.
Inneratiry, C. (1995): Teoría kantiana de la acción. La funda-
mentación trascendental de la moralidad. Eunsa. Pamplona.
Bibliografía
Jacobi, F. H. (1998): Werke. F. Meiner. Hamburgo.
Jaeger, W. (1944): Paideia. Fondo de Cultura Económica. Méxi­
co D. F.
Kambartel, F. (1972): Experiencia y estructura. Sur, Buenos Aires.
Kant, I., (1911): Grundlegung der Metaphysik der Sitien, en Kants
gesammelte Schrifien, vol. IV. Georg Reimer. Berlín.
— (1917): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en Kants gesam­
melte Schrifien, vol. VII. Georg Reimer. Berlín.
— (1922): Briefwechsel en Kants gesammelte Schrifien, vol. XI.
Berlín y Leipzig.
— (1923): Ueber eine Entdeckung, nach der alie neue Kritik der
reinen Vernunft durch eine altere entbehrlicht gemacht werden
solí, en Kants gesammelte Schrifien, vol. VIII. Walter de Gruy-
ter. Berlín y Leipzig.
— (1934): Reflexionen, en Kanú gesammelte Schrifien, vol XIX.
Walter de Gruyter. Berlín.
— (1942): Von der Freiheit, en Kants gesammelte Schrifien, vol.
XX. Walter de Gruyter. Berlín.
— (1951): Critica de la Razón práctica. El Ateneo. Buenos Aires.
— (1969): La religión dentro de los límites de la mera razón. Alian­
za. Madrid.
— (1970): Vorlesungen über Metaphysik. Prolegomena und Onto-
logie nach Pólitz, en Kanú gesammelte Schrifien, vol. XVIII, 2,
1. Walter de Gruyter. Berlín.
— (1978): Crítica de la razón pura. Alfaguara. Madrid.
— (1983): Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espa-
sa-Calpe. Madrid.
Kaulbach, F. (1978): Das Prinzip H andlungin der Philosophie
Kants. Walter de Gruyter. Berlín.
— (1982): Einfiihrung in die Philosophie des Handelns. Wissens-
chaftliche Buchgeseílschaft. Dortmund.
Kenny, A. (1992): The Metaphysics ofM ind. Oxford University
Press. Oxford.
— (1994): Aquinas on Mind. Routledge, Londres y Nueva York.
Kluge, E.-H. W. (1980): The Metaphysics ofGottlob Frege. Mar-
tinus Nijhoff. La Haya.
Kripke, S. (1980): N am ing and Necessity. Harvard University
Press. Cambridge (Mass.).
299

E l enigma de la representación
Kretzmann, N., Kenny, A. y Pinborg, J. (1982): The Cambridge
History o f Later Medieval Philosopby. Cambridge University
Press. Cambridge.
Lehrer, K. (1991): Thomas Reid. Routledge. Londres y Nueva
York.
Leibniz, G. W (1974): Nouveaux essais sur Tentendement humai-
ne, en Opera Philosophica. Edición Erdmann. 2.a ed. facsímil.
Scientia. Aalen.
Locke, J. (1980): Ensayo sobre el entendimiento humano. Editora
Nacional. Madrid.
Llano, A. (1972): “Fenomenología y ontología de la subjetivi­
dad”. Estudios de Metafísica, I.
— (1974): “Para una antropología de la objetividad”. Estudios de
Metafísica. III.
— (1984): Metafísica y lenguaje. Eunsa. Pamplona.
— (1988): “L’azione transzendentale. Da Kant oltre Kant”. Idee,
pp. 6-7.
— (1988a): La nueva sensibilidad Espasa. Madrid.
— (1990): “Subjetividad moderna y acción trascendental”, en
Alvira, R. (edit.): Razón y libertad. Rialp. Madrid.
— (1991): “Metafísica de la deducción trascendental”, en Alvira,
R, (edit.): E l hombre: inmanencia y trascendencia, vol. II. Servi­
cio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. Pamplona.
— (1992): “Millán-Puelles: una teoría de la irrealidad”. Revista
de Filosofía, 3.a época, vol. V, n.° 7.
— (1994): “Objetividad y realidad”. Anuariofilosófico, XXVII, p. 2.
— (1995): “Acción y representación en Immanuel Kant”, en Cas-
tellote, S. (edit.): Verdad, percepció, inmortalidad. Series Valen­
tina, 36. Valencia.
Maclntyre, A. (1990): First Principies, Final Ends and Contemporary
Philosophical Issues. Marquette University Press. Milwaukee.
— (1992): Tres versiones rivales de la Etica: Enciclopedia, Genea­
logía y Tradición. Rialp. Madrid.
Millán-Puelles, A. (1947): E l problema delente ideal: un examen
a través de Husserly Hartmann. Instituto Luis Vives de Filo­
sofía. Madrid, 1947.
Millán-Puelles, A. (1967): La estructura de la subjetividad. Rialp.
Madrid.
300
Bibliografía
— (1972): Fundamentos de Filosofía. 9.a ed. Rialp. Madrid.
— (1990): Teoría del objeto puro. Rialp. Madrid.
Natorp, P. (1961): Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Ide~
alismus. Repr. de la 2.a ed. F. Meiner. Hamburgo.
Nietzsche, F. (1988): Unzeitgemdsse Betrachtungen I-IV. 2.a ed.
revisada. Walter de Gruyter. Berlín-Nueva York.
— (1989): Crepúsculo de los ídolos. 8.a reim. Alianza. Madrid.
— (1990): Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos,
Madrid.
Nubiola, J. (1987): El compromiso esencialista de la lógica modal.
Estudio de Quine y Kripke. Eunsa. Pamplona.
O ’Callaghan, J. P. (1997): “The Problem of Language and Men­
tal Representation in Aristotle and St. Thomas”. The Review
o f Metaphysics, 50, p. 3.
Paz, O. (1956): El arco y la lira. Fondo de Cultura Económica.
México D. F.
Peirce, Ch. S. (1965): “The Logic of 1873”, en CollectedPapers
II. Harvard University Press. Cambridge (Mass.).
Perler, D. (1996): Reprasentation bei Descartes. Klostermann.
Francfort.
Platón (1986): Fedón, Banquete, Pedro. Gredos. Madrid.
— (1988a): República. 1.a reim. Gredos. Madrid.
— (1988b): Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Gredos. Madrid.
— (1992): Filebo, Timeo, Cridas. Gredos. Madrid.
Poinsot, J. (1948): Ioannis a Sancto Thoma, O. P., Cursus Philo-
sophicus Thomisticus, vol. I. 2.a ed. Marietti. Turín.
Polanyi, M. (1962): PersonalKnowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy. The University of Chicago Press. Chicago.
Polo, L. (1987): Curso de Teoría del Conocimiento I. 2.a ed. Eun­
sa. Pamplona.
Polo, L. (1993): El conocimiento habitual de losprimerosprincipios. Ser­
vicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. Pamplona.
Prauss, G. (1980): Einfuhrung in die Erkenntnistheorie. Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt.
Prauss, G. (1983): Kant über Freiheit ais Autonomie. Klostermann.
Francfort.
Proust, M. (1988): En busca del tiempo perdido. 1. Por el camino
de Swan. 15.a reim. Alianza. Madrid.
301
E l enigma de la representación
— (1995): En busca del tiempo perdido. 2. A la sombra de las mucha­
chas en flor. 16.a reim. Alianza. Madrid.
Putnam, H. (1979a): Mathematics, Matter and Method (Philosopbi­
cal Papers I). 2.a ed. Cambridge University Press. Cambridge.
— (1979b): Mindy Language and Reality (Philosophical Papers II).
Cambridge University Press. Cambridge.
— (1981): Reason, Truth andHistory. Cambridge University Press.
Cambridge.
— (1995): Representación y realidad. 2.a ed. Gedisa. Barcelona.
Quevedo, A. (1989): “Ens per accidens ”, Contingencia y determi­
nación en Aristóteles. Eunsa. Pamplona.
Ramos, A. (1987): “Signum”. De la semiótica universal a la meta­
física del signo. Eunsa. Pamplona.
Reale, G. y Krámer, H. J. (1991): Per una nuova interpretazione
di Platone: rilettura de lametafisica dei grandi dialoghi a la luce
delle “Dottrine non scritte”. Vita e pensiero. Milán.
Reid, T. (1967): Essays on the Intellectual Powers ofM an (Philo­
sophical Works II). G. Olms. Hildesheim.
Rosen, S. (1993): The Question ofBeing. A Reversal ofHeidegger.
Yale University Press. New Haven.
Russell, B. (1966): Logic and Knowledge. Alien and Unwin. Londres.
Ryle, G. (1967): El concepto de lo mental. Paidós. Buenos Aires.
Schopennhauer, A. (1950): E l mundo como voluntad y represen­
tación. Obras II. El Ateneo. Buenos Aires.
Sluga, H. D. (1980): Gottlob Frege. Routledge and Kegan Paul.
Londres.
Sokolowski, R. (1987): “Exerdsing Concepts”. The Revietu o f
Metaphysics. 40.
Spaemann, R. (1980): Crítica de las utopías políticas. Eunsa. Pam­
plona, 1980.
Strawson, P. E (1968): “Analysis, Science and Metaphysics”, en
Rorty, R.: The Linguistic Turn. The University of Chicago
Press. Chicago.
Taylor, Ch. (1996): Fuentes delyo. La construcción de la identidad
moderna. Paidós. Barcelona.
Taylor, Ch. (1997): Argumentos filosóficos. Paidós. Barcelona.
Tomás de Aquino, (1956): Quaestiones Quodlibetales. 9.a ed.
Marietti. Turín.
302
Bibliografía
— (1964): Quaestiones Disputatae I. De Veritate. 10.a ed. Mariet­
ti. Turín.
— (1965): Quaestiones Disputatae II. DePotentia. 10.a ed. Mariet­
ti. Turín.
— (1977): In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Exposi-
tio. 3.a ed. Marietti. Turín.
— (1979): Comentarios al “Libro del alma”de Aristóteles. Funda­
ción Arché. Buenos Aires.
— (1990): Comentario alPeri Hermeneias. Cerro Alegre. Viña del Mar.
— (1994): Suma de Teología I. 2.a ed. B. A. C. Madrid.
Tugendhat, E. (1970): “The Meaning o f ‘Bedeutung in Frege”.
Analysis} XXX.
Tugendhat, E. (1976): Vorlesungen zur Einführungin die Spra-
chanalytische Philosophie. Suhrkamp. Francfort.
Weidemann, H. (1975): Metaphysik und Sprache. K. Alber, Fri-
burgo de Brisgovia.
Whorf, B. J. (1967): Language, Thought and Reality. M. I. T. Press,
Cambridge (Mass.).
Wieland, W. (1982): Platón und die Formen des Wissens. Wan-
denhoeck und Ruprecht. Gotinga.
Wilkes, K. V. (1990): “Anaiysing Freud”. The Philosophical Quar-
terly, 40.
Williams, B. (1996): Descartes. Elproyecto de la investigación pura.
Cátedra. Madrid.
Wittgenstein, L. (1960): “Notes on Logic”, en Tagebücher, Sch-
riften I. Suhrkamp. Francfort.
—- (1988): Investigacionesfilosóficas. Crítica. Barcelona.
— (1991): Tractatus logico-philosophicus. Alianza. Madrid.
Yepes Stork, R. (1993): La doctrina del acto en Aristóteles. Eunsa.
Pamplona.
Zagal Arreguin, H. (1993): Retórica, inducción y ciencia en Aris­
tóteles: epistemolgía de la epagogé. Publicaciones Cruz. México.
Zimmermann, A. (1971): Der Begrijfder Representation in M it-
telalter. Stellvertretung, Symbol, Zeichen, Bild. Walter de Gruy-
ter. Berlín.
303