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Antropología Filosófica (Síntesis – Teóricos)

· ¿Qué es el hombre?

- Esta pregunta fue hecha por Immanuel Kant en la “Lógica”, constituyendo un giro
antropológico. La formuló como búsqueda fundamental antropológica, separa de otros
intereses. Según E. Cassirer, en su obra Antropología filosófica, el hombre aparece
como una criatura, lo que hace una referencia tácita a un creador, dejando entrever
una postura macro-filosófica creacionista. Es una criatura particular, reflexiva, en busca
de sí misma; se reivindica el valor de la vida por la capacidad de examinarse de la
criatura, por eso tiene valor su existencia, por la calidad de lo humano, que es capaz de
examinarse a sí mismo. Cassirer hace referencia a Sócrates en la Apología de Platón,
donde la vida vale según su propiedad reflexiva. Cassirer se inscribe, al resaltar la
reflexión, en el marco del Racionalismo.

- Por otra parte, y según D. Diderot en la Enciclopedia, el hombre es un ser con la

capacidad de pensar y reflexionar. Es un ser, es una definición ilustrada, alejada del
pensamiento teológico. No obstante resalta el dualismo entre cuerpo y alma, como
aparece en Descartes, y le asigna la capacidad moral, la propiedad de hacer el bien o el
mal. No habla de la razón, habla de que el hombre posee un cuerpo, y el alma se
inscribe en él. La concepción ilustrada toma de Aristóteles las características de
moralidad y socialidad que se le asignan al hombre con su capacidad de darse leyes y
gobernantes, y se contrapone a la vida gregaria. Es un pensamiento deudor del
cartesianismo y del aristotelismo, pero también marcado por el neoplatonismo de San
Agustín.

- El autor G. Arlt, en su obra Antropología filosófica, nos habla del hombre como un ser
problemático, capaz de ser cuestionado y revisado constantemente. Rescata del ser
humano su capacidad de auto-referencialdiad, de tomarse a sí mismo como punto de
referencia y reflexión prospectiva y retrospectiva. La auto-referencialidad es una
conquista histórica, se ha construido históricamente, su reflexión sobre sí es histórica y
cultural. Es una propuesta vinculada con el hegelianismo. Arlt rescata un proceso de
humanización histórico, y rescata a Cassirer en el hecho de que el hombre sea un
animal simbólico, capaz de dar significados. Arlt lo ve como un ser de lenguaje, capaz
de formar memorias colectivas.

- Cuando se hace referencia al Hombre, se piensa en el ser humano en general, es la

pregunta por el Anthropos, el ser humano genérico. No se habla de hombre, el varón
de la especie (antros/amer), ni de la mujer de la especie (gyné). Se habla de un todo
general, sin asignarle a las partes características del todo.

- La primer respuesta sobre el Hombre es referida a la “esencia” (aquello que hace que
una cosa sea lo que és). Así puede asignarse una respuesta racionalista: la razón;
emotivista: la emoción; o teísta: el ser una criatura. Ahora bien, la esencia sufre un
proceso de cosificación, en Descartes, por ejemplo, el Hombre, su yo, es una res
cogitans, una cosa que piensa. Este Hombre es el único existente que se interroga a sí
mismo y se relata a sí mismo y a su colectivo, en relación al mundo exterior. Al
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relatarse se construye, es una forma del hacernos; somos objeto y sujeto del relato. El
Hombre se auto-comprende a sí y a sus consecuencias, siempre emprende una
construcción abierta e inacabada. La inconclusividad del relato impide cerrar una
respuesta absoluta acerca de qué es el hombre, a menos que se lo cosifique y se lo
defina por una característica en particular, al estilo cartesiano.

- La antropología como disciplina autónoma se presume que deviene de tres posibles

orígenes. En primer lugar de la tradición alemana de secularización de la figura de
Hombre, con Immanuel Kant. En segundo lugar con la línea vinculada con la
interioridad, con Blas Pascal y Soren Kierkegaard. Y en tercer lugar la corriente que
surge con David Hume y el Tratado de la naturaleza humana. Son distintos momentos
del desarrollo de los cuestionamientos acerca del Hombre.

- Para definir al Hombre, como genérico, puede apelarse a posturas esencialistas, en

las que prima la cuestión por lo en sí; o definiciones situacionalistas, donde el acento
se pone en la libertad y los límites. Ahora bien, respecto a la libertad, puede hablarse
en términos metafísicos, sin límite fáctico, o en términos meramente fácticos, con sus
condicionamientos y sus posibilidades en tanto ser humano.

- las posturas esencialistas tienen, o pueden hacerlo, a ser sensibles de diferentes tipos
de determinismos. En el determinismo, partiendo de un conjunto de premisas o
condiciones, se abre la posibilidad de predecir ciertos condicionamientos futuros en
tanto seres humanos, con sus excepciones en todos los casos. No obstante puede
hablarse de determinismos de diferentes tipos, algunos con más fuerza que otros:
biológico, social, étnico, etc.

- Las posturas situacionalistas, que priman acerca del concepto de libertad, no hablan
de una libertad absoluta, sino fáctica, que abre un espectro de situaciones y
condicionamientos ante determinados acontecimientos y decisiones.

· Antropología en sentido pragmático, de Immanuel Kant

- Kant tiene cuatro escritos sobre la cuestión del hombre: Antropología, Antropología
en sentido pragmático, “Definición de la raza humana” en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita, y ciertos pasajes de la Crítica de la razón pura.

- En Antropología en sentido pragmático, Kant define al hombre como un ser terrenal,

despegado de todo sentido teológico, y con conocimiento del mundo, constituyéndose
como un criatura más entre otras terrenales. Se separa de la tradición teológica,
siguiendo a Hume, y lo distingue, al Hombre, como un ser racional. A su vez observa
que al Hombre se lo puede definir de forma fisiológica, teológica, filosófica o
pragmática. A él le interesa el sentido pragmático, con su variabilidad de costumbres,
lenguajes, etc., de los diferentes grupos sociales. Parte de una descripción de cómo
“vemos” que es el Hombre. Reconoce la diversidad, y se pregunta qué es lo que hace
que todos sean humanos. La respuesta la encuentra en la razón, busca la unidad en la
universalidad para englobar esa diversidad. El hombre se conoce a sí mismo, y así
hace, obra, y obra de manera libre. Kant ve al hombre como condicionado por varios
factores diferentes, pero se aparta de una tradición determinista, que relaciona
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determinación con destino. El hombre obra libre pero con diferentes

condicionamientos, y así se relaciona públicamente en su contexto social. Kant quiere
ver cuáles son las condiciones de posibilidad del hombre para ser un ciudadano del
mundo. Ve a la antropología como ordenada y dirigida por la filosofía. La antropología
observa e interviene, es afectada, desde el punto de vista del observador, y afecta,
desde el punto de vista de quien es observado. Relaciona la observación con los
afectos y pone en tela de juicio la neutralidad de la observación. Además toma la idea
de “segunda naturaleza” de Jean-Jacques Rousseau, como una naturaleza que
biológicamente iguala al Hombre, que se diferencia por su cultura. La parte biológica
es la condición de posibilidad del Hombre en tanto ser cultural.

- En la filosofía kantiana, el concepto de libertad se emparenta en gran medida con el

de autonomía. Lo que surge como problemática es bajo qué condiciones puede
considerarse a un ser como autónomo. Este tipo de problemática surge en textos
breves de Kant, postulados en periódicos de Königsberg, destinados a crear opinión.
Kant tenía un interés político, deviniente de su condición de ilustrado que se oponía al
determinismo teológico del Antiguo Régimen. Kant intenta ampliar de derecho,
mediante su nueva concepción de libertad y autonomía, las condiciones de posibilidad
para el hombre en su diversidad. Ahora bien, en esta construcción de la diversidad,
que comienza con Kant, se lleva a cabo la construcción del otro. Ese otro aparece en
contraposición, muchas veces jerárquica, al hombre de época ubicado en los
parámetros europeos, pero más que nada enmarcado en la tradición occidental. Al
otro se lo deja ver como inferior respecto a la tradición occidental, por lo que la noción
de igualdad sólo se manejaría en esos mismos parámetros.

- En estos tipos de textos, en un primer análisis, se ve el discurso del autor, el relato del
texto. Pero, además hay otros análisis que tienen que ver con los referentes ocultos
con los cuales se discute, como en el caso de Kant fueron Hume, Rousseau, Leibniz,
etc. En este segundo plano hay representaciones exegéticas que critican
inconsistencias discursivas y metodológicas posibles, como que se postule la igualdad
normativa, pero que se juzgue una norma que jerarquice a los individuos según su
condición. En otro plano, además puede hacerse hermenéutica, como crítica externa
de los textos (como en el caso de la lectura de escritos de Kant que hace Foucault),
donde se plantean análisis conceptuales desde parámetros ajenos al texto mismo, que
pueden tener categorías anacrónicas para construir la interpretación.

· “Definición de la raza humana”, de Immanuel Kant

- Kant ya se había preguntado en la Lógica acerca de qué es el hombre, cuestión que

abre el campo hacia las demás preguntas kantianas. Justamente es sobre esta
pregunta que tratan los textos de antropología, que buscan dar una respuesta del
orden de lo natural: afirmándose en la historia y en la biología. Lo natural en torno al
hombre es un constructo cultural (político), y funciona como un principio descriptivo
que lo lleva a apartarse del teologismo escolástico. Kant establece desde el campo
biológico e histórico las bases para su concepción de hombre cortando con los pre-
conceptos teológicos. Describe una diversidad que aún no llega a construir un objeto
universal para la ciencia de la antropología. Por ende, lo que necesita es encontrar, a
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partir de esa diversidad, una unidad conceptual, la cual encuentra en la raza. Y dentro
de la raza el criterio que utiliza es el de la transmisión de la herencia. Este criterio lo
liga a la biología, por un lado, y por otra parte a la historia, emparentándose al
concepto de cultura y mostrándose al hombre como un animal que crea cultura y
actúa de forma política. Trata de laicizar ciertos conceptos teológicos, como el de raza
por ejemplo, y de aportar una visión cientificista que luego será muy preponderante en
los avances del siglo XIX.

· ¿Qué es una persona?

- Constitución de la Nación Argentina: la Constitución define en los Artículos 30, 31 y

32, que es una persona todo “ente” capaz de adquirid derechos y obligaciones. Estos
“entes” pueden ser ideales o visibles, y si son ideales son personas jurídicas.

- La definición de persona parecería regir en torno al concepto de capacidad. Según las

capacidades que tengan los “entes”, entonces se los puede considerar, o no, personas.
Ahora bien, cuando se remite el término de persona a los seres humanos surgen
ciertas dificultades. Si tomamos al ser humano como aquel capaz de tener
autoconciencia y, siguiendo a Kant, autonomía, qué sucede en casos en los que estas
características no se encuentran. Otra problemática es cuándo un “ente” comienza a
ser persona. Según San Agustín o Santo Tomás, a los tres meses de embarazo, cuando
el alma entra en el cuerpo por parte de la divinidad, ya se puede considerar un “ente”
como persona. En la actualidad este problema se ve latente en el aborto, donde se
pone en tela de juicio si se atenta o no contra una persona. Todas estas son situaciones
límite que tienen diferentes problemáticas.

- El término “Persona”: la palabra es traducida al latín desde el griego como “per

sonae”, que deviene de las máscaras del teatro, y del término personaje. Tiene que ver
con el sonido y la forma del rostro de un personaje que podía ser cómico o dramático.
Entonces “persona” se relaciona con “máscara”, que tiene que ver con el
encubrimiento, con el tapar y el decir a la vez, con un lenguaje ad hoc de la máscara
que oculta un en sí, el rostro. La primera modificación de sentido surge con el Derecho
Romano, donde “persona” pasa a ser “sujeto legal”. Así el término de “persona” se
junta con la filosofía y la teología cristiana, y se transforma en imagen y semejanza con
Dios (aparece la noción de “imagen” como “copia”). Ahora bien, en algunos teólogos
se asimila “persona” con hypokeimenon (“sustrato” o “substancia”, en griego). El
primero en hablar así de persona fue Boecio, como “substancia individual de
naturaleza racional”. Pero hay que advertir de qué tipo de substancia de habla. Boecio
dice que la persona existe por derecho propio, es incomunicable y en sí, se contrapone
a lo que se consideraba un esclavo.

- La cuestión es cómo definimos nominalmente persona actualmente. Según S.

Chauvier la definición tiene que ver con la capacidad práctica que deviene de
parámetros culturales. La capacidad práctica se relaciona con el uso de los términos, y
el uso que damos entonces al término “persona”. Otra manera de definir persona es la
de las características necesarias y suficientes, donde el problema surge en torno a los
casos anómalos o las situaciones límites. Además podría definirse persona de forma
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esencial, y ahí se pondría el acento en qué se considera como esencia. Según el mismo
Chauvier la definición es “el grado de variabilidad de acumulación de rasgos”, dentro
de ese grado de variabilidad se encuentran las condiciones para considerar persona a
un “ente” para este autor se llama esencia al conjuntos de características o
condiciones relacionadas de la definición de persona, que se hallan dentro del grado
de variabilidad. Es una concepción práctica de esencia, no metafísica.

- Un problema fundamental que surge con la característica de persona es el de la

“mismidad”, relacionada con la identidad y las condiciones necesarias para ser
considerado persona (D.N.I., A.D.N., memoria, etc.). Hay límites internos y externos
que condicionan la consideración de persona, como las condiciones culturales y
políticas de diferentes países, las consideraciones legales, etc. Algunos autores
argumentan que sólo se puede hablar de persona con respecto al yo, a la propia
conciencia, quedando exenta la consideración de otras conciencias, por lo que se
deben exponer argumentos para analogar la existencia del “otro”, teniendo en cuenta
las diversidades que pueden surgir entre las diferentes personas, tratando de no
restringir el grado de variabilidad del que hablaba Chauvier. Este autor dice que “soy
un pensamiento de mí mismo, que se piensa a sí mismo, y soy incardinado” (definición
cartesiana); pone el acento en la auto-reflexión bajo un sesgo racionalista, y añadiendo
además la posesión de un cuerpo, con la capacidad de conexión con las sensaciones
exteriores.

· Ensayo sobre el entendimiento humano, de John Locke

- Locke dice que es persona un ser pensante con razón reflexiva que puede
considerarse a sí mismo como cosa pensante en tiempos y lugares diferentes, y
produce una suerte de corrientes de conciencia. Esta es una noción metafísica que
lleva a la corriente de la introspección que en la modernidad fue comenzada por
Descartes. La idea de corriente de conciencia tiene una gran impronta en la
modernidad, y el hecho de pensarse a sí mismo en diferentes tipos y lugares tiene que
ver con un criterio de identificación interna que se rige por la memoria. Según el
mismo Locke, la primera propiedad de una persona es su propio cuerpo, que fue el
primer argumento para pensar en la abolición de la esclavitud de manera no-teológica.
El cuerpo es el anclaje de la conciencia reflexiva, ésta es una incardinación (noción no-
teológica) anclada en un cuerpo. La persona queda arraigada a la subjetividad, a través
de la corriente de conciencia y la auto-reflexión.

· Tratado de la naturaleza humana, de David Hume, Parte IV, Sección VI

- El autor restringe al hombre a la naturaleza y trata de despojarse de la terminología

teológica. Aparece el yo como igual a persona; el yo es simple, sin partes, y es idéntico
a sí mismo. Además tiene un padecer, la afectación del mundo externo, distinguiendo
así el plano público y el privado. El yo no es una impresión, sino que se refiere a varias
impresiones o ideas. La idea de yo es una ficción, no se puede percibir detrás de las
impresiones de las cosas. Esta ficción metafísica, sin embargo, es la que lleva a la
persona a conectar el mundo público con el privado, la afectación exterior con la
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propia conciencia. Además, dice que la memoria no es confiable, puesto que de

muchos hechos no se tiene un registro, en lo que respecta a la memoria cotidiana, por
lo tanto rechaza la idea de Locke de la memoria como criterio de identidad. Para
Hume, hay dos identidades: la interna, respecto a la propia estructura psicológica; y la
externa, referida a lo público y la identificación por parte de los demás, por ejemplo a
través del cuerpo. Ahora, la identidad interna, privada sólo se reconoce
psicológicamente, pero no a través de la memoria, sino como un constructo que no
deviene del plano ontológico, que es una ficción metafísica que construimos para
darnos cierta seguridad psicológica. La memoria es insuficiente para la identidad
personal, y nosotros cedemos esa construcción a las ideas de repetición, causalidad y
contigüidad. El yo es la primera persona del singular en un discurso, aparece como una
estructura gramatical. Le quita al yo su subjetividad, le quita entidad, y lo pone como
una construcción que satisface nuestras necesidades psicológicas.

· ¿Qué es una persona? Conclusiones

- Cuando se habla de qué es una persona ha de advertirse la opacidad de la noción,

además de los límites epistemológicos: se piensa en una lógica binaria, en tanto se es o
no persona (lo que nos da seguridades psicológicas), pero no podemos pensar en
franjas de ambigüedad. También aparece el problema de la identidad y la mismidad. La
identidad se relaciona con la memoria, el ADN o los documentos de identidad, son
indicadores internos o externos. La mismidad tiene que ver con la identidad y su
garantía a través del tiempo. Más allá de esto, no hay una causa única que lleve a la
mantención de la identidad en el tiempo, más bien hay una pluralidad, un conjunto
aleatorio de causas que llevan al constructo de persona y las condiciones para definir
este constructo. La primera característica es la razón, aunque la noción de racionalidad
también es opaca por su pluralidad. La segunda característica es la intencionalidad de
la acción en torno a fines, insertándose en el mundo simbólico. Otras características
son la actitud, la reciprocidad (cómo me integro con los otros y cómo tomo en cuenta a
los demás), y la comunicación verbal. Además aparece la reflexión auto-consciente.
Cada corriente filosófica pondrá el acento de mayor manera en una u otra
característica. No obstante ninguna de éstas constituye en sí a una persona.

· La noción de individuo y la problemática de la identidad

- Tomás de Aquino (Del ente y la esencia, Cap. II) analiza al hombre como un
compuesto de materia y forma, y la forma es la que da la iteración de individuos. Un
individuo es un particular sensible, y aparece la necesidad de apelar a un principio de
individuación, que escapa de la continuidad y se diferencia de todo concepto
metafísico. Cuando, como en el caso de Hume, se identifica al yo como persona, se lo
identifica como un ser individuado. Tomás de Aquino sigue el modelo aristotélico al
partir de los particulares sensibles para luego concluir en el concepto de hombre.
Ahora bien, de las nociones de individuo y persona surge la problemática de la
identidad: cómo e posible que yo sea yo. Surgen así, no sólo una, sino varias
definiciones de identidad.
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- Según S. Ferret, la identidad es la naturaleza de la existencia, lo que no se remite

únicamente al hombre, sino a cualquier ser en general que tenga existencia y exista
igual a sí mismo. Esta es una definición ontológica y lógico-formal. Presupone el
principio de individuación y la concesión de sinonimia (que lleva a la noción más allá
del cambio); se concede que todo lo que existe, existe idéntico a sí mismo incluso a
través del tiempo.

- Ahora bien, las primeras definiciones de identidad se remontan a Aristóteles (Tópicos

103 a-b). Allí el autor dice que hay formas diferentes de hablar de identidad: idéntico
puede decirse por definición; por especie; por género; por número. Es decir que la
identidad tiene que ver con diferentes propiedades. No obstante, lo que es idéntico en
mayor medida es lo idénticamente uno (Tópicos 103 a25), que se divide en tres partes:
A) lo idéntico en número, que se divide, a su vez, en I- idéntico en nombre y II- idéntico
en definición. B) Lo idéntico en aquello que es propio (Aristóteles lo ejemplifica con la
risa). C) Lo idéntico en accidente. Ahora, también Aristóteles da dos nociones de la
individualidad, una lógica (propedéutica) y otra existencial. La definición de la
individualidad existencial la tomó luego, en la contemporaneidad, Quine para decir
que no hay ente sin existencia.

- Estas definiciones de persona entran en una lógica de “normalidad”-“anormalidad”,

donde lo que se define como persona entra en el rango de la “normalidad”, dejando
ciertos casos límite como “anormales”. No es posible pensar ningún ente sin que sea
idéntico a sí mismo, por ende la identidad es un presupuesto ontológico, pero también
nos ubica en un plano empírico-pragmático que tiene que ver con la aplicación a la
persona y rompe con el esquema monolítico de la identidad que rige en el plano de la
conceptualidad.

- Según el mismo Ferret lo que tiene identidad es el ente, más allá de sus accidentes.
Pero muy anteriormente T. Hobbes (Tratado sobre el cuerpo, Cap. XI) dice que lo
idéntico tiene que ver con lo diverso, un cuerpo es idéntico respecto de sí mismo, pero
a la vez establece una relación de diferenciación con los demás cuerpos. El yo tiene un
aspecto de identidad y un aspecto de diversidad. Hobbes dice que respecto a otros
cuerpos en el espacio siempre se da la propiedad de lo diverso y muestra la condición
relacional de la identidad, se debe determinar respecto de qué un cuerpo es idéntico.
Hobbes pone el acento en la identidad nominal, que es la que acompaña al hombre
durante toda su vida, a pesar de los cambios, concediendo la sinonimia. Aparece
también la noción de la mismidad, que es aquello que sí cambia en los diferentes
momentos y se refiere al plano ontológico.

- La identidad personal la define por primera vez J. Locke (Ensayo sobre el

entendimiento humano, Libro II, Cap. 29). Este autor dice que la conciencia de sí
determina identidad personal. Además una persona es la misma en tanto tiene
conciencia de sí gracias a la memoria. Subsiste la identidad gracias a la substancia; y la
memoria, a través de la conciencia de sí, subsiste más allá de los cambios
substanciales. Por tanto, es la memoria lo que constituye la identidad.

· Freud: una interpretación de la cultura, de Paul Ricoeur, “Selección”

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- A Ricoeur le interesa estudiar a Freud por su importancia en la filosofía

contemporánea. Busca hacer una interpretación de la cultura occidental del siglo XX.
Investiga acerca de la articulación del deseo con la vida consciente. Para Ricoeur el
deseo es una ilusión metafísica, pero le interesa la articulación de éste con el propio
relato de cada individuo. Otro interés tiene que ver con cómo se convierte lo soñado
en objeto de investigación, poniendo el acento en un objeto antes desechado por la
tradición racionalista filosófica. Por último, Ricoeur intenta ver de qué forma, y hasta
qué punto, el psicoanálisis es interpretación de otra interpretación, toma al
psicoanálisis como una corriente hermenéutica. Quiere ver los límites de la
hermenéutica.

- En la interpretación de Ricoeur, Freud toma el relato en primera persona en el que

opera un principio de distorsión: ningún enunciado copia la forma lógica de la realidad.
El campo de significaciones no es unívoco, es complejo, los términos se usan en alguno
de sus varios significados. El principio de distorsión actúa simbólicamente en pares de
opuestos (amado/temido, deseado/temido). Este es el campo hermenéutico, en el que
se inscribe el espacio a interpretar. No se interpreta un hecho, sino el relato que una
persona hace del hecho; se produce una ruptura entre el mundo y el relato que se
hace del mundo. Ricoeur pone el acento en el problema de la hermenéutica y en cómo
Freud hace caer el relato objetivo-verdadero, teniendo en cuenta de que cada relato
forma parte de una interpretación del sujeto.

- Ricoeur organiza el campo hermenéutico como campo a interpretar. Parte de una

teoría del lenguaje, que abre un campo de sentidos; y dentro de éste se centra en el
campo de los sueños, un objeto descartado por el racionalismo. Freud abandona por
completo la noción de signo, y se centra en la noción de símbolo, y dice que sólo se
puede interpretar al relato de una persona desde el campo simbólico en el que se
encuadra. El símbolo es lo interpretable, tiene un sentido doble. Freud intenta
descifrar los síntomas, que son emergentes. El síntoma marca el camino para llegar a
lo importante del relato, permite delimitar el campo de aplicación del concepto de
símbolo, por referencia a un campo de aplicación. El campo de aplicación tiene
múltiples sentidos. No hay símbolo sin principio de interpretación, no hay
interpretación sin sentidos múltiples y el valor del símbolo es lo que desafía la
inteligencia. El desafío está en el relato pseudo-irracional al cual hay que darle un
sentido para la persona que transmite el relato.

- Ricoeur desliga a Freud de la tradición aristotélica (tomista), lo rescata de una lógica

binaria de verdadero o falso, donde no se encuadraría la multiplicidad de sentido.
Encuadra a Freud en la tradición bíblica del Viejo Testamento con la Cábala. De allí
encuentra la multiplicidad de sentido y apela al exceso, siempre dice y trata de
interpretar más de aquello que está meramente escrito. Ricoeur rescata de la teoría
freudiana el círculo hermenéutico (de raíces agustinianas): el comprender o interpretar
para creer y creer para comprender o interpretar. Toma de Freud algo que ya estaba
en Nietzsche, el hecho de que lo que se interpreta es lo simbólico, aquello que tiene
una multiplicidad de sentidos. Además introduce a Freud en el método de la sospecha,
que nada es tal como aparece. Descarta la existencia de un objeto sagrado originario;
ninguna analogía conlleva un sentido originario. Freud niega el principio de la
transparencia de la conciencia, todo lenguaje dice más de lo que dice, el lenguaje es un
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exceso de la conciencia; y hay zonas que exceden al sujeto autor del discurso, es la
zona oscura del sujeto, pero que sin embargo forma parte de él. Freud parte de los
síntomas emergentes para conectar lo consciente lo consciente con lo oculto. Los
síntomas remiten a símbolos interpretables, se busca un sentido que sea coherente
con un campo simbólico que devuelve al sujeto un aspecto de sí que no tenía presente.
Se abandona el espacio homogéneo de significados y se inserta el signo en un espacio
diferenciado que remite a una profundidad oculta, más allá del sentido expreso, que
devela un aspecto del sujeto antes desconocido.

- Freud supo separar entre un plano fenoménico, sobre el que el relato dice tratar, y un
plano inconsciente. Así, niega la transparencia de la conciencia. El yo, la personalidad,
tiene una estratificación que se presenta en diferentes pulsiones psíquicas que están
en constante pugna por llegar a una armonía general, allí reside la libido, el impulso
sexual-vital. A esto Freud lo llama el ello, lo que encarna el orden de los deseos. Por
otra parte existe el superyó, que pertenece al espacio del deber y los mandatos
sociales. Entonces el yo se compone de un equilibrio constante entre lo que se desea y
lo que se debe ser. Según la preponderancia de los deseos o de los mandatos hay una
primacía del ello o del superyó. A la comprensión de una de estas partes Freud las
llama represiones, que son ejercidas por parte de la conciencia. El autor, que era
neurólogo, trabajó en la técnica de la hipnosis para llegar al plano de la memoria total,
sólo alcanzable en el inconsciente. No obstante, al no ser un método demasiado
seguro, apelo a los discursos, dándose cuenta de que estos no son siempre
consistentes. Las inconsistencias traen aparejadas los emergentes. Estos pueden ser
los olvidos (involuntarios); los lapsus, las confusiones en el discurso que se producen
cuando los niveles de alerta bajan. Pero además, existen emergentes como los sueños,
que son parte de lo inconsciente, y de allí se tratan las analogías con lo que se relata.
Para el sueño, el relato consciente es un símbolo a interpretar. Desecha toda la
tradición de la transparencia de la conciencia. El yo tiene zonas de sí mismo que son
mucho más extensas que lo consciente, el yo es mucho más de lo que se sabe de sí
mismo. Otro emergente es la postura corporal, que permite inferir un estado profundo
previo que da cuenta de algo que el yo es y en verdad no aparecen en el plano
consciente. Demuestra que el yo no sabe todo de sí (este es un aspecto que Freud dejó
sin demasiado desarrollo)

- Freud toma ciertos conceptos de la filosofía. Toma el concepto de angustia de

Kierkegaard, pero no la forma metafísica, sino que la pone en el plano de lo afectivo,
es el orden del pathos, de la pasión, y tiene que ver con el ser afectado por algo o
alguien. Son los nerviosos los más afectados por la angustia, Freud lo lleva al ámbito de
lo biológico y lo relaciona con los impulsos, conecta el plano cerebral con las
mostraciones conscientes de los impulsos.

- El análisis de la palabra, el psicoanálisis, lleva al plano de la conciencia aquello que se

encuentra en una zona inconsciente y oculta para el yo. En este punto Freud pone el
acento en el concepto de libido, que se sintetiza en la noción de amor: por uno mismo,
por otro, por ciertas cosas; lo que en la antigüedad pertenecía a la noción de eros. Otro
concepto importante es el de los mitos de familia, la tradición familiar; allí aparece lo
no dicho como inscripto en el inconsciente, porque, porque tenemos registro de lo que
se oculta, aunque no sepamos que sea. Todo lo que el yo tiene como oculto aparece
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en el discurso psicoanalítico, donde el analista se ubica en el lugar de un significante

vacío que deja al paciente dar su discurso abriendo paso al fenómeno de transferencia,
en el que el discurso hace articular lo antes ubicado en el inconsciente. Además hay
una libre asociación, racional, que se articula con relaciones inconscientes; es el
analista el que debe advertir las relaciones entre esas asociaciones.

- El yo es mucho más complejo que lo que se manifiesta fenoménicamente. Ahora

bien, sabiendo esto, de qué identidad se habla. Freud dice que no hay tal cosa como
una identidad psicológica. Redefine la identidad por identificación, en términos
psicológicos, como la identificación que un sujeto establece con otro en términos de
modelo, a través de un vínculo afectivo. No obstante la identificación es ambivalente,
respecto a otro en primera instancia, pero mediada por un deseo que puede ser tan
preponderante que obstaculice la propia personalidad. Si se toma en cuenta el deseo y
el aniquilamiento, el temor pasa por el aniquilamiento del objeto de deseo; por eso,
por temor al aniquilamiento, lo que se hace es desplazar el deseo hacia otro objeto
que reemplace el primero deseado. Toma la noción de horda primitiva de Thomas
Hobbes, como deseo en términos de posesión.

- Freud funda su teoría sobre la interpretación de ciertos mitos como el de Chronos y

Gea en la Teogonía de Hesíodo. Según el autor, se escogen estos mitos porque
representan las protofantasías y las fantasías filogenéticas transmitidas a través de la
especie. Toma las nociones de tótem y tabú, devinientes de la noción de horda
primitiva de la que hablaba T. Hobbes, de allí devienen los conceptos de culpa,
venganza, exogamia y el tabú del incesto. Toma además la distinción entre naturaleza
y cultura, diciendo que son ciertas represiones las que nos llevan a la cultura; luego
Levy Strauss tomará este par de elementos como crudo y cocido.

- Otras nociones que Freud toma de la filosofía son el principio de angustia de S.

Kierkegaard, el complejo de Edipo y su resolución a través de los ideales del yo, con la
aparición del superyó para evitar las perversiones. Por otra parte aparece el deseo, el
eros, lo contrapuesto al tanatos, como un impulso vital que nos lleva a tener un objeto.
Así aparece el concepto de fratría en los varones. Todos estos conceptos freudianos
son reformulados y combinados con la corriente marxista en la década del ’60, con H.
Marcuse por ejemplo, discutiéndose el hecho de las represiones como posibilidad de
inserción en la cultura.

- Freud reconoce la identificación primera con el padre, luego con la madre como
objeto, y luego hay ciertas identificaciones melancólicas que se dan posteriormente a
la pérdida del objeto y la melancolía por no llegar a recuperar en sentido simbólico
aquello que se ha perdido.

· El género en disputa, de Judith Butler, “Capítulo I”

- Butler parte de un corte primordial entre realidad y discurso. Le reconoce al discurso

una función normativa, que tiene que ver con qué puede y qué no puede inscribirse en
el discurso. Lo que no puede inscribirse en el discurso, revela la función normativa que
cumple ese discurso. Éste marca el espacio del significado y marca una adscripción de
identidades, que es previa a aquello que, justamente, es inscripto en el discurso. Lo
 11

primero es el discurso, es previo a los hechos que se inscriben en él; el nivel simbólico
es el nivel que da significado, regula qué y cómo puede inscribirse en la realidad. Esta
función regulativa tiene que ver con la posibilidad de inscribir separadamente sexos
binarios (varón-mujer). Butler necesita romper esta categorización, desprendiéndola
del plano biológico, que queda relegado al plano de la realidad. El campo discursivo
mantiene el principio de tercero excluido en cuanto a la inscripción de sexos. A razón
de esto, Butler dice que el deseo se disciplina respecto de ciertos ideales de cultura
que tienen que ver con el desear lo que no soy. Para Butler el discurso es a priori de los
objetos que se inscriben en él. El sexo aparece como el dato biológico al que se le
agrega el sentido cultural, lo que se hace llamar género. Según la autora esta relación
tiene que revertirse, puesto que el discurso es previo al orden de lo real, de la
naturaleza. Además, Butler toma a C. Merchand teniendo en cuenta que, durante la
historia de la filosofía, cada filósofo define a la naturaleza en función de su propio
sistema. Así, se ve la naturaleza de forma prescriptiva, cómo pretendemos que sea la
naturaleza, a través de valores; lo que se considera como dato biológico es entonces
un constructo. El discurso no admite sino inscripciones dimórficas, del tipo masculino o
femenino. Se construyen estas inscripciones como “normales”, más allá de cómo sea el
cuerpo al que se hace referencia. No se admiten inscripciones no-normalizadas, el
discurso es normativo y prescriptivo. Ahora bien, para Butler, que sostienen el
nominalismo, se debe resignificar la definición de género a través del medio,
superándola a través de la definición de género por la identidad. Butler rechaza la
noción de perversión freudiana, rechaza la noción de sentimiento oceánico, y además
ya no adhiere a la normalización del género a través de la resolución adecuada del
complejo de Edipo.

