Acerca de la donación

ft:AN-LUC MARJON

de otro tipo --los del evento, de la paradoja o del fenómeno satura-

do, etc.? 23 ¿Se debe ampliar el campo de la fenomenalidad hasta
aquí conocido o admitido? ¿Se deben admitir los fenómenos 'no vi--
sibles? y, en ese caso, ¿lo son provisoriamente, pareialmente o defi-·
nitivamente? Todas esas cuestiones, aunque no se pueden formular
sino en el campo de la teología revelada pertenecen, sin embargo,
también y de pleno derecho, a la fenomenología --puesto que tam-
bién la revelación pretende desplegar un figura particular de la .fe-
nomenalidad.
Esta situación permite plantear dos cuestiones. La primera
viene de la fenomenología y se dirige a los teólogos: ¿por qué estos
últimos no emprenden o emprenden en tan poca medida (H. U. von
Balthasar es aquí excepción) la lectura fenomenológica de los a.con-·
tecimientos de la revelación consignados en las Escrituras, en parti ..
cular en el Nuevo Testamento, en lugar de privilegiar siempre las
hermenéuticas óntica, histórica o semiótica? La segunda procede de
la teología y va a los fenomenólogos: si el aparecer se ordena siem-
pre a la donación según el principio: "Cuanto de reducción, tanto
de donación", si nada se muestra que no se de y nada se da que no
se muestre, ¿qué significa en último análisis darse? ¿Por qué la fe·
nomenología ha practicado siempre la donación como algo sin pro-
blemas y ha estudiado sin cesar la reducción como problemática,
siendo que la donación como más esencial podría resultar también
la más enigmática?
De este modo la donación redefine radicalmente las relado··
nes posibles entre fenomenología y teologías (filosofía y revelación).
Este trastoque es consecuencia natural del hecho de que la dona-
·ción asumía y destruía a la vez el proyecto de una "filosofía prime-
ra". Estas paradojas pueden sorprender, pero corresponden sin em··
bargo, según Heidegger, a la pregunta por la excelencia de la feno-
menología: "¿Qué quiere decir 'dado', 'donación' (Gegebenheit), esa
palabra mágica de la fenomenología y 'piedra de escándalo' para
los otros?" 24
23. Ver nuestro estudio sobre "Le phénomene saturé" en J. F. Courtine, Phénoménologie
et théologie, Paris, 1992.
24. Heidegger, "Was heisst 'gegeben', 'Gegebenheit'-dieses Zauberwort der
Phanomenologie und der 'Stein des Anstosses' bei den anderen", Grundprobleme
der Phanomenologie, WS 1919-1920, C.A. t. 50, p. 5.
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III. LA. ENC:llRNA.CIÓ.N
COMO DONA(~IÓN SÍ MISMO
"Tangere enirn et tangi, nisi corpus, nulla potest res"
Lucrecio, De rerum natura, I, 304
l. LA UGADURA AL CUERPO SENTIENTE ~ DESCARTES
Para entender tal encarnación, comenzaremos por quien
-·en una cierta medida a justo título-- parece haberla ignorado y
prohibido, Descartes. Sin embargo, no vamos a argumentar a par--
tir del demasiado famoso y tan fn~gil reproche de dualismo. Consi ..
deraremos, yendo río bien arriba, uno de los momentos de la de ..
mostración de la existencia del ego, todavía en dificultades con su
propia cogitatio: "Numquid ergo ~~altem ego aliquid csse? Sed jarn
negavi me habére ullos sensus et ullum corpus. Haereo tarnen: nam
quid inde? Surnne ita corpori sensibusque alligatus, ut sine illis esse
non possim?" (AT VII, 24,25--26,2). Lo cual el Duque de Luynes tra-
duce así: "¿Yo al menos no soy algo? Pero ya negué que tuviese
sentidos o cuerpo; vacilo no obstante, porque ¿qué se sigue de esto?
¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no puedo ser
sin ellos?" (AT IX-1, '18, 23-30).
Ésta es nuestra reconstrucción del pensamiento de Desear ..
tes: admito ya la hipótesis de que un x (Dios o quien sea) me enga-
ña al enviarme ideas falsas: en ese caso ¿no soy yo entonces ya ne-
cesariamente algo, puesto que ese ''aliquis" (VIT, 24,2) tiene necesi-
dad de un "aliquid" -·-yo---- para engañarlo? Sin embargo, debo ne ..
garlo: porgue ¿qué "aliquid" podría ser yo, desde el momento en
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 fEAN·-Luc MARION
que me convencí de que yo no tenía ni sentidos ni, por ende, cuer··
po. Esta negación presupone, sin embargo, que ser, para mí, equi-
vale a ser un cuerpo dotado de sentidos--" ... sensus et [ .... ] cor-
pus". En consecuencia vacilo con razón en negar que yo sea un
"aliquid" bajo el simple pretexto de que no soy --lo que admí··
to-· un cuerpo dotado de sentidos, porque tal vez no estoy tan
ligado a él (alligat us, rnás fuerte que dependiente) que no pueda
ser algo distinto de hecho me voy a definir como una cosa
diferente, una res cogitans.
A partir de ahí la cuestión se convierte en ésta: Descartes
excluye, al menos en apariencia y según todas las interpretacio-
nes de este texto, que yo sea un x ligado indisolublemente a un
cuerpo, dotado de sentidos (" ... ullos sensus et ullum corpus ...
corpori sensibusque ... ") Si, entonces, debo ser algo, no será ex-
tensión (punto ya establecido) sino pensamiento (punto aquí to-
davía por establecer). Y de hecho mi cuerpo se encuentra refuta--
do por su asimilación a lo que resulta extenso, el mundo: " ... ni··
hil plane esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas
mentes, nulla corp::>ra ... " (VII, 25,4). Pero este argumento eviden-
temente presupone que mi cuerpo, dotado de sentidos, pueda
sufrir la misma descalificación que lo que se encuentra en el
mundo, es decir, que se pueda inscribir entre el cielo, la tierra,
etc. Ahora bien, eEta asimilación aparece inmediataménte insos-
tenible. (a) En prirner lugar porque los cuerpos del mundo (cielo,
tierra, etc.) no se identifican en absoluto con mi cuerpo dotado de
sentidos. Su diferencia es completamente obvia: 11JS cuerpos del
mundo son objetos de los sentildos, pero ellos mismos no sienten
nada, mientras que mi cuerpo, incluso si se inscribe en el mundo y
puede, como tal, ser sentido en él como un objeto, tiene como ca--
racterística propia ---según ese mismo texto de Descartes~ sentir y
poder dejarse afectar por lo sensible, precisamente porque está in--
disolublemente dolado de sentklo; en resumen, en tanto que sen··
tiente, mi cuerpo se distingue radicalmente de los cuerpos del mun-
do, solamente sentidos, jamás sen tientes. (b) También se derrumba
el argumento de que yo no sería un cuerpo sentíente, porque puedo
dudar de la existencia de los cuerpos sentidos y no sentientes. Des-
cartes mismo debe ;;ospecharlo, porque refuerza su argumento aña·
diendo subrepticiamente a la enumeración de los entes del mundo
(cielo, tierra, cuerpo) otro término " ... nullas mentes -ningún espí-
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Acerca de la donación
ritu ... " (VII, 25,4) 1• El motivo de este af1adid\) es
obvio -si admito
también que no hay en el mundo ningún espíritu, entonces mi cuer-
po dotado de sentidos se encontrará también descalificado. Pero su
arbitrariedad también es obvia --Descartes no ha establecido mm-
ca a,.~tes. q~1e la dud~, incluso hi?(:rbólica (por recurso a la omnipo-
tencia d1vma), cuest10ne los espmtus, que son los únicos que sien·
ten: la conclusión de la Meditatio I no concierne en efecto, sino al
" ... coelum, aerem, colores, fuguras, semos cunctaque externa ... " (VU,
22,26-28).··- De este modo, Descartes introduce sin motivo, en la
Meditat~o II, las "mente~" jamás puestas en duda por la Medítatio I,
en el numero de los ob¡etos del mundo físico, los únicos sometidos
a la duda hiperbólica (con las naturalezas simples materiales, sus
condiciones de inteligibilidad).
.. Este añadido ilegítimo introduce evidentemente una grave
dlflcultad en el orden de las razones: puesto que, estrictamente ha-
blando, la existencia del yo como sentiente, es decir, como mens
" ... dubitans ... et sentiens" (VII, 27, 21-22) nunca fue puesta en
duda, no había necesidad de que se la restableciera como cierta. A me-
no~ que el no haber visto de entrada que la mens es una excepción a los
ob¡etos de la duda sea un efecto de la confusión en que la duda sL1mer··
al filósofo. Pero este añadido revela también un punto decisivo. Por·
q~~ ¿qué es lo que ese suplemento de contrabando quiere poner en duda?
¿Como no ver que apunta en segunda intención a lo que precisamente
los corpora no englobaban ----a saber, algo que si bien sigue siendo un
cuerpo:. es un ,cuerpo excepcíonal: mi propio cuerpo en tanto que dotado
d~- sentidos. As1, Descarte.s reconoce, casi a pesar de sí- mismo, Ja excep-
c10n de ese cuerpo sent1ente que yo soy y que no forma parte de los
cuerpos del mundo, porque es necesario, para recusarlo, añadir a
los objetos de duda un término que se distingue radicalmente de ellos
--la mens, que no pertenece_ a los o_bjetos del mundo como tampoco
a los cuerpos extensos sentidos. Dicho de otro modo, sería necesa··
rio reconocer no solamente, como lo ha establecido definitivamente
gmal-,2 smo tamb1en que la esencia sentzente del ego, que piensa en
~- H en~y, que la_ ;es cogitans se desplie~a a partir de un sentir ori-
l. Sobre este añadido, ver nuestra nota en Questions cartésienncs II, París, 1996,
que parece la primera llamada de atención acordada a este hecho que es, sin
embargo, patente y extraño.
2. G~néa/ogie de la ps~ch~naly~e, Paris, 1985, p. 35 y ss., confirmado en "Le cogito
s affecte+1l? La generoslte et le demier cogito suivant l'interprétation de Michel
Henry", Questions cartésiennes, Paris, 1991, p. 153 y ss.
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 fEAN·-Luc MARION
tanto que [se] siente, aparece, más que implícitamente, desde antes
de su existencia sea probada -en una falla de la argumenta-
ción predsame1.te pretende probarla.
En resumen, antes de que el cogito exista, el ego existiría per-
a título de corpus y sensus. El cuerpo sentiente sería ante··
rio:r y no posterior (como en la recensión de los modos de la res cogitans,
al final llamada sen tíens) 3 a la cogítatio. A menos que manifieste su
figura originaria. Induso para Descartes yo estoy desde el principio
y definitivamente ligado ---..alligatus--- a mi cuerpo sentiente.
2. LA CARNE COMO
"LO MÁS ORIGINARIAMENTE MÍO" - HUSSERL
Lo que Des.:artes piensa solamente por hendíadis (corpus et
sensus), corresponde a Husserl (evidentemente después de Aristóte-
les) haberlo pensado en su unidad, como la carne obtenida por opo··
sición estricta al cuErpo (siempre físico, del mundo) "Entre los cuer-
pos peculiares de esta naturaleza, encuentro mi carne con un rasgo
característico, a saber: [es] la única que no es simplemente un cuer-
po físico (Korper), sino precisamente carne (Leib), el único objeto en
mi estrato abstracto del mundo al cual adjudico campos de sensa ..
ciones". Mi carne se distingue de todo objeto del mundo y, por ende,
de todo cuerpo, por el hecho de que antes de poder percibirse, per-
cibe, por el hecho de que antes incluso de hacerse sentir, hace sen-
tir, me hace sentir(me). En efecto: "Si reduzco los otros hombres a
lo suyo propio, obtimgo propiamente cuerpos físicos (Korper); pero
si yo me reduzco como hombre, obtengo mi carne (Leib) y [por ende]
mí alma o unidad psicosomática, en ella mi Yo personal, que actúa en
esa carne y por su intermedio en el mundo exterior, y lo sufre" 4 • Lo
propio de mi carne consiste en su sufrimiento, su pasividad y su re-
ceptividad, que no son del mundo, puesto que, al contrario, nada
del mundo aparecería sin ella. Volverse carne no consiste en otra
cosa que percibir --cuando tiendo mi mano para tocar una cosa,
no extiendo una cosa física que se enriquecería después con una
3. AT VII, 28,22 = 34,21.
4. Meditaciones cartesian.1s, V, §44, Hua. I, p. 128; tr. es. de José Caos, México, Fon-
do de Cultura Económica, 1986 2, p. 158.
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Acerca de la donación
' '
propiedad suplementaria, sino que " ... ella se·'ruelve carne, siente
(empfindet)" 5 • No se pasa del cuerpo a la carne por sino
por oposición, contraste y solución de continuidad
te sentido al sentiente (tampoco se debería hablar de
comd un sinónimo de la carne). Al sen tiente, él rnismo
mente sentido por sí en tanto que él mismo es sentiente,
sentíente que siente al mismo tiempo que se siEnte sentido.
ha desarrollado con una virtuosidad inigualad "- tesis
de qys~ el tocar tiene su privilegio sobre todos los otros sentidos en
que para él solo el medio de la percepción es uno con el
be, de tal modo que ese sentiente no puede nunca sentir sentir··
se. Esos análisis son tan conocidos que no es nE·cesario
memos6 . En efecto, nos interesa un sólo punto, ligeramente
te: toda fenomenalizadón del mundo para mí pasa mi carne.
Sin ella, el mundo desaparecería para mí primer lugar es la
carne la que es el medio [Miitel, por ende tamblén el ámbito] .toda
percepción k. .. ]. Y así toda cosa que aparece tiene eo una
ción de orientación hacia la carne" 7. La carne ::10 tiene de
cultativo ---sólo ella convierte el rnundo en aparición, en otros tér··
minos, en el fenómeno dado. Fuera de mi carne, no hay
no para mL Así, no sólo se debe hablar de "carne
(Baudelaíre) 8, sino que se debe comprender que sólo la carne
ritualiza --a saber, vuelve visibles los cuerpos del mundo, que
manecerían, sin ella, en la noche de lo no vist•J. Mi carne me
la única boca hacia la sombra.
5. Ideas ... JI, §36, Hua, IV, p. 145; tr. es, de Antonio Ziríón, México, Universidad
Autónoma, 1997, p. 184 (ver §37, p. 151; tr. es. cit. p. 190).
6. Su origen está desde luego en Aristóteles, De anima, 11, 1 J, en particular 423b23:
"Por lo cual es también evidente que el sentiente (el órgano del sentir) está.
en el interior de lo tangible" --·y que, en consecuencia, no se sentir Io
tangible sino sintiendo también el órgano del tocar mismo
po" (423b16 y ss.).
7. ldeas ... Il, §18, a, p. 56; tr. es. cit p. 126; Ver " ... míttels ... ": Meditaciones cartesimius,.
V, §44 (loe. cit., nota 4), Ideas ... , 11, p. 128, §36, ibídem, p. 144.; !r. es. cit. p. 167
y p. 184, ..
8. Baudelaire, Les fleurs du mal, "Spleen et idéal" XLII, ed. Y.··G. Le Dantec/L.
Pichois, "Pléiade", París, 1966, p. 41. en otros términos: "La carne es la con di ..
ción de posibilidad de la cosa, mejor: la constitución de la carne está presupuesta
por toda constitución de la cosa, es decir, por toda mnstitución de trnnscen·
dencia mundana en general" (D. Franck, Chair et corps. Sur la phénorné11olog1e
de Husserl, Paris, 1981, p. 95).
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]EAN-Luc MARlON
Ahora esta función fenomenológica excepcional implica
otra consecuencia: no me puedo separar de mi carne. Husserl lo
subraya a porfía: "La carne no puede ser suprimida"; cualquier
cosa que me ocurra, me aparecerá a través de la interpretación
de mi carne o no me aparecerá en absoluto; entonces, al contra-
rio del cuerpo físico, para el cual hay siempre en el mundo un
allá para corregir un aqúí eventualmente insoportable, mi carne
me clava definitivamente a su aquí, el único posible para mí,
porque es el único medio de toda fenornenalización. En suma, no
tengo nunca " ... la posibilidad de alejarme (enlfernen) de mi car-
ne o de alejar mi carne de mí" 9 . Mi carne me asigna a sí misma
porque ella me asigna a mí mismo, fijando para mí " ... lo más
originalmente mío (das ursprünglichst- Meine)". Y en 1935 preci-
saba: "Mi carne es, entre todas las cosas, lo más cercano (das
Niichste) para la percepción, lo más cercano de mi sentimiento y
de mi voluntad". Nada es más original que ella, porque me da
mi solo origen posible como Yo que fenomenaliza el mundo: "Mi
carne, es decir esta cosa originalmente dada (original gegebene
Díng), que yo moví originalmente, que modifico originalmente,
que en todos esos "movimientos" y cambios suyos subsiste corno
la unidad existente original para mí (original für mich seiende
Einheit) y tiene para mí el carácter de una autodonación en per-
sona (Selbstgegebenheit) ... " 1º. Conceptos tales como entfernen y
daseiende Einheít superan decididamente la temática trascenden-
tal del ego como puro y simple pensamiento representativo, para
sin duda unirse más bien a los que había propuesto poco antes
la analítica del Dasein. No necesitarnos subrayarlo aquí porque
lo esencial, para nuestra investigación, se encuentra todavía en
otra parte.
El ego del cogito se cerciora, en principio, de sí mismo me-
nos por la identidad consigo (incluso para Descartes) 11 que por
un acceso inmediato y, por ende, innegable a sí mismo. Ahora
bien, la cogitatio por el modo del entendimiento no abre ese acce-
9. Ideas ... II, §21, p. 94 (ver p. 95; tr. es. cit. p. 130) y §41, p. 159; tr. es. cit. p. 129
y 199.
10. Respectivamente Hua. XIV, p. 58 y Hua. XV, p. 567.
11. Consideramos este punto, si no como establecido, al menos como verosímil
hasta la refutación de nuestro análisis sobre "L'altérité originaire de !'ego",
Questions cartésiennes II, op. cit., c.J.
62
Acerca de la donación
so, porque mantiene la distancia de una representación; que esa
distancia juegue entre el ego y él mismo no la reabsorbe, sino que,
al contr"ario, la subraya. También se ha propuesto (en particular
M. Henry) concebir la cogítatio, como la única capaz de realizar
u,na cqgitatio sui, según el modo más original de sentir. Este sen··
tir, Descartes no logra eliminarlo nunca, porque exceptúa de la
duda el corpus et sensus cuerpo sentiente, definido como
mens. Si entonces un cogito puede alguna vez, esto
debería ocurrir a través del modo del sentir, concebido como la
afección de sí por sí, anterior a toda distancia representativa o
intencional. Ahora bien, parecé con razón que llega al
mismo resultado por una vía más y radical ·-al asignar
el ego a la carne o, más bien, al permitirle alcanzarse a sí mismo
mediante la inevitable donación de un sentir fenomenológicamen··
te originario·- de los fenómenos del mundo por cierto, pero en
primer lugar del sí mismo. El cogito se cumple carnalmente o no
se cumple ;--porque en la misma medida en que el ojo no se ve
(ni el oído seescucha), el entendimiento no se experimenta. El sí
mismo no se alcanza él mismo sino sintiéndose. De ahí esta in-
evitable paradoja --formulada en la lengua todavía demasiado
metafísica de Husserl-- de que " ... un sujeto animado puede por
cierto ser pensado tranquilamente sin una carne material [por
ejemplo un fantasma], pero sin carne no puede ser pensado en
absoluto (keinesweg ohne Leib überhaupt)" 12 • La mens sin sensus ori-·
ginal no sería tal. Un desplazamiento así del cogito conlleva tam-·
bién ·-y sobre todo para nosotros--- otro resultado: si el sentir ad--
quiere tal privilegio, es porque asigna finalmente el ego a él mis-
mo; pero no puede hacerlo sino porque la carne le sigue siendo
original, porque nunca puede alejarse de ella, en resumen, por-
que se encuentra tomado en ella. La toma de carne por el ego tie·
ne un precio: la toma del ego en su carne. El ego se consolida (fr.
prends), cuando toma (fr. prends) su carne, como un cernento o
un yeso se consolida una vez que el agua lo ha tomado fi-
jarse.
'
12. Ideas ... II, §21, p. 95 (ver p. 96 y §20, p. 93) tr. es. cit. p. 130 (ver p. 131 y p.
128).
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 fEAN-LUC MAIUON
3. SUFRIMIENTO, PLACER, ENVI;JECIMIENTO
El ego no se fija sino cuando toma carne. No se consolida
sino cuando toma ::arne ---cuando se consolida en su carne. Por-
que, desde el momento en que su carne lo toma, no lo deja más.
¿Cómo describir esta situación? No basta con afir111ar que (la segun-
da) reducción a lo propio entrega la carne como la instancia más
originalmente mía. Es necesario mostrar cómo ella me entrega a mí
a mí mismo, sin escapatoria ni evasión posible. Desde que el ego toma
carne, se encuentra clavado a él mismo como a su suelo, a su tierra
fenomenológica (la que no se mueve): la torna de carne como toma
de tierras, asigna definitivamente el ego a él mismo y a él solo. O
más bien, al asignado a un lugar que no puede negar, ni sacudirse
de encima, ni escapar, la carne y su toma de tierras lo identifican al
fin como un sí-mismo, como un ipse. Deberíamos poder confirmarlo
por la vía de una experiencia crucial de la carne: para establecer su
inseparabilidad de mí, debo medir si puedo sustraerme a ella, es
decir, aparecer -··aunque más no sea aparecerme a mí mismo--· sin
ella. Ahora bien, es necesario constatar, mediante al menos tres ar-
gumentos, que no puedo despedirme, ni djstanciarrne de mi carne
porque no la tengo sino que la sigo. La sigo por la huella porque
sólo ella inscribe la huella de mi ipseidad.
Veamos primero el sufrimiento. Desde que sufro, yo n1e
sufro. No sufro el foego o el hierro como veo la espada o la llama,
sus formas, sus colores, sus dimensiones, etc. -en resu.men: a dis-
tancia, pudiéndolas describir a título de objetos. No sufro tampoco
como si pudiera escuchar mis gemidos o gritos, o los crujidos o los
choques, a título otra vez de objetos. Porgue de la misma manera
que no es el cuerpo el que siente sino el alma (Descartes), desde que
sufro, es en mí, por mí y de mí que sufro. El hierro y el fuego no
pertenecen ya más al mundo sino que aparecen en mí mismo; yo
soy su medio de manifestación. Entonces no los sufro sino sufrien-
do [deJ su fenomenalidad. No sufro el fuego o el hierro -·-sino que,
porque me hacen daño inmediatamente a mí, yo me sufro a través
de ellos. Entre el hierro y el fuego y yo que los sufro la distancía
desaparece. No puedo ejecutar una retirada a una torre más aleja-
da, una vez que la muralla está ocupada: estoy definitivamente
invadido, tomado, prísionero. El sufrimiento no sólo me hace daño:
sobre todo me asigna a mí mismo como carne. No podría dañarme
64
Acerca de la donación
si no me alcanzara en mi obra viva,. por ende si rio
me clavara a mi
carne --si no me tomara por la carne (como se torna por el cuello).
Lévinas lo ha analizado perfectamente: º ... el sufrimiento físico, en
todos sus grados, es una imposibilidad de separarse del instante de
la existencia. Es la irremisibilidad misma del ser. El contenido del
sufrimiento se confunde con la imposibilidad de separarse del su-
frimiento ... hay en el sufrimiento una aust;ncía todo refugio. Es
el hecho de encontrarse directamente expuesto al ser. Está hecho
de la irnposibilidad de huir y de retroceder. Toda la agudeza del
sufrimiento está en esta imposibilidad de retroceso. Es el hecho
estar acorralado contra la vida y el ser" 13 . ¿Estoy, sin embargo, aco-·
rralado contra el ser? No, solamente contra el hecho de ser ser
sufriente, ante la imposibilidad de retardar la descarga de este su-
frimiento sobre mí; debo entregarme a él sin condición, ni
ni distancia: el sufrimiento me asigna a mí mismo como no
puedo nunca poner en suspenso.
Por ~ha parte, incluso cuando Pascal analiza el
to a título de prueba espiritual temporaria, lee en él, en
gar, la experiencia de mi carne: "Está bien probado que uno no se
separa jamás sin dolor. Uno no siente su ligadura cuando se
voluntariamente al que tira, como dice San Ap.tstín; pero
uno comienza a resistir y a marchar alejándose él, se
forma: la ligadura se extiende y resiste toda violencia; y esa
ra es nuestro propio cuerpo, que no se rompe sino con la
puede discutir aquí --teológicamente--- si lo que me
la voluntad divina se identifica con mi propio
puede sino aprobar ---.fenomenológicamente-- que sea
asignado sin vueltas a "nuestro propio cuerpo", es decir, a nuestro
cuerpo propio, por ende a nuestra carne. Pascal nos introduce tam-
bién al segundo argumento, que pone en acción no ya el
to sino el placer. En una primera lectura el análisis de
ce oponer el sufrimiento, involuntario, al placer, voluntario
/1
dumbre querida, por ende no absolutamente pasiva: ¿De dónde
viene entonces que es glorioso para la razón su::umbir bajo la fuer-
za del dolor y que es vergonzoso sucumbir bajo la fuerza del pla-
cer? Ocurre que el dolor no nos tienta ni nos atrae; nosotros lo el e-
13. Lévinas, Le temps et /'au/re, París 1979?, pp. 55-56.
14. Pascal, Seconde lettre aux Roannez, II, 24 septembre 16'.i6, éd. L. La fuma, Par.is,
1963.
65

]EAN-·Luc MARJON
gimos voluntariamente y queremos que domine sobre nosotros; de
tal modo que somos dueños de la cosa; y en este aspecto el hombre
sucumbe a sí mismo. Pero, en el placer, es el hombre quien su'cum-
be al placer. Ahora bien, sólo el dominio y el imperio producen la
gloria y sólo la servidumbre produce la vergüenza" 15 . Pero este ar-
gumento se puede revertir inmediatamente. Porque si el dolor le evita
a la razón toda vergüenza, porque ésta puede enfrentar vo.lunta-
riamente a aquél, o al menos, no sustraérsele voluntariamente: ("Mi
vida, nadie la toma, soy yo quien la da"), porque " .. Jo elegimos vo··
luntariamente ... ", " ... quedamos dueños de la cosa ... " y no sucum-
bimos finalmente sino a nosotros mismos, hay que concluir lógica-
mente que el dolor da todavía lugar a una voluntad, a un poder de
retroceder o de avanzar, en resumen, a una actividad. Por ende, que
el dolor no llega hasta el límite de la pasividad, al contrario del pla-
cer, que es el único que hasta ahí llega. Porque el placer se impone
por una delectación invencible (Malebranche), puesto que obliga no
sólo a mi cuerpo físico, sino incluso a mi voluntad, no sólo a mi cuer-
po, sino al alrna de mi cuerpo --mi carne. A partir de ahí, la "ser·
vidumbre" del placer produce sin lugar a dudas "vergüenza" a la
razón, porque la despoja de toda independencia respecto de la car-
ne y la traslada completamente y sin miramientos hada ella. El aná-
lisis de Pascal termina entonces por reforzar fenomenológicamente
lo que intenta debilitar teológicamente ----el cumplimiento ejemplar
de la carne en el placer. No porque el placer se sustituya al sufri-
miento, sino porgue -·-extrañamente-- lo lleva más lejos: incluso la
voluntad "sucumbe" (con la razón) a la toma de la carne. La carne
y la pasividad última (por ende el sufrimiento) se manifiestan en el
placer. Y así, sufrimiento y placer, a veces, casi no se distinguen.
Queda un tercer argumento en favor de la inseparabilidad
de la carne: la edad, o más bien, el envejecimiento. Su fuerza pro-
viene de que pone en juego el principio mismo de la finitud, la tem-
poralidad (Kant, Heidegger). Uno puede sorprenderse de que la
analítica del Dasein describa los éxtasis del tiempo, en particular el
"aquello ante lo cual" del estado de yecto (Geworfenheit), sin seña-
lar que el tiempo, sobre todo según el haber-sido, no pasa, sino que,
por así decirlo, se apila. Porque el tiempo no pasa; si pasara, no
dejaría ninguna huella y, así, no destruiría nada. El pasado se apila
15. Pascal, Pensées, Br. §160/ L. §795; tr. es de Osear Andrieu, Buenos Aires, Sud-
americana, 1971, p. 139.
66
Acerca de la donación
más bien en la carne de mis miembros, músculos 'y huesos,
curvan y pierden sus capacidades anteriores; pero sobre todo se
ahí donde mi carne se vuelve superficie [fr. surface] mi ro:3·
tro [fr. face]. En efecto, sobre mi cara, el tiempo deja huellas, sus
huellas. Mejor: son las huellas del tiempo las que la marcan oor ex··
celenda, la dibujan y la modelan sin cesar, haciéndola
tantos bosquejos insensiblemente desalineados, cada uno
cido a los que lo enmarcan, pero, en los extreinos, casí
mente irreconocibles. No se ve nunca dos veces la misma cara
que el tiempo, al apilarse en ella, la deforma en la medida que la
forma. Sólo el tiempo puede sacar el retrato de una cara,
sólo él la dibuja. Sólo el tiempo nota [fr. remarque] la cara
sólo el tiempo la marca [fr. marque] ·'-narra su toma de carne.
hay más: el tiempo, como pasado cumplido, no debería .
der aparecer si se limitara a pasar; como la rm:erte, que el
instante está ahí, ya no lo está para mí. Si pasara [fr. passait], por
definición, d tiempo perecería [fr. trépasserait] de suyo él
primero. Sin'embargo, aparece porque pretendemos, a justo título,
verlo pasar. Aparece entonces en el apilamiento de sus marcas, que
permiten que sus huellas deshagan los cuerpos físicos (la de
las ruinas), pero sobre todo las carnes vivas y, más que ninguna, la
carne de mi cara. tiempo cumplido se ma.nifiei;ta en lo que quita,
destruye y deshace ---fenomenalidad de las minas de piedra, pero
también de las ruinas de carne. Así, el tiempo cumplido no se rna"'
nifiesta sino al tomar carne en la mía que él deshace, afecta, rnarca.
Se encarna en mí.
Así, tres argumentos permiten hacer la
de la encarnación del ego. El ego se fenomenaliza cuando se
él mismo, es decir, cuando toma carne y se deja tomar en
encarnación, por más pasiva, involuntaria y factual. que sea, no
indica ninguna decadencia, ni alienación del ego, sino como su
mera toma de sí, como su entrada en posesión de sí sí mismo
se posa (y se reposa) en sí al tomar carne. La carne me asigna a
mismo sin ninguna devolución posible ·-lo cual designa el tiempo,
1
hl
:f:
la carne en tanto que definitivamente dada, no reembolsable (sin
consigna, ