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· ¿Qué es el hombre?
- Esta pregunta fue hecha por Immanuel Kant en la “Lógica”, constituyendo un giro
antropológico. La formuló como búsqueda fundamental antropológica, separa de otros
intereses. Según E. Cassirer, en su obra Antropología filosófica, el hombre aparece
como una criatura, lo que hace una referencia tácita a un creador, dejando entrever
una postura macro-filosófica creacionista. Es una criatura particular, reflexiva, en busca
de sí misma; se reivindica el valor de la vida por la capacidad de examinarse de la
criatura, por eso tiene valor su existencia, por la calidad de lo humano, que es capaz de
examinarse a sí mismo. Cassirer hace referencia a Sócrates en la Apología de Platón,
donde la vida vale según su propiedad reflexiva. Cassirer se inscribe, al resaltar la
reflexión, en el marco del Racionalismo.
- El autor G. Arlt, en su obra Antropología filosófica, nos habla del hombre como un ser
problemático, capaz de ser cuestionado y revisado constantemente. Rescata del ser
humano su capacidad de auto-referencialdiad, de tomarse a sí mismo como punto de
referencia y reflexión prospectiva y retrospectiva. La auto-referencialidad es una
conquista histórica, se ha construido históricamente, su reflexión sobre sí es histórica y
cultural. Es una propuesta vinculada con el hegelianismo. Arlt rescata un proceso de
humanización histórico, y rescata a Cassirer en el hecho de que el hombre sea un
animal simbólico, capaz de dar significados. Arlt lo ve como un ser de lenguaje, capaz
de formar memorias colectivas.
- La primer respuesta sobre el Hombre es referida a la “esencia” (aquello que hace que
una cosa sea lo que és). Así puede asignarse una respuesta racionalista: la razón;
emotivista: la emoción; o teísta: el ser una criatura. Ahora bien, la esencia sufre un
proceso de cosificación, en Descartes, por ejemplo, el Hombre, su yo, es una res
cogitans, una cosa que piensa. Este Hombre es el único existente que se interroga a sí
mismo y se relata a sí mismo y a su colectivo, en relación al mundo exterior. Al
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relatarse se construye, es una forma del hacernos; somos objeto y sujeto del relato. El
Hombre se auto-comprende a sí y a sus consecuencias, siempre emprende una
construcción abierta e inacabada. La inconclusividad del relato impide cerrar una
respuesta absoluta acerca de qué es el hombre, a menos que se lo cosifique y se lo
defina por una característica en particular, al estilo cartesiano.
- las posturas esencialistas tienen, o pueden hacerlo, a ser sensibles de diferentes tipos
de determinismos. En el determinismo, partiendo de un conjunto de premisas o
condiciones, se abre la posibilidad de predecir ciertos condicionamientos futuros en
tanto seres humanos, con sus excepciones en todos los casos. No obstante puede
hablarse de determinismos de diferentes tipos, algunos con más fuerza que otros:
biológico, social, étnico, etc.
- Las posturas situacionalistas, que priman acerca del concepto de libertad, no hablan
de una libertad absoluta, sino fáctica, que abre un espectro de situaciones y
condicionamientos ante determinados acontecimientos y decisiones.
- Kant tiene cuatro escritos sobre la cuestión del hombre: Antropología, Antropología
en sentido pragmático, “Definición de la raza humana” en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita, y ciertos pasajes de la Crítica de la razón pura.
- En estos tipos de textos, en un primer análisis, se ve el discurso del autor, el relato del
texto. Pero, además hay otros análisis que tienen que ver con los referentes ocultos
con los cuales se discute, como en el caso de Kant fueron Hume, Rousseau, Leibniz,
etc. En este segundo plano hay representaciones exegéticas que critican
inconsistencias discursivas y metodológicas posibles, como que se postule la igualdad
normativa, pero que se juzgue una norma que jerarquice a los individuos según su
condición. En otro plano, además puede hacerse hermenéutica, como crítica externa
de los textos (como en el caso de la lectura de escritos de Kant que hace Foucault),
donde se plantean análisis conceptuales desde parámetros ajenos al texto mismo, que
pueden tener categorías anacrónicas para construir la interpretación.
partir de esa diversidad, una unidad conceptual, la cual encuentra en la raza. Y dentro
de la raza el criterio que utiliza es el de la transmisión de la herencia. Este criterio lo
liga a la biología, por un lado, y por otra parte a la historia, emparentándose al
concepto de cultura y mostrándose al hombre como un animal que crea cultura y
actúa de forma política. Trata de laicizar ciertos conceptos teológicos, como el de raza
por ejemplo, y de aportar una visión cientificista que luego será muy preponderante en
los avances del siglo XIX.
esencial, y ahí se pondría el acento en qué se considera como esencia. Según el mismo
Chauvier la definición es “el grado de variabilidad de acumulación de rasgos”, dentro
de ese grado de variabilidad se encuentran las condiciones para considerar persona a
un “ente” para este autor se llama esencia al conjuntos de características o
condiciones relacionadas de la definición de persona, que se hallan dentro del grado
de variabilidad. Es una concepción práctica de esencia, no metafísica.
- Locke dice que es persona un ser pensante con razón reflexiva que puede
considerarse a sí mismo como cosa pensante en tiempos y lugares diferentes, y
produce una suerte de corrientes de conciencia. Esta es una noción metafísica que
lleva a la corriente de la introspección que en la modernidad fue comenzada por
Descartes. La idea de corriente de conciencia tiene una gran impronta en la
modernidad, y el hecho de pensarse a sí mismo en diferentes tipos y lugares tiene que
ver con un criterio de identificación interna que se rige por la memoria. Según el
mismo Locke, la primera propiedad de una persona es su propio cuerpo, que fue el
primer argumento para pensar en la abolición de la esclavitud de manera no-teológica.
El cuerpo es el anclaje de la conciencia reflexiva, ésta es una incardinación (noción no-
teológica) anclada en un cuerpo. La persona queda arraigada a la subjetividad, a través
de la corriente de conciencia y la auto-reflexión.
- Tomás de Aquino (Del ente y la esencia, Cap. II) analiza al hombre como un
compuesto de materia y forma, y la forma es la que da la iteración de individuos. Un
individuo es un particular sensible, y aparece la necesidad de apelar a un principio de
individuación, que escapa de la continuidad y se diferencia de todo concepto
metafísico. Cuando, como en el caso de Hume, se identifica al yo como persona, se lo
identifica como un ser individuado. Tomás de Aquino sigue el modelo aristotélico al
partir de los particulares sensibles para luego concluir en el concepto de hombre.
Ahora bien, de las nociones de individuo y persona surge la problemática de la
identidad: cómo e posible que yo sea yo. Surgen así, no sólo una, sino varias
definiciones de identidad.
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- Según el mismo Ferret lo que tiene identidad es el ente, más allá de sus accidentes.
Pero muy anteriormente T. Hobbes (Tratado sobre el cuerpo, Cap. XI) dice que lo
idéntico tiene que ver con lo diverso, un cuerpo es idéntico respecto de sí mismo, pero
a la vez establece una relación de diferenciación con los demás cuerpos. El yo tiene un
aspecto de identidad y un aspecto de diversidad. Hobbes dice que respecto a otros
cuerpos en el espacio siempre se da la propiedad de lo diverso y muestra la condición
relacional de la identidad, se debe determinar respecto de qué un cuerpo es idéntico.
Hobbes pone el acento en la identidad nominal, que es la que acompaña al hombre
durante toda su vida, a pesar de los cambios, concediendo la sinonimia. Aparece
también la noción de la mismidad, que es aquello que sí cambia en los diferentes
momentos y se refiere al plano ontológico.
exceso de la conciencia; y hay zonas que exceden al sujeto autor del discurso, es la
zona oscura del sujeto, pero que sin embargo forma parte de él. Freud parte de los
síntomas emergentes para conectar lo consciente lo consciente con lo oculto. Los
síntomas remiten a símbolos interpretables, se busca un sentido que sea coherente
con un campo simbólico que devuelve al sujeto un aspecto de sí que no tenía presente.
Se abandona el espacio homogéneo de significados y se inserta el signo en un espacio
diferenciado que remite a una profundidad oculta, más allá del sentido expreso, que
devela un aspecto del sujeto antes desconocido.
- Freud supo separar entre un plano fenoménico, sobre el que el relato dice tratar, y un
plano inconsciente. Así, niega la transparencia de la conciencia. El yo, la personalidad,
tiene una estratificación que se presenta en diferentes pulsiones psíquicas que están
en constante pugna por llegar a una armonía general, allí reside la libido, el impulso
sexual-vital. A esto Freud lo llama el ello, lo que encarna el orden de los deseos. Por
otra parte existe el superyó, que pertenece al espacio del deber y los mandatos
sociales. Entonces el yo se compone de un equilibrio constante entre lo que se desea y
lo que se debe ser. Según la preponderancia de los deseos o de los mandatos hay una
primacía del ello o del superyó. A la comprensión de una de estas partes Freud las
llama represiones, que son ejercidas por parte de la conciencia. El autor, que era
neurólogo, trabajó en la técnica de la hipnosis para llegar al plano de la memoria total,
sólo alcanzable en el inconsciente. No obstante, al no ser un método demasiado
seguro, apelo a los discursos, dándose cuenta de que estos no son siempre
consistentes. Las inconsistencias traen aparejadas los emergentes. Estos pueden ser
los olvidos (involuntarios); los lapsus, las confusiones en el discurso que se producen
cuando los niveles de alerta bajan. Pero además, existen emergentes como los sueños,
que son parte de lo inconsciente, y de allí se tratan las analogías con lo que se relata.
Para el sueño, el relato consciente es un símbolo a interpretar. Desecha toda la
tradición de la transparencia de la conciencia. El yo tiene zonas de sí mismo que son
mucho más extensas que lo consciente, el yo es mucho más de lo que se sabe de sí
mismo. Otro emergente es la postura corporal, que permite inferir un estado profundo
previo que da cuenta de algo que el yo es y en verdad no aparecen en el plano
consciente. Demuestra que el yo no sabe todo de sí (este es un aspecto que Freud dejó
sin demasiado desarrollo)
- Freud reconoce la identificación primera con el padre, luego con la madre como
objeto, y luego hay ciertas identificaciones melancólicas que se dan posteriormente a
la pérdida del objeto y la melancolía por no llegar a recuperar en sentido simbólico
aquello que se ha perdido.
primero es el discurso, es previo a los hechos que se inscriben en él; el nivel simbólico
es el nivel que da significado, regula qué y cómo puede inscribirse en la realidad. Esta
función regulativa tiene que ver con la posibilidad de inscribir separadamente sexos
binarios (varón-mujer). Butler necesita romper esta categorización, desprendiéndola
del plano biológico, que queda relegado al plano de la realidad. El campo discursivo
mantiene el principio de tercero excluido en cuanto a la inscripción de sexos. A razón
de esto, Butler dice que el deseo se disciplina respecto de ciertos ideales de cultura
que tienen que ver con el desear lo que no soy. Para Butler el discurso es a priori de los
objetos que se inscriben en él. El sexo aparece como el dato biológico al que se le
agrega el sentido cultural, lo que se hace llamar género. Según la autora esta relación
tiene que revertirse, puesto que el discurso es previo al orden de lo real, de la
naturaleza. Además, Butler toma a C. Merchand teniendo en cuenta que, durante la
historia de la filosofía, cada filósofo define a la naturaleza en función de su propio
sistema. Así, se ve la naturaleza de forma prescriptiva, cómo pretendemos que sea la
naturaleza, a través de valores; lo que se considera como dato biológico es entonces
un constructo. El discurso no admite sino inscripciones dimórficas, del tipo masculino o
femenino. Se construyen estas inscripciones como “normales”, más allá de cómo sea el
cuerpo al que se hace referencia. No se admiten inscripciones no-normalizadas, el
discurso es normativo y prescriptivo. Ahora bien, para Butler, que sostienen el
nominalismo, se debe resignificar la definición de género a través del medio,
superándola a través de la definición de género por la identidad. Butler rechaza la
noción de perversión freudiana, rechaza la noción de sentimiento oceánico, y además
ya no adhiere a la normalización del género a través de la resolución adecuada del
complejo de Edipo.
- Butler toma a Rorty y sus ideas acerca del giro lingüístico. Rorty separa a los filósofos
del lenguaje en a) filósofos del lenguaje ideal, que piensan en poder formalizar el
lenguaje, hacerlo unívoco y traducible en fórmulas (Descartes, primer Wittgenstein); y
b) filósofos del lenguaje ordinario, que tiene que ver con el modo en que se habla
naturalmente (segundo Wittgenstein, Austin). Wittgenstein fue un filósofo
controversial que dividió su obra en dos períodos marcadamente distintos. El primer
Wittgenstein decía que el mundo no está hecho por cosas, sino que en él lo que hay
son hechos, lo que implica relaciones de cosas. El problema es qué se dice cuando se
dice relación, lo que Wittgenstein piensa como forma lógica. Esta noción describe
hechos en el mundo y a la vez es formalizable. Por su parte, el segundo Wittgenstein
acuña la noción de “juegos del lenguaje”, que indica que cada término tiene una
función dada por el uso, lo que da cuenta de su concepción pragmática; de cada
término y según su función, hay un juego de lenguaje, según como el término “juega”
en cada tipo de lenguaje. Es un juego porque responde a un conjunto de reglas que no
implícitas. El lenguaje es un juego que todos jugamos y se toma como una forma de
vida.
- Este es un tema que, ya desde su primer planteamiento en el siglo XIX, surge como
paradójico y problemático. Se redefine como una cuestión política a partir de la
constitución de Alemania como Estado centralizado. Una de las definiciones de
identidad cultural fue acuñada por J. Butler, en Cuerpos que importan, como
oponiéndose a un conjunto de ideales que conforman una ideología política.
Diferencia identidad cultural e identidad como ideología, que tiene un fundamento
que es siempre una ficción ontológica, que puede funcionar como un deber ser (para
formar parte de esa ideología). Esto se relaciona con lo natural y Butler lo emparenta
con los ideales totalitarios que pretenden hacer ver que naturalmente los sujetos son
de una manera determinada, con el fin de determinar una identidad política (no
cultural). Según Butler, tomando a Foucault, el poder circula en redes y es clave para
establecer subjetividades; la subjetividad, establecida por el poder, se plantea en
términos de inclusión y exclusión, en variables que superan la clase económica: la
etnia, la religión, las preferencias sexuales, etc.
- La idea de identidad puede relacionarse con la de identificación, con la ida del sujeto
hacia aquello que adscribe. Las identificaciones crean exclusiones e inclusiones de
acuerdo a los parámetros que establecen. En esta separación existen grupos
minoritarios y otros hegemónicos, que son los que pueden ejercer resignificaciones. De
esta forma se establecen categorías identitarias dependientes de las caracterizaciones
que devienen del lenguaje, las costumbres, etc. Hay identificación y des-identificación
a partir de una identidad hegemónica establecida previamente a nosotros. Estos
procesos se llevan a cabo también por parte de una memoria colectiva y familiar, es un
proceso de construcción colectiva de identidad.
- El mundo funciona como un organismo en el que cada parte constituye una función
central. La teleología interna es lo que lleva a que cada cuerpo posea su tamaño
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natural, y lleva a los cuerpos a sus parámetros normales. Esta teleología desaparece,
junto con la investigación biológica, durante la Edad Media hasta la aparición de la
Escuela de Padua. La teleología externa es la que tiende a la perfección de una forma
que es la humana, que tiene logos, raciocinio. Hay una continuidad biológica, natural,
hacia la especie humana; la teleología externa sí se mantiene en la Edad Media. Para
Aristóteles el eidos, la forma, en lo que tiene que ver con la especie humana, se divide
en dos clases: una accidental (pero necesaria), la mujer, y otra la más perfecta, el
varón (en este caso también es jerárquico).
- Por otro lado, Aristóteles dice que en la escala natural los estratos inferiores se
organizan de modo que funcionan como sustento para el estrato inmediatamente
superior. Las plantas para los animales, los animales para la especie superior, el
hombre. Existe una psicología comparada, donde se introducen en los animales
parámetros devenidos del ámbito humano; y una biología comparada, dedicada a la
comparación de especies y sus funciones. Se clasifican las especies mediante cierto
criterio clasificatorio, con cierta arbitrariedad, según su método de reproducción.
- Según el teórico I. Düring (en su Aristóteles), el alma tiene partes distintivas. Divide
psyché, como aquello vinculado al organismo y sus funciones, y nous, aquello ligado al
intelecto. El nous se separa del cuerpo porque no existían investigaciones sobre el
cerebro y no se vinculaban las funciones intelectuales a ninguna parte del cuerpo; pero
cuando muere el cuerpo ya no hay funciones intelectuales.
- La noción de psyché tiene que ver con funciones como la vegetativa y la sensitiva, que
tienen que ver con la vida. Se vincula con el cuerpo, la psyché es una eide que está
íntimamente ligada con un soma. Las funciones intelectuales, como la razón, tienen
que ver mayoritariamente con la noción de nous (traducida como intelecto), que no
queda directamente ligada a un soma. No obstante, algunos autores toman a la noción
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de psyché como alma, donde la psyché propiamente dicha tiene que ver con funciones
corporales, y el nous con lo propiamente intelectual.
- En Acerca del alma III, 4 (429b23), Aristóteles dice que Anaxágoras ya usaba la noción
de nous y la caracterizaba como simple e impasible (inmóvil). La facultad de inteligir
tiene que ver con un phatos, un padecer, pero también con un aspecto activo, que
imprime la forma sobre el intelecto; esta es la manera de explicar el conocimiento, la
función del nous es el conocer (esto es tomado posteriormente por la tradición tomista
a través de Aberroes). Aristóteles aporta a un modelo empirista deviniente de los
hipocráticos y la tradición jónica. Además se conoce a través de los sentidos que
organizan lo captado en una eidos, e una forma o compuesto particular. Esto es
retomado por el estoicismo en la noción de hegemonicón.
- Según el autor J. Mosterín, hay una racionalidad dividida en lo creencial, que contiene
nuestro sistema de creencias, y lo práctico, que contiene la acción y su realización de
acuerdo a nuestras creencias.
alma con facultades centrales, pero dentro de un cuerpo como una máquina, a la
manera moderna y mecanicista.
- Hay importantes recepciones contemporáneas del sistema cartesiano. Una de las más
importantes fue aquella que se dio a partir del Coloquio sobre la locura en torno a J.
Lacan en 1946. La cuestión fue si la razón excluye a la locura o si, porque es razón,
admite la locura; qué tipo de relación se establece entre razón y locura. Importa si se
puede recuperar el sujeto de la locura. Toda discusión se da en torno al pasaje
relacionado con la locura de la “Primera meditación” de Descartes y su interpretación
lacaniana.
estados de ciertas partes del cerebro. Dice Damasio que hay lesiones cerebrales
infantiles, que impiden asimilar las convenciones sociales (lo que conlleva acciones no
éticas). Además hay lesiones cerebrales adultas, que impiden el cumplimiento de
normas sociales aprendidas. Sobre estas hipótesis el autor llevó a cabo análisis de
casos empíricos y trató de divisar, mediante scanner del cerebro, qué zona cerebral
había sido lesionada en cada caso. Le interesa estudiar la conducta y el cerebro para
saber cómo reeducar y reubicar en las zonas cerebrales las normas sociales en torno a
llegar a la eticidad de las acciones.
- Putnam marca que la Máquina de Turing funcionaría con una lógica bivalente que se
plantea en términos de verdadero o falso y que excluye contradicciones (principio de
tercero excluido). Este es un modelo teórico pero no autónomo: no especifica cuáles
son sus órganos sensoriales y de qué materia está hecha. Ahora bien, esta máquina
está preparada para preferir (de forma racional) una conducta en base a una regla
sobre la condición racional de la preferencia; la preferencia implica un plus y la regla
normaliza la función de utilidad. Todo lo que no dé función de utilidad será
considerado irracional. Cumple con ciertos ideales de racionalidad relacionados con la
utilidad, lo cual se considera verdadero, en contraposición de lo falso, sin utilidad e
irracional. No obstante, cuando el sistema se va complejizando, se abandona la lógica
bivalente por lógicas polivalentes acercándose al funcionamiento del cerebro humano.
Este es un esquema altamente conductista que se rige a partir del modelo estímulo-
respuesta. El resultado es la selección rápida que genera todo el sistema de
preferencias racionales según la función de utilidad (y regida por una lógica bivalente
que puede irse complejizando).
empírico. La pregunta deriva del hecho de cómo las causas se van complejizando para
que los términos mentales refieran a eventos ocurridos en el cerebro, donde además
se pone el acento en qué es un evento mental. Otra cuestión es la relación entre la
propia intención y sus consecuencias en el mundo físico; o cómo los pensamientos
pueden referirse a objetos y situaciones distantes, perteneciendo esos pensamientos
al plano meramente mental.