Ilosofía Contemporánea: Guernica.-Picasso

V.
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Guernica.- Picasso
Filosofía Contemporánea Página 2 de 73
Índice.
V. Filosofía contemporánea .......................................................................................................................... 1
1 Introducción.............................................................................................................................................. 5
2 El Idealismo Absoluto ............................................................................................................................. 6
1.1 Introducción al Idealismo. ............................................................................................................. 6
1.2 Panorámica general del pensamiento hegeliano. ........................................................................ 6
1.3 El Método Dialéctico. .................................................................................................................... 8
3 La Filosofía Marxista. .............................................................................................................................. 9
3.1 Las alienaciones. ............................................................................................................................10
3.1.1 Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía. .................................................................10
3.1.2 La alienación política y social ..................................................................................................12
3.1.3 La alienación económica o del trabajo ..................................................................................13
3.2 Análisis económico de la sociedad capitalista: El Capital........................................................16
3.3 El Materialismo Histórico y el Materialismo Dialéctico. ........................................................19
4 Friedrich Nietzsche. ...............................................................................................................................23
4.1 El inicio de la decadencia occidental. .........................................................................................23
4.1.1 La aportación griega. ................................................................................................................23
4.1.2 La aportación judeocristiana. ..................................................................................................24
4.2 Las críticas nietzscheanas .............................................................................................................28
4.2.1 A la moral...................................................................................................................................28
4.2.2 A la metafísica. ..........................................................................................................................29
4.2.3 Al conocimiento: lenguaje, ciencia y verdad.........................................................................30

4.3 La muerte de Dios.........................................................................................................................33
4.4 El eterno retorno...........................................................................................................................34
5 Contexto filosófico del siglo XX. ........................................................................................................37
6 La Filosofía del Lenguaje. .....................................................................................................................39
6.1 El Wittgenstein del Tractatus Lógico-Philosophicus. .............................................................39
6.1.1 El lenguaje..................................................................................................................................41
6.1.2 Las disciplinas filosóficas.........................................................................................................42
6.1.3 Lo místico. .................................................................................................................................44
6.2 El Wittgenstein de Las Investigaciones Filosóficas. ................................................................44
6.2.1 Las nuevas tesis .........................................................................................................................45
7 El Existencialismo. .................................................................................................................................48
7.1 Introducción ..................................................................................................................................48
7.2 Jean Paul Sartre (1905-1980) .......................................................................................................48
7.2.1 Teoría fenomenológica del ser ...............................................................................................48
7.2.2 La conciencia .............................................................................................................................49
7.2.3 El ego o yo. ................................................................................................................................50
7.2.4 El ser “En sí” ............................................................................................................................52
7.2.5 El ser “para sí” ..........................................................................................................................54
7.2.6 La libertad ..................................................................................................................................54
7.2.7 La moralidad ..............................................................................................................................55
7.2.8 El proyecto del “para sí” .........................................................................................................56
8 Ortega y Gasset. .....................................................................................................................................58
8.1 La vida como realidad radical ......................................................................................................58
8.2 Categorías de la vida: circunstancia y libertad...........................................................................59

8.3 El perspectivismo. .........................................................................................................................61
8.4 Los fenómenos culturales. ...........................................................................................................63
8.5 Razón pura y razón vital ..............................................................................................................64
9 El pensamiento filosófico de J. Habermas referido al texto ...........................................................68

Filosofía del siglo XIX Página 5 de 73
1 Introducción.
Históricamente el siglo XIX es un siglo de revoluciones con tres protagonistas, el de

aquellos que intentan restaurar el antiguo régimen, el de aquellos burgueses capitalistas
que intentan limitar el poder de los anteriores, y el del naciente proletariado que intenta,
a su vez, salir de las condiciones de miseria a las que el triunfo capitalista les lleva.
En cuanto al pensamiento filosófico, el siglo XIX es rico en distintas orientaciones.
Como herederos del pensamiento kantiano aparece en Alemania una pléyade de

pensadores, entre los que destacan Schopenhauer, Fichte, Schelling y Hegel.
Estos tres último adoptan un proyecto filosófico denominado idealismo alemán, que
consistirá en el intento de explicar la realidad eliminando la cosa en sí kantiana, y por
tanto potenciando las capacidades del sujeto, en especial su razón.
Como reacción a esta confianza en la razón surge, en la propia Alemania1 el

romanticismo.
Éste no es sólo un movimiento literario, sino una corriente de pensamiento que se

expresa en distintas manifestaciones e ideas. El romanticismo reivindica los aspectos
irracionales y particulares de los individuos y los pueblos, frente a los racionales y
universales que reivindicara la Ilustración. Considerará que aquello que de fundamental
tiene la existencia no puede ser captado por el discurso racional ilustrado; al contrario,
está mejor manifestado en aquello que de singular tiene el ser humano y que se
manifiesta a través de las tradiciones y el folclore popular de los pueblos.
La manera en que esa realidad profunda se expresa más claramente es en la naturaleza

y en la vida, que viene a vincularse con una fuerza espiritual, mística y religiosa, que
constituye todo el universo. En el orden ético, y consecuentemente con su crítica a la
Ilustración, el romántico se encuentra desengañado de la existencia de éticas racionales
y universales como la kantiana; descartados éstas sólo quedan los valores poéticos y
estéticos como criterios sustitutivos; el arte frente a la razón.
Como prolongación de las dudas románticas acerca del proyecto ilustrado se levantan
los denominados filósofos de la sospecha: Marx y Nietzsche, que desde posiciones nada
románticas mantendrán que los ideales sociales, morales y científicos, lejos de ser
expresión de una razón universal, no son más que expresión de intereses ocultos que
hacen que ese discurso no tenga más valor que ser expresión de elementos no racionales
sin valor universal.
Marx, como hegeliano de izquierda, mantendrá el proceso dialéctico como razón de la

historia, pero considerando que es la materia el sujeto que deviene y termina por
formar la historia humana, con la lucha de clases como motor, y las ideas como
1
Con la corriente denominada Sturm und Drang (tormenta y pasión), a mediados del siglo
XVIII.
ideologías que justifican los intereses de las clases. Nietzsche, como más directo
heredero del romanticismo, verá en los instintos personales de los individuos la fragua
de las ideas, aunque se mostrará opuesto al intento romántico de hacer depender el
valor del mundo de aspectos religiosos, metafísicos, o que sean transmundanos en algún
sentido.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX el romanticismo va desapareciendo y es el

positivismo el que se hace con el dominio cultural de la época. El positivismo
filosófico, establecido por Auguste Comte, es una revitalización del ideal ilustrado; de
esa confianza en la razón y en el optimismo respecto al progreso del conocimiento, que
ha visto grandes resultados en la aplicación de los principios científicos durante la
revolución industrial.
Al igual que el ilustrado se enfrentó al oscurantismo religioso, el positivista se enfrenta

a cualquier tendencia metafísica e idealista que no se atenga, por tanto, a los hechos
positivos. Y de igual modo que el ilustrado confía en que el avance del conocimiento
repercuta en la felicidad humana, Comte considerará posible establecer una
organización racional de la sociedad a partir de ese ideal positivo. Y es en esta misma
preocupación por la difusión de la felicidad donde las corrientes éticas utilitaristas,
especialmente la de John Stuart Mill, tendrán su campo de acción.
2 El Idealismo Absoluto
1.1 Introducción al Idealismo.
El proceso, iniciado en Descartes, por el que el sujeto del conocimiento, y su mundo

mental, van tomando cada vez más importancia frente al mundo material,
ha llegado en Kant a un punto en el que éste conduce lo real, la cosa en sí
o noúmeno, fuera del campo del conocimiento.
Sin embargo, para Kant, aún existe la cosa en sí. La función de esa cosa en
sí es explicar por qué mis percepciones son unas y no otras, ya que aunque
el sujeto ponga espacio, tiempo y categorías, aún debe, la cosa en sí, influir
para que se experimente una cosa y no otra.
Pues bien, entre los continuadores de Kant, se va a producir el intento

filosófico de eliminar la cosa en sí kantiana. A este intento se le ha
denominado idealismo, y dentro del idealismo, Hegel2, y su denominado Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Idealismo Absoluto, será su último y más famoso representante.
1.2 Panorámica general del pensamiento hegeliano.
Una vez que se desecha la existencia de la cosa en sí lo único que queda es el sujeto.
Descartes había dividido la realidad creada en dos, res cogitans y res extensa; es decir,
2
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Nace en Stuttgart, el 27 de agosto de 1770, y muere en
Berlín, el 14 de noviembre de 1831.
pensamiento y extensión. Ahora ya sólo hay res cogitans, y toda la realidad no será más
que pensamiento.
La originalidad del idealismo hegeliano es considerar que la única realidad genuina está
constituida por un único espíritu, —Espíritu Absoluto— y sus pensamientos.
La realidad que nosotros podemos conocer, ya sea material, social, cultural, o de cualquier
tipo, no es más que el efecto de un despliegue que va a realizar ese Espíritu Absoluto en un
afán de autoconocerse.
La condición inicial del Espíritu Absoluto es la de desconocimiento de lo que él es, e incluso

de que él es. Y es esa condición inicial la que le hace estar alienado. En su alienación intenta
buscarse, iniciando el devenir, y al hacerlo producirá la naturaleza, que, aunque en realidad
es él mismo transformado en naturaleza, no la reconoce como tal. La naturaleza, aún
siendo una proyección de él mismo, se convierte en algo extraño a sí mismo; no
reconoce que es su proyección; en la “alienación” se da algo propio y, en tanto “dado”
no reconocerlo como propio, sino como algo “extraño” a uno mismo. No sólo la
naturaleza, el mismo ser humano, las épocas históricas, los productos artísticos, la
religión, cualquier realidad no es más que un producto de su alienación que se van
desplegando por él mismo en el viaje de autodescubrimiento.
Como lo que caracteriza al Espíritu es su racionalidad, y la realidad entera sólo es su

producto, ocurrirá que todo lo real es racional y, por tanto, lógico y deducible.
Por eso, Hegel, se lanzará a deducir todo lo real, desde la aparición del cristianismo a,
por ejemplo, el número de planetas del sistema solar.
Los seres humanos somos, como el resto de realidades, estrategias del Espíritu en su
afán de autoconocerse; nuestras vidas son caminos que él mismo recorre, intentos de
autoconocimiento por su parte, hasta que de pronto, en el propio Hegel y en la propia
filosofía de Hegel, el Espíritu termina por darse cuenta de quién es: de conocerse a sí
mismo.
El Espíritu absoluto no es una cosa o un yo que piensa, y pensando realiza el mundo.

Él es el mundo realizado, él es el pensamiento que se piensa. Justamente porque ese
pensamiento que se piensa está deviniendo –pensándose- es que no está “terminado”,
no es una realidad fija, no “es” de modo definitivo sino que consiste en ir siendo. Y
por tanto todo lo que llamamos real, en tanto que es su producto, deviene con él,
porque no es más que él, y en ese sentido todo proviene de él, por tanto Hegel proclama
un panteísmo idealista.
Sólo al final del proceso el Espíritu Absoluto se reconoce como tal y podrá terminar de
devenir para pasar a “ser” lo que realmente él es; el Ser. Y como él es pensamiento el
proceso termina cuando el pensamiento se reconoce como tal, y entonces se termina la
dualidad entre pensador y pensamiento, entre el “yo” y “lo otro”, y sólo queda, el
Espíritu Absoluto.
1.3 El Método Dialéctico.
En su camino al autoconocimiento el Absoluto utilizará un método que Hegel

denomina dialéctica3. A partir de ese proceso dialéctico, que es un proceso racional,
surgirá todo acontecimiento o cosa que ha existido, existe o existirá.
Inicialmente lo que hay es el desconocimiento que de sí mismo tiene el Absoluto; no

sabe qué es él. A partir de ahí inicia su proceso de autoconocimiento que atraviesa tres
momentos.
En el primer momento se produce una Tesis, es decir se da una afirmación. En el

segundo momento se produce la Antítesis, que consiste en la negación de la tesis antes
afirmada. Por último, en el tercer momento, se da la Síntesis, que es una superación
integradora de lo positivo que haya en la tesis y en la antítesis. La síntesis recoge e
integra tanto a la tesis como a la antítesis en una nueva formulación que pasa a
considerarse como una nueva tesis a la que seguirá, a su vez, una nueva antítesis y nueva
síntesis en un proceso que constituye el despliegue del Absoluto.
El proceso dialéctico es un proceso lógico. Hegel distingue entre una lógica de lo finito,
que es la lógica normal que acepta la Identidad, y una lógica de lo absoluto, que es la
lógica dialéctica. Lo Absoluto, es decir, el Ser, no tiene ninguna determinación, por eso,
identificarlo con algo, decir que lo absoluto es tal cosa es decir que lo infinito es algo
finito, es limitarlo. Por eso, a una tesis, sea la que sea, le puede seguir una antítesis que
niegue la tesis, porque sea lo que sea lo que se dijo que era el Absoluto, eso mismo era
una palabra que lo limitaba, luego, por eso mismo, se puede negar en la antítesis y
buscar una síntesis que se acerque más a la descripción del absoluto.
Y así, habrá dos formas distintas de entender a Hegel. La de los hegelianos de derecha,
que son aquellos que consideran que con la filosofía hegeliana, y con la realidad social
que se da cuando el Espíritu Absoluto se reconoce como tal, se acabará el devenir
histórico, ocurriendo que lo único que le queda es conservar como cima de la evolución
ese conocimiento conseguido y las propias realidades sociales que lo acompañan. Y la
de los hegelianos de izquierda, aquellos que considerarán que, siendo el Espíritu lo
infinito, el camino no se termina, ya que debe aún intentar poner en terminología de lo
finito lo que él es; algo imposible de concluir. Para estos últimos el devenir continúa.
De esta última orientación procede el pensamiento de Carlos Marx.
3
Contenido PAEG de Hegel: la dialéctica.
Filosofía marxista Página 9 de 73
3 La Filosofía Marxista4.
Marx (1818-1883) adoptará de Hegel fundamentalmente tres nociones.
La primera es que la realidad, especialmente la historia, no es un proceso caótico que

se desenvuelve sin leyes, sino un proceso que puede explicarse desde leyes racionales.
La segunda es que esa ley fundamental que explica el acontecer histórico es la

dialéctica, entendida al modo hegeliano; es decir, como la construcción de una síntesis
a partir del establecimiento de una tesis y de su posterior antítesis.
Por último adoptará la noción de “alienación” como situación que describe la Carlos Marx
insuficiencia del estado actual de cosas y explica el proceso histórico.
Sin embargo, contra Hegel, Marx considerará, que el sujeto que produce en su
evolución la historia y la misma realidad no es un Espíritu alienado que busca
autoconocerse, sino la materia, que, en un proceso de organización, produce al hombre
que es quien, alienado, dará lugar a la historia.
Feuerbach, hegeliano de izquierdas, se había mostrado crítico con las referencias

metafísicas de Hegel, centrándose en una crítica profunda a la religión; especialmente
al cristianismo.
Para Feuerbach el hombre es egoísta por naturaleza. Eso le lleva a intentar acaparar los
bienes para sí, condenando al prójimo a que no pueda satisfacer sus deseos. En esa
situación de deseos insatisfechos el ser humano se aliena y produce la idea de Dios. Y
al hacerlo proyecta en Dios las mejores cualidades y atributos que tiene el propio
Ludwig Feuerbach
hombre; enriquece la idea de Dios a costa de empobrecer la idea de hombre.
Todo lo mejor de sí mismo el hombre se lo quita, se lo niega, y se lo entrega a Dios,

adjudicándoselo. Y así resulta que Dios es bueno y el hombre malo, Dios perfecto
y el hombre imperfecto, Dios omnipotente y el hombre débil. Es decir, Dios lo es
todo y, el hombre, nada.
Respecto al modo de conseguir la restauración del hombre, Feuerbach considera que

ésta ocurrirá cuando el hombre consiga acabar con la alienación, reconociendo como
verdadera la teoría que afirma que es él quien hizo a Dios, y son suyos los atributos que
en su alienación le adjudica. Una vez convencido de esto el ser humano podrá recuperar
esas capacidades que donó a Dios y librarse de la religión, realizando un destino estric-
tamente humano en el mundo.
Marx aceptará esencialmente la idea de alienación religiosa que Feuerbach propone para
el hombre. Pero se mostrará crítico con él en su afirmación de que el hombre tenga una
naturaleza esencial, que es la que le hace ser egoísta.
4
Tres son las influencias fundamentales en Marx Las filosofías de Hegel, y Feuerbach, la
economía política inglesa, y los socialistas utópicos, especialmente los franceses.
También se mostrará crítico en que, con el mismo modelo que utilizaba Hegel, el
reconocimiento de su egoísmo y su alienación sea la forma de evitar que el hombre siga
alienado.
Por el contrario, pensará Marx, mientras no se eliminen las condiciones socioeconómicas

que hacen que el hombre se aliene, éste seguirá haciéndolo, ya que se habrá tratado
únicamente el síntoma, pero no la enfermedad.
3.1 Las alienaciones.
La noción de alienación es entendida, por Marx, como el efecto de las condiciones

socioeconómicas en las que vive el hombre.
En todo proceso de alienación hay algo de la persona que se aliena, que se le enajena,
haciéndosele extraño a quien se aliena y que, como consecuencia, esta pierde y es
traspasado a algo que no es ella misma. Además, aquello que ha enajenado, repercute
con un efecto negativo en la propia persona que lo enajena.
Por ejemplo, en la alienación religiosa que proponía Feuerbach el ser humano cogía sus
mejores atributos y los “enajenaba”, los “extrañaba” cediéndoselos a la idea de Dios.
Como consecuencia de extrañar sus mejores atributos en Dios, el propio hombre queda
como acreedor de todos los malos atributos; maldad e ignorancia.
No hay, entiende Marx, una única alienación en el ser humano. La alienación se da en

todas las facetas de la vida humana. Pero existe una alienación fundamental, llamada
económica, o del trabajo, que es el fundamento para las demás.
La alienación económica dará como resultado la alienación socio-política que, a su vez,

conllevará la producción de una ideología que no es más que la expresión de dos nuevas
alienaciones: la filosófica y la religiosa.
3.1.1 Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía.
Marx, contra lo opinado por Feuerbach, considera que el ser humano no tiene una
esencia que le haga ser egoísta. De hecho, considera, no tiene ninguna esencia
determinada, sino que su modo de ser se adquiere en la sociedad en la que vive, de
acuerdo a las características que esta sociedad tiene.
Es decir, el aparente egoísmo del ser humano del que habla Feuerbach, no sería más
que el producto de una sociedad concreta que, por el modo en que está diseñada,
produce seres humanos que viven en miseria y se hacen egoístas.
La causa de la alienación religiosa no está, pues, en la naturaleza humana, sino en un

modo de existencia social que es falso y defectuoso.
La ventaja que ofrece la religión al creyente es que, con ella, adormece las desgracias
que sufre en este mundo a cambio de una supuesta felicidad en el venidero; funciona,
pues, como un analgésico. Pero presenta la desventaja de que, al predicar la resignación,
evita que el creyente cambie las condiciones reales de miseria, que son las que
haciéndole infeliz en este mundo, le han abocado a la propia religión.
“Los principios sociales del cristianismo justificaron la esclavitud en la antigüedad,

glorificaron la servidumbre en la Edad Media y son capaces, si es preciso, de
defender la opresión del proletariado, aunque sea con aire compungido.
Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de que exista una
clase dominante y una clase oprimida, y a esta última lo único que le ofrecen es el
piadoso deseo de que la clase dominante sea caritativa.
Los principios sociales del cristianismo sitúan en el cielo la compensación que

prometen los asesores del Consistorio por todas las infamias, justificando así la
continuidad de estas infamias en la tierra.
Los principios sociales del cristianismo declaran que todos los actos viles de los
opresores contra los oprimidos constituyen bien un justo castigo por el pecado
original u otros pecados, bien pruebas a las que el señor, en su sabiduría infinita,
supedita la redención.
Los principios sociales del cristianismo predican la cobardía, el desprecio de uno

mismo, la humillación, sumisión y humildad; en suma, todas las virtudes del
populacho, y el proletariado, que no permitirá ser tratado como chusma, necesita
más su valentía y autoestima, su orgullo y sentido de la independencia que el pan
que come.
Los principios sociales del cristianismo son cobardes e hipócritas, y el proletario es

revolucionario.
Al diablo con los principios sociales del cristianismo” 5.
Por tanto, si la religión es producida por las condiciones económicas es imposible que
pueda ser superada por una mera crítica intelectual, como proponía Feuerbach.
Lo mismo ocurre con las ideas que produce la filosofía, y con todo sistema de ideas, ya
sean morales, filosóficas, religiosas, políticas, jurídicas, artísticas…
Las ideas, todas las ideas, son el reflejo producido en la mente por una situación material
concreta -es decir, por unas condiciones concretas sociales, políticas y económicas. La
función esencial de éstas es la de justificar, y legitimar, los intereses de la clase
dominante que la mantiene y se beneficia de ellas.
Mientras las condiciones sociales que producen la religión no cambien, sólo se estaría
interviniendo en el síntoma: y éste, aunque se evitase, tendería a reproducirse, ya que la
situación que lo produce no ha variado.
De modo general Marx distingue entre varios niveles de estructura en la sociedad. El

nivel básico, primario, donde se halla la base real que caracteriza a la sociedad, se
denomina infraestructura, y consiste en las fuerzas productivas de la sociedad.
Esas fuerzas productivas dan lugar a una estructura, que es la manera de articularlas,
5
Marx, citado en REISS, Edward.- Una guía para entender a Marx; página 168, Siglo XXI, que lo refiere a “The
Communism of the Rheinischer Beobachter”, CW, 6, 231.
u organizarlas, en estructuras socio-económicas, en vistas al reparto social de los bienes

producidos.
Y, por último es la estructura la que produce una superestructura, que son las ideas
que la sociedad tiene sobre toda clase de cosas; sobre la política, el estado, la religión,
la justicia, la filosofía, etc., cuya única función es la de legitimar una estructura en
concreto, generalmente la establecida, y con ella fortalecer los intereses de los grupos
sociales que la producen.
Si las ideas las produce la clase dirigente serán ideas que intenten estabilizar la
sociedad evitando el cambio y justificando las relaciones actuales de dominio; pero
si la ideología la producen los oprimidos intentará promover un cambio social en la
que éstos reciban mejor trato. Por supuesto puede haber sociedades, y es común que
las haya, en las que la clase dirigente prohíbe cualquier ideología que vaya contra
ella.
La superestructura es, pues, el montaje jurídico-religioso-ideológico que justifica una

determinada estructura económica.
“Las ideas de la clase dominante son la ideas dominantes de cada época; o dicho en
otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es,
al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición
los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los
medios para la producción espiritual, lo que hace que se las sometan, al propio
tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios
para producir espiritualmente […] Los individuos que forman la clase dominante
[…] dominan también como pensadores, como productores de ideas, y regulan la
producción y distribución de las ideas de su tiempo; por ello mismo, sus ideas son
las ideas dominantes de la época”6
Por tanto, no son las ideologías las que producen una concreta organización política y
socio-económica de una sociedad, sino que es ésta la que produce aquella.
3.1.2 La alienación política y social
La alienación política consiste en ceder al Estado la parte de soberanía que cada persona
tiene, y que es propia de ésta. Así como el individuo aliena su ser individual en Dios,
ahora es la sociedad la que aliena su vida colectiva en el Estado.
En su génesis ocurre que una clase concreta se hace con el poder y oprime a
las demás. La forma de regular esa opresión es a través del estado y de las leyes
que éste promulga. Sin embargo, no se puede mantener un policía tras cada
ciudadano, para que acepte la opresión. El modo en que se consigue el control
político de la clase social oprimida es a través de la alienación.
Para que la alienación política se produzca hay que generar la ilusión, en el ciudadano,
de que sus intereses son realmente defendidos por el estado en el ejercicio de su
gobierno.
6
MARX.- La Ideología Alemana.
Sin embargo, en una sociedad, compuesta de clases distintas y con intereses

contrapuestos, el estado es el instrumento mediante el cual, la clase dominante, al
imponer las leyes, impone sus propios intereses a las demás clases.
Es el estado quien, por su gobierno, mantiene, si es necesario por la fuerza, la

desigualdad e injusticia social, al mantener los privilegios del grupo dominante sobre el
dominado. Sin embargo, las clases desfavorecidas, lo consideran como quien
salvaguardia sus intereses, quien impone la justicia, quien da a cada cual lo que le
corresponde, quien vela por todos, quien le representa…, hasta el punto de que si ve al
propio estado en peligro, por ejemplo en caso de guerra, es capaz de morir por él.
Pues bien, esta alienación política no es más que el efecto de una alienación anterior
que es aquella por la que se registra la existencia de distintas clases sociales
caracterizadas por sus intereses contrapuestos; es decir, es producto de una alienación
social.
Marx propone toda una teoría de las clases sociales que, en síntesis, viene a señalar que
dentro de la sociedad puede haber muchas clases, pero que éstas, al final, se agrupan en
dos fundamentales, la clase de los opresores y la de los oprimidos, que diferenciadas
por tener intereses contrapuestos conforman una contradicción dialéctica en la
sociedad a partir de la cual se da el progreso histórico.
La clase de los opresores y oprimidos puede estar constituida por sumas de clases.
Por ejemplo, en la Edad Media, la de los opresores por el clero alto y la nobleza, y
la de los oprimidos por campesinos, siervos, clero bajo, etc.
En el proceso dialéctico hegeliano se establecía que el progreso se producía por una

contradicción, una tesis y una antítesis. En la perspectiva marxista, la tesis y la antítesis
no son más que las mismas clases, con intereses contrapuestos, que forman una
sociedad dada.
En la sociedad industrial, nacida como efecto de la revolución industrial, la clase

oprimida fundamental es la del proletario, a cuyos intereses terminan apuntándose los
campesinos, y los pequeños burgueses. Mientras que la clase opresora fundamental es
la burguesía, que incluye a terratenientes, industriales, financieros y alto clero.
3.1.3 La alienación económica o del trabajo
Es la alienación fundamental y base de todas las demás.
Ya que por ella se produce la existencia de distintas clases sociales, es decir de

distintos grupos de intereses que da lugar a la alienación social; lo cual conlleva la
necesidad establecer reglas sociales de gobierno diferenciadas para cada grupo
social -la alienación política, y de legitimar ese sistema social desigual mediante la
alienación religiosa.
Dentro de esta alienación se pueden distinguir hasta cuatro modos distintos en los que
esta alienación se muestra.
El primero es con relación al producto del trabajo. En este modo, lo que el

trabajador pierde, es el producto de su trabajo, ya que éste, tras ser producido no le

pertenece, sino que pertenece al empresario, que es quien ha comprado la fuerza de
trabajo al obrero.
Marx considerará que esa operación no es justa, ya que el empresario va a pagar al

obrero menos de lo que vale lo que éste produce, ya que el empresario obtendrá una
plusvalía económica que el obrero pierde.
Además de lo que el obrero pierde al ceder el producto de su trabajo está que, ese
mismo trabajo enajenado, y transformado en capital, se convierte en instrumento de su
propia alienación, ya que la acumulación de ese capital en manos del amo es lo que
produce, mantiene e incrementa el propio sistema capitalista que lo aliena.
El hombre pasa a ser esclavo de su propio producto, en vez de su dueño. Su trabajo,

lejos de convertirse en instrumento de mejora y felicidad, se convierte en
instrumento de esclavitud e infelicidad.
Cuanto más produce el obrero más explotación. Cuanto más pone, o da, al producto
de su trabajo más maravilloso es éste, más precioso y valioso, pero más pobre se
hace el trabajador.
El segundo modo es en relación a la actividad de trabajar. Marx no comparte la idea,

que se refleja en el Génesis, de que el trabajo es una maldición para el hombre; al
contrario.
Según Marx el hombre no tiene una esencia definida; es decir, no es por naturaleza
malvado, bondadoso, guerrero, artista, intelectual, deportista o lo que fuese. Por
naturaleza no es nada, sino que lo que terminará por ser, es algo que se va construyendo
por el propio ser humano a través del trabajo.
El trabajo significa, para el ser humano, el modo en que éste puede construirse como
un verdadero ser humano; autorrealizarse.
El producto que se consigue a través del trabajo es un medio para que el hombre
consiga su verdadero fin. En él se “solidifica” la potencia creadora del ser humano, y
por eso es susceptible de producir gozo en el trabajador.
Un artista, por ejemplo un escultor, se convierte en artista en la medida en que se

expresa a través de su arte. Con su arte él realiza objetos bellos, que son producto
de su hacer. Pero lo realmente importante es que en el proceso de conseguir la obra
de arte el artista se hace artista; es decir, se construye a sí mismo en la medida en
que se autorrealiza como artista produciendo el objeto de arte.
Pero todo trabajo se produce en una sociedad y en unas condiciones históricas

concretas. Y si esas condiciones en las que se da no son óptimas, el trabajo puede
pervertirse y, pasa de ser el instrumento para su autorrealización a convertirse en un
instrumento de alienación y explotación. Eso es lo que ocurre con el trabajo en el
sistema capitalista de producción, que se convierte en un instrumento de alienación y
explotación para el hombre.
La principal crítica de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribución de las

riquezas, es la perversión del trabajo al convertirlo en un trabajo forzado, enajenado y

sin sentido, que transforma al hombre en un "monstruo tullido".
Porque en la alienación respecto a la actividad de trabajar, de producir, el ser humano

da lo mejor que tiene, la posibilidad de autorrealizarse de modo feliz a través del trabajo.
El efecto de esta alienación sobre el hombre, no es que no se autorrealice, es que se

autorrealiza mal, se aliena a sí mismo, y lo hace al usar su trabajo no con el fin de
autorrealizarse, sino como un medio para obtener una cosa; la mercancía.
Al usar su trabajo como medio para obtener una mercancía resulta que él mismo se
cosifica, se hace cosa, se hace otra mercancía más. Porque ahora su trabajo sólo vale en
la medida en que tiene la capacidad –fuerza de trabajo- de producir otras mercancías.
Él es ahora una fuerza de trabajo que se vende al empresario. El obrero existe para el
proceso de producción y no el proceso de producción para el obrero.
“¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el

trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo,
el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina
su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo
fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo.
Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las
necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo
se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre
se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro,
en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a
otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente
y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir,
como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del
trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo“. 7
Un tercer modo de alienación del trabajo se da con relación al ser esencial del
hombre. Y se produce cuando éste identifica su modo esencial de ser con aquello en
lo que se ha convertido dentro del proceso de producción capitalista, con el papel que
adopta dentro de la sociedad capitalista. Al hacerlo así, al especializarse, por el trabajo
que realiza pierda las muchas posibilidades que tiene de autoconstruirse, y que adopte
y se encasille en una sola.
En todas las sociedades anteriores el hombre ha sido, dice Marx, "cazador,

pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere
verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde
cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede
desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de
regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
7
Texto PAEG: KARL Marx, Manuscritos: Economía y Filosofía. Trad. de F. Rubio.
Alianza, Madrid, 1986, p. 108. Contenidos PAEG: Alienación e ideología. Materialismo
histórico y comunismo.
dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la
tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place,
dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor
o crítico según los casos."8
Un último modo de alienación del trabajo se da en relación a los demás hombres.

Lo que aquí se aliena es la autopercepción del ser humano como perteneciente a un
mismo grupo humano. Como consecuencia del trabajo alienado se da una desigualdad
respecto a la posesión del producto del trabajo. Esto hace que aparezcan las distintas
clases sociales; en general propietarios o productores, que mantienen intereses
contrapuestos entre sí, lo que ineludiblemente les lleva al enfrentamiento.
3.2 Análisis económico de la sociedad capitalista: El Capital.
El análisis de las condiciones económicas de la sociedad capitalista del tiempo de Marx

es, en buena parte, similar al que realizaron los analistas económicos de la época. Se
realiza a través de tres conceptos claves, los de mercancía, dinero y valor, que son los
que representan el modo capitalista de vida económica. A través de ellos deduce la
noción de plusvalía, que es la que genera el capitalismo, y con él, el sistema político y
social que lo acompaña.
Llamamos mercancía a cualquier objeto que satisface las necesidades humanas y que,
por ello, es producido con vistas a su cambio por otros objetos. Esto hace de la
mercancía algo útil, y esa utilidad conlleva que adquiera un valor.
Existen dos formas de entender el valor en referencia a la mercancía. Por un lado está
el valor de uso, que viene determinado por su utilidad para satisfacer determinadas
necesidades; y por otro está el valor de cambio que atiende a su propiedad de ser
intercambiable por otras mercancías. Este último es el valor que le interesa a la
economía, porque éste es el valor que la mercancía adquiere en el mercado.
El aire, por ejemplo, tiene un gran valor de uso, porque es imprescindible para la
vida, pero apenas tiene valor de cambio, ya que es un bien que no se encuentra
limitado. Un anillo familiar puede ser, para la persona que lo hereda, algo
enormemente valioso, ya que de alguna forma simboliza a un ser querido, pero ese
valor que tiene el anillo para la persona no se corresponde con su valor de cambio,
que sería el que obtendría ese mismo anillo en el mercado.
En el mercado los distintos bienes se homogenizan, es decir, que se convierten en

cantidades de una magnitud única que es el dinero. El dinero constituye el valor
monetario de la mercancía, y la cuantifica de un modo u otro según distintas
circunstancias exteriores; principalmente la escasez o abundancia de la propia
mercancía.
Estas nociones eran comunes para los economistas de la época. La originalidad de Marx
está en la introducción de su teoría del valor-trabajo, y que vendrá a identificar el
valor de la mercancía con la del trabajo humano materializado en él. Y así, el valor de
8
MARX, La Ideología Alemana.
cambio de una mercancía consiste en el trabajo general abstracto o trabajo social,

medido en horas-persona, que ha sido necesario para producirla.
El trabajo general abstracto, es un tipo especial de trabajo, justo el que se obtiene

cuando el trabajador utiliza para producir la mercancía las técnicas de su tiempo, y lo
que produce lo es de acuerdo a las necesidades del momento.
Por tanto, no se trata sin más del tiempo de trabajo que de hecho una persona puede
tardar en producir una mercancía. Porque si, por ejemplo, yo empleo siete horas en
producir una mercancía que con la técnica presente se produce en cuatro, las tres
horas restantes corren de mi cuenta y la mercancía producida tendrá el valor de
cambio de cuatro horas, porque cuatro horas de trabajo es el tiempo de trabajo social
necesario para producirla.
De igual modo si empleo el tiempo en producir una mercancía que no satisface

ninguna necesidad social ese gasto es puramente mío y, económicamente, he
perdido el tiempo. La mercancía producida quizá tenga un gran valor de uso para
mí, pero no tendrá valor de cambio; y es éste último el valor que tiene en el
intercambio económico.
Pues bien, lo que el capitalista consigue como beneficio en las operaciones de

intercambio económico es la plusvalía —etimológicamente “más valor”— y que
procede de la diferencia que hay entre lo que le cuesta conseguir la mercancía al
empresario y el precio por el que la consigue vender; todo esto normalizado en la unidad
denominada dinero; esa diferencia sale del trabajador.
El trabajador interviene en el proceso productivo como una mercancía más. Él vende al

capitalista lo único que tiene, su fuerza de trabajo; es decir, su capacidad de producir otras
mercancías. Y lo vende, como cualquier otra mercancía, a precios de mercado.
Pues bien, es esa mercancía –la fuerza de trabajo del trabajador- la que el capitalista
cada vez compra más barato y la que le permite obtener su plusvalía.
Antes de que existiera el dinero existía el trueque. En el trueque una persona

cambiaba, por ejemplo, una vaca por tres ovejas. Ese intercambio se realizaba si
quienes lo hacían lo pensaban justo, es decir, consideraban que la vaca valía lo
mismo que las tres ovejas; en el trueque nadie gana sobre el otro.
Pero si el capitalista vende una vaca, tiene que obtener una plusvalía. No puede salir
de la vaca, ya que si la vende más cara de lo que vale en el mercado, por ejemplo
por cuatro ovejas, o su equivalente en dinero, nadie se la compraría; por eso tiene
que salir de lo que cuesta producir la vaca. Si el capitalista tiene un trabajador que
cuida la vaca en vez de él, entonces puede pagar al trabajador que cuida la vaca
menos de lo que realmente cuesta ese trabajo. Si paga menos entonces, al vender la
vaca al precio del mercado, podrá obtener un beneficio, que sale de haber pagado
menos al trabajador de lo que realmente cuesta su fuerza de trabajo.
El valor de la fuerza de trabajo del obrero se determina de la misma manera que el valor
de cualquier otra mercancía, a saber: por el trabajo general abstracto necesario para
producirla.
Es decir, ¿cuánto cuesta en dinero la capacidad de trabajar de un obrero? Pues se

calcula de la misma manera que calculamos cuánto cuesta en dinero un litro de
leche; porque, en el sistema económico capitalista, ambas cosas tienen como valor
de cambio lo que ha costado producirlas. Y así, ¿cuánto cuesta producir un obrero?
En el cálculo se tendrá en cuenta la alimentación, el tiempo necesario para cuidarlo,

la instrucción dada en el caso de que sea un obrero especializado, etc.
Lo que el capitalista paga al trabajador es, en dinero, las mercancías que cuesta haberlo
producido, mantenerlo con vida para que siga produciendo, y costear la prole que pueda
tener, ya que esa prole es la inversión del capitalista para obtener nuevos trabajadores.
Dada esa situación se comprende que el trabajador es entendido, en el sistema

capitalista de producción, como una cosa, como una mercancía, que se compra y se
vende, y, por tanto, de un modo que produce la necesaria alienación del trabajo.
Ahora bien, lo que desea el capitalista es obtener cada vez más plusvalía. Como se ha
dicho la plusvalía se saca del obrero, por tanto el capitalista intentará incrementar
paulatinamente su plusvalía quitándole cada vez más dinero al obrero.
Las medidas que adopta para conseguir eso forman las medidas de explotación: pagar
cada vez sueldos más bajos, incrementar las horas de trabajo del trabajador, incorporar
antes al trabajo a los hijos del trabajador; también, en este contexto, utilizará maquinaria
moderna, con lo que conseguirá incrementar la producción, y de modo indirecto bajar
el precio de la fuerza de trabajo del obrero, ya que ahora el trabajo general abstracto
que cuesta producir la mercancía es menor, con lo que su plusvalía aumenta.
Por tanto, según Marx, la propia dinámica del capitalismo conlleva que la explotación
del obrero se vaya incrementando. La consecuencia del aumento de la explotación es
que las contradicciones entre capitalistas y obreros se hagan mayores, sus intereses de
clases se oponen cada vez más; y así, los dos elementos que conforman la contradicción
dialéctica se agudizan, dando lugar a propiciar las condiciones necesarias para que se
produzca un enfrentamiento, y a la postre, un cambio que termine por traer consigo
una nueva síntesis que signifique el fin de la sociedad de clases, y con ello el término de
las alienaciones humanas. En opinión de Marx es inevitable que esto termine por
suceder, debido a las leyes históricas, a las leyes dialécticas, que tarde o temprano
producirán los acontecimientos revolucionarios, la lucha entre la tesis y la antítesis, que
dé lugar, con la victoria del proletariado, a alumbrar un periodo de dicha y felicidad
donde la explotación del hombre por el hombre se haya terminado.
Ante la situación de que esto inevitablemente ocurrirá se pueden tomar dos

posturas, o bien se intentan acelerar los acontecimientos para que los “dolores de
parto” sean mínimos, y es lo que los marxistas hacen, o bien se sitúa uno frente al
cambio histórico, intentando retrasarlo, y por tanto incrementando los “dolores de
parto”, lo que hacen los conservadores. En cualquier caso, y de modo inevitable, el
cambio llegará.
Pero para que esto ocurra el proletariado deberá producir e incrementar su conciencia
de clase como la de una clase con intereses contrapuestos a la de los burgueses; es decir,
debe de fortalecerse la antítesis del salto dialéctico.
Es necesario que el proletario se dé cuenta de que la sociedad capitalista no es su

sociedad; que en ella no estamos todos en el mismo sitio; en definitiva, que sus
intereses son contrapuestos.
Constituido el proletario como la antítesis real del capitalismo se enfrenta a él a través

de un acto revolucionario, derrocará a la clase dominante, e instaurará la Dictadura
Del Proletariado, en la que se hace con el control del estado y de los medios de
producción de la sociedad.
Marx calculaba que la revolución, debida a las propias contradicciones del sistema
capitalista, se produjese en poco tiempo. Sin embargo, en el presente, vivimos en
una sociedad de consumo que parece no ajustarse a las predicciones marxistas.
Los marxistas actuales explicarían nuestra sociedad de consumo como una

complejización de la propia dinámica capitalista. Ésta se funda en producir
plusvalías para el capitalista, pero no es posible producirlas si no se vende la
mercancía; es decir, los bienes de consumo sólo se producirán si hay alguien que
los consuma, luego conviene que el trabajador puede ganar algo de dinero que no
vaya directamente a su subsistencia, sino que le permita comprarlo, y así, cuando
paga el producto está pagando al capitalista la plusvalía de un producto que él
mismo ha producido. Sin embargo, si toda la plusvalía ya no la paga el obrero, ya
que el capitalista le paga mejor sueldo ¿de dónde sale? Al final de este proceso se
encuentra el Tercer Mundo, que o bien en la venta de sus materias primas, o bien
como trabajadores para el Primer Mundo -las zapatillas “Nike”, los muebles de
Ikea, etc., pagan la plusvalía de la sociedad capitalista actual.
Una vez el proletario en el poder, e instaurada la Dictadura del Proletariado, se entra

en una etapa, denominada socialismo, en la que el proletario incrementará de forma
inmensa los medios de producción y la riqueza social. Esto se podrá conseguir porque
el Estado planificará la economía y reinvertirá todo el beneficio de las plusvalías
obtenidas en producir más y mayor riqueza.
Por último, conseguida una sociedad con sobreabundancia de riqueza, las clases sociales
y el propio estado desaparecerán.
Las primeras porque no habrá una diferencia debido a la acumulación de la riqueza

entre las personas, más bien una situación de sobreabundancia; y el segundo porque,
conseguido esto, las razones para que exista un Estado represor, que mantenga los
intereses de una clase respecto a otra, se habrían extinguido.
Y así se llega a la última etapa denominada comunismo, y es el final del proceso

dialéctico y evolutivo en el que ha consistido la historia del ser humano. Desaparecidas
las clases sociales desaparece el motor de la historia, la lucha de clases, que era lo que
producía las distintas etapas de la historia, luego ésta habrá llegado a su fin.
3.3 El Materialismo Histórico y el Materialismo Dialéctico.
El materialismo dialéctico, o DIAMAT, es una teoría que quiere presentar el mundo

y todos sus productos, naturales o sociales, como un proceso dialéctico, al modo
hegeliano. La diferencia con Hegel está en que ahora es la materia, en vez del Espíritu
Absoluto hegeliano, la que se va desarrollando y dando lugar a los distintos
acontecimientos.
La materia, piensa Marx, se encuentra en un espacio y tiempo infinito. La existencia de

cualquier realidad fuera del espacio y del tiempo es inconcebible; por eso todo lo que
existe o es material o se basa directamente en la materia.
La materia contiene dentro de sí una forma esencial de movimiento que produce el

cambio. Ese movimiento no es, como creía el mecanicismo, parecido a una fuerza
mecánica que se comunica desde fuera a la materia; más bien ocurre que está incluido
dentro de la materia, en el modo en que la materia existe, siendo connatural a ella y
produciendo de modo natural el cambio, el devenir de lo material.
Ese devenir de lo material se produce según ciertas leyes dialécticas, al modo expresado
por Hegel, que no sólo hacen aparecer el mundo, sino que terminan por producir la
materia viva; por cuya evolución, de nuevo según leyes dialécticas, se produce el ser
humano y la vida social.
Pues bien, la aplicación de la doctrina del materialismo dialéctico a la complejidad del

ser humano, y de la vida social, es lo que se denomina materialismo histórico o
HISMAT.
La idea fundamental del materialismo histórico está en hacer depender todo proceso
espiritual, ideacional y social, de las concretas condiciones materiales en las que se da,
y que son las que lo determinan. La infraestructura económica determinará la estructura
económica, y ésta determinara la superestructura ideacional.
Por eso Marx criticará cualquier explicación de la historia que la haga depender de la
voluntad; ya sea ésta sobrenatural —Dios o el Espíritu Absoluto— o natural —los
grandes hombres como César, Cristo, Napoleón…
Antes que Marx, San Agustín, intentó explicar la historia como el desarrollo de un
plan divino, cuya aplicación daría cuenta de los distintos acontecimientos
históricos. De modo similar, Hegel, a través del Espíritu Absoluto, explica no sólo
la historia, sino la existencia de cualquier realidad. Pero en ambos casos, critica
Marx, se está explicando lo natural por lo sobrenatural. Cualquier explicación que
explique lo natural por voluntades sobrenaturales es descartable. Y no sólo éstas,
sino cualquiera que explique la historia suponiendo que una voluntad excepcional,
como podría ser la de Napoleón o la de César, es capaz de conformar la historia. Al
contrario, son las condiciones socioeconómicas las que explican que la sociedad
estuviera “preparada” para recibir y aceptar esas supuestas voluntades
excepcionales. Por ejemplo, Cristo no fue el único Mesías de su tiempo, en su
momento hubo muchos que se llamaron los elegidos, eso indica que eran las
condiciones históricas las que estaban produciendo “mesías”, y sólo ocurrió que
uno de ellos hizo lo que las condiciones históricas exigían que se hiciera.
Las voluntades particulares de las personas influyen en la historia persiguiendo

conscientemente sus propios fines, pero el resultado final de la confrontación de todas
las voluntades no responde ya a los fines individuales, sino que esa colisión de intereses
produce un resultado que, aunque en la superficie de los hechos, pueda parecer debida
al azar, en el fondo está determinada por leyes internas a los hechos, ocultas en ellos,
que los gobiernan, leyes dialécticas que se expresan en los aspectos económicos.
Las sociedades se definen por dos elementos, su infraestructura económica, y la

estructura económica entendida en sentido estricto; a ambas las denominará
estructura económica, aunque entendida ahora en sentido amplio.
La infraestructura corresponde a las denominadas fuerzas de producción, que son la

suma de la capacidad de trabajo de un conjunto humano, incluido el nivel de desarrollo

de esa capacidad alcanzado por el desarrollo del conocimiento en esa sociedad; aquí
no sólo se incluyen las herramientas, maquinarias, instalaciones, materias primas, fuerza
de trabajo…, sino también conocimientos técnicos, desarrollo científico, aptitudes y
preparación de los trabajadores; ya que todo esto influye y determina la fuerza
productiva, o capacidad productiva, de una sociedad.
En una sociedad esclavista los esclavos se contabilizarían como fuerza productiva,

también los bueyes si se utilizaran, así como el arado, si se conociera; es decir,
cualquier elemento asociado a la producción de bienes o mercancías.
La estructura económica en sentido estricto, corresponde a las denominadas

relaciones de producción, que son la manera de organizar el poder sobre las fuerzas
de producción, así como la del reparto de los bienes producidos: las relaciones de
propiedad.
En una sociedad hay que decidir quién manda y quien es el dueño de los bienes
producidos y de los medios de producción, para así organizar el reparto de la riqueza.
En una sociedad feudal la tierra, por ejemplo, será del señor feudal, mientras que los
vasallos se la alquilan y le pagan con los recursos de ésta. En una sociedad feudal la
organización social se produce según una serie concreta de estamentos: vasallos,
esclavos, nobles y eclesiásticos. Pues bien, la existencia de esos distintos estamentos,
así como las prerrogativas de unos y otros respecto al control de los bienes de
producción, es lo que se denomina relación de producción.
Según Marx a cada sistema de fuerzas productivas le corresponde un determinado

conjunto de relaciones de producción. Las segundas están en función de las primeras.
Un sistema de producción basado en la fuerza productiva de los esclavos tendrá

como resultado una organización social que distinga esclavos y amos. La fuerza
productiva es la que determina la organización social.
Pues bien, cuando las fuerzas productivas evolucionan, como éstas son las que
producen unas determinadas relaciones de producción, estas relaciones deberían
también evolucionar. Sin embargo, lo usual es que las personas beneficiadas por la
antigua relación de producción intenten mantener su estado de privilegio. Esto produce
un choque dialéctico, una contradicción que aboca a la sociedad a un conflicto que sólo
se supera por un proceso revolucionario.
Por ejemplo, la sociedad medieval supone una adecuación entre unas fuerzas de
producción, los siervos con la tecnología del momento, y unas relaciones de
producción que dan lugar a la separación en los estamentos medievales. Sin
embargo, a medida que evolucionan las fuerzas de producción y aparecen los
burgueses, como clase económicamente pujante, se produce una variación en las
fuerzas productivas que exige un cambio en las relaciones sociales. Naturalmente
la nobleza, que era la beneficiada del antiguo régimen, se opone al cambio, se opone
a perder sus privilegios, con lo que se da la contradicción entre los intereses de las
nobleza (tesis) y de la pujante burguesía (antítesis), esto da lugar a una
contradicción social que se resuelve en una revolución social que da lugar a una
nueva sociedad (síntesis); es decir, a unas nuevas relaciones de producción.
Marx distingue cinco modos distintos de fuerzas productivas, por lo tanto esto
determinará cinco modos diferentes de relaciones de producción. Estos modos estarán
ligados unos con otros en el sentido de que es la evolución de los más antiguos, según
leyes dialécticas, lo que produce la aparición de los más modernos.
El primer modo de producción es el denominado modo de producción primitivo, que

caracteriza a la denominada época asiática, y que tiene como novedad en su fuerza
productiva el uso de instrumentos de piedra, arco y flechas.
El segundo es el modo de producción tribal, perteneciente a la época antigua, y

caracterizado por el uso de los metales y de la esclavitud.
El tercero corresponde al modo de producción feudal, propio de la Edad Media, y que

se caracteriza por el uso del arado y el telar.
El cuarto es el modo de producción burgués-capitalista, nacido con la revolución

industrial y propio del tiempo de Marx, y que se caracteriza justo por el uso de la gran
industria.
Sin embargo, después de este último modo, aún vendrá una nueva época, la comunista,
en la que se dará la solución de las contradicciones de la época actual, y en la que toda
contradicción entre clases cesará con el fin de las propias clases.
En esta última época terminará también la historia tal y como la conocemos, y un nuevo
horizonte de felicidad se abrirá para el género humano, libre ya de las alienaciones que
en la actualidad le someten.
Filosofía nietzscheana Página 23 de 73
4 Friedrich Nietzsche.
4.1 El inicio de la decadencia occidental.
4.1.1 La aportación griega.
En su primera obra, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche (1844-1900) presenta a dos

fuerzas elementales como constitutivas de la misma esencia de la naturaleza y la
realidad. Las llama, de acuerdo a la mitología griega, Apolo y Dioniso.
Dioniso, que era el dios del vino, simboliza la pasión y demás elementos asociados a
ésta.
La desmesura, la embriaguez, el caos, lo informe, la noche.
El arte que mejor lo expresa es la música, ya que en ella queda bien representado lo
informe, lo caótico, lo fluido.
Por su parte Apolo simboliza la razón y demás elementos que se asocian a ésta.
El equilibrio, la luz, el día, la medida, la forma, la belleza.
El arte que lo representa mejor es la escultura, por representar la forma limpia, nítida.
Aun siendo instintos contrapuestos existe un modo en el que ambos pueden convivir
armónicamente en el ser humano, como queda reflejado en las obras de la tragedia ática
griega9 y en los cantos líricos de Homero y Arquíloco.
Sin embargo esa convivencia armónica de los instintos se rompe claramente con
Sócrates. Éste declarará la separación de ambos, y la preferencia por Apolo frente a
Dioniso. Al hacer eso da comienzo a la decadencia occidental.
Y de esta forma lo dionisíaco, lo instintivo, empieza a ser considerado lo negativo,

aquello que debe reprimirse en el individuo. Mientras que la razón pasa a ser lo
positivo, quien alumbra el camino del individuo.
La forma de hacerlo es iniciando la fe en la razón; es decir, la confianza en la capacidad

de la razón para constituirse en la única directora de la vida humana.
Como la razón busca conocimiento, es una vida que busca la verdad, entendiendo por
“verdad” una verdad objetiva e independiente de las pasiones humanas, la que se
constituya en el ideal de vida más noble del ser humano. Es en esa verdad donde se
encuentra la virtud, y la felicidad. Por tanto Sócrates establecerá una ecuación de
9
El instinto dionisiaco lo veía Nietzsche representado por el coro trágico —el de las
tragedias de Esquilo y Sófocles y que después Eurípides minimiza— y por todos los héroes
trágicos como Prometeo o Edipo que no son más que máscaras del objeto único de
sufrimiento de la tragedia: Dioniso. El apolíneo lo encuentra en la escenificación teatral de
la tragedia que refleja el arte escultórico; es decir la belleza a través de la forma.
igualdad entre los términos “razón”, “virtud” y “felicidad.
En esa misma línea decadente, su discípulo Platón, impondrá el error más duradero y
peligroso al dividir la realidad en dos mundos antagónicos; el sensible y el
inteligible.
El mundo inteligible queda ahora caracterizado como el mundo real y verdadero,

lugar de residencia de las Ideas eternas e inmutables, que son el ser real y el modelo de
esas otras falsas realidades que pueblan el mundo sensibles. Se accede a ellas por la
razón, obteniendo la verdad objetiva, y hacerlo es el camino humano al bien a la
felicidad.
El mundo sensible, por el contrario, es un mundo de apariencia que engaña al intelecto.

Lugar de perpetuo devenir e imperfección, sufrimiento y muerte. Y así, Platón inaugura
el desprecio al mundo sensible y, sin embargo, ese mundo sensible es, según
Nietzsche, el único mundo real.
Mientras Sócrates inventa la fe en la razón, Platón inventará el mundo de la razón,

que es el mundo de las Ideas, a través del cual se llega a la verdad objetiva. Pero
entonces, la fuente de todo lo apreciable, bueno, bello y verdadero deja de ser algo
real de este mundo, y pasa a originarse en un mundo imaginado. Y por eso la verdad,
la belleza, la bondad y la felicidad no pertenecen al mundo sensible, ni debe
buscarse aquí, sino en aquel otro, con la razón, y contrariando las pasiones al
sustituirlas por virtudes.
4.1.2 La aportación judeocristiana.
La decadencia intelectual griega se unirá con dos elementos que proceden de la cultura judía:
el monoteísmo y la moral judeocristiana. Todo ello junto formará un sistema compacto
que constituyen la decadencia occidental, y que ha extendido su dominio intelectual hasta
el presente de Nietzsche.
Para analizar la procedencia de la moral judeocristiana Nietzsche utiliza un método

que denomina genealógico. Este método tiene un doble modo, el etimológico y el
histórico; por tanto Nietzsche investigará la etimología e historia de los conceptos
bueno y malo.
Históricamente Nietzsche distingue tres periodos. Al primero lo denomina premoral, y

corresponde al periodo anterior a la aparición del Estado.
En ese periodo, el hombre, que procede del animal, se comporta como una extensión
de éste. La norma suprema es autoconservarse, consiguiendo el placer y evitando el
dolor. Las nociones de “bueno” y “malo” se establecen dependiendo de las
consecuencias que las cosas tengan para el hombre; bueno es lo que le favorece y malo
lo que le perjudica o se opone a la consecución de sus intereses.
Y así, malo es la oscuridad peligrosa de la noche, la amenaza, el azar y el caos en

tanto que no permiten hacer planes, etc.
En esas condiciones el hombre sólo puede hacer el bien, ya que su única intención es
conseguir sus objetivos, y no es responsable de tenerlos.
¿Acaso es responsable la lluvia de caer y mojar? ¿Lo es un animal de cazar para

vivir?, de igual modo el hombre no es responsable de hacer lo que hace para
sobrevivir.
El segundo lo denomina periodo de la moral de las costumbres, y ocurre tras la

aparición de la sociedad y el estado.
La sociedad no se forma por el agrupamiento consensuado de los hombres, sino por el

dominio del más fuerte, que impone su mayor fuerza a los demás y establece el estado.
Éste no es más que la expresión permanente y reglada de su poder.
Ese “más fuerte” no es necesario que sea un individuo, puede ser un pueblo que se
impone sobre otro, o un conjunto de personas sobre el resto.
Es esa reglamentación social, que el fuerte impone sobre el débil, la que constituirá el
contenido de las costumbres y de la moral.
“La moralidad no aparece sino después de la coacción; es más, durante algún tiempo
no es más que una coacción a la que los hombres se someten por evitarse disgustos.
Más tarde se convierte en una costumbre, y luego en una libre obediencia, hasta que
por fin, llega a ser instinto; entonces, como todo lo que es habitual y natural desde
largo tiempo, es placentero y toma el nombre de virtud” 10.
Inicialmente el débil obedece la norma debido a la sanción externa; es decir, amenazas

y castigos, que el fuerte impone. Pero con el paso del tiempo convierte la norma en
costumbre, hasta que termina por internalizarla. Al internalizarla introduce la norma
dentro de su conciencia, la incluye como parte de su personalidad, y es entonces cuando
deja de cumplirse por las amenazas y castigos externos, pasando a cumplirla por una
sanción interna; es decir, porque ahora quiere libremente cumplirla y, de no hacerlo,
aparecerían los remordimientos. Y entonces, al cumplirla libremente, el hombre se hace
responsable de sus actos, y como las normas impuestas por el Estado no atienden al
bien del individuo dominado, al cumplirlas, tiene que saltar sobre sus propios intereses,
con lo que aparece la conducta abnegada.
A partir de entonces “bueno” deja de ser conseguir el placer egoísta y subjetivo de la

etapa premoral, pasando a ser lo útil a la comunidad, lo que tiene un valor no subjetivo
sino objetivo. Mientras que “malo” se equipara a realizar un comportamiento egoísta y
subjetivo, opuesto al comportamiento sujeto a la norma comunal y tradicional. Es decir,
ahora la moral puede realizar la distinción ética entre “malo” como algo subjetivo y
egoísta, y “bueno” como algo objetivo y altruista; algo que existe, y es tal, con
independencia de lo que al sujeto le beneficia.
Pues bien, Nietzsche considera que los contenidos morales que inicialmente se
imponen, desde el recién constituido Estado, conforman lo que denomina moral
10
Genealogía de la moral.
aristocrática.
Esos contenidos morales no son más que la expresión, en normas, de los instintos que
habían llevado a los más fuertes a imponerse sobre el resto. Y así, la clave para
determinar qué es ahora el bien y que el mal, son los instintos que constituyen a los
fuertes, y que son los que les han llevado a conseguir el predominio.
Como lo que lleva al dominio es su fuerza, la moral aristocrática afirmará como valioso
lo que ayude a ser fuerte, y que son sus pasiones.
El fuerte sentirá como valioso amar la propia vida –que son sus pasiones-, así como
todo aquello que las favorezca y ejercite. Amará al propio mundo, ya que es en él donde
sus pasiones se ejercitan, y donde halla la felicidad. Identificarán noble con feliz, y esto
con amado por los dioses; porque los dioses de la moral aristocrática, los dioses del
politeísmo, sólo son, como es el caso de la moral, expresión de sus instintos.
Y así, lo que le hace fuerte será, lo que como él, es superior y noble. Amará lo que eleva,
su propia vida, es decir, las pasiones que le constituyen. Por eso él no negará sus
pasiones, incluso aunque con ello llegue al exceso y a la barbarie. Ama el mundo en el
que vive, como un mundo en el que los nobles compiten unos con otros, luchan, ganan
y son felices. Por eso amará la alegría y felicidad que su vida le proporciona.
Entre ellos se reconocen como los fuertes, los veraces, los nobles, los orgullosos de
sí mismos; y todo esto se extiende a todos sus actos, y así amarán el riesgo, las
empresas difíciles, serán generosos al dar, pero no lo harán por miedo,
remordimiento o lástima, sino por la pura alegría de dar, de repartir, de compartir
las sobreabundancia que hay en sus corazones.
El tercer y último periodo, hasta el presente, en la evolución histórica de la moral se

denomina periodo del resentimiento y de la rebelión de los esclavos.
Este periodo se caracteriza por la aparición de una nueva moral, una moral basada en
el resentimiento a lo aristocrático, una moral que contra el sí franco de los señores a la
vida afirmará lo opuesto a lo que ésta afirme.
“El hombre del resentimiento no es ni franco ni ingenuo ni leal consigo mismo. Su

alma, de mirada torva; su espíritu ama los rincones, los senderos ocultos y las
puertas falsas…; sabe callar, no olvidar, esperar, empequeñecerse
provisionalmente, humillarse. Tal raza, compuesta de hombres del resentimiento,
termina necesariamente por ser más prudente que cualquier raza aristocrática.“11
Quienes producen esa moral son los que eran siervos de los anteriores y que se
encuentran sometidos a la norma de aquellos; por eso Nietzsche la denomina moral
de los esclavos.
Lo que los esclavos harán es invertir todos los valores de los amos. Y así, todo lo que
era tenido por éstos como valioso pasará a considerarse ahora disvalioso; es la rebelión
de los esclavos, cuyo máximo representante está en el cristianismo.
11
Genealogía de la moral.
La moral de los esclavos no tiene impulso creativo. Ha nacido del odio y del
resentimiento a los amos y a su moral, y por ello sólo tendrá fuerza para negar las
afirmaciones de la moral de los aristócratas constituyéndose, pues, en una moral del
no.
El cristiano, que ha padecido el dominio de las pasiones del aristócrata, tiene miedo a
éstas, pero la pasión no es más que la expresión de la vida. Por eso, al odiarlas y
proponer su exterminio, lo que el cristiano está reflejando es su odio y temor a la vida.
La vida para el cristiano es un sufrimiento continuo, un valle de lágrimas, algo

inaguantable y peligroso. Y así, llevados por su espíritu de venganza y de resentimiento
contra la vida, santificarán todo lo contrario que ésta propone.
Por tanto, si los aristócratas exaltaban los instintos ahora suprimirlos se hace virtud.
Si aquellos eran orgullosos, ahora el orgullo es pecado, y su contrario, la humildad
se santifica. En vez de dominio, de autonomía personal, la obediencia se constituye
en virtud, justamente una virtud de obedientes esclavos. Si los nobles amaban lo
mejor: lo que vence, lo que destaca, lo sano, lo grande,…, ahora es lo contrario lo
amado; es decir, se ama lo peor y al peor: al débil, al mísero, al enfermo, al
miserable, al doliente, al pobre, a todo lo peor y pequeño; y la compasión se
convierte en virtud reina. Y en ese amor por lo enfermizo terminan por amar el
mismo dolor, la penitencia, hasta llegar el autocastigo –flagelos y cilicios- que para
ellos terminan haciéndose morales.
Pues bien, la única manera que tuvieron los cristianos de imponer su moral a los fuertes
fue convenciéndoles de que todo aquello que ellos amaban, y de lo cuál era expresión
su moral aristocrática, en realidad era el mal, y viceversa, todo aquello que odiaban por
entenderlo pernicioso para la vida era, justamente, el bien.
La inteligencia, las teorías y las sutilezas del pensamiento es el instrumento que

aquellos que no tenían fuerza pudieron oponer a los fuertes.
Ser aristócrata o ser esclavo es algo que, en la historia humana, trasciende a una concreta
situación histórica. Es la expresión de los instintos de las personas. Y así, puede observarse
como en la historia, una y otra forma de instintos, de morales, se enfrentan.
El representante inicial de la moral de los esclavos ha sido el pueblo judío. Con los
judíos comienza la rebelión de los esclavos en la moral. La lucha del pueblo judío se
dio contra la representación de los sistemas paganos, afines a la moral aristocrática, que
fue asumida por Roma.
Al final, ese odio judío se transmitió al cristianismo. Éstos incorporaron la aportación

decadente que procedía de Grecia, y terminaron por ganar y acabar con el mundo antiguo.
Su triunfo llevó a la decadencia occidental, decadencia que se refleja en el arte, en la

filosofía, en la ciencia, en los movimientos sociales –especialmente los movimientos
democráticos y los socialismos- y en definitiva en esa avidez, en todo campo, de llevar
el rebaño al poder.
La moral de los esclavos producirá, como apoyo último a sus ideas, la noción de un
Dios monoteísta. Incapaz de apoyarse en nada natural, tiene que recurrir a algo
sobrenatural —por tanto algo inventado, falso e irreal— que sea el apoyo de todo el
sistema. En el Dios monoteísta se apoya la moral y la verdad. Lo sensible pasa a ser un

reflejo fantasmal de las Ideas, ahora como ideas de Dios, o como ser devenido del Ser
real que es Dios.
El Dios monoteísta aparece como la columna vertebral del sistema, en él se

objetivan los valores, se fijan, quedan justificados y legitimados; en Dios es donde
está el porqué de las leyes, el porqué de todo; por ello con la muerte de Dios se
permitirá la posibilidad de transmutar todos los valores.
En sus análisis etimológicos Nietzsche cree ver una confirmación de sus análisis
históricos. Su investigación en diversas lenguas le lleva a un mismo resultado: “bueno”
significaba primitivamente “noble”, “aristocrático”; y se contraponía a “malo” que tenía
el sentido de “simple”, “vulgar”, “plebeyo”.
4.2 Las críticas nietzscheanas
Una vez mostrados los procesos que han dado lugar a nuestra cultura, Nietzsche pasará
a hacer una crítica radical a aquellas nociones y conceptos que se consideran claves en
el sostenimiento de ésta.
4.2.1 A la moral.
Con independencia de cuál sea el contenido de la moral, Nietzsche criticará, los

fundamentos psicológicos de ésta.
Habitualmente los valores morales son vividos como si tuvieran una existencia objetiva
e independiente del hombre; a esto lo denomina dogmatismo moral. Sin embargo,
los mandatos morales sólo son creaciones humanas.
La moral no es más que expresión de los instintos que nos conforman, ya sean estos
instintos de vida o de muerte. En el segundo caso la moral intentará erradicar los
propios instintos, y por tanto se convertirá en una moral que niega la vida.
Que Nietzsche se oponga a la erradicación de los instintos no significa que esté

proponiendo la vuelta al salvajismo moral. Su idea más bien pasa por considerar que
los instintos que el cristianismo ha intentado extirpar, deben ser encauzados, y
utilizados como lo que son, expresión de la vida.
No hay “buena” moral si no se consigue armonizar a Apolo y a Dioniso; toda moral

debe encontrarla uno dentro de sí, en parte en sus instintos, en parte en su razón.
Con el acontecimiento que se señala como la muerte de Dios, los valores que éste
encarna entrarán en crisis. Esto es visto por Nietzsche como una oportunidad que
deja la puerta abierta para que el ser humano cree nuevos valores.
Nietzsche es vitalista. Eso significa que considerará que es la vida la que debe
establecerse como el centro vital desde el que juzgar qué sea realmente bueno y malo.
“Bueno” será lo que favorezca la vida, la expanda, la ame, la desee y la quiera, mientras
que “malo” se convertirá en todo aquello que la odie, la niegue, la deteste y, en
definitiva, la rechace.
La moral que asumimos, incluso el conocimiento que aceptamos, producimos o

creemos, sólo son expresiones a nivel racional y consciente de aquello que de
insondable e instintivo nos constituye, lo que en el fondo somos. Y eso que somos
es una forma de vida que puede amarse a sí misma, amar la existencia pues, o puede
ser una degeneración de los puros instintos de vida y amar sólo la muerte, el
desaparecer, ya que la vida le parezca a esos instintos dolorosa.
4.2.2 A la metafísica.
La metafísica, especialmente la ontología, la instauró Platón al hablar de ese mundo

verdadero de las Ideas, inmutable, y contrapuesto al mundo fenoménico del devenir que es
mundo de las apariencias y que apenas tiene ontología ya que recibe su ser del otro.
Ahora bien, siendo más bien cierto que sólo existe un mundo; el mundo sensible que
podemos ver y conocer a través de los sentidos y que se caracteriza por su continuo y
perpetuo devenir, queda la cuestión de por qué Platón, y tras él la mayor parte de los
pensadores, se inventan ese otro mundo inmutable, declarando, además, que el mundo
sensible es pura apariencia.
Nietzsche considerará que el conocimiento teórico que creemos y mantenemos, del

mismo modo que ocurría con la moral, no son más que expresión de los instintos que
nos constituyen.
¿Por qué algunos creen en ciertas teorías y otros en las opuestas? ¿Por qué unos
consideran que ciertos actos son buenos y otros malvados? Incluso ¿por qué unos
tienen ciertos gustos distintos y opuestos a los de otros? En realidad, no son, de
ningún modo, azares. Quien elige creer en ciertas cosas expresa con ello su
preferencia, su deseo. Las teorías que asumimos no son neutras, son expresión de
nuestros instintos más profundos; en lo que creemos, hacemos, preferimos…,
mostramos quienes somos; expresamos los instintos que nos constituyen.
Y así, aquellos cuyos instintos sienten vértigo ante el espectáculo de la continua

mutación del mundo real, expresan su miedo ideando un mundo distinto, inmutable, al
que presentan como el verdadero mundo real. Y al hacer esto inventan las categorías
ontológicas, como las de sustancia, universal, ser, esencia, yo, alma…, que tienen en
común afirmar realidades que no cambian, que se presentan como inmóviles frente al
cambio sensible del mundo y que, por ello, les proporcionan calma, reposo y
tranquilidad. En realidad odian la vida y expresan su odio negando el espectáculo real
y tremendo de un mundo en perpetuo cambio; todo eso no es más que miedo al caos
real, a Dioniso.
“¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo, su
falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos
creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni (desde la
perspectiva de lo eterno), —cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos
han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos
no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos,
cuando adoran, —se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La
muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos
objeciones, —incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora
bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden
apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una
ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el
engañador? —”Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que
también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo
verdadero.”12.
El mundo real no tiene un ser definitivo, no consiste en “ser”, sino en un devenir que
está continuamente “siendo”. Consiste en ser un puro fenómeno que se nos muestra a
través de los sentidos, pero entendiendo que ese fenómeno no es la apariencia de algo
que existiendo imperceptible detrás de él, como la “cosa en sí” kantiana, constituyese
el ser permanente y real del mundo. Más bien, aquello que está detrás de los fenómenos,
consiste en algo que ni es fijo ni permanente, sino que consiste en ir siendo, y que es a
lo que Nietzsche denomina, voluntad de poder13.
La voluntad de poder no se refiera a la facultad psicológica de un alma —de hecho no

existe una cosa tal como el alma— sino que se refiere a un compendio de todas las
fuerzas, impulsos, emociones, pasiones y, sobre todo, instintos.
Esa cosa que es el mundo, esa voluntad de poder, es lo que en la consciencia del hombre
se manifiesta bajo la forma de “querer”, de la voluntad propia.
Pero no debe entenderse ese querer como la expresión de una voluntad libre. Ni
siquiera existe un “yo” que pueda, o no, ser libre; éste no es más que una ilusión. La
sensación de libertad no es más que la sensación que obtiene la fuerza de voluntad que
logra imponerse, que logra ser lo que ella es frente a la resistencia de las demás.
La voluntad de poder no tiende principalmente a la autoconservación, sino a

expandirse, a ser ella, a predominar, a luchar contra lo que se le opone, a resistir y a
oponerse al resto. Por eso la felicidad no está en la paz —esa es la felicidad del débil,
del que no tiene voluntad de luchar— sino en el triunfo, en superar las resistencias que
se nos oponen, en crear, en ser mejores.
4.2.3 Al conocimiento: lenguaje, ciencia y verdad
Sobre la epistemología afirma que toda la fe que Occidente muestra en la razón

responde a la fe que se tiene en que los conceptos realmente alcancen el mundo; pero
el concepto es, de hecho, un error.
El mundo real no es inteligible desde la racionalidad. Los conceptos en los que nos
basamos, para expresar en proposiciones cómo es el mundo, no consiguen su propósito
porque los conceptos están pensados para estabilizar, para establecer la ilusión de que
existe la identidad, en uno mismo y en las cosas, y así, por su uso, hablamos de seres
estables y permanentes que existen idénticos a sí mismos a través del devenir, y de
conceptos universales que conforman una realidad común tras los seres particulares
que vemos; pero no hay tal.
El “yo”, como algo fijo a través del tiempo no existe, es ilusión. Las palabras que
12
Crepúsculo de los Ídolos. La razón en la filosofía, §1. Alianza Editorial.
13
“Voluntad de poder” es una expresión que toma de Schopenhauer y cuyo significado
también adopta.
mencionan la existencia de cosas concretas obedecen a transponer a los seres del

mundo esa inventada permanencia que nosotros creemos averiguar para el yo.
Al usar el lenguaje caemos en una ilusión lógica. Para conseguir referirse a los seres del
mundo los conceptos liman las diferencias entre las cosas a las que se refieren, olvidan
lo peculiar, lo que singulariza una cosa respecto a otra, lo que la hace distinta a sí misma
a lo largo del tiempo.
Se pretende que las palabras sirvan para expresar y significar una multiplicidad de
casos o realidades individuales que nunca son idénticos; por ello el conceptualizar,
el hablar, es de algún modo “matar la realidad”.
Pero, sin embargo, los conceptos son necesarios para la comunicación, que no existiría
sin ellos. Esto hace que no podamos prescindir de su uso, pero ese mismo uso nos lleva
a hipostasiar, a través del lenguaje, entidades que no existen, como la de los universales,
y aquellas más metafísicas como sustancia, yo, o Dios mismo. Al producir eso termina
pasando que en vez de ser el lenguaje el que dependa de cómo es la realidad, es la
realidad la que depende de las categorías del lenguaje.
Los conceptos intentan fijar el ser que deviene, es decir no son dinámicos, ya que
están pensados para identificar lo que está en continuo cambio y es diverso. Por eso
su uso produce elementos estáticos, produce “Ideas”, y aunque proceden del intento
de fijar el devenir, al final consiguen que lo que deviene proceda de ellos.
De nuevo mantiene Nietzsche que este proceso, mediante el cuál se mata la realidad y
se la sustituye por los conceptos, se realiza desde un instinto de miedo a la realidad.
Algunas personas sienten vértigo ante el devenir, sienten vértigo ante la vida, intentan
pararla, hacer que sea ese mundo irreal de la razón quien se convierta en el mundo real,
y hacer del mundo real del devenir una apariencia del real, y así en su huida y miedo de
lo real, hacen que aquel concepto más evanescente, el más irreal, Dios, sea el que
fundamente toda esa otra realidad que sale de la razón.
Como consecuencia de lo anterior Nietzsche criticará la ciencia. El motivo para crearla

fue también el miedo al caos y al devenir. Afirmar que las cosas se comportan según
leyes o con necesidad implicaría que hubiese algo, o alguien —Dios— que las obligara
a dicha regularidad, pero esto es falso. Las leyes son inventos de los científicos. Otro
tanto respecto a dar mayor importancia a lo cuantitativo que a lo cualitativo, a la
matematización de lo real.
La ciencia es un progreso sobre las explicaciones metafísicas y religiosas. De hecho, ella

ha sido el instrumento fundamental con el que los ilustrados se opusieron a la religión;
pero sin embargo, responde al mismo miedo a la realidad y a la vida que tienen teólogos
y metafísicos.
La misma noción de razón, tan cara a la Ilustración, no es más que una estrategia
producida por los instintos para su conservación y expansión. Al ser humano lo define
más la constitución de los instintos que lo conforman que el hecho de ser racional.
Y de igual modo la noción de verdad es sólo un producto de la razón humana. Sin

embargo, esa noción de verdad que la razón produce puede estar auspiciada por los
instintos de la decadencia o no estarlo.
En el primer caso lo que se produce es la noción de una verdad absoluta, objetiva, y

“desinteresada”, algo que existe con independencia del propio ser humano. Esta
manera de plantear la existencia de la verdad como algo ajeno al ser humano no es más
que una expresión de la decadencia y del miedo al devenir, que intenta “parar” la
realidad sosteniendo que existe un punto de vista privilegiado y absoluto desde el que
decir qué es “realmente” real y qué apariencia. Pero no existe ni tal punto de vista ni tal
verdad absoluta, la verdad no es más que un conjunto de metáforas, ilusiones y
convenciones fijadas por un pueblo.
Nietzsche se mostrará contrario a que el intelecto pueda captar lo real. El arte expresaría
la realidad, según él, mucho mejor que la filosofía o la ciencia.
Sin embargo la noción de verdad es, bien entendida, útil para los instintos. Aunque no
se tratará de una verdad absoluta, sino de una verdad que sea expresión de una
perspectiva que sea útil para la vida; esto sitúa a Nietzsche en el perspectivismo.
Conocer es interpretar subjetivamente la realidad a través de las sensaciones. El mundo

es susceptible de muchos sentidos e interpretaciones; es decir, presenta perspectivas
distintas. No hay una perspectiva “verdadera”, porque las cosas no tienen naturaleza
“en sí”, independiente de nuestra interpretación y subjetividad. Cada perspectiva
posible es tan “real” como cualquiera otra, y en tanto que la perspectiva es distinta no
es más que expresión de una distinta organización instintiva. La perspectiva está en
función de los instintos que la producen.
Pues bien, dentro de las múltiples perspectivas que los humanos tenemos alguna de
ellas consigue imponerse sobre las demás y ser la verdad intersubjetiva de un pueblo.
Cuál perspectiva se imponga no está decidido, hay pugnas entre ellas, que no son más
que expresión de la competencia entre distintas configuraciones de instintos. Lo que
Nietzsche señala es que, tras imponerse una, si lo hace desde los instintos de la
decadencia, tenderá a ser considerada absoluta, a ser considerada la única verdad, la
verdad absoluta que dice la única manera en que es el mundo real, ya sea éste un mundo
transcendente –como dirían teólogos y metafísicos- o un mundo inmanente –como
dirían los científicos nacidos tras la Ilustración. Pero en realidad, aunque una verdad
tenga que reinar para un pueblo, puede entendérsela de manera distinta. Se la puede
entender como un instrumento, una ficción útil o simulacro, que se acepta porque
tiene consecuencias benéficas para la vida. Y esto, que favorezca o no la vida, se
convierte en el criterio de verdad; en la manera de seleccionar entre teorías y verdades
antagónicas.
De forma análoga a como en el teatro los actores, y espectadores, viven la obra

metiéndose en los personajes, “creyéndoselos”, pero sabiendo que no es más que
un simulacro de la realidad, una simulación, la verdad no es más que un simulacro
que debe ser creído como se cree en los actores del teatro, pero sabiendo que no
muestra la realidad, y que su aceptación sólo se hace en función de que sea un
simulacro útil para expandir la vida.
«La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso
sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está
en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la
especie, quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por
principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios
sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no
podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la
medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo,
si no falseara permanentemente el mundo mediante el número, — que renunciar a
los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no-verdad
es condición de la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso
a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca,
ya sólo con ello, más allá del bien y del mal».14
4.3 La muerte de Dios
Desde la Ilustración la creencia en la existencia de Dios había entrado en crisis. Sin

embargo, y a pesar de que la intelectualidad cada vez considera más que no había Dios,
la mayoría de las instituciones que la existencia de Dios había garantizado y legitimado
a lo largo de la historia, permanecían inconmovibles, como si ese acontecimiento no
les afectara.
Lo que Nietzsche anuncia son, justamente, las consecuencias que la muerte de Dios
tendrá para el ser humano, consecuencias que todavía no han llegado a conocerse.
Porque si Dios era el garante del orden moral, político y legal, de la verdad, del
conocimiento y de la misma naturaleza, del sentido del mundo y de toda existencia,
entonces, la muerte de Dios, tendrá que tener repercusiones en todos esos campos. La
muerte de Dios no significa que ya no se crea en Dios, es que todo lo se ha sustentado
en éste paulatinamente se está desmoronando, aunque los hombres todavía no han
tomado conciencia de sus consecuencias.
Las consecuencias futuras de la muerte de Dios podrán ser desastrosas para muchos,
pero para otros, como para el propio Nietzsche es la “Aurora” de un nuevo mundo y
del Superhombre, que vendrá a ser el sustituto de Dios hecho hombre.
Pero en el presente de Nietzsche, la herencia de la crítica ilustrada a Dios no ha tenido,

ni de lejos, la profundidad requerida como para conmocionar la sociedad. Más bien lo
contrario. Las críticas ilustradas han puesto en duda los dogmas de la Iglesia, pero han
mantenido la raíz de ésta; la exaltación de una moral de la debilidad y el resentimiento.
Respecto al segundo componente que conformó la decadencia de occidente, el que

procedía del mundo griego, no sólo no lo ha tocado, sino que la propia Ilustración lo
ha constituido como el instrumento fundamental y base de sus alegatos contra la Iglesia,
porque es en la razón, en esa razón pura y lógica, en la que la crítica se asienta, y sin
embargo, aquello que de pasional hay en el hombre, aquello que pertenece a Dionisos,
sigue calumniado y reprimido.
14
Mas Allá Del Bien Y Del Mal; Sección Primera, §4. Alianza Editorial
Cuando las consecuencias de la muerte de Dios lleguen, y antes de que venga el

superhombre, aparecerá el nihilismo.
El nihilismo sigue siendo expresión de la decadencia, pero en este caso es expresión de

la decepción que sienten aquellos que aceptaron ese mundo de verdades objetivas, de
moral cristiana, y ven ahora como todo esto se derrumba. En esa circunstancia, el
nihilista deja de creer en cualquier cosa, dedica su vida a la crítica sistemática de
cualquier verdad, a la negación de cualquier valor cognoscitivo y moral, en la idea de
que si no existen verdades y morales absolutas, nada tiene ya sentido; y en esto consiste
más propiamente el nihilismo, en negar todo sentido a la vida.
Sin embargo, eliminados los falsos valores queda abierta otra posibilidad, distinta al
nihilismo, la de crear nuevos valores, pero crearlos desde unos instintos que amen la vida.
Para hacer esto es para lo que es necesario un superhombre. El superhombre tiene

como función recobrar el sentido de la vida, pero sin ponerlo más allá del mundo, en
el otro mundo transcendente a éste, sino en este; y por tanto, su misión tiene que ver
con santificar la Tierra. Ahora la tierra, lo sensible, ocupará el papel que la decadencia
había reservado a Dios.
La manera de conseguir esto es a través de un acto de voluntad, que no es más que

expresión de los instintos de vida que constituyen al ser humano. Ese acto de la
voluntad consistirá en un acto de valoración, de creación de nuevos valores.
El superhombre es un héroe futuro; un filósofo por venir que comprenderá las grandes
verdades de la muerte de Dios, y comprenderá cuál es la esencia de la vida; la voluntad
de poder. Y a través de él podrá manifestarse la vida.
Nietzsche no se considera a sí mismo el superhombre, más bien su anunciador. Y en

este anunciar trata de preparar al mundo para su venida, y lo hace destruyendo los
valores existentes de su cultura, que no son más que fruto de la decadencia
4.4 El eterno retorno
La doctrina del eterno retorno15 es la manera en que Nietzsche vislumbra que el

superhombre santificará la vida, y el mundo sensible, sin recurrir a un mundo
transcendente.
A Nietzsche le parece claro que existe en el hombre un anhelo de eternidad, de

inmortalidad, que no es más que expresión de su voluntad de poder. Y sin embargo
no hay un más allá sobrenatural, no existe otro mundo distinto a éste. La solución a
este dilema entre la voluntad de poder en nosotros y en el mundo lo resolverá
15
El eterno retorno le vino como una súbita inspiración, una iluminación, en Sils-María, en
agosto de 1881. Esa idea le aterraba y obsesionaba, le perseguía en sus momentos de tristeza
y depresión. Pero a Nietzsche le llenaba de espanto revivir todo el dolor vivido, todo el
sufrimiento pasado y actual —que era mucho— eternamente. Pero al final termina por
aceptar esta idea como solución al enigma.
apelando a su doctrina del eterno retorno.
La concepción del tiempo asociada al judeocristianismo es una concepción lineal y

progresiva. Sin embargo Nietzsche vuelve sus ojos a una idea antiquísima, y distinta a
la judía, en la que el tiempo toma un modo circular de ser, y será en esa forma de ver el
tiempo con la que consiga expresar el máximo de amor a la vida.
La manera teórica en que Nietzsche racionaliza su visión es la siguiente. Parte de

que el mundo está constituido por un sistema de fuerzas finitas que no tienen, en
sus interacciones, ninguna finalidad, ningún orden preestablecido de actuación; hay
que entenderlas, más bien, como lo que son; como voluntad de poder.
Esas fuerzas se encuentran en perpetuo movimiento, en pugna e interacción unas

con otras. Las cosas son constituidas por las interacciones de esas fuerzas entre sí;
y así, cuando forman la vida dan lugar a fuerzas vitales.
Esas fuerzas permanecen, según un principio de conservación de la energía, siempre

en cantidades iguales, es decir siempre son las mismas. Ahora bien, dado que esas
fuerzas no han llegado a un punto de equilibrio entre sí en el que su movimiento se
parase —eso lo sabemos porque siendo el tiempo infinito, de poder llegar a un
equilibrio ya habría ocurrido y el mundo no sería como lo vemos, entonces, como
son finitas, el número de posibles combinaciones que pueden tomar, unas con otras,
será finito también. Por lo tanto, pasado el tiempo necesario, las combinaciones
entre esas fuerzas terminarán por repetirse.
Es decir, el mundo, todo lo que ha sido y lo que será, se repite eternamente una y otra
vez. Se repite del mismo modo, sin ningún cambio. Lo que hoy pase —y todo lo que
alguna vez haya pasado— volverá a pasar una y otra vez, eternamente, y lo hará de
modo idéntico a como lo hizo.
Así como la visión cristiana rechaza este mundo terrenal —quiere otro, otro mundo y,
por tanto, otro tiempo— la metafísica del superhombre sólo puede ser expresión de su
amor por este mundo, de un amor sin condiciones. Por eso el superhombre ama el
mundo tal y como es, porque lo quiere sin correcciones ni mejoras que lo hagan distinto
de como es, y lo ama así de modo infinito, porque lo quiere para siempre idéntico a sí
mismo.
“Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en

camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así
pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le
cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer
brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas,
las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al
desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene
lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar
su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a
su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran
dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el
espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón.
Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es
aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear eso sí es capaz de hacerlo
el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de
hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que
convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí
[…] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió
en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”16.
El mundo retornará exactamente tal y como ha sido, en ciclos infinitos e iguales. Un

eterno retorno que es expresión del amor a la vida y al mundo del superhombre. Y de
hecho, sólo el superhombre, puede amar como él ama. El superhombre no es un
personaje concreto, es la meta del hombre, y se presenta como decisión de los más
fuertes, de los lúcidos, porque él será el sentido de la tierra, el que será capaz de aceptar
el eterno retorno.
“¿Qué pasaría si un demonio… te dijese: Esta vida, tal como tú la vives actualmente, tal
como la has vivido, tendrás que revivirla… una serie infinita de veces; nada nuevo habrá
en ella; al contrario, es preciso que cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada
suspiro… vuelvas a pagarlo con la misma consecuencia y orden, y también esta araña,
y también este instante y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia dará vueltas
incesantemente, y tú con ella, polvo del polvo!…; cuanto tendrías entonces que amar la
vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa sino ésta suprema y eterna
confirmación.”17
16
Texto PAEG: FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984,
pp. 49-51. Contenidos PAEG: Crítica de la cultura occidental. El superhombre, el eterno
retorno y la voluntad de poder.
17
La Gaya Ciencia.
Filosofías del siglo XX. Página 37 de 13
5 Contexto filosófico del siglo XX.
El siglo XX se ha mostrado muy fecundo en escuelas. Una de las más importantes es la

que se origina en el mundo anglosajón, donde se da el denominado “giro lingüístico”
en cuanto que se busca la solución de muchos problemas filosóficos a partir del análisis
del lenguaje. A esta corriente se la denomina Filosofía Analítica, teniendo como
representantes más importantes al británico B. Russell y al austriaco L. Wittgenstein.
Esta corriente se desarrolla en tres momentos: el “atomismo lógico” de Russell; el
“positivismo lógico” del llamado Círculo de Viena y la “filosofía analítica”
representada por Wittgenstein. En líneas generales esta corriente se caracteriza además
de por tener un fundamento empirista, por prestar una atención especial al estudio del
lenguaje, pensando que el análisis de éste es el método y la tarea específica de la filosofía.
Una segunda corriente de pensamiento es la fenomenológica, impulsada por el alemán

E. Husserl, que intenta superar el positivismo reuduccionista. Así se impone como
método filosófico el tomar las cosas como se presentan. De esta manera quiere liberar
al sujeto del cientifismo, de la matematización de la naturaleza.
El existencialismo, por su parte, se desarrolla influido también por el método

fenomenológico de Husserl, y en su desarrollo contemporáneo recoge la afirmación de
la irreductibilidad del individuo, es decir, de la existencia humana. Es esta existencia el
fenómeno fundamental desde el que cobra sentido toda la realidad. Los autores
existencialistas más importantes han sido Heidegger y el francés Jean Paul Sartre.
Una nueva escuela es la corriente hermenéutica, representada por el alemán H.G.

Gadamer, que parte del problema de la comprensión, considerando que en el modo de
comprender queda caracterizado el ser humano esencial y ontológicamente, orientando
toda experiencia humana del mundo. En este sentido, el lenguaje se toma como la base
donde se vierte esa comprensión del mundo. Así tenemos que la filosofía pone el punto
de mira de las reflexiones en la búsqueda de comprensión del ser humano, pero no sólo
como constituyente del mundo sino también como ser social.
En el intento de analizar la vida del ser humano en la sociedad, llegamos a una nueva
corriente de pensamiento del siglo XX: la llamada “Escuela de Frankfurt”. A esta
escuela pertenecieron autores como Max Horkheimer, T. Adorno, H. Marcuse y Jürgen
Habermas. El intento de esta corriente es la de realizar una reflexión crítica sobre las
consecuencias que la sociedad industrializada provocaba en la vida de los seres
humanos, y en la configuración social. De influencia marxista, pretendían no sólo hacer
la crítica sino llevar a la práctica la transformación social que llevara a una sociedad más
justa. Con esta pretensión surge la llamada “teoría crítica” que se extendió a otras ramas
como a la economía, la historia, la sociología, el arte, el psicoanálisis, etc., con el fin de
buscar una salida digna al ser humano en este inicio de siglo,
Otra escuela importante es el estructuralismo, iniciada por el antropólogo Levi-Strauss

y representado por Michel Foucault (1926-1984); el estructuralismo busca las
estructuras a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. Así
concluye que en una cultura el significado es producido y reproducido a través de varias
prácticas, fenómenos y actividades que sirven como sistemas de significación (ritos
Filosofías del siglo XX. Página 38 de 13
religiosos, juegos, textos, formas de ocio, etc.).
Para finalizar se encuentran una pléyade de autores, etiquetados como postmodernos,

que en distintas reflexiones plantean una manera novedosa y muy crítica de enfrentarse
a la filosofía, realizando una deconstrucción de los grandes sistemas filosóficos que tiene
como común denominador manifestar la dificultad de que ésta pueda volver a caminar
por caminos seguros. Representantes de esta escuela son Lyotard, y sobre todo J.
Derrida.
Dentro del ámbito hispano destacan las aportaciones de José Ortega y Gasset (1883-
1955) y su raciovitalismo, que conjuga elementos existencialistas y fenomenológicos
tomando como elemento de análisis la propia vida. Además de Ortega destaca Miguel
de Unamuno, María Zambrano y Xavier Zubiri.
Filosofía del lenguaje: Wittgenstein. Página 39 de 13
6 La Filosofía del Lenguaje.
Como herederos filosóficos del pensamiento positivista, de procedencia ilustrada, y

como expresión de la confianza en la racionalidad y en la ciencia, una serie de filósofos
británicos, de orientación empirista, van a marcar un giro a sus investigaciones
filosóficas hacia el análisis del lenguaje.
Y así, George Moore (1873-1958) y Bertrand Russell (1872-1979), desde

perspectivas distintas inician este giro.
Moore tomando como objeto de reflexión filosófica el lenguaje ordinario. Y

Russell intentando estudiar cómo construir un lenguaje en el que pueda
expresarse de forma adecuada el conocimiento científico.
De ahí dos formas diferentes de estudiar el lenguaje, cuyo mejor representante

será, paradójicamente, un mismo autor Wittgenstein (1898-1951), que en Bertrand Russell.
periodos biográficos diferentes mantendrá una y otra visión de la labor de la
filosofía. A la primera corriente, llamada actualmente neopositivismo o positivismo
lógico, corresponde la obra Tractatus Logico-Philosophicus. La segunda corriente,
representada por sus Investigaciones filosóficas, dará lugar a la filosofía analítica
6.1 El Wittgenstein del Tractatus Lógico-Philosophicus.
Compartiendo la visión del atomismo lógico de Russell, Wittgenstein entenderá que, el

mundo consiste en un conjunto de hechos. Los hechos pueden descomponerse en
hechos más simples; a los últimos de los cuales denomina hechos atómicos. Un hecho
atómico es el que establece la relación precisa en la que están los últimos constituyentes
del mundo que Wittgenstein denomina objetos simples.
Wittgenstein no da ejemplos de cuales sean estos hechos atómicos, ni de cuales sean los
objetos simples, quizá porque la ciencia aún no habría llegado a ellos, pero sí tiene claro
lo que no es un objeto simple; por ejemplo, una escoba no sería un objeto simple, ya que
la escoba es madera más cola en una disposición especial, y cada uno de esos elementos
cabría descomponerlos en elementos más simples. A los últimos elementos
constituyentes es a lo que denominará objetos simples, y a la relación que esos objetos
simples establecen entre sí, los denomina hechos atómicos. Esos hechos atómicos
quedan incluidos, ensamblados, en lo que denominamos hecho, por ejemplo, en el hecho
común de que “hay una escoba apoyada en la pared”.
Los objetos simples no tienen partes, no son ni generables ni corruptibles. Ellos

componen de forma inalterable el contenido de la realidad.
Atomismo Lógico
Mundo Lenguaje
Objetos simples Nombres

Hechos Atómicos Proposiciones Atómicas
Hechos Moleculares Proposiciones Moleculares
A cada objeto, simple o no, puede dársele un nombre, de manera que el significado de
un nombre es el objeto al cual se refiere. Una proposición atómica es una combinación
de nombres, de manera que su significado se determina por la referencia a los objetos
que se nombran, y esto se denomina teoría referencial del significado, que es lo que
el atomismo lógico proponía. Pero a esto, Wittgenstein, añadirá su teoría de la figura
o representación que intenta explicar la relación que se establece entre la realidad y su
representación.
La realidad a representar está constituida por objetos simples en una cierta combinación,
la realidad que representa estará constituida, a su vez, por otros elementos simples en
una relación que será la misma de la realidad que se quiere representar; a esa relación
común que se da entre lo representado y su representación se denomina forma de
figuración.
La realidad a representar conlleva un orden de combinación, una coordinación de

elementos en que tales elementos se relacionan unos con otros. Es esa relación la que se
proyecta en la forma de figuración. Por ejemplo un mapa de una comarca y la comarca
están hechos de objetos distintos —papel y tierra— lo que hace que el mapa de la
comarca represente a la comarca es que la relación espacial que hay entre los elementos
de la comarca es la misma que se da entre los elementos del mapa. Por tanto, entre la
comarca y su mapa no se da una misma forma de figuración de todos los elementos —
si ocurriera esto más que un mapa tendríamos una duplicación de la comarca— sino sólo
de la forma espacial de figurar que, a escala, es la misma en el mapa y en la comarca.
La figuración, por tanto, puede ser de formas de figuración distintas; puede ser de las
relaciones espaciales, del cromatismo, de los tamaños, etc. Lo que hace que la
representación sea una representación de algo en concreto es que tiene alguna forma de
figuración idéntica a lo representado. Pues bien, una de esas formas de figuración, la de
mayor interés cuando se trata de la representación cognoscitiva del mundo —el
conocimiento— es la forma lógica.
El pensamiento sólo es una manera de representar el mundo. Que un hecho sea

pensable significará que podemos “figurárnoslo”. De hecho, entre la realidad y el
pensamiento se da una relación isomórfica que hace que todo lo pensable sea posible,
ya que todo lo pensable representa un posible modo de figuración del mundo; y

viceversa, todo lo posible será, a su vez, pensable. Lo imposible, en cambio, es
impensable y lo impensable, imposible. Por ejemplo, no podemos pensar un sonido
rojo, ni puede existir un triángulo cuadrado.
Después de establecer esta isomorfía entre mundo y pensamiento, el siguiente paso, será
extenderlo al lenguaje; es decir, a la proposición.
6.1.1 El lenguaje
Wittgenstein piensa que, sea cual sea aquellos constitutivos físicos de lo que
denominamos pensamiento, guardan con el lenguaje la misma relación que guardaba el
pensamiento con la realidad. Es decir que todo lo que es pensable podrá ser dicho en
proposiciones debido a la isomorfía que se establece entre el pensamiento y el lenguaje;
igualmente, lo que no pueda ser dicho no podrá ser pensado.
La lógica del lenguaje, como la del pensamiento, se expresa en la proposición.
La proposición es el signo sensible en que se expresa el pensamiento, ya sea ese signo

oral o escrito. Lo que se expresa en la proposición es un estado posible de cosas —un
hecho— que es lo que el pensamiento piensa.
El sentido de la proposición es una forma figurativa que tiene en común con el

pensamiento, y que éste tiene en común con el hecho. Esa forma figurativa es la forma
lógica.
Los signos sensibles de la proposición no son fijos, el lenguaje natural, que es el lenguaje
en el que nos expresamos, puede disfrazar la forma lógica designando, con varias
palabras, una misma realidad. Por ejemplo, la expresión “La botella está medio vacía”
designa lo mismo que “La botella está medio llena”. Estas posibilidades de enmascarar
la forma lógica es la que termina dando lugar a una serie de falsos problemas —
problemas filosóficos— que quedan resueltos simplemente con aclarar la forma lógica
del lenguaje.
Una labor positiva a realizar por la filosofía será la de establecer un lenguaje claro, que
no enmascare la forma lógica, y que será el lenguaje ideal en el que expresar nuestro
conocimiento del mundo; que es conocimiento científico. Ese lenguaje establecerá una
relación biunívoca con la realidad que designa, de manera que haya un signo lingüístico
por realidad designada; y así, no se disfrace, como ocurre en nuestro lenguaje natural, la
forma lógica del mundo.
Para que tal cosa pueda realizarse es necesario que haya, por cada hecho atómico, una
proposición elemental —Russell las denominaba proposiciones atómicas— que la diga.
Y así, las proposiciones no elementales deberán poder descomponerse en las
proposiciones elementales que se relacionan con los hechos atómicos. Por ejemplo, la
proposición compuesta “Juan corre y Pedro ríe” puede descomponerse en “Juan corre”
y en “Pedro ríe”, siendo la estructura que une esas proposiciones la que se refleja en la
conectiva “y”; otra conectiva, por ejemplo “o” daría lugar a una estructura diferente y,
por tanto, a una proposición compuesta distinta. Cada una de esas proposiciones debe
poder descomponerse en otras más elementales hasta que al final, se llegase,
hipotéticamente, a las últimas proposiciones elementales que contengan la misma forma
lógica que el hecho atómico que enuncian18.
Y de nuevo, para que esto sea posible, tiene que haber una correlación entre los objetos
simples, que forman el hecho atómico, y alguna unidad lingüística que pueda describir
uno a uno cada uno de esos objetos simples. A esas entidades lingüísticas que designan
objetos simples las denomina Wittgenstein nombres simples.
“Sócrates”, o “caballo”, no son nombres simples, son nombres que pueden

descomponerse en cierta relación de elementos constituyentes. Los nombres simples,
como los objetos simples, designan entidades no observables en el presente estado del
conocimiento científico, pero su existencia es una exigencia lógica para que las
proposiciones puedan significar, y por tanto pueda haber conocimiento.
El sentido de la proposición, su significado, sólo es la forma pictórica, la figura o forma

lógica del hecho que representa. El conocimiento es conocer que esa figura realmente
acaece. La lista de todas las proposiciones elementales verdaderas sería la descripción
exhaustiva del mundo.
Únicamente hay dos tipos de proposiciones legítimas: las proposiciones de la ciencia

natural, ya que describen hechos, y las proposiciones analíticas de la lógica y la
matemática.
Las proposiciones analíticas no representan ningún hecho, no tienen pues contenido

empírico, ya que no dicen nada sobre el mundo. En rigor, las proposiciones analíticas,
no serían proposiciones con sentido al no decir nada perteneciente al mundo de la
naturaleza; sin embargo tampoco son absurdos.
Lo que las proposiciones analíticas representan es la forma lógica de la realidad y del

lenguaje. Es decir, lo que representan es que el mundo no es absurdo y que el lenguaje
puede disponer de la estructura lógica adecuada para representar los concretos estados
de cosas del mundo. Por eso, puede establecerse la verdad de las proposiciones analíticas
analizando simplemente su simbología.
6.1.2 Las disciplinas filosóficas.
Más allá de las proposiciones significativas de los hechos y de la vacuidad, pero legítima,
de las tautologías, no existe ningún uso legítimo del lenguaje y cualquier intento de
usarlo de otro modo carece de sentido. En particular todos los enunciados éticos,
metafísicos o religiosos no serán más que pseudo-proposiciones, violaciones del uso
adecuado del lenguaje que aunque parecen decir algo en realidad no dicen nada, ya que
18
La verdad, o falsedad, de una proposición compleja está en función de la verdad, o
falsedad, de las proposiciones elementales que la forman y en relación al tipo de relación —
conectiva— que las une.
no hablan de objetos del mundo y por tanto no tendrán sentido, sólo que la ambigüedad
y oscuridad del lenguaje natural hace que parezcan que hay problemas legítimos, pero
si se coge una pseudoproposición de esas disciplinas y pedimos claridad en el significado
de las palabras vemos que carecen de tal significado, ya que hablan de objetos que no
están en el mundo, y por tanto no son, al carecer de significado, verdaderas
proposiciones.
Tomando como ejemplo a la ética es evidente que ningún hecho del mundo puede tener
valor. Si un ordenador recogiera la descripción de un hecho que presuntamente nos
pareciera valioso o disvalioso veríamos que en su descripción ningún no aparece el valor
porque lo valioso no es un objeto del mundo al que podamos poner nombre, por tanto
ninguna proposición que hable de valores puede tener significado, ya que no hay un
referente en el mundo que se lo dé y, por tanto, la frase sería un sin sentido.
Wittgenstein no está negando que haya cosas que nos parezcan, por ejemplo, valiosas;
sólo niega que se pueda hablar de ellas con sentido y, por tanto, respecto a ellas
recomendará el silencio.
Así, todos esos típicos problemas filosóficos, y también religiosos, sobre el sentido de
la vida, la ética, la belleza, etc., quedan disueltos mostrando que no es posible decir esos
problemas en el lenguaje. Porque al expresar alguna cuestión sobre la belleza usamos el
lenguaje sin poder dar un significado físico a la palabra “belleza”; luego la frase que
contenga tal palabra simplemente no acaba de significar nada con sentido ya que no
todas las palabras que la componen tienen significado, y por tanto no es un enunciado
legítimo, es un pseudo enunciado o pseudo proposición, y, por tanto, si no se puede
preguntar con sentido sobre esos temas —es decir, si no hay preguntas— no habrá
respuestas.
Desde ese punto de vista ¿cuál es la legitimidad de la filosofía? ¿Cuál es la propia

legitimidad de las proposiciones del Tractatus que, a fin de cuentas, no es un libro de
ciencia sino de filosofía?
Respecto a la filosofía en general, sus proposiciones, no son más que pseudo

proposiciones, como las de la ética o la religión. Se las denomina “pseudo
proposiciones” porque parecen proposiciones pero, en realidad, incorporan términos y
expresiones vacías de significado. A la filosofía le caben sólo dos labores, una positiva
que sería en proporcionar un lenguaje ideal para la ciencia donde pueda reflejarse sin
ambigüedad la forma lógica del mundo.
La segunda labor sería la de aclarar todos esos enredos que el lenguaje ordinario provoca
por su oscura forma lógica; en este sentido su labor es mostrar que los tradicionales
problemas filosóficos son en realidad sinsentidos. La filosofía, así, deja de ser una teoría
para convertirse en una actividad clarificatoria, que se ejerce sobre el lenguaje ordinario,
para exorcisarlo de los problemas filosóficos a los que da lugar; es decir, la filosofía
queda reducida a ser crítica del lenguaje.
Y el mismo Tractatus, en tanto que se habla de proposiciones, se convierte en un

discurso sin sentido. Una proposición con sentido era la figura de un hecho, si
hablamos con proposiciones de proposiciones sería como hacer la figura de una figura,
es decir, el mapa de un mapa, pero esto es absurdo, un dibujo de un dibujo no dice nada
sólo se muestra, y lo que se muestra no es dicho, por tanto las proposiciones del
Tractatus son un sin sentido. Su utilidad está en que muestran como son las cosas, pero
no son ni verdaderas ni falsas, carecen de sentido, de ahí las proposiciones últimas del
Tractatus que indican que de aquello sobre lo que no cabe decir nada con sentido mejor
es callarse.
6.1.3 Lo místico.
Como se dijo sólo puede ser dicho, con sentido, aquello que representa un hecho. Eso
es lo que hace la ciencia, fuera de ella no hay conocimiento. El conocimiento es
conocimiento científico y, por eso, los límites de lo que puede ser dicho con sentido
son los límites del mundo.
Sin embargo, además de “decir” una proposición puede “mostrar”. La filosofía comete
un sinsentido cuando intenta decir lo que no puede ser dicho, pero puede mostrar, a
través del lenguaje, lo que no puede decirse; justo eso es lo que hace el mismo Tractatus.
El tipo de realidades que no pueden decirse, pero sí mostrarse, es lo místico.
Lo místico se refiere a un campo ontológico que trasciende lo natural, que trasciende la

experiencia de lo que hay en el mundo y, por tanto, que trasciende lo que puede decirse
con sentido.
Esas realidades, por otro lado, parecen tener un alcance más sentimental que racional,
y aunque su ser está fuera del mundo, no están lejos de él. Son como límites del mundo
ya que, en algún sentido, se producen cuando se contempla el mundo desde una
perspectiva de lo global.
Una descripción de cómo es el mundo es la que la ciencia natural dice, pero señalar qué
es el mundo, desde esa perspectiva de lo global, no puede hacerlo la ciencia, porque el
sentido del mundo no puede decirse, sólo cabe mostrarlo; el sentido del mundo queda
fuera del mundo.
Eso mismo ocurre con las demás “realidades” como la religión, la ética, la belleza, y
demás realidades que son trascendentales al mundo y que, por tanto, no pueden decirse
con sentido; son límites del mundo.
Que no puedan ser dichas impide que puedan ser pensadas, debido a la isomorfía entre
pensamiento y lenguaje y, por eso, parece que el acceso a ellas es emocional. Por eso,
son las artes, como la música, la pintura, la poesía, etc., las que pueden mostrar los
místico, mucho mejor que el lenguaje descriptivo de la proposición.
6.2 El Wittgenstein de Las Investigaciones Filosóficas.
Las repercusiones del primer Wittgenstein, el del Tractatus, serán relevante. A partir de
él y sus ideas se inicia una corriente filosófica de gran importancia que se articulará a
través del denominado Círculo de Viena, y dará lugar al positivismo lógico o

neopositivismo; el cuál intentará construir ese lenguaje lógico ideal en el que la ciencia
pueda expresarse sin ambigüedad, y resolver los problemas tradicionales de la filosofía
aclarando los términos filosóficos.
Respecto a Wittgenstein, después de la publicación de su Tractatus, abandona la

filosofía para convertirse en profesor de escuela en un pueblecito de las montañas
austriacas. Quince años después de la publicación del Tractatus, y a instancias de sus
amigos (1929), vuelve a Cambridge a reanudar sus lecturas y conferencias. Durante este
tiempo ha repensado las doctrinas del Tractatus y ya no las encuentra tan seguras. Esto
hará que puesto, de nuevo, delante de ellas adopte ante ellas una visión crítica, y elabore
una nueva, y opuesta, doctrina sobre el lenguaje que es la que quedará reflejada, de modo
quizá más completo pero nada elaborado, en otro libro suyo: las Investigaciones
Filosóficas que, a su vez, dará lugar a una segunda y distinta escuela de filosofía
denominada usualmente filosofía analítica.
6.2.1 Las nuevas tesis
Hay dos tesis del Tractatus que aquí se abandonan. En el Tractatus Wittgenstein
suponía que los hechos mantenían una forma lógica en el sentido de que constaban, en
última instancia, de elementos simples los cuales podían ser recogidos en un lenguaje
adecuado; en las Investigaciones sugerirá, por el contrario, que el concepto de elemento
simple no es un concepto absoluto, sino relativo a determinados contextos. Dicho más
claramente no existen unos elementos simples con independencia del contexto. El
contexto es "el juego lingüístico" del cual dependerá el significado de las palabras. Para
Wittgenstein el lenguaje será ahora de una flexibilidad total en cuanto a su significado;
son los hablantes de la lengua los que al usar las palabras las dotan de un significado, y
por tanto una misma palabra puede significar una cosa en ciertos contextos y otra en
otros, y así a la pregunta de "¿Es compuesta la imagen visual de esta escoba?" la
respuesta sería: depende de lo que entienda usted por compuesto. Para entender
adecuadamente el sentido de la respuesta hay que pasar a la segunda tesis novedosa de
las Investigaciones.
En el Tractatus el significado de un término es aquello a lo que el término

extralingüísticamente se refiere. Lo que Wittgenstein propone ahora es que el
significado de un nombre no es el objeto nombrado. El significado de las palabras está
en el uso de la palabra. El uso de una expresión no es otra cosa que el juego lingüístico
en que se inserta y funciona, y éste es la forma peculiar en que las acciones van unidas
a las palabras. Por ejemplo, si una persona se encuentra en la iglesia y le comenta a otra
que está hablando con Dios esa frase tiene un significado coherente y adecuado dentro
del juego lingüístico religioso, pero si una persona tiene un accidente de tráfico y le
comenta a la policía que iba distraído porque iba hablando con Dios aquí la expresión,
dentro de este nuevo juego del lenguaje, expresaría algo distinto y probablemente la
policía le sometiera a revisión psiquiátrica; la idea de Wittgenstein es que las palabras
toman su significado del juego de lenguaje en el que se profieren y que por tanto no
tienen un significado acabado con independencia del juego que se habla.
Para el primer Wittgenstein el lenguaje tenía una función eminentemente descriptiva de

forma que las palabras quedaban fijadas al hecho que describían; para el segundo
Wittgenstein existen numerosos usos del lenguaje, cada uso del lenguaje se da en un
contexto o "juego lingüístico" donde el significado de las palabras se fija. Así por
ejemplo para las palabras "símbolo", "bien", "mito"..., hay innumerables tipos de usos
y esta multiplicidad no es algo fijo y dado de una vez por todas. Si alguien pregunta, por
ejemplo, que significa la palabra "deber", Wittgenstein diría que nada; las palabras no
significan nada fuera del uso que en los juegos lingüísticos se les de. Esto ocurre porque
los hechos no constan de elementos simples y últimos al que pudieran referirse las
palabras, por tanto el significado de estas flota libre, y únicamente queda fijado por el
uso que el hablante les da en un contexto conocido y compartido por el que habla y el
que escucha.
Como consecuencia de lo anterior la tarea de la filosofía ya no puede ser la búsqueda de

un lenguaje perfecto desde el cual se pueda describir el mundo, ya que no existe ese
mundo ni, por tanto, ese lenguaje perfecto. La tarea de la filosofía se liga no ha corregir
las expresiones lingüísticas que parezcan vagas y carentes de significado, sino a
entenderlas. Los problemas filosóficos surgen del malentendido de ciertos usos
lingüísticos, como por ejemplo creer que las afirmaciones del lenguaje científico son del
mismo tipo que las del religioso, o por ejemplo, pensar que algún juego lingüístico
particular es el único legítimo (este era el error del Tractatus).
“¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay
innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que
llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado
de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje,
como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de
ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de lenguaje»
debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y
en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o
por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un
suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar
los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y
leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo,
resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar,
agradecer, maldecir, saludar, rezar.”19
Por ello la filosofía queda encargada de resolver, o mejor, disolver los problemas
filosóficos a través de la tarea de comprender los usos lingüísticos, y en esta cuestión,
aunque por motivos distintos, no se aparta demasiado del Tractatus:
Cuando los filósofos utilizan palabras tales como "conocimiento", "ser", "objeto",
"yo", "proposición", "nombre", y tratan de captar la esencia de la cosa en cuestión,
uno debe preguntarse: ¿Esta palabra se usa efectivamente de esta forma en el juego
lingüístico que constituye su lugar de origen? Lo que hacemos nosotros es devolver
las palabras de su uso metafísico a su uso diario20
19
Texto PAEG: LUDWIG WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A.
García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41.
20
Wittgenstein es conocido por dos filosofías diferentes. En ambas su centro de interés es el
lenguaje. La primera de ellas, escritas en el “Tractatus logico filosoficus” dará lugar al
positivismo lógico, el cuál intentará construir ese lenguaje lógico ideal en el que la ciencia
pueda expresarse sin ambigüedad, y resolver los problemas tradicionales de la filosofía

aclarando sin ambigüedad posible qué significan los términos filosóficos, si de hecho
significan algo. Las tesis básica era la que suponía que los hechos mantenían una forma lógica
en el sentido de que constaban, en última instancia, de elementos simples los cuales podían
ser recogidos en un lenguaje adecuado por elementos simples, de forma tal que el significado
de un término es aquello a lo que el término extralingüísticamente se refiere. Sin embargo,
Wittgenstein cambia de opinión dando lugar a una nueva corriente de filosofía llamada
filosofía analítica que se expresa en las “Investigaciones filosóficas”. Aquí sugerirá, por el
contrario, que el concepto de elemento simple no es un concepto absoluto, sino relativo a
determinados contextos. Dicho más claramente no existen unos elementos simples con
independencia del contexto. El contexto es "el juego lingüístico" del cual dependerá el
significado de las palabras. Para Wittgenstein el lenguaje será ahora de una flexibilidad total
en cuanto a su significado; son los hablantes de la lengua los que al usar las palabras las dotan
de un significado, y por tanto una misma palabra puede significar una cosa en ciertos
contextos y otra en otros. Es decir, el significado de un nombre no es el objeto nombrado. El
significado de las palabras está en el uso de la palabra. El uso de una expresión no es otra
cosa que el juego lingüístico en que se inserta y funciona, y éste es la forma peculiar en que
las acciones van unidas a las palabras. Por ejemplo, si una persona se encuentra en la iglesia
y le comenta a otra que está hablando con Dios esa frase tiene un significado coherente y
adecuado dentro del juego lingüístico religioso, pero si una persona tiene un accidente de
tráfico y le comenta a la policía que iba distraído porque iba hablando con Dios aquí la
expresión, dentro de este nuevo juego del lenguaje, expresaría algo distinto y probablemente
la policía le sometiera a revisión psiquiátrica; la idea de Wittgenstein es que las palabras
toman su significado del juego de lenguaje en el que se profieren y que por tanto no tienen
un significado acabado con independencia del juego que se habla.
Como consecuencia de lo anterior la tarea de la filosofía se liga no a corregir las expresiones
lingüísticas que parezcan vagas y carentes de significado, como afirmó en el Tractatus, sino
a entenderlas. Los problemas filosóficos surgen del malentendido de ciertos usos lingüísticos,
como por ejemplo creer que las afirmaciones del lenguaje científico son del mismo tipo que
las del religioso, o por ejemplo, pensar que algún juego lingüístico particular es el único
legítimo. Por ello la filosofía queda encargada de resolver, o mejor, disolver los problemas
filosóficos a través de la tarea de comprender los usos lingüísticos.
Existencialismo: Sartre. Página 48 de 13
7 El Existencialismo.
7.1 Introducción
El existencialismo es una corriente filosófica cuyo iniciador puede establecerse en

Heidegger (1889-1976) —aunque él mismo no se considerase tal— y cuyos
antecedentes más claros son Kierkegaard y Nietsche.
El exitencialismo se distingue por intentar un análisis del modo humano de existir en el

mundo. Ese modo humano de existir en el mundo, así como el propio mundo, van a
ser caracterizados de un modo peculiar.
La razón de esta especial caracterización consiste en no considerar al ser humano, a su

conciencia, como otro ser cualquiera del mundo. El ser humano va a tener
características ontológicamente especiales que lo van a diferenciar del ser cosa del
mundo y, paralelamente, el mundo se va a diferenciar radicalmente del modo de ser
humano. Quizá entre ellas destaque que los seres del mundo están ya “hechos”,
consisten en algo que conlleva una esencia definida. Mientras que el ser humano es el
único ser que comienza por existir, y es en su vida, mientras la hace, como va
construyéndose lo que él será; es decir, que consiste en ir construyendo su esencia, y,
por tanto, en un sentido fundamental, la existencia es ontológicamente anterior a la
esencia.
Con todo, y pese a esta separación radical entre ambos, mundo y conciencia, se van a
dar en una muy estrecha relación que va a impedir que una de ellas pueda tener sentido
sin la existencia de la otra.
La razón de esto último se va a fundar en la influencia que otra corriente filosófica, la

fenomenología, va a tener en las corrientes existencialistas. La fenomenología es una
corriente filosófica que se origina en Husserl (1859-1938). Esta corriente concibe la
filosofía como el análisis de una conciencia, y de sus contenidos, que va a caracterizarse
como conciencia intencional.
7.2 Jean Paul Sartre (1905-1980)
7.2.1 Teoría fenomenológica del ser
Una forma de considerar lo real es como algo sustancial que existe con independencia
de la conciencia que puede, o no, percibirlo; tradicionalmente se ha denominado
realismo a ese modo.
Otro modo, este idealista, considera que lo real lo es en la medida en que se da en una
conciencia; aquí todo lo que existe lo hace sólo en tanto que es presente a una
conciencia.
Un tercer modo —de raíz fenomenológica— considera que ni la conciencia, ni lo que

es objeto de la conciencia existen por separado. En este tercer modo, que será el que, a
su manera, intentará desarrollar el existencialismo, lo que existe lo hace en tanto que se

refiere a la conciencia, y la conciencia existe en tanto que presenta al objeto.
La fenomenología es un método, y una corriente filosófica, iniciada por Husserl. El

propósito de ésta es hacer un análisis del fenómeno que se da a la conciencia. La
fenomenología se atiene sólo al dato de conciencia, al aparecer del fenómeno.
Pues bien, lo que Sartre —entre otros— considerará que aparece a la conciencia como
fenómeno, en realidad, no es fenómeno de nada; más bien ocurre que el fenómeno es
la realidad. Detrás del fenómeno no hay nada sustancial; no hay una sustancia “detrás”
de lo que aparece. Lo que denominamos lo real está ligado a su aparecer, y como tal
cosa que es —apariencia— se manifiesta.
No ocurre, tampoco, que lo que aparezca se “introduzca en una conciencia, porque no

hay más conciencia que la que se da en el hecho de que el objeto aparezca. La conciencia
no es una sustancia independiente. Sin mundo que se haga consciente, y así aparezca,
no hay conciencia. La conciencia es la que pone el mundo y, sólo en tanto que lo hace,
existe.
Este modo de presentar la realidad hace que haya que estudiar en él dos tipos de
elementos contrapuestos; la conciencia y el objeto.
7.2.2 La conciencia
Sartre, como Descartes, parte del dato básico de la conciencia, sin embargo su análisis
es distinto del cartesiano. Lo que será criticable en Descartes es la asunción de un yo
como sustancia principal que se asoma a su conciencia como si ésta fuera el escenario
por el que transcurren las ideas.
El comienzo de Descartes es su “cogito ergo sum”, es decir es el análisis reflexivo del

hecho de que él mismo piensa. Al hacer eso, Descartes, establece una sustancia —el
yo— que se hace algo distinto del mismo pensar, y una conciencia que queda descrita,
más o menos, como una especie de escenario por el que los distintos contenidos de
conciencia desfilan bajo la atenta mirada del yo. Por tanto la conciencia es distinta e
independiente de los contenidos que a ella puedan acceder o dejar de hacerlo. Pues bien,
ambas dos nociones cartesianas, la del yo y la de la conciencia, serán objeto de crítica
por Sartre.
En el análisis que Sartre hace de la conciencia adopta la noción husserliana de

intencionalidad, declarando que la conciencia es intencional.
Intencional tiene el sentido aquí de “tender a”; y con el carácter intencional de la

conciencia se indica que la conciencia no tiene la posibilidad de existir por sí misma, no
es ni autónoma ni independiente. Ésta es siempre conciencia de algo; es decir, que para
existir la conciencia necesita un objeto intencional, de un algo sobre el que realizarse, de
un algo sobre el que ser consciente. Y por eso la conciencia queda mejor descrita con la
expresión conciencia-de, que expresa la necesidad de algo, que no es ella, para que ella
misma pueda existir.
No se puede ser consciente si no se es consciente de alguna realidad. No se puede

tener miedo si no se teme algo, amar si no se ama algo, o percibir sin percibir algo.
Pues bien, es esa propiedad, la de necesitar un “algo” para que se dé la conciencia,
lo que se señala con la característica de la intencionalidad. Por tanto, la conciencia
no existe si no es a través de un algo del que se hace consciente.
La conciencia tiene varios modos de darse. El modo principal es el modo que se

caracteriza como conciencia prerreflexiva. La conciencia prerreflexiva es esa
consciencia espontánea que se apropia de las cosas al hacerlas conscientes. Así, somos
conscientes de que es de día, de la mesa que está delante de nosotros, de la voz que se
oye… Por su parte, la conciencia reflexiva, es la conciencia tomando como objeto
intencional el propio acto de conciencia
Por ejemplo, amar a Luisa no es lo mismo que pensar que se ama a Luisa. En el primer
caso el objeto intencional es “Luisa”, en el segundo es “Yo-amando-a-Luisa”. En el
primer modo la conciencia no es reflexiva ya que no se ocupa de sí misma, no tiene
como objeto intencional su acto de haber sido consciente de algo. Sin embargo, en el
segundo caso, lo que toma el papel de objeto es ella misma siendo consciente de su amor
por Luisa; en la conciencia reflexiva ésta se vuelve sobre sí misma.
Lo que cabe señalar en principio es que para que exista la conciencia reflexiva,
necesariamente antes tiene que haberse dado la conciencia prerreflexiva, ya que si la
conciencia reflexiva es una operación en la que la conciencia se da cuenta de que es
consciente de algo, necesariamente tiene, previamente, que haber sido consciente de
algo en el modo prerreflexivo.
7.2.3 El ego o yo.
Cuando realizamos la conciencia reflexiva reflexionamos sobre nuestra actividad

consciente. Pues bien, cuando reflexionamos sobre el hecho de haber sido consciente
es cuando aparece el ego o yo.
El ego aparece por un acto de reflexión. El ego no existe hasta que de pronto la
conciencia se para y reflexiona sobre su actividad. En el modo original y primario de la
conciencia prerreflexiva no hay ningún yo, no hay ningún yo “detrás” de la
conciencia21, sólo hay el hecho de ser consciente de algo, nada más, sólo hay el hecho
de ser consciente y el objeto de lo que se es consciente. El yo no sólo no está, sino que
de estar sería algo que oscurecería esa característica esencial a la consciencia, que es el
ser transparente.
Es después de haberse dado el acto consciente cuando, al reflexionar sobre él, aparece
un acto nuevo en el que la conciencia es ahora consciente de haber sido consciente de
algo, y al darse cuenta de eso, adopta como objeto intencional el acto del que fue
consciente. Al hacer eso hace aparecer el yo, que se da al adoptarse a sí misma como
objeto intencional.
El yo existe como los demás seres del mundo en tanto que, como ellos, existe por ser
objeto intencional de la conciencia, aunque él exista de modo peculiar. En cualquier
21
Como pensaba Husserl a instancias de Kant.
caso tiene una existencia derivada. Él no está en el modo espontáneo de ser de la

conciencia. Hace falta que ésta se haya dado para que, con posterioridad, pueda la misma
conciencia reflexionar sobre ese hecho y así pueda aparecer el yo.
“Para la mayor parte de los filósofos el ego es un “habitante” de la conciencia. Algunos

afirman su presencia formal en el seno de las vivencias como un principio vacío de
unificación. Otros, la mayoría psicólogos, piensan describir su presencia material como
centro de los deseos y de los actos, en cada momento de nuestra vida psíquica. Queremos
mostrar aquí que el ego no está ni formal ni materialmente en la conciencia; está fuera,
en el mundo; es un ser del mundo, como el ego de otro”22
Sartre aquí está radicalizando la noción de intencionalidad. Para Husserl, de quien la

toma, detrás del modo intencional de ser de la conciencia había un yo transcendental;
pero Sartre considera que este añadido es superfluo. No hay sujeto, sólo hay la
transparencia del objeto en la transparente consciencia.
En la conciencia prerreflexiva el yo y el mundo son puestos como correlatos. El “yo”

es al que se le atribuye –de modo reflexivo- ser la unidad de mis estados de conciencia,
de acción, de emoción, de experiencia… El mundo, en cambio, es puesto como la
unidad ideal de todos los objetos de la conciencia.
Para Sartre lo real es lo que se da en la conciencia. Lo real aparece siendo tal a través de
la conciencia; no porque tenga una existencia distinta de su aparición a la conciencia,
sino porque es que, la función de la conciencia, es hacer aparecer lo real. Cuando
percibimos una mesa de modo prerreflexivo sólo está la mesa y el hecho de que “es
consciente”. La conciencia es transparente, no se ve, no se nota mientras miramos la
mesa, la ponemos nosotros al reflexionar sobre ese hecho, pero originalmente sólo hay
una mesa que existe dándose en una conciencia.
Este manera de considerar lo real hace que Sartre evite el problema cartesiano de tener
que demostrar la existencia de un mundo exterior. Para la conciencia reflexiva no hay
mundo sin yo, ni yo sin mundo, ya que no hay mundo sin conciencia del mundo, ni hay
conciencia sin mundo del que ser consciente. Aislar a alguno de los dos elementos, y
tratarlo de manera separada, es un error.
Ni el yo crea su objeto, ni el objeto crea al yo, los dos se ponen a la vez en correlación.
Para la conciencia reflexiva, la que reflexiona sobre la prerreflexiva, el yo es un derivado;
el yo emerge, o es hecho emerger, sacándolo del trasfondo de la conciencia irreflexiva,
como un polo de conciencia.
Al sacar ese polo de conciencia “aparece” un yo unificador, fuente de las acciones

propias. Y así podrá el hombre intentar ocultarse la abismal libertad que tiene
anteponiendo, a esa libertad, un yo estable que asegure la regularidad de la conducta y
que pueda justificarle de lo hecho, atribuyendo su acción a la determinación causal que
el pasado puede haber producido en ese yo.
22
La imaginación.
En realidad, ese yo unificador no es un yo real. Esconder la responsabilidad tras la

determinación de ese yo será denominado “mala fe”.
7.2.4 El ser “En sí”
7.2.4.1 El transfenómeno.
Nada sustancial hay detrás del fenómeno y, sin embargo, el ser de las cosas no se reduce
al fenómeno que vemos. ¿Cómo es esto posible?
Cuando vemos algo no disponemos de todo el conjunto de perspectivas posibles del

objeto. El objeto no es sólo la cara que se nos muestra sino el conjunto infinito de
posibles perspectivas y, por tanto, de posibles fenómenos.
Por ejemplo, lo que una manzana es, no sólo se determina por su apariencia desde
distintos ángulos y distancias, es que lo que es la manzana también está constituido por
su interior, por las distintas apariencias de las láminas que podríamos cortar en ella.
¿Podríamos conseguir una percepción completa de la manzana? No, porque si, por
ejemplo, cortamos láminas de un grosor no lo cortamos de otro. Es imposible desplegar
las infinitas percepciones posibles de la manzana; es más, aunque consiguiéramos tal
cosa, eso que tendríamos delante no sería una manzana, como mucho parecería algo así
como una manzana cubista…
Los objetos no se “acaban” en lo que se percibe o aparece ante nosotros. Los seres
tienen, y presentan, ante nosotros un fenómeno y un transfenómeno.
El transfenómeno son las distintas e infinitas apariencias posibles de un ser. Ahora bien,
cuando miramos un ser no vemos ese conjunto infinito de apariencias, pero sí es patente
—dice Sartre— que con esa apariencia que vemos se da esta otra infinita posibilidad de
apariencia; aunque no se de cómo fenómeno sino a su modo, como transfenómeno.
Lo que distingue el transfenómeno del concepto clásico de sustancia, o de cosa en sí, es

que, por un lado, todo lo que conlleva el transfenómeno es desplegable en apariencia
fenoménica y, por otro, el transfenómeno no consiste en algo que no se hace presente
en el fenómeno, el transfenómeno está presente en el fenómeno pero como
tranfenómeno.
Sólo existe lo que se hace presente a la conciencia, sólo que no todo lo que se hace
presente a la conciencia es fenómeno, aunque vaya incluido en el fenómeno. El
transfenómeno va incluido en el fenómeno pero a su modo peculiar de ser, es decir
como una posibilidad de despliegue. En eso consiste ser objeto para la conciencia, en
disponer de una apariencia fenoménica y otra transfenoménica.
Un bosque, por ejemplo, no consiste en los pocos árboles que podemos ver desde el linde
o desde su interior, consiste en la posibilidad de pasear e ir desplegando, en el fenómeno,
el transfenómeno del bosque. El bosque, cuando le vemos, tiene dos partes, la parte
fenoménica, que consiste en los pocos árboles que vemos, y otra no fenoménica —la
transfenoménica— que sin embargo está presente, incluida en el fenómeno que vemos,
y que conforma lo que es ser un bosque. Y si intentásemos reducir el bosque a la visión
fenoménica de los pocos árboles que en un momento dado vemos no diríamos verdad,
porque doce o trece árboles no son un bosque, un bosque consiste en esos doce o trece
árboles que vemos y en la posibilidad de seguir viendo árboles, en la posibilidad de ir
desplegando el transfenómeno, haciéndolo fenómeno, y en ir mandando al

transfenómeno la parte del fenómeno que deja de ser consciente.
No hay pues, más fenómeno, que el que aparece en la percepción, sólo que existir no
consiste en, como dijo el idealista Berkeley, en “ser percibido”; es la infinita posibilidad
de percepción la que se asoma al fenómeno, que sí percibimos, y conforma, con ésta, el
objeto percibido.
Ahora bien, si los seres no consisten en ser percibidos, ya que hay una zona del ser —
el transfenómeno— que, aunque presente en el fenómeno, no se despliega como
fenómeno, significa que los seres que aparecen en la conciencia no existen sólo en tanto
que fenómenos de la conciencia.
La existencia del transfenómeno indica que el ser tiene una existencia “en-sí-mismo”,
es decir que tiene una existencia que es independiente de su mero aparecer a la
conciencia y, por tanto, de un mero “ser-para-mi”.
7.2.4.2 El ser en-sí mismo
Lo que caracteriza al “ser en sí mismo” es que, en oposición a la transparencia que

significa ser conciencia, él se caracteriza por ser opaco.
El ser en-sí es el trasfondo oscuro, por así decir, desde el cuál es hecho aparecer el
mundo. Este en-sí es sin razón, sin causa, sin necesidad, simplemente es. No hay razón
ninguna para el ser en-sí. Su existencia no depende de otro ser, es “gratuita”.
El “ser en sí” no tiene un significado, no es algo concreto, ya que nuestra conciencia no

lo ha traído al ser “para ella”. Toda diferenciación dentro del ser es debida a la
conciencia. Es ésta quien hace “cercanas” o “lejanas” las cosas; es para ella que algo
ocurre “antes” o “después”; aparte de ella el ser en-sí se limita a ser, a ser opaco en sí.
La conciencia, al percibir, no crea el ser de las cosas, es, más bien, como si la conciencia,
al ser consciente de algo, “sacara” a la luz, de esa masa indiferenciada del en-sí, las cosas
como son para ella, diferenciadas unas de otras, convertidas en libros o en mesas, no
porque ellas en-sí sean libros o mesas, sino porque la perspectiva de la conciencia las
saca de la opacidad e indiferenciación. Es por la conciencia que las cosas adquieren un
significado, un significado que es instrumental, que se da por la importancia, y
perspectiva, que adquieren para la conciencia que las hace emerger. Y así, ¿cuál es el ser
de la luz?, pues el ser que tiene para ella, para la conciencia; el de iluminar. Las cosas no
tienen un ser en-sí diferenciado, tiene un ser para la conciencia.
Por ejemplo, supongamos una palabra —esdeob— que designa la relación "estar a
la derecha del observador". Ahora se afirma que un silla en concreto tiene la
propiedad esdeob; de hecho, para todo ser de este mundo puede establecer si tiene,
o no, la propiedad esdeob. Ahora bien, ¿son los objetos esdeob cuando dejo de
observar? ¿Qué ocurre cuando muero con la proposición que dice que la silla es
esdeob? ¿Es esa proposición verdadera o falsa? La silla, cuando no hay observador,
ni es esdeob ni puede dejar de serlo; la propiedad en cuestión no existe sin
observador, para existir hace falta que el observador exista. Pues bien, ¿cómo sé que
la propiedad de ser silla no es como la propiedad endeob que sólo existe como una
relación con un sujeto?
¿Hay una pared cuando no se mira? Si yo me fijo en una pared tengo una serie de
ladrillos que se unen en una organización que hace que eso sea "pared" y no
"montón"; pero esa organización ¿no es acaso una organización "para mi"?.
Quizá —podría decirse— para que haya pared deba haber una conciencia que
"entienda" esa organización concreta de ladrillos que hace de ellos una pared, pero
al menos los ladrillos parecen independientes de tales "organizaciones". Pero, de
igual modo que con la pared, el ladrillo no es más que arcilla cocida en un cierto
orden, porque en otro "orden", más que ladrillo lo llamaría "cascote". ¿Existe pues
el ladrillo en sí, o es más bien el ladrillo algo que "emerge" a mi conciencia y sin la
cual no hay tal?
Si nos preguntamos cómo es ese “ser en sí”, antes de que emerja hecho objeto
intencional de la conciencia, la respuesta más aproximada pudiera ser la de asemejarlo
al “Ser” de Parménides; como éste es indiferenciado, macizo, sin huecos, sin fisuras, sin
significado, sin nada distinto que puede diferenciarlo; lo más aproximado que puede
decirse de él es que es, y se limita a ser.
7.2.5 El ser “para sí”
Si la conciencia es conciencia-de algo, entonces ella debe ser distinta del ser del que es
consciente. Es decir, la conciencia no puede ser un ser como los demás, ya que ella
consiste en ser-consciente-del-ser, ella misma será una especie de no-ser, una cierta
nada, de hecho, por ella, la nada se introducirá en el ser.
Ser consciente de un trozo de papel es “sacar”, ese papel, del trasfondo difuso del
en-sí impidiendo que pueda ser cualquier cosa. En cambio, el resto de los objetos en
los que no me fijo vuelven al trasfondo, los hago nada.
Si tuviéramos que decir qué es la conciencia no podríamos decir de ella que es algo, ella
no es algo en-sí, ella es la que pone la realidad de lo que es sin que ella misma sea algo
en sí; ella es nada.
El ser para-sí no es un ser en-sí, luego no tiene ya adquirido un ser, tendrá que adquirirlo.
Por eso el hombre es un ser que primero existe y luego, en la medida en que va haciendo
su vida, va haciendo lo que él será, va dándose la esencia. En el ser humano primero es
la existencia y después vendrá la esencia. Y por eso, del ser humano, se dice que es
“para-sí”, porque carece de ser en-sí y se ocupa de sí, él es para-sí.
7.2.6 La libertad
La libertad no es definible, ella no tiene un “esencia”, más bien consiste en la situación

en la que se encuentra el para-sí cuando se ve obligado a elegir qué será.
El hombre es libre lo quiera o no. Está condenado a hacer algo de sí mismo, él es para-
sí. Qué cosa vaya a ser depende de él, es su propia elección.
Nadie nos pregunta si queremos nacer, nos encontramos en el mundo viviendo, y nos
encontramos viviendo en una situación concreta. Esta situación se caracteriza por las
circunstancias concretas en las que a uno le toca vivir y elegir. El lugar geográfico de
nacimiento, las circunstancias accidentales de nuestro entorno, el prójimo que nos
rodea, el hecho de que tengamos que morir…, todas esas circunstancias definen la
situación en la que estoy y en la que elijo. Elegir es hacerlo desde una situación concreta,
pero aunque todas las situaciones concretizan el contexto desde el que elijo, jamás
determinan mi elección.
De hecho, la cuestión decisiva, es que no existe ningún motivo “interior” ni ninguna

regla “exterior” que nos pueda ayudar en nuestra elección. Estamos solos en nuestra
elección. Si alguien acepta las normas religiosas es porque previa, y libremente, eligió
como su ideal la religión. Pero esa elección fue libre, podría no haber aceptado a Dios.
Si alguien decide, por ejemplo, convertirse en esclavo y hacer lo que se le mande

tiene que querer ser esclavo, antes de obedecer y a cada momento que obedezca.
Incluso aunque el mismo Dios apareciera para decir qué es lo que tenemos que hacer,
habría que admitir que ese ser que aparece es Dios —¿cómo saber que no es el
diablo?—, y aún habría que querer hacer lo que Dios dice.
No hay ninguna justificación, ni racional ni moral, para las elecciones tomadas, ningún
asidero, ninguna excusa. Nuestra elección siempre es gratuita, porque básicamente
nosotros no tenemos un ser, una esencia o interior, en la que apoyar nuestra elección,
ésta parte, pues, de la nada, se basa en nada.
Para el ser para-sí la libertad es algo originario y ontológico, porque somos

esencialmente libres, y lo somos por no tener un ser, por estar situados en el lado de la
nada más que en el del ser.
Con la libertad se tiene el “instrumento” para “hacerse”. Ya que el hombre no es, tendrá
que hacerse, y por eso, si hay naturaleza humana, ésta sólo consistiría en tener que
hacerse, en tener que elegir qué haremos y qué seremos.
“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de
todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará
nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre
es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede
encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que
el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre,
sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre.”23
7.2.7 La moralidad
Tampoco se trata, dice Sartre, de que esa elección sea caprichosa. Cuando el hombre
elige un valor, o un curso de acción, frente a otras posibilidades, con esa elección está
afirmando que el curso elegido es más valioso que las alternativas desechadas.
Eso conlleva que el hombre, en su elección, está indicando que lo elegido es lo mejor
para todos. Es decir, que lo elegido es como si se eligiese, idealmente, como lo valioso
23
Texto PAEG: JEAN PAUL SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati.
Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69.
para todos, y es eso lo que impide que pueda considerarse como un capricho.
En cada elección moral uno elige cómo debería ser la humanidad. Construirme a mi
mismo, a través de mis elecciones, es construirme como yo estimo que debería ser la
humanidad. Y es en este sentido en el que el juicio moral tiene un carácter universal.
Eso no impide que pueda existir el malvado; es decir, la persona que prefiera elegirse de
modo distinto a lo que a él le parece que sería idealmente valioso para todos. Lo que no
puede el malvado es ser malvado y no saberlo.
Hay que subrayar de nuevo que cuando uno elige en una situación concreta no elige
apoyado en ninguna tabla de valores o deberes. La elección es anterior, la elección habría
sido elegir esa tabla como una tabla de valores efectiva para él.
Por tanto la elección moral se da en libertad y, en ella uno se compromete, y

compromete, su ideas de humanidad.
El efecto de esta absoluta libertad, y de la moralidad, es que nos encontramos siendo

responsables de nosotros mismos y de nuestra elección; somos los únicos responsables.
Esta responsabilidad total produce, a su vez, el sentimiento de angustia. No poder
asirnos a nada, tener que elegir desde la absoluta libertad, y sentirse responsable de
nuestras elecciones, producen angustia.
Sin embargo, en tanto que sentimos la angustia, no enmascaramos la absoluta libertad

y responsabilidad de nuestras elecciones. Porque una forma de escapar a esa angustia es
enmascarar nuestra responsabilidad tras un sistema que nos la quite o rebaje; ya sea un
“yo” determinado por el carácter, ya sea la desfavorable situación en que vivimos, o
incluso un concreto sistema religioso o filosófico que seguimos; en cualquier caso hay
mala fe cuando negamos nuestra total responsabilidad en la elección, traspasándola a
cualquier otra entidad que no sea nuestra propia y absoluta libertad.
7.2.8 El proyecto del “para sí”
A juicio de Sartre el “para-sí” hace una elección original, o primitiva, en la que proyecta
su yo ideal eligiendo, con él, un conjunto de valores. Todos los deseos particulares son
expresiones contingentes de un deseo fundamental, que es el que se refleja en el
proyecto elegido.
Las acciones de las personas son símbolos que expresan ese deseo fundamental. Por
eso, a través de ellas, puede intentar descifrarse aquel.
En ocasiones las personas creen conocer cuál sea esa elección fundamental, pero muy
bien puede ocurrir que lo que la persona cree que es su ideal no lo sea realmente. Lo
que manifiesta realmente ese proyecto son los actos de la persona.
Pero aún podría ocurrir que, en lo que hacemos, no se distinga aún nuestro proyecto
real del que nos parece que es. De hecho una única acción puede ser la que acabe de
distinguir un proyecto de otro; y así, una persona que después de una vida de héroe
comete al final un acto único de cobardía revela, en ese único acto, que nunca fue un
héroe, que lo que era su proyecto fundamental contingentemente coincidía con el de ser
héroe, pero que nunca lo fue. Un acto, por tanto, puede trastocar el sentido de toda un
vida al hacer que esta, al final, signifique algo distinto de lo que parecía ir significando
al observador, ya sea este observador alguien ajeno o uno mismo.
Esto es así porque, para Sartre, no hay un “detrás”, no hay una virtud oculta que no “se
vea”. Sólo hay lo que se hace, y la persona es el conjunto de sus actos. Es en ellos, y por
ellos, por los que cabe descifrar el proyecto vital de la persona.
Esa elección original puede ser cambiada por la persona a lo largo de su vida, pero esto
es infrecuente y requiere una fortísima conversión, un cambio radical.
Respecto a la elección básica del hombre, Sartre piensa, que en ella el para-sí busca dos
cosas. Por un lado busca ser un en-sí, es decir, adquirir un ser definitivo, porque
esencialmente somos un deseo de ser; pero por otro lado no desea renunciar al hecho
de ser él mismo una conciencia. Es decir, que desea por un lado ser en-sí y por otro ser
para-sí, ambos a la vez. Pero convertirse en un ser-en-si-para-si coincidiría con
convertirse en Dios. El hombre es deseo de ser Dios, y la libertad expresa ese básico
deseo de mil y una maneras, en mil y un proyectos de vida, porque el hombre es el ser
que proyecta ser Dios.
Dios es definible de distintas maneras, aristotélicamente como el pensamiento que se

piensa, para Tomás de Aquino como el ser subsistente. En otras palabras, Dios es
definible como un ser que es consciencia y que es ser; por tanto que es conciencia de
su ser conciencia.
Sin embargo, ocurre que esa idea de Dios, la de un ser en sí y para sí, es contradictoria.
Porque la conciencia es siempre conciencia-de y por tanto no es nunca el ser del que es
consciente, ella no es nunca el ser. De ahí que Sartre concluya que el proyecto humano
está condenado al fracaso, que el hombre es, por tanto, una pasión inútil, una pasión
que acaba al fin en el absurdo de la muerte.
Lo que hace que la vida humana sea absurda son varias cosas. Lo es porque existe sin
razones, sin necesidad, sin causa que la determinara a ser, gratuitamente. Porque,
además, es una carencia de sentido en tanto que no consistimos en ser algo, sino más
bien en traer la nada. Por eso se tratará, de dar sentido a nuestra vida —que es nuestro
ser— en la elección, en una elección libre, con la que construyamos nuestro ser. Pero
ocurre que nuestra vida intenta un imposible y que, por tanto, sólo puede ser un
perpetuo fracaso; por eso todo termina como empezó, en el absurdo.
Ortega y Gasset. Página 58 de 13
8 Ortega y Gasset.
8.1 La vida como realidad radical
Por realidad radical no se entiende la única realidad, ni la más importante, sino la

realidad donde radican o arraigan las demás realidades. Por ejemplo una realidad, como
pueda ser una casa, existe pero no es una realidad radical, ya que ella necesita la existencia
de las piedras con las que está hecha y, por tanto, ella radica en las piedras.
Pues bien, dicho de un modo grueso, la filosofía anterior a Descartes queda denominada
por Ortega como realismo por el hecho de haber establecido la realidad radical en las
cosas exteriores. Decir que la realidad radical son las cosas es decir que todo lo que
existe es cosa o radica en las cosas como un accidente suyo.
La característica esencial de las cosas es la de existir con independencia de cualquier otra

cosa; es decir el de ser sustancia; y así para el realismo las cosas existen con
independencia del yo, y de hecho el yo no es más que otra cosa entre cosas.
Esta tesis fue puesta en duda a partir de Descartes. Para la nueva concepción la realidad
radical no son las cosas; ya que la existencia de las cosas no es segura, porque existen
sueños, alucinaciones y, a fin de cuentas, podría ocurrir que las cosas no fueran reales.
Sin embargo el yo es cierto e indubitable. A partir de Descartes se inicia un nuevo tipo
de filosofía, llamado idealismo, que va a poner la realidad radical no en las cosas sino en
el yo, porque, en rigor, sólo puede afirmarse que existe aquello de lo que tengo
conciencia, aquello que es en el presente contenido de conciencia del yo, ya que si el yo
deja de tener presente algo, por ejemplo la habitación en la que estamos, entonces esa
existencia se vuelve problemática. Las cosas solas e independientes de mi tienen una
existencia problemática, podrían no existir. Por eso, para el idealismo, las cosas son en
mi, son ideas mías, y por tanto es en mi donde esas cosas existen; y así el yo es, en el
idealismo, la realidad radical, porque es en el yo en el que radica todo.
Ortega se opondrá tanto al realismo como al idealismo.
Para Ortega no puede existir un yo si no existen las cosas, porque ser yo consiste en
serlo haciendo algo con las cosas. Es decir, la noción de “yo” que supone el idealismo
es la de una sustancia mental, la de algo que existe por sí mismo y por lo cual existen las
ideas. Pero Ortega señala que el “yo”, por sí mismo, nunca existe; que el “yo” siempre
existe pensando, percibiendo, amando, recordando, es decir que el yo siempre existe
tratando con las cosas, siempre existe con las cosas y que por eso no hay “yo” si no hay
cosas. Por ejemplo ¿puede un yo pensar pero no pensar en algo, en alguna cosa?, o
¿puede percibir pero no percibir una cosa?
Por eso, ser un “yo”, sólo tiene sentido si se cuenta con las cosas, y viceversa, si hay
cosas es porque hay un “yo” al que referirse, un “yo” frente al cual se constituyen como
algo que no soy yo, es decir, como cosa.
Y por eso la verdadera realidad radical es la del yo con las cosas, y a ese quehacer del yo
con las cosas es a lo que llama vivir.
Y así la vida, la vida de cada uno, es la realidad radical en la que cualquier otra cosa
existente tiene que radicar para existir. Y esa realidad radical que es mi vida tiene dos
polos, el yo y las cosas, y son dos polos que se necesitan el uno al otra para existir, no
son autónomos, juntos constituyen la vida, mi vida.
Ahora bien, lo que el yo hace con las cosas es una actividad, es decir, el yo no se
encuentra existiendo pasivo junto a las cosas, sino que su existir consiste en ocuparse
en ellas, en pensarlas, usarlas…, en definitiva en una actividad que se trae con ellas, y
por eso resulta que la vida es una actividad, no una sustancia.
Tanto el realismo como el idealismo consideraron que la realidad radical era algo ya
hecho, que existía por sí mismo, ya fuera “cosa” o “yo”, pero para Ortega la realidad
radical no es una sustancia sino una actividad, no es algo hecho sino que consiste en un
hacerse; la realidad radical es un hacerse. Por eso Ortega se sitúa, en este asunto, más
cerca de Heráclito o Nietzsche que de Aristóteles y Descartes.
Resumiendo, el realismo consideraría que la realidad radical es el ser cosa, el idealismo

consideraría que es el ser yo, en ambos casos se habla de una sustancia, de algo que
existe de modo autónomo y que es en lo que se dan las demás realidades. En cambio
Ortega considera que la realidad radical no es una sustancia ya hecha, es una actividad,
una actividad que tiene dos polos y que sólo tiene sentido porque se dan ambos polos.
Esa realidad radical, en la que todo se da, es la vida, concretamente mi vida, la vida que
cada cual tiene. Esa vida es la que presenta dos polos, uno de los polos soy yo, el otro
es el mundo, y ninguno de los polos existe, o tiene sentido, sin el otro.
8.2 Categorías de la vida: circunstancia y libertad.
Cuando se dice que la realidad radical es la vida hay que entender la vida concreta y
peculiar de cada uno, la que se da en las concretas circunstancias que cada uno vive.
Pues bien, señala Ortega, que uno se encuentra de pronto viviendo su vida, es decir, que
uno se encuentra en la vida sin que nadie la haya consultado, se encuentra viviendo
como un hecho, como algo que no depende de él. Ahora bien, como vivir es ser con las
cosas resulta que el hombre se encuentra, por vivir, en una relación concreta con las
cosas, una relación que él no ha deseado ni pedido, que se le impone. Por ejemplo, se
encuentra viviendo en una época concreta -en el siglo XX- en un lugar particular -en
Lanzarote-, en una situación específica -quizá siendo de clase media,…- teniendo un
concreto físico, unos concretos padres, unas concretas capacidades y en un concreto
mundo físico con sus leyes específicas. Pues bien, al conjunto de elementos que no
somos nosotros, que no dependen pues de nosotros, y con los que nos encontramos en
nuestra vida, se le denomina circunstancia.
No todas las circunstancias me son igualmente distantes, las hay más lejanas, como la
sociedad en la que nazco, las creencias y opiniones de mi tiempo y país, etc; y más
cercanas, como es mi cuerpo, o incluso mis capacidades intelectuales, como el hecho de
ser más o menos inteligente, tener más o menos imaginación o memoria, es decir mi
mente. Lo común a toda circunstancia es no ser yo; si algo es circunstancia no es yo.
El yo, en cambio, es el que hace, actúa, con la circunstancia, respondiendo de un modo

u otro a ella, por eso el yo es inseparable de ella, porque si no hubiera una circunstancia
que se opusiera no habría un yo; esa necesidad de que haya un no-yo, la circunstancia,
para que exista un yo es lo que señala Ortega con la frase: “Yo soy yo y mis
circunstancias”.
No somos libres de elegir cuál sea nuestra circunstancia, ésta se nos presenta hecha,
terminada sin nuestro permiso o consentimiento, en lo que somos libres es en el cómo
respondemos ante esa circunstancia que se nos impone, Y sin embargo no somos libres
de no responder a ella, porque nuestro ser consiste en ser con las cosas, en actuar, y así
aunque decidamos no intervenir, no hacer algo, hemos ya decidido hacer eso mismo,
no intervenir. Nuestra vida consiste en actividad; y así, estar condenado a tener que
hacer algo ante las cosas no es más que estar condenado a existir. Mi modo de existir
consiste en eso, en hacer algo con las cosas, en responder con mis actos a la
circunstancia que me rodea. Por tanto dos cosas se me imponen, se me impone la
circunstancia y se me impone la necesidad de hacer algo en esa circunstancia.
¿Y cómo responder? La cosa es que no hay un único camino prefijado. Tenemos la

necesidad de elegir cómo hacerlo dentro del abanico de posibilidades que la misma
circunstancia nos ofrece, porque incluso aunque uno prefiriese no elegir, y vivir su vida
como la de un esclavo haciendo lo que se le diga sin pensar, tendría que haber decidido
ser esclavo y obedecer al otro, y a cada momento tendría que asumir su decisión, estar
continuamente haciéndola, porque en cada momento que obedezca vuelve a decidir
hacerlo. A cada momento, pues, estamos ejerciendo nuestra libertad, porque la forma
de existir, de vivir, del hombre es esa: la libertad, y así el hombre es un ser que está
condenado a ser libre.
La necesidad de ser libres es así, en el hombre, porque somos el único ser que tiene que
construirse su vida, una piedra no tiene que decidir nada, un animal tampoco ya que sus
instintos le dicen qué hacer, pero el hombre está obligado a construir su ser. No hay un
único modo de ser hombre, como sí lo hay de ser animal o cosa, y decidir cuál de los
posibles modos de ser humano, dadas nuestras circunstancias, es una decisión a la que
estamos obligados por el modo en que estamos hechos. Y a su vez, el estar obligados a
decidir qué somos hace que seamos responsables de nuestras decisiones, porque
libremente se adoptan entre todo un abanico de posibilidades que la circunstancias nos
impone.
Y además, y por otro lado cabe el peligro de equivocarnos en nuestras elecciones, de

perdernos. Nuestras elecciones comportan un riesgo porque una vez que hemos
elegido, lo hecho se vuelve irreversible, y así las cosas que hacemos como resultado de
nuestras elecciones pasan a formar parte de la circunstancia. Por ejemplo puedo decidir
vivir en un lugar en vez de otro, y aunque pueda cambiar mi lugar de residencia no
puedo cambiarlo en el momento y en las expectativas que tenía cuando hice mi primera
elección. Mis decisiones abren y cierran puertas definitivas, y así con mis decisiones voy
construyendo, poco a poco, mi vida; voy construyendo mi ser.24
8.3 El perspectivismo.
Decíamos que la realidad radical era la vida, mi vida. Pues bien, toda vida, en tanto que
incorpora un yo y una circunstancia concreta, es una perspectiva.
El realismo hubiera dicho que lo real existe, se perciba o no; el idealismo que lo real es
el yo, perciba o no; Ortega que la realidad es la percepción lo cuál incluye,
necesariamente y como partes suyas aunque no autónomas, tanto el yo como el mundo.
Lo que Ortega afirmará es que la realidad no existe más que siendo una perspectiva. La
perspectiva es un ingrediente constitutivo de la realidad. El ser definitivo del mundo no
es ni materia (realismo) ni espíritu (idealismo), sino una perspectiva.
Para entender bien esta doctrina hay que resaltar que aquí no se trata de que cada cual
tenga un punto de vista de la realidad, ya que percibe la realidad desde una circunstancia
concreta, sino que no hay realidad ninguna con independencia del punto de vista, de la
perspectiva. La perspectiva no es una deformación de la realidad, es su organización.
No hay realidad independiente de la perspectiva porque la realidad consiste en ser una
perspectiva25.
Por ejemplo, cuando dos personas miran un mismo paisaje cada cual tiene una
perspectiva distinta; no tiene sentido que declaren como falsa la perspectiva ajena,
tampoco afirmar que como ven cosas distintas lo que ven es ilusión; lo que ven es lo
real; y tampoco tiene sentido, piensa Ortega, decir que ven una cara del paisaje que
existe con independencia de su ser visto, porque no hay una perspectiva privilegiada,
una tercera perspectiva que pueda ver -¿desde qué ángulo?- toda la realidad del paisaje
y pueda, por tanto, juzgar la verdad o autenticidad de las demás.
Un objeto, como un paisaje, tiene múltiples caras; se le puede ver desde distintos
ángulos, desde distintas distancias. Si circunscribimos nuestra cuestión a una naranja
¿qué significaría tener de ella una perspectiva privilegiada? Tendría que ser posible ver
todas las caras de la naranja a la vez, desde todos los ángulos y distancias posibles, pero
no sólo su parte exterior, sino que tendríamos que poder ver, para ver la naranja de
forma global y completa, la naranja por dentro, y tendríamos que cortar láminas
finísimas, y también gruesas, de la naranja; pero no sólo en una dirección sino también
en las demás, y cuando al final tuviéramos todas esas ilimitadas perspectivas delante
nuestra tendríamos que decir que eso es una naranja, pero ni eso sería una naranja, ni
esa operación es posible llevarla a cabo porque la operación que me permite obtener
una perspectiva de la naranja me imposibilita para obtener otras (si la corto
24
FALTA La noción de proyecto
25
En este sentido cabe resaltar la integración de los avances científicos de la teoría de la
relatividad en el sistema de Ortega. En esta teoría el suceso A puede ocurrir antes que B visto
desde el punto P, pero desde el punto Q, en cambio, B ocurre antes que A. La pregunta sobre
¿cuál ocurre realmente con anterioridad, A o B, carece de sentido, no hay un ocurrir
independiente del punto de vista.
perpendicularmente al suelo ya no puedo verla con un corte paralelo).
Por tanto ¿qué es esa supuesta perspectiva absoluta del objeto? Pues no es más que un
intento científico, el de proporcionar una explicación que sea coherente con las diversas
perspectivas reales del objeto. Pero esa explicación no se basa en una perspectiva
absoluta, pues ningún objeto fue nunca visto desde ahí ni hay tal perspectiva, sino que
se basa en una construcción por parte del científico que se lleva a cabo abstrayendo de
las perspectivas reales los elementos comunes y formando, así, un “punto de vista”
ficticio y abstracto, una utilidad instrumental, desde la que, poder integrar en un todo
coherente las distintas perspectivas de la realidad.
El error que comete el realismo es suponer que la realidad tiene por sí misma, con
independencia del punto de vista que se tomara, una fisonomía propia. Desde ese punto
de vista se termina explicando que la perspectiva particular de un sujeto sólo es una
apariencia.
La idea de apariencia nace necesariamente con la idea de que hay una realidad objetiva
con independencia del sujeto que percibe; porque si la hay, ya que no se puede tener
una perspectiva global, sólo se puede tener una apariencia del objeto, es decir ver el
objeto cómo este se me aparece, y entonces yo dejo de percibir lo real para tener, en mi
mente, una apariencia suya; por tanto una copia que quizá hasta sea falsa.
Como se ve, y respecto a la noción de verdad, se produce una inversión. La única

perspectiva verdadera, la del sujeto, pasa a ser la falsa (apariencia), y la única perspectiva
falsa, que es la que no existe porque no hay ningún sujeto que tenga una perspectiva
privilegiada de algún objeto, pasa a entenderse como la verdadera. Para Ortega la
realidad total nunca será la que supone la realidad desde un punto de vista imaginario,
sino la que sume todas las perspectivas y las integre.
Lo que hay que resaltar es que las cosas en el mundo vital se presentan siendo
indubitables. Lo que ahí se ve es lo real, y sobre ello se apoya la realidad problemática
de la ciencia y de las demás teorías que pueda haber sobre el mundo. La ciencia es sólo
una abstracción, una construcción de la imaginación a partir de los datos que se tienen,
que se dan, en el mundo vital. El mundo imaginado por la ciencia intenta hacerse válido
armonizando las distintas perspectivas concretas. Su realidad, pues, no es primaria sino
que es una realidad problemática, ya que no dice lo que hay, sino que al describir el
mundo lo hace en términos abstractos, términos que intentan ser válidos para todos, y
por tanto integra en su descripción una teoría imaginada de cómo es el mundo y en la
que se intenta armonizar las distintas perspectivas.
La ciencia, pues, puede ser falible, y puede cambiar por ocurrir que no hace bien su
trabajo, es decir puede ser falsa, y lo será, en tanto que no sea capaz de ser una teoría
coherente que armonice las distintas perspectivas que sobre el mundo vital haya.
Por tanto tenemos pues que las cosas, los objetos del mundo, tienen dos
interpretaciones distintas. En el mundo vital las cosas consisten en su referencia a mi
vida, es decir en ser impedimentos y estorbos para nuestra vida, su ser consiste en ser
para mi vida; por ejemplo el ser de la luz consiste en iluminar, ya que es su modo de
afectar a mi vida, la tierra consiste en sostenerme, en no hundirse a mi paso, por eso el

ser de las cosas es un ser para, un ser para mi vida, y ese ser-para expresa el ser originario
de las cosas en cuanto cosas del mundo vital; ahí, en la realidad radical, las cosas sólo
son asuntas e importancias, y su condición primaria es la de servirnos para o impedirnos
para.
Por el contrario la ciencia y la metafísica buscan un ser en sí de las cosas, sin embargo
ese ser en sí de las cosas es un ser en sí de algo que ha construido la imaginación del
hombre, el ser en sí no es el ser original de las cosas, sino uno secundario y problemático.
8.4 Los fenómenos culturales.
Una vez caracterizado el mundo vital, el mundo de la vida, Ortega distinguirá en él dos
tipos distintos de vida.
Ortega dice que el ser vivo, en tanto que vivo, realiza una serie de funciones biológicas,
tales como la digestión, la respiración, e incluso el pensamiento, o la volición. Las llama
funciones porque el sujeto las realiza en orden a su supervivencia, en orden a mantener
la vida. Pensar, o segregar pensamientos, es una función tan biológica como segregar
bilis por el páncreas. Uno puede hacer el esfuerzo de ponerse a pensar, pero no puede
garantizar el resultado de su pensamiento, ante un problema que se me ponga delante
puedo intentar resolverlo pero que se me ocurra el pensamiento correcto que solucione
el problema ya no depende de mi, y eso es así porque el pensamiento, lo que piense, es
una función como la circulación sanguínea, una función vital, algo que yo hago pero
que yo no soy.
Pues bien, dentro de esas funciones vitales Ortega va a ver una diferencia que va a dar
lugar a dos modos distintos de vida. Todas las funciones biológicas nacen en él de modo
espontáneo, y en ese sentido nacen todas con una función muy concreta, la de ser útiles
biológicos, funciones que tienen la misión de favorecer la vida subjetiva de cada cual,
pues bien, algunas de esas funciones consiguen ser útiles a la vida subjetiva de un modo
muy peculiar, y es que son válidas sólo en la medida en que sobre sus productos impera
una ley objetiva.
Los fenómenos vitales son todos los biológicos, pero algunos de ellos como la digestión,
la secrecciones, la locomoción, etc., no tienen ningún valor fuera del organismo, son
vida puramente biológica, en tanto que son así y no transcienden lo biológico Ortega
los llama vida espontánea. Sin embargo las otras funciones, aquellas que sí
transcienden lo biológico, constituyen otra forman de vida que llama vida espiritual.
La vida espiritual consiste en actividades biológicas, tan biológicas como la digestión,

sólo que sus productos o resultados tienen una consistencia transvital, una transvitalidad
que hace que lo segregado por esa actividad tenga un valor incluso independiente de la
actividad que la hizo nacer; y así aunque todas las actividades vitales se justifican porque
ayudan a la supervivencia del individuo, lo producido por la cultura tiene un valor que
es independiente de la vida del propio individuo; que sea así resulta paradójicamente
bueno para la supervivencia del individuo, porque si no fuera así los productos
culturales, como son la justicia, habrían desaparecido del mundo ya que la especie que
los produce no podría sobrevivir con ellos.
Al hecho de que esos productos de la cultura tengan un valor que los hace más valiosos
que la vida misma que los produce lo llama Ortega espiritualidad. Y así, una realidad
es espiritual cuando a pesar de ser producida por un individuo, por su vida, tiene más
valor que la propia vida del individuo que lo produce. Lo espiritual no es una sustancia
incorpórea, es una cualidad, una propiedad que consiste en tener un valor propio.
Los fenómenos culturales serán cuatro, el pensar, la emoción estética, el querer, y la

religión. Todos ellos tienen una doble cara, por un lado son productos de la
espontaneidad del sujeto, y por otro, para ser útiles, deben someterse a un régimen
objetivo en el que el sujeto deja de importar. Por eso la cultura puede definirse como
funciones vitales que conllevan la condición de amoldarse a un régimen transvital, un
régimen que transciende lo subjetivo.
Por ejemplo, en el pensar no se puede pensar con utilidad para los fines biológicos si
no se piensa la verdad; lo mismo para los demás fenómenos, su valor está en valer sobre
los gustos y preferencias subjetivas del individuo.
8.5 Razón pura y razón vital
Ortega manifiesta que es en Grecia donde se descubre de un modo plenamente

consciente ese mundo de objetos ideales de valor especial.
El hombre cae en la cuenta, con Sócrates, que frente a todo lo que cambia se haya en
uno algo que es capaz de tener un valor absoluto, de no cambiar.
La perspectiva personal puede ser distinta de la del vecino, pero ambos disponemos de
una razón que nos presenta un mundo común para ambos, un mundo ideal que es tan
válido para él como para mi, un mundo que además permanece siempre idéntico a sí
mismo. Mientras mis percepciones cambian, mientras varía las cosas que me convienen
para mi vida, o lo hacen mis gustos, sin embargo la razón me muestra algo válido para
mi y para todos, algo inmutable. Y frente a este hecho el hombre va a elevar a sagrada
esa realidad -realidad ideal- y la toma como la realidad válida, como la única real, frente
a lo que me muestran los sentidos que como mucho sólo sería válido para mi -porque
es relativo a mi- pero ahora ni siquiera eso, porque frente a esa realidad inmutable pierde
su rango de real y pasa a ser apariencia.
Ese intento de sustituir toda vida espontánea por vida racional, por vivir sólo de, y para,
lo ideal, es el racionalismo en su estado puro Si caemos en él, es decir, si vivimos
demasiado escorados hacia el polo transvital se cae en el utopismo cultural, en el
bizantinismo. Pues bien, el racionalismo, y su utopismo cultural, ha llegado al fracaso
en nuestra época, y del que tendremos que recobrarnos.
La alternativa a ese racionalismo puro ha sido tradicionalmente el relativismo. El

relativismo está más cerca de la vida espontánea. Para el relativismo la verdad es relativa
a la perspectiva concreta del individuo, a su punto de vista concreto; y por tanto, como
cada cuál tiene un punto concreto de vista no hay verdad que valga para todos, sólo
existe para el punto de vista concreto que la tiene.
Lo que llamamos cultura se haya pues influenciado por dos órdenes de intereses, el vital
que tiene como propósito la supervivencia del individuo, y el espiritual que no tiene más
propósito que afirmarse como valioso a sí mismo. Ortega mantiene que ninguno de
esos dos extremos es válido; la vida bien hecha tendrá que mantenerse en medio de
estos dos polos pero de un modo distinto a los intentados hasta ahora. Ortega
propondrá, en esencia, que sin renunciar a lo valioso en sí, y sin renunciar a la vida, se
intente poner lo valioso en sí al servicio de la propia vida; es decir que lo valioso lo sea
sólo si vale para la vida.
Las ideas culturales nacen en un contexto y situación que las hace adecuadas y que
producen el entusiasmo en las personas, pero con el tiempo esas necesidades van
cambiando y las personas pueden verse llevadas a mantener esas teorías por inercia
mental, y entonces ocurre que se mantienen teorías que han dejado de estar ratificadas
por la vida, y se convierten en dogmas, en algo que ya no tiene el sentido que tuvo, en
algo que se acepta sin pensar, mecánicamente, pero que desde el punto de vista de la
vida pasa a ser una desventaja.
Las ideas, para ser aceptables, deben entusiasmar a la parte vital de las personas, a su
sensibilidad vital, si esto no se da es que, en el fondo de nosotros mismos, en la realidad
radical, no creemos en ese ideal o idea. Quizá no veamos en qué falla pero no nos la
creemos, y en esa circunstancia, mantener esas ideas, es no ser fiel a uno mismo, es
desertar del punto de vista concreto que uno tiene sobre el mundo, es bizquear, es
decir negar lo que uno ve y adoptar el punto de vista de otro.
Cuando el individuo adopta unos valores en los que no cree plenamente, cuando
bizquea, se produce la hipocresía. Por eso, los imperativos de la vida se resumen en la
lealtad con uno mismo. Y así, es misión de una sana cultura la de sincronizar los
imperativos vitales con los espirituales y sólo en la medida en que se de esta sincronía
habrá una cultura plenamente humana.
Para Ortega la noción de razón que procede del racionalismo, que es una noción de
razón pura, cuyo modelo es la matemática, no agota las posibilidades de la razón, aún
cabe una razón distinta, una razón que no hable desde esa perspectiva ideal y eterna
sino desde una perspectiva histórica, es decir desde la perspectiva que le ha
correspondido históricamente vivir al individuo.
La razón vital es una razón histórica porque sólo se vive en la historia. Vivir es entender
lo que nos rodea, ese entender puede tener distintas formas pero sólo en tanto que
entendemos somos seres racionales. Vivimos encadenados a una concreta circunstancia
histórica, por eso, la razón vital es una razón histórica, es decir se entiende a sí misma
desde el horizonte histórico en el que vive y lo que entiende lo entiende desde ahí.
Entender sólo se entiende desde una perspectiva histórica, por tanto entendernos a
nosotros mismos, y entender el mundo que nos rodea, es entender el proceso histórico
que nos ha llevado a entender el mundo tal y como lo entendemos. Por eso la razón
histórica, no se ocupa tanto de lo que *es* como del proceso mediante el cuál se *llega
a ser*.
“La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir
es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las
demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo
que aparecer en ella. La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida
humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para
sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a
nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero
la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres
en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo
contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no
nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos
es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a
la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por
su cuenta y riesgo, lo que va a hacer.“26
Por realidad radical no se entiende la única realidad, ni la más importante, sino la

realidad donde radican o arraigan las demás realidades. Por ejemplo una realidad, como
pueda ser una casa, existe pero no es una realidad radical, ya que ella necesita la existencia
de las piedras con las que está hecha y, por tanto, ella radica en las piedras. Pues bien, la
filosofía anterior a Descartes queda denominada por Ortega como realismo por el
hecho de haber establecido la realidad radical en las cosas exteriores. La característica
esencial de las cosas es la de existir con independencia de cualquier otra cosa; es decir
el de ser sustancia. Esta tesis fue puesta en duda a partir de Descartes. Para la nueva
concepción la realidad radical no son las cosas; ya que la existencia de las cosas no es
segura, porque podría ocurrir que las cosas no fueran reales. Sin embargo el yo es cierto
e indubitable. Por influencia de Descartes se inicia un nuevo tipo de filosofía, llamado
idealismo, que va a poner la realidad radical no en las cosas sino en el yo, porque, en
rigor, sólo puede afirmarse que existe aquello de lo que tengo conciencia, aquello que
es en el presente contenido de conciencia del yo. Por eso, para el idealismo, las cosas
son en mi, son ideas mías, y por tanto es en mi donde esas cosas existen; y así el yo es,
en el idealismo, la realidad radical, porque es en el yo en el que radica todo. Ortega se
opondrá tanto al realismo como al idealismo.
Para Ortega no puede existir un yo si no existen las cosas, porque ser yo consiste en
serlo haciendo algo con las cosas. Es decir, la noción de “yo” que supone el idealismo
es la de una sustancia mental, la de algo que existe por sí mismo y por lo cuál existen las
ideas. Pero Ortega señala que el “yo”, por sí mismo, nunca existe; que el “yo” siempre
existe pensando, percibiendo, amando, recordando, es decir que el yo siempre existe
tratando con las cosas, y que por eso no hay “yo” si no hay cosas. Y por eso la verdadera
realidad radical es la del yo con las cosas, y a ese quehacer del yo con las cosas es a lo
que llama vivir. Y así la vida, la vida de cada uno, es la realidad radical en la que cualquier
otra cosa existente tiene que radicar para existir. Y esa realidad radical que es mi vida
tiene dos polos, el yo y las cosas, y son dos polos que se necesitan el uno al otra para
26
Texto PAEG: JOSÉ ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como
sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14.
existir, no son autónomos, juntos constituyen la vida, mi vida. Ahora bien, lo que el yo
hace con las cosas es una actividad, es decir, el yo no se encuentra existiendo pasivo
junto a las cosas, sino que su existir consiste en ocuparse en ellas, en pensarlas, usarlas…,
en definitiva en una actividad que se trae con ellas, y por eso resulta que la vida es una
actividad, no una sustancia.
Cuando se dice que la realidad radical es la vida hay que entender la vida concreta y
peculiar de cada uno, la que se da en las concretas circunstancias que cada uno vive.
Pues bien, señala Ortega, que uno se encuentra de pronto viviendo su vida, es decir, que
uno se encuentra en la vida sin que nadie la haya consultado, se encuentra viviendo
como un hecho, como algo que no depende de él. Pues bien, al conjunto de elementos
que no somos nosotros, que no dependen pues de nosotros, y con los que nos
encontramos en nuestra vida, se le denomina circunstancia. Lo común a toda
circunstancia es no ser yo; si algo es circunstancia no es yo.
El yo, en cambio, es el que hace, actúa, con la circunstancia, respondiendo de un modo

u otro a ella, por eso el yo es inseparable de ella, porque si no hubiera una circunstancia
que se opusiera no habría un yo; esa necesidad de que haya un no-yo, la circunstancia,
para que exista un yo es lo que señala Ortega con la frase: “Yo soy yo y mis
circunstancias”.
No somos libres de elegir cuál sea nuestra circunstancia, ésta se nos presenta hecha,
terminada sin nuestro permiso o consentimiento, en lo que somos libres es en el cómo
respondemos ante esa circunstancia que se nos impone, Y sin embargo no somos libres
de no responder a ella, porque nuestro ser consiste en ser con las cosas, en actuar, y así
aunque decidamos no intervenir, no hacer algo, hemos ya decidido hacer eso mismo,
no intervenir. Nuestra vida consiste en actividad; y así, estar condenado a tener que
hacer algo ante las cosas no es más que estar condenado a existir. Mi modo de existir
consiste en eso, en hacer algo con las cosas, en responder con mis actos a la
circunstancia que me rodea. Por tanto dos cosas se me imponen, se me impone la
circunstancia y se me impone la necesidad de hacer algo en esa circunstancia.
¿Y cómo responder? La cosa es que no hay un único camino prefijado. Tenemos la

necesidad de elegir cómo hacerlo dentro del abanico de posibilidades que la misma
circunstancia nos ofrece, porque incluso aunque uno prefiriese no elegir, y vivir su vida
como la de un esclavo haciendo lo que se le diga sin pensar, tendría que haber decidido
ser esclavo y obedecer al otro, y a cada momento tendría que asumir su decisión, estar
continuamente haciéndola, porque en cada momento que obedezca vuelve a decidir
hacerlo. A cada momento, pues, estamos ejerciendo nuestra libertad, porque la forma
de existir, de vivir, del hombre es esa: la libertad, y así el hombre es un ser que está
condenado a ser libre.
La necesidad de ser libres es así, en el hombre, porque somos el único ser que tiene que
construirse su vida, una piedra no tiene que decidir nada, un animal tampoco ya que sus
instintos le dicen qué hacer, pero el hombre está obligado a construir su ser. No hay un
único modo de ser hombre, como sí lo hay de ser animal o cosa, y decidir cuál de los
posibles modos de ser humano, dadas nuestras circunstancias, es una decisión a la que
estamos obligados por el modo en que estamos hechos. Y a su vez, el estar obligados a
decidir qué somos hace que seamos responsables de nuestras decisiones, porque
libremente se adoptan entre todo un abanico de posibilidades que la circunstancias nos
impone.
Y además, y por otro lado cabe el peligro de equivocarnos en nuestras elecciones, de

perdernos. Nuestras elecciones comportan un riesgo porque una vez que hemos
elegido, lo hecho se vuelve irreversible, y así las cosas que hacemos como resultado de
nuestras elecciones pasan a formar parte de la circunstancia. Por ejemplo puedo decidir
vivir en un lugar en vez de otro, y aunque pueda cambiar mi lugar de residencia no
puedo cambiarlo en el momento y en las expectativas que tenía cuando hice mi primera
elección. Mis decisiones abren y cierran puertas definitivas, y así con mis decisiones voy
construyendo, poco a poco, mi vida; voy construyendo mi ser.
9 El pensamiento filosófico de J. Habermas referido al texto27
Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo
de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para
todos, y, por la otra, el relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y
todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad le asegura no caer ni en el
dogmatismo ni en el relativismo.
En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una

determinada verdad de manera dogmática y para siempre, porque, quizá, en algunos
años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o manera de explorar
el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva, autocrítica y falibilista28.
“En última instancia” carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos

absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas
pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos cercioramos
discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la expectativa racional
de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que al final “cuenten”- las
mejores informaciones y razones de entre todas las accesibles”29.
Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental, piensa Habermas, se manifiesta

como algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes,
aunque con la pretensión de universalidad. Así, señala, no nos sentimos impelidos a
cometer la falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de
un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto, para
hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que detuviesen la
historia30. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto,
27
Fco. Javier Espinosa. Universidad de Castilla-La Mancha.
28
Sobre el carácter procedimental de la racionalidad científica, véase J. HABERMAS,
Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 16. Sobre su carácter refutable y
falibilista ver “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia” en J. HABERMAS, Entre
naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 46, 47 y 51.
29
Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 58.
30
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 179.
a la vez que pretende que valer para todos.
Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es

lo que une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral
tampoco son los contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y
las normas socialmente vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas
morales, buscar la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de
una racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica y
autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para todos los
hombres. Todos los hombres nacen en una comunidad social particular y en esta
situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos
mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser
profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí
pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos estructurales en las
deliberaciones morales31: la capacidad de criticar las conductas y las normas socialmente
vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su comunidad,
la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los
lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a
la irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a
todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de
lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están
enraizadas en la vida de una comunidad concreta, se van descentrando de su propia
particularidad en el proceso de argumentación moral basada en razones. Precisamente
“argumentar en moral” significa buscar la inclusión de todos los afectados y la
consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la
propia perspectiva particular32. Una norma no es moral porque se corresponda a un
pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque
quiere incluir intereses y pretensiones de personas ajenas33. Así, no se dictan
dogmáticamente a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida
fáctico es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero
tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar
reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a
concepciones intersubjetivamente compartidas34. Por eso, decir que algo es aceptable
racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante
un público más amplio35.
Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a

las diferencias”36, pues no hay contenidos morales universales que se impongan
dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que implican la participación
31
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, en J. HABERMAS, La
inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999, p. 71.
32
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 55.
33
34
35
36
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, ed. cit., p. 72.
de las diferencias de partida en la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También

podríamos decir, como hemos señalado en la explicación de la ética discursiva, que hay
una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo
ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para
Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador y el
particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices
secretos:
“El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista

de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis
consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo
permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de
principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma
comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento
que ya sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse
transitoriamente constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que
–incluso sin entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro.”37
Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de

que los hombres compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten
los procedimientos racionales de argumentar38.
“[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos

religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que
tienen su raíz en su propia religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes
van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar
de los otros] cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación
mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión
completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética
apunta ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un
debate ético salga de su propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del
otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen
aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el
discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un
conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de
todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego.” 39
Autor perteneciente a la escuela de Frankfurt. Habermas intenta reconstruir el proyecto

ilustrado modificando el concepto de “razón” de manera que salve las deficiencias que
la crítica ha evidenciado.
Para conseguir cualquier finalidad el ser humano debe entenderse con otros seres
humanos, y lo hace a través del lenguaje. El lenguaje permite un trasvase permanente
de lo individual a lo colectivo y de lo colectivo a lo individual. El lenguaje se presenta,
por tanto, como modo de sociabilización y de autoconstrucción del individuo, ya que a
37
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 157.
38
BIBLIOGRAFÍA. ESPINOSA ANTÓN, Fco. Javier, “¿Universalismo moral de la
Ilustración versus multiculturalismo en las sociedades del siglo XXI?”, en Logos. Anales del
Seminario de metafísica, nº 41. SARRIÓN, Adelina, Lecturas de Filosofía. Madrid, Akal,
2009.
39
Texto PAEG: JÜRGEN HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”,
en Entre naturalismo y religión, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55
través suyo se da la posibilidad del ser humano como individuo, y la de coordinarse con
otros formando una sociedad.
Ahora bien, el tipo de acciones comunicativas (lenguaje) pueden ser de dos tipos: la
acción instrumental que tiene finalidades concretas, orientadas al éxito instrumental; y
la acción comunicativa que se orienta al entendimiento y la compresión.
Respecto a la acción comunicativa, que intenta el entendimiento y comprensión,

empleamos una serie de presupuestos, opiniones y actitudes que permiten la acción
cotidiana en “el mundo de la vida”, aquí nos movemos en una serie de supuestos
compartidos que permiten la comunicación sin tener que definir los términos
empleados. Detrás de esos presupuestos aún existen supuestos del mudo social que
permiten la coordinación de las conductas individuales, y que Habermas denomina
presuposiciones pragmáticas de la actividad comunicativa, y que son la base de la validez
del discurso, del uso compartido de un lenguaje comprensible... En una situación ideal
de diálogo cada parte reconoce a la otra y tiene, por ello, la capacidad de afirmar, negar,
consensuar o disentir. Y se satisfacen tres condiciones: la posible reversibilidad
completa de los puntos de vista de los participantes en el diálogo, la universalidad, en
el sentido de la inclusión de todos los afectados, y el reconocimiento de las
pretensiones de cada participante por parte de los restantes.
Sin embargo la experiencia muestra que en las situaciones reales hay muchos
impedimentos para realizar ese diálogo ideal. Esos impedimentos son fuerzas externas
e internas a la comunidad de habla que ejercen un poder heterónomo sobre las personas.
Una de las principales causas de esa distorsión es lo que Habermas identifica como
“colonización del mundo de la vida”, y que se debe a la acción instrumental. La sociedad
tiende a organizarse en sistema buscando la funcionalidad, sin embargo esta razón
funcional e instrumental, representada por la Administración e instituciones sociales,
está en tensión con la razón comunicativa, que es la del mundo de la vida. En el presente,
la tecnificación, la burocratización y la dinámica económica invaden ámbitos del mundo
de la vida, destruyendo las esferas de socialización y los sentimientos de cohesión entre
las personas. Esto produce varias patologías, la más importante es la que denomina
“crisis de motivación”, que consiste en una “actitud privada” en la vida pública,
mostrando pasividad en la participación pública: de la vida pública sólo interesa las
satisfacciones que la Administración pueda ofrecer. Además se da una desvinculación
con la política, que termina provocando un problema de legitimación de la propia
democracia, ya que siendo el poder de la mayoría, una buena parte de la población no
vota.
Para revertir la situación, Habermas, propone la ética discursiva y la política deliberativa,

que tiene como fin construir un espacio público donde pueda superarse el subjetivismo
y el relativismo, fomentando la vinculación de los individuos con la sociedad y con lo
público.
Esto se consigue gracias a la creación de normas consensuadas por todas las personas
afectadas a partir de los presupuestos de la acción comunicativa: la verdad (quien habla
pretende que lo que dice es verdadero); la veracidad (quien habla expresa lo que piensa);
la inteligibilidad (quien habla pretende que lo que se dice se entienda; y la corrección

moral (quien habla pretende que la moral desde la cual habla es correcta).
Aceptar estos presupuestos es hacer uso de la racionalidad comunicativa, y es lo que

permite, en última instancia, alcanzar un consenso sobre pautas de interacción justas, y
que pueda ganarse terreno a la heteronomía que está produciendo la colonización del
mundo de la vida, cosa que es el signo inconfundible de nuestro tiempo.
Filosofía contemporánea. Página 73 de 13

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V.

2 El Idealismo Absoluto ............................................................................................................................. 6

1.1 Introducción al Idealismo. ............................................................................................................. 6

1.2 Panorámica general del pensamiento hegeliano. ........................................................................ 6

1.3 El Método Dialéctico. .................................................................................................................... 8

3 La Filosofía Marxista. .............................................................................................................................. 9

3.1 Las alienaciones. ............................................................................................................................10

3.1.1 Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía. .................................................................10

3.1.2 La alienación política y social ..................................................................................................12

3.1.3 La alienación económica o del trabajo ..................................................................................13

3.2 Análisis económico de la sociedad capitalista: El Capital........................................................16

3.3 El Materialismo Histórico y el Materialismo Dialéctico. ........................................................19

4 Friedrich Nietzsche. ...............................................................................................................................23

4.1 El inicio de la decadencia occidental. .........................................................................................23

4.1.1 La aportación griega. ................................................................................................................23

4.1.2 La aportación judeocristiana. ..................................................................................................24

4.2 Las críticas nietzscheanas .............................................................................................................28

4.2.2 A la metafísica. ..........................................................................................................................29

4.2.3 Al conocimiento: lenguaje, ciencia y verdad.........................................................................30

4.3 La muerte de Dios.........................................................................................................................33

4.4 El eterno retorno...........................................................................................................................34

5 Contexto filosófico del siglo XX. ........................................................................................................37

6 La Filosofía del Lenguaje. .....................................................................................................................39

6.1 El Wittgenstein del Tractatus Lógico-Philosophicus. .............................................................39

6.1.2 Las disciplinas filosóficas.........................................................................................................42

6.1.3 Lo místico. .................................................................................................................................44

6.2 El Wittgenstein de Las Investigaciones Filosóficas. ................................................................44

6.2.1 Las nuevas tesis .........................................................................................................................45

7.1 Introducción ..................................................................................................................................48

7.2 Jean Paul Sartre (1905-1980) .......................................................................................................48

7.2.1 Teoría fenomenológica del ser ...............................................................................................48

7.2.2 La conciencia .............................................................................................................................49

7.2.3 El ego o yo. ................................................................................................................................50

7.2.4 El ser “En sí” ............................................................................................................................52

7.2.5 El ser “para sí” ..........................................................................................................................54

7.2.6 La libertad ..................................................................................................................................54

7.2.7 La moralidad ..............................................................................................................................55

7.2.8 El proyecto del “para sí” .........................................................................................................56

8 Ortega y Gasset. .....................................................................................................................................58

8.1 La vida como realidad radical ......................................................................................................58

8.2 Categorías de la vida: circunstancia y libertad...........................................................................59

8.3 El perspectivismo. .........................................................................................................................61

8.4 Los fenómenos culturales. ...........................................................................................................63

8.5 Razón pura y razón vital ..............................................................................................................64

9 El pensamiento filosófico de J. Habermas referido al texto ...........................................................68

Históricamente el siglo XIX es un siglo de revoluciones con tres protagonistas, el de

En cuanto al pensamiento filosófico, el siglo XIX es rico en distintas orientaciones.

Como herederos del pensamiento kantiano aparece en Alemania una pléyade de

Como reacción a esta confianza en la razón surge, en la propia Alemania1 el

Éste no es sólo un movimiento literario, sino una corriente de pensamiento que se

La manera en que esa realidad profunda se expresa más claramente es en la naturaleza

Marx, como hegeliano de izquierda, mantendrá el proceso dialéctico como razón de la

A partir de la segunda mitad del siglo XIX el romanticismo va desapareciendo y es el

Al igual que el ilustrado se enfrentó al oscurantismo religioso, el positivista se enfrenta

1.1 Introducción al Idealismo.

El proceso, iniciado en Descartes, por el que el sujeto del conocimiento, y su mundo

Pues bien, entre los continuadores de Kant, se va a producir el intento

Idealismo Absoluto, será su último y más famoso representante.

1.2 Panorámica general del pensamiento hegeliano.

La condición inicial del Espíritu Absoluto es la de desconocimiento de lo que él es, e incluso

Como lo que caracteriza al Espíritu es su racionalidad, y la realidad entera sólo es su

El Espíritu absoluto no es una cosa o un yo que piensa, y pensando realiza el mundo.

1.3 El Método Dialéctico.