- Butler toma a Rorty y sus ideas acerca del giro lingüístico. Rorty separa a los filósofos
del lenguaje en a) filósofos del lenguaje ideal, que piensan en poder formalizar el
lenguaje, hacerlo unívoco y traducible en fórmulas (Descartes, primer Wittgenstein); y
b) filósofos del lenguaje ordinario, que tiene que ver con el modo en que se habla
naturalmente (segundo Wittgenstein, Austin). Wittgenstein fue un filósofo
controversial que dividió su obra en dos períodos marcadamente distintos. El primer
Wittgenstein decía que el mundo no está hecho por cosas, sino que en él lo que hay
son hechos, lo que implica relaciones de cosas. El problema es qué se dice cuando se
dice relación, lo que Wittgenstein piensa como forma lógica. Esta noción describe
hechos en el mundo y a la vez es formalizable. Por su parte, el segundo Wittgenstein
acuña la noción de “juegos del lenguaje”, que indica que cada término tiene una
función dada por el uso, lo que da cuenta de su concepción pragmática; de cada
término y según su función, hay un juego de lenguaje, según como el término “juega”
en cada tipo de lenguaje. Es un juego porque responde a un conjunto de reglas que no
implícitas. El lenguaje es un juego que todos jugamos y se toma como una forma de
vida.

- Posteriormente, John Austin da una serie de conferencias tituladas “Cómo hacer

cosas con palabras”, lo que da cuenta del giro lingüístico: el lenguaje ya no es una
herramienta que describe la realidad, sino que el lenguaje constituye realidad. Son las
categorías del lenguaje las que organizan el mundo, por éstas es que hay mundo. Por
fuera del lenguaje queda aquello que no se puede nombrar, aunque se experimente.
Así, los límites del lenguaje son los límites del propio mundo.
 12

- En el lenguaje se inscribe realidad, de cuerpos materiales dimórficamente

constituidos. Esta constitución se presenta en parámetros “normales” o “anormales”.
Ahora, si esto se piensa desde el giro lingüístico, esta clasificación es solamente un
criterio, y por ser un criterio este mismo se puede cambiar. Butler entonces piensa en
que los cuerpos materiales dependen de la clasificación que les da el lenguaje. Si estos
criterios se alteran, las categorías de “normal” y “anormal” quedan sin valor.
Descontado el hecho de que el lenguaje describe, aceptado el hecho de que inscribe
realidad, se ha de aceptar la noción de que el lenguaje, además, instituye poder. Butler
pone el acento en las relaciones de poder que instituye el lenguaje y que son sostenes
del discurso hegemónico en torno a la “normalidad”. Butler se centra en el concepto
de performatividad. Los verbos performativos son aquellos que implican un hacer y
conllevan consecuencias para quienes se incluyen dentro de ellos. Las palabras iteran
el mundo, y estas palabras tienen efectos fuertes sobre la sociedad. El género, según
Butler, es performativo, se encuadra en un discurso que conlleva consecuencias
prácticas. Cuando los individuos actúan hay un conjunto de reglas implícitas que todos
cumplen, y además lo que hay es uno o más relatos sobre los hechos, discursos que
preceden a todos los hechos: desaparece la idea de cosa, lo único que hay son hechos,
performance, y los discursos son pautas implícitas que funcionan en el género para
constituir las categorías de varón y mujer como modelos sociales establecidos. Butler
piensa en resignificaciones que deben ser un cambio en los límites del lenguaje, que
lleven a desacreditar ciertos mecanismos psíquicos del poder que nos muestran cómo
debemos ser. Existen principios hegemónicos, normas naturalizadas, a las que es
preciso desnaturalizar para desacreditar el discurso hegemónico acerca del género
binario.

· Identidad cultural, las ideas de Judith Butler

- Este es un tema que, ya desde su primer planteamiento en el siglo XIX, surge como
paradójico y problemático. Se redefine como una cuestión política a partir de la
constitución de Alemania como Estado centralizado. Una de las definiciones de
identidad cultural fue acuñada por J. Butler, en Cuerpos que importan, como
oponiéndose a un conjunto de ideales que conforman una ideología política.
Diferencia identidad cultural e identidad como ideología, que tiene un fundamento
que es siempre una ficción ontológica, que puede funcionar como un deber ser (para
formar parte de esa ideología). Esto se relaciona con lo natural y Butler lo emparenta
con los ideales totalitarios que pretenden hacer ver que naturalmente los sujetos son
de una manera determinada, con el fin de determinar una identidad política (no
cultural). Según Butler, tomando a Foucault, el poder circula en redes y es clave para
establecer subjetividades; la subjetividad, establecida por el poder, se plantea en
términos de inclusión y exclusión, en variables que superan la clase económica: la
etnia, la religión, las preferencias sexuales, etc.

- La identidad y su subjetivación es fluctuante y dinámica, no en todos los momentos

las estructuras sociales se establecen de la misma forma. Hay un juego de tensiones
que se resuelve en la constitución de un sujeto que busca un reconocimiento que no se
centre en una relación jerárquica; se intenta no caer, repetidamente, en un tipo de
identidad constituida natural y ontológicamente. Toda identidad no es de aquello que
 13

somos en sentido ontológico, sino identidad performativa, se constituye al sujeto por

aquello que constantemente hace. No hay ser detrás del hacer, no hay un objeto en el
mundo exterior que sea deseado, sino que el propio deseo es el que lleva a la
constitución, la construcción, de un objeto con el que hay un vínculo apasionado: un
vínculo sin el cual no seríamos lo que somos. Ese deseo es lo que permite al sujeto
anclarse en lo que Butler llama un giro trópico, un cambio en la inscripción discursiva
que lleva a constituir nuevas subjetividades, una nueva identidad.

- A partir de un discurso hegemónico se produce un anclaje que es un vínculo

apasionado; ese discurso nos inscribe en determinado sitio: existe la posibilidad de la
aceptación o de la residencia. La resistencia es el lugar de la resignificación, allí se
apoya el giro trópico y se constituye agencia a través de la acción. No entiende Butler a
la identidad como una esencia: ni ante rem, anterior a las cosas, ni in re, en la cosas.
Propone la identidad como constituida a través de partes integrantes fluctuantes y
fluidas. Se construye en una comunidad dada, implica un diálogo con los demás
miembros de la comunidad, cambia nuestra identidad en un diálogo constante. Existen
identificaciones dialógicas, internas y externas, que intervienen en un identidad no
acabada que fluctúa en torno de lo inesencial, puesto que no hay un fundamento
ontológico, sino acciones performativas.

- La construcción identitaria es siempre ficcional, es paródica y performativa, parodia

un ideal de ser a través de la acción. Hay una auto-afirmación que sirve como
identificación y crítica a cierto discurso hegemónico que establece una relación de
exclusión e inclusión según la definición, de ese discurso, natural de sujeto. Lo
excluido, para Butler, es lo abyecto, que es necesario para establecer, a su vez, qué es
lo que está incluido. Ahora bien, la frontera no está ontológicamente constituida, sino
que es fluctuante; y sólo puede cambiarse la hegemonía desde la inclusión, a través del
cambio en la estructura del discurso.

- La identidad es un control de las subjetividades, un sistema de control, que hace que

los individuos respondan a patrones establecidos. La identidad se asume activamente y
esos patrones ya establecidos se resignifican. Así se establece el diálogo, el
intercambio y la reapropiación con la cultura. La clave reside en cómo definamos la
cultura. Ésta tiene una definición primera (del siglo XIX) que hace referencia a culturas
de elite, relacionada con el conocimiento y su posesión. Otra es la definición
antropológica, que no es restrictiva y muestra que todo sujeto humano se halla
inscripto dentro de ciertas costumbres y formas sociales de significación (así se
constituye, por ejemplo, la cultura occidental); todo individuo está es situación, y
dentro de su situación están sus creencias, que dependen del lenguaje que utiliza el
individuo (esta postura trata de descartar la idea de hombre en sí).

- Ha de pensarse si la identidad es esencial, co-constitutiva de otras identidades (sexual

por ejemplo). En la noción esencial los rasgos centrales no son variables, porque
forman parte de un en sí, de algo natural al individuo. Es problemática la educación en
este panorama, puesto que su la cultura fuera algo establecido, entonces el progreso
educativo se limitaría. Esta postura fija un modo de ser identitario que establece un
deber ser, que ajuste el discurso sobre cómo se debe ser varón, mujer, etc. No
obstante existe un espacio de libertad, en situación, en el que tomamos decisiones que
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tienen razones conscientes e inconscientes. La visión en sí de la identidad deja fuera de

lugar a las resignificaciones de los parámetros culturales establecidos.

- En la noción antropológica de cultura surge la visión del sujeto colectivo, que no

existía aún en el siglo XIX. Todo individuo se apropia de los parámetros establecidos de
determinada cultura, y toda cultura produce ciertos individuos. Hay una inscripción
inacabada: el sujeto resignifica constantemente los elementos culturales que se
expresan a través del discurso, y toma diversas decisiones en diversas situaciones.

- La idea de identidad puede relacionarse con la de identificación, con la ida del sujeto
hacia aquello que adscribe. Las identificaciones crean exclusiones e inclusiones de
acuerdo a los parámetros que establecen. En esta separación existen grupos
minoritarios y otros hegemónicos, que son los que pueden ejercer resignificaciones. De
esta forma se establecen categorías identitarias dependientes de las caracterizaciones
que devienen del lenguaje, las costumbres, etc. Hay identificación y des-identificación
a partir de una identidad hegemónica establecida previamente a nosotros. Estos
procesos se llevan a cabo también por parte de una memoria colectiva y familiar, es un
proceso de construcción colectiva de identidad.

- Cuando ha hegemonía hay subalternidad o periferia. Todo discurso hegemónico

genera relatos contra-hegemónicos, que inscriben identidades contra-hegemónicas a
través de la resignificación de los parámetros establecidos. Esto deviene de una
relación de asimetría, jerarquizante, en la que ciertas identidades contra-hegemónicas
rechazan el relato establecido para crear nuevos discursos que reafirman nuevos
derechos. Esta es la postura de la autora G. Spivak, que enmarca a todo individuo en
un discurso y una situación de exclusión o inclusión, a partir de las que pueden surgir
resignificaciones y discursos alternativos.

· Supuestos de modelo psyché-soma en Aristóteles

- 1) Escala de la naturaleza [Met. 980a55 – 982a; H. A. 608a33b y sig.]

2) Teleología [Met. 980a y sig. – 982a y sig.; Pol. 1252b2 – 1256b15]

- En la concepción aristotélica todo se halla en una escala jerárquica. El hombre ama el

conocer y por eso estima los sentidos, y en especial la vista como el más alto de los
sentidos. Además es el único animal político, muchos otros son animales con
sensaciones, pero son gregarios, no tienen la capacidad de aprender. El hombre posee
sensación más recuerdo, que implica imágenes, y esta continuidad permite que se
conozca. La vida es un continuo que lleva desde los seres inferiores, inanimados, hasta
el hombre. Esto tiene que ver con la teleología: la naturaleza va especificándose y
perfeccionándose a sí misma hasta llegar a la especie más alta, el hombre como se más
perfecto. Esta idea de continuidad se pierde con el Cristianismo y las ideas
creacionistas, resaltando las imperfecciones del hombre. En el pensamiento clásico
cada especie es capaz de lograr su propia perfección.

- El mundo funciona como un organismo en el que cada parte constituye una función
central. La teleología interna es lo que lleva a que cada cuerpo posea su tamaño
 15

natural, y lleva a los cuerpos a sus parámetros normales. Esta teleología desaparece,
junto con la investigación biológica, durante la Edad Media hasta la aparición de la
Escuela de Padua. La teleología externa es la que tiende a la perfección de una forma
que es la humana, que tiene logos, raciocinio. Hay una continuidad biológica, natural,
hacia la especie humana; la teleología externa sí se mantiene en la Edad Media. Para
Aristóteles el eidos, la forma, en lo que tiene que ver con la especie humana, se divide
en dos clases: una accidental (pero necesaria), la mujer, y otra la más perfecta, el
varón (en este caso también es jerárquico).

- Por otro lado, Aristóteles dice que en la escala natural los estratos inferiores se
organizan de modo que funcionan como sustento para el estrato inmediatamente
superior. Las plantas para los animales, los animales para la especie superior, el
hombre. Existe una psicología comparada, donde se introducen en los animales
parámetros devenidos del ámbito humano; y una biología comparada, dedicada a la
comparación de especies y sus funciones. Se clasifican las especies mediante cierto
criterio clasificatorio, con cierta arbitrariedad, según su método de reproducción.

· Acerca del alma, de Aristóteles, Selección de Cátedra

- Aparece la idea de eidos y psyché, a través de la noción de continuidad natural de

otras obras. Acerca del alma tiene una sección dedicada a relacionar la psicología con
la biología. Además hace un raconto de filósofos y científicos que trataron la noción de
psyché. Trata la importancia de esta noción para la bilogía, la toma como un fenómeno
biológico. En el Libro II (402a23) expone el “Programa de investigación”, donde
investiga el alma de manera biológica, no religiosa. El alma funciona como fenómeno y
principio de vida animal, se diferencia de los seres inanimados. Hay solidaridad entre
alma y cuerpo. Aristóteles recolecta creencias populares, las ordena, las sistematiza y
rechaza las que son lógicamente imposibles y contradictorias entre sí (a través de sus
términos). El alma es la forma de un cuerpo natural que tiene como potencia la vida
(esta es la primera definición). La forma es eidos, pero es in re, está en la cosa. La
segunda definición dice que el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que
tiene la vida como potencia. Y en 412b dice que el alma es entelequia primera de un
cuerpo organizado, da las funciones al cuerpo. Dice que el alma también tiene
funciones: desear, conocer, crecer, querer, etc. El alma tiene partes, y cada parte tiene
sus propias funciones.

- Según el teórico I. Düring (en su Aristóteles), el alma tiene partes distintivas. Divide
psyché, como aquello vinculado al organismo y sus funciones, y nous, aquello ligado al
intelecto. El nous se separa del cuerpo porque no existían investigaciones sobre el
cerebro y no se vinculaban las funciones intelectuales a ninguna parte del cuerpo; pero
cuando muere el cuerpo ya no hay funciones intelectuales.

- La noción de psyché tiene que ver con funciones como la vegetativa y la sensitiva, que
tienen que ver con la vida. Se vincula con el cuerpo, la psyché es una eide que está
íntimamente ligada con un soma. Las funciones intelectuales, como la razón, tienen
que ver mayoritariamente con la noción de nous (traducida como intelecto), que no
queda directamente ligada a un soma. No obstante, algunos autores toman a la noción
 16

de psyché como alma, donde la psyché propiamente dicha tiene que ver con funciones
corporales, y el nous con lo propiamente intelectual.

- En Acerca del alma III, 4 (429b23), Aristóteles dice que Anaxágoras ya usaba la noción
de nous y la caracterizaba como simple e impasible (inmóvil). La facultad de inteligir
tiene que ver con un phatos, un padecer, pero también con un aspecto activo, que
imprime la forma sobre el intelecto; esta es la manera de explicar el conocimiento, la
función del nous es el conocer (esto es tomado posteriormente por la tradición tomista
a través de Aberroes). Aristóteles aporta a un modelo empirista deviniente de los
hipocráticos y la tradición jónica. Además se conoce a través de los sentidos que
organizan lo captado en una eidos, e una forma o compuesto particular. Esto es
retomado por el estoicismo en la noción de hegemonicón.

· Concepciones sobre la racionalidad

- Según el autor J. Mosterín, hay una racionalidad dividida en lo creencial, que contiene
nuestro sistema de creencias, y lo práctico, que contiene la acción y su realización de
acuerdo a nuestras creencias.

- En la relación mente-cuerpo existe una postura interaccionista, que resalta la

interacción causal entre ambas partes (autores como Aristóteles y Freud). Otra postura
es la epifenoménica, que habla de un fenómeno concomitante que surge de la
complejidad (autores como Hume). Las posturas materialistas, por su parte, expresan
que lo que hay es cerebro, y este tiene sus funciones psíquicas y físicas (autores como
Sartre y La Mettrie).

- Descartes fue el principal autor en resaltar la dualidad mente-cuerpo en la

modernidad, y fue retomado por varios autores contemporáneos de diversas
corrientes en torno a estas nociones (como Gilbert Ryle). En la “Sexta meditación”
Descartes emprende un razonamiento analógico, a través del ejemplo del piloto del
barco, que es aún insuficiente para explicar la relación mente-cuerpo. Dice, en un
esquema platónico, que es la mente la que maneja el cuerpo (como el piloto al barco).
Deja ver una postura trascendente del alma, pero no relaciona el alma con la
inmortalidad. Además el vínculo del alma con el cuerpo está en una parte del cuerpo
(la glándula piñal): cuando el cuerpo muere, y con él esta parte, el alma hace lo propio,
no es inmortal. Descartes no se expide por completo, como Aristóteles, sobre la
trascendentalidad del alma: ninguno de los dos habla, como sí lo hace Platón, de que
ésta sea inmortal. Además, ambos argumentan que el alma se conecta de cierta
manera con el cuerpo.

· Meditaciones metafísicas/Tratado del cuerpo, de René Descartes, “Selección de

Cátedra”

- Descartes define al hombre como una máquina se-moviente, se mueve a sí misma, y

además posee un alma que tiene pensamiento, hace uso de la palabra y tiene sus
propias pasiones. Igual que el organismo en el caso de Aristóteles, Descartes pone al
 17

alma con facultades centrales, pero dentro de un cuerpo como una máquina, a la
manera moderna y mecanicista.

- En las Meditaciones metafísicas Descartes llega al cogito: yo pienso, yo soy. El

contenido del pensamiento son las ideas, son un proceso anterior al sujeto (ya no
aparecen de forma externa en el caso de Platón). Presenta tres tipos de ideas: 1) las
que tienen una referencia inmediata en el mundo exterior, adventicias; 2) las ideas
matemáticas; 3) las ideas más claras y distintas, innatas (entre las que aparece la idea
de Dios). La idea de Dios como innata deriva de la memoria dei de la que hablaba San
Agustín. Una pregunta que surge es cuánto tiempo pienso, aparece la variable
temporal, ha de verse qué sucede cuando no se está pensando, hay una discontinuidad
que se relaciona con la memoria que es garante de la identidad.

- El cogito es una captación inmediata, racional y se descarta que sea un silogismo,

puesto que en ese caso se dificultaría ver la garantía de su premisa mayor. Parte
Descartes del método escéptico y cuando llega al cogito adopta la vía de la
introspección, que luego fue muy importante en la filosofía de la conciencia: se supone
que se puede hablar de filosofía de la conciencia tomada ésta como totalmente
transparente. La idea de res cogitans inaugura la línea de la cosificación del yo. Además
distingue la noción de substancia como yo auto-constituyente vinculado a la res
cogitans, a la conciencia reflexiva, y también a la substancia extensa en tanto cuerpo
mecánico y movido por sí mismo. Ese cuerpo, vinculado con el alma por la glándula
piñal, se mueve de acuerdo a los espíritus animales. La conciencia, por su parte, se rige
mediante leyes de la lógica que intervienen en la razón.

- Hay importantes recepciones contemporáneas del sistema cartesiano. Una de las más
importantes fue aquella que se dio a partir del Coloquio sobre la locura en torno a J.
Lacan en 1946. La cuestión fue si la razón excluye a la locura o si, porque es razón,
admite la locura; qué tipo de relación se establece entre razón y locura. Importa si se
puede recuperar el sujeto de la locura. Toda discusión se da en torno al pasaje
relacionado con la locura de la “Primera meditación” de Descartes y su interpretación
lacaniana.

- Otra recepción contemporánea es la de G. Ryle en su El concepto de lo mental, cuyo

primer capítulo es “El fantasma en la máquina”. Hace referencia a la idea de cuerpo
cartesiana a la manera mecanicista; y en torno a la noción de fantasma, que funciona
como lo que se aparece entre el concepto de máquina, una substancia pensante, el
alma o la mente. El problema es cómo convergen ambas legalidad (mental y corporal).
Ryle dice que en la obra de Descartes hay un dualismo extremo o platónico que, según
el autor, deriva en un error categorial. Se piensa en un cuerpo mecánico, y no se
piensa en que todas las funciones del cuerpo son ocasionadas por el alma, sino que se
ve al alma como una entidad separada e independiente, se supone el alma como una
entidad separada, cuando en realidad es el cerebro el que imparte las funciones al
cuerpo, y eliminado el cuerpo todas esas funciones desaparecen.

- La tercer y última lectura de Descartes es la de Antonio Damasio, que en su El error

de Descartes toma el concepto de “marcadores somáticos”, deshace el dualismo
mente-cuerpo y toma en cuenta los marcadores que en el cerebro y en el cuerpo en
general se presentan como estados emocionales y racionales, que tienen que ver con
 18

estados de ciertas partes del cerebro. Dice Damasio que hay lesiones cerebrales
infantiles, que impiden asimilar las convenciones sociales (lo que conlleva acciones no
éticas). Además hay lesiones cerebrales adultas, que impiden el cumplimiento de
normas sociales aprendidas. Sobre estas hipótesis el autor llevó a cabo análisis de
casos empíricos y trató de divisar, mediante scanner del cerebro, qué zona cerebral
había sido lesionada en cada caso. Le interesa estudiar la conducta y el cerebro para
saber cómo reeducar y reubicar en las zonas cerebrales las normas sociales en torno a
llegar a la eticidad de las acciones.

· “La vida mental de algunas máquinas”, de Hilary Putnam

- Putnam retoma y critica el modelo cartesiano mecanicista, propone discutir tres

nociones mentalistas a partir de la analogía entre el cerebro y una máquina, plantea un
modelo cibernético. Requiere probar que cualquier modelo cibernético puede tener
funciones mentales que tienen que ver antes que nada con preferir, creer y sentir.
Desea probar que los modelos tradicionales fallan y propone así la Máquina de Turing.
Dice Putnam que todos los agentes funcionarían como una máquina de Turing,
funcionarían como un autómata con una cantidad finita de opciones. Una Máquina de
Turing es un sistema con un conjunto discreto de estados relacionados entre sí de una
cierta manera; usualmente estos estados se corresponden a una “huella” y responden
a un almacenamiento finito de memoria (lo que implica una limitación en el tiempo).

- Putnam marca que la Máquina de Turing funcionaría con una lógica bivalente que se
plantea en términos de verdadero o falso y que excluye contradicciones (principio de
tercero excluido). Este es un modelo teórico pero no autónomo: no especifica cuáles
son sus órganos sensoriales y de qué materia está hecha. Ahora bien, esta máquina
está preparada para preferir (de forma racional) una conducta en base a una regla
sobre la condición racional de la preferencia; la preferencia implica un plus y la regla
normaliza la función de utilidad. Todo lo que no dé función de utilidad será
considerado irracional. Cumple con ciertos ideales de racionalidad relacionados con la
utilidad, lo cual se considera verdadero, en contraposición de lo falso, sin utilidad e
irracional. No obstante, cuando el sistema se va complejizando, se abandona la lógica
bivalente por lógicas polivalentes acercándose al funcionamiento del cerebro humano.
Este es un esquema altamente conductista que se rige a partir del modelo estímulo-
respuesta. El resultado es la selección rápida que genera todo el sistema de
preferencias racionales según la función de utilidad (y regida por una lógica bivalente
que puede irse complejizando).

- Aparece, tanto en Putnam como en Haraway, la idea de prótesis, a modo de

ampliación que lleva a una maximización de ciertas funciones. Dentro de estos
desarrollos hay dos modelos que siguen siendo dominantes: el cibernético, que deriva
del campo de la física; y el químico, relacionado más que nada con el funcionamiento
del cerebro y las condiciones de supervivencia. De todas formas, ambos modelos se
acercan y pueden funcionar conjuntamente para dar cuenta de la actividad humana.
Lo mental se relaciona con ambos modelos y desarrolla diversas experiencias
planteadas como hechos mentales (por ejemplo el imaginar). Una cuestión importante
es cómo los estados mentales pueden causar ciertos procesos en el plano físico-
 19

empírico. La pregunta deriva del hecho de cómo las causas se van complejizando para
que los términos mentales refieran a eventos ocurridos en el cerebro, donde además
se pone el acento en qué es un evento mental. Otra cuestión es la relación entre la
propia intención y sus consecuencias en el mundo físico; o cómo los pensamientos
pueden referirse a objetos y situaciones distantes, perteneciendo esos pensamientos
al plano meramente mental.

· “Las promesas de los monstruos”, de Donna Haraway

- Luego de la Segunda Guerra Mundial, e influyendo las relecturas de la obra de Hegel,

se acude a la idea de una post-historia y al rechazo de la teología, que presupone un
“para”, un movimiento hacia determinado fin. Los teóricos post-modernos aceptan la
idea de fin del hombre y acuñan la idea de fin de la forma hombre (Deleuze). Al
terminar la historia concluye la forma del hombre tal como la conocíamos. Surge
entonces la cuestión acerca de quién soy/quién sos. La post-historia ha de redefinir
nuevamente lo humano, puesto que ya no puede definírselo en términos históricos.

- Con el post-modernismo surge la necesidad de una nueva metafísica que fundamente

aquello que sea la materia, cuestión que se pone en duda a través de nuevas
definiciones científicas. La autora Haraway habla de lo artefactual, del hombre como
un artefacto programado materialmente de cierta manera. La autora también habla de
historia de la conciencia, la ve como una continuidad entre el mundo inanimado y el
mundo animado. Se pone a debate lo natural: lo humano se forma y modifica en
contacto con lo natural. Plantea la conciencia de forma evolutiva, el hombre establece
un nicho, lo que naturalmente le abre variadas posibilidades.

- En estas nuevas concepciones se toma al cuerpo como post-orgánico (artefactual).

Entra en crisis el concepto de naturaleza. Se acula el concepto de a-modernidad que
tiene que ver con un modelo cibernético que establece fronteras tecnológicas. A raíz
de esto es que Haraway habla de monstruos, seres que caen en los intersticios
paradigmáticos, hombres aún entre dos paradigmas. Se augura algún momento
hipotético en el que esos monstruos serán normales. Además Haraway pone el acento
en el saber situado, donde los creadores de saberes han de aportar desde su lugar al
relevamiento de conocimientos. Hay una definición explícita de lo humano que omite
la variable de especificar desde dónde se lo define. La búsqueda de la intersubjetividad
tiene que ver con la aclaración de los parámetros de definición implícitos, el entorno y
las condiciones de posibilidad de esa definición. Se define al cyborg como un
organismo cibernético, un híbrido entre máquina y hombre que es materia de ficción y
de experiencia viva en la realidad social; se mueve en el filo de las paradojas por
encontrarse en un espacio de intersticios paradigmáticos. El campo del saber es una
topología de la que se ha de hacer una cartografía de artefactualismo en los seres
humanos, divisando quiénes son estos sujetos modificados, y si se mantiene, o no, la
noción de naturaleza como discurso que inscribe “lo otro”.

- El modelo post-orgánico refleja no sólo su sentido temporal, sino además el hecho de

que se marca la superación de lo orgánico por una lógica regida por el principio de
mayor utilidad. En el planteo de una autora como Haraway hay una ruptura disciplinar,
 20

en la que se redefine la concepción de lo humano a partir de la introducción de

factores científico-tecnológicos en el mundo que sólo se pensaba como humano. La
cuestión es si estos nuevos factores modifican los constructos culturales acerca de lo
humano. Aquí se inserta la noción de prótesis, que anteriormente se planteaba como
reemplaza para capacidades disminuidas, pero contemporáneamente se piensa como
optimización de las propias capacidades en un panorama psico-físico de parámetros
normales.

- La pregunta central en cómo redefinir lo humano, y en cuanto a los nuevos factores

introducidos por la ciencia y la tecnología, si es que seguimos manteniendo la idea de
yo, la subjetivación como manera de entendernos en el mundo se redefine la idea de
cuerpo. La naturaleza, según Haraway, es un lugar común de horizontes de sentidos,
compartidos. Es un lugar simbólico, discursivo, es un topos, una construcción retórica.
Pero además es un tropos, está en movimiento, concedemos el beneficio de la
sinonimia para construir un espacio discursivo en común. Adopta el concepto de
ambigüedad, el modelo del cyborg lleva a reconsiderar la concepción del sujeto y su
comprensión junto con su entorno. Acaba con la visión substantivista del ser, el
conocimiento se construye y el abordaje de la naturaleza parte de un artefacto en
movimiento, es una construcción. Esto implica re-metaforizar la naturaleza, cambiar de
metáforas que son las que nos prefiguran nuestras posibilidades de conocimiento
sobre ella. Si se genera otro sujeto comprensivo se ha de re-metaforizar la naturaleza,
o el mundo, para deshacerse de los rasgos modernos del sujeto, emprendiendo otra
concepción del sujeto con un nuevo lenguaje que exhiba el artefactualismo. Se ha de
hacer explícita la ciencia y la tecnología y su incidencia en el lenguaje, con el fin de no
encubrir la diversidad como en el paradigma moderno. Ha de superarse la idea de que
se está destinado a ser sujeto; el sujeto se construye a partir de parámetros y procesos
históricos a según los cuales se lo toma como en un lugar de privilegio desde el cual se
analiza la naturaleza. Haraway descarta ese lugar de privilegio y resalta el aspecto
constructivo y discursivo del sujeto. Descarta las definiciones conceptuales. La
reinscripción de un sujeto cyborg es la posibilidad de deshacerse de la teología y el
surgimiento de nuevos relatos alternativos que en ciertos casos constituyen objetos
que, algunas veces, son sujetos. Ha de construirse una idea de “lo otro” inapropiable,
si se aceptan relatos alternativos siempre hay posibilidad para múltiples discursos y
relatos en torno a “lo otro” que admitan más construcciones. El relato de la
modernidad es uno dentro de muchos otros.

· Jean Paul Sartre

- Además de su obra literaria, su producción filosófica se divide en dos períodos: la

reflexión sobre la existencia, y la reflexión política en torno a su filiación al Partido
Comunista. La sartreana es una posición que genealógicamente se ubica confrontando
el hegelianismo desde la línea del sujeto que se reconoce a sí mismo como existente
en el mundo, línea deviniente de Kierkegaard y Nietzsche entre otros. Estas dos líneas
pueden marcarse principalmente con sus obras El ser y la nada (de marcada impronta
husserliana y heideggeriana), y la Crítica de la razón dialéctica, respectivamente. La
pregunta acerca de cuáles son los temas de nuestro tiempo, planteada ya por Husserl,
se trata de abordar en Sartre de forma reflexiva sobre la existencia y de forma política.
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Así, confluyen la línea existencialista, la impronta de Husserl y Heidegger, y las ideas

del Materialismo Histórico de Marx.

- El ser y la nada: según Sartre, la existencia precede a la esencia, invirtiendo el orden

metafísico tradicional. Hay existentes que son siempre situados y singulares. El modo
de ser propio del hombre es la libertad. Una libertad fáctica que aparece como la
contracara de la situación: seremos tan libres como la situación singular lo permita, sin
que esto implique determinación. La situación es siempre lo suficientemente ambigua
como para que tenga que ser interpretada. El hombre no puede no elegir, el no elegir
ya implica una elección. El hombre es un para sí, una nada, que se determina sólo a
partir de sus elecciones, no hay algo así como la esencia, el sujeto es abierto, es
indefinido. La conciencia de nuestra libertad fáctica es conciencia de libertad en el
mundo. El mundo es un constructo. Y, tomando a Husserl, Sartre pondera que la
conciencia es intencional, siempre es conciencia de algo, supone al sujeto como un
punto de mira absoluto, porque no se puede despegar del propio punto de mira, que
configura al sujeto. Ahora, el punto de mira no es substancial, sino que es una nada, un
vacío, en situación con otros. Sartre plantea un cogito pre-reflexivo, tenemos certeza
de nuestra existencia por nuestras sensaciones, nuestros signos vitales. Luego se
construye un cogito reflexivo, que es artificial, porque la existencia, propia y de los
otros, ya se dio por supuesta.

- Crítica de la razón dialéctica: el ideario sartreano, al plantear la materia viva como

punto de partida de toda teorización, como punto ciego en tanto no substantivo, tiene
claros rasgos de la tradición marxista.

- Habla Sartre aquí de los conceptos de serie y grupo. La serie es lo absolutamente

impersonal, es lo cosificado, lo que se interpone al propio objetivo. El grupo es lo que
completa el sujeto, lo que le devuelve imágenes de sí mismo. Rompe con la dialéctica
del uno-otro en torno al reconocimiento amo-siervo, pone el acento en el
reconocimiento de pares sin escala jerárquica, que se opone a la concepción hegeliana
del reconocimiento. El supuesto político sartreano es que al elegir el sujeto, éste elige
para toda la humanidad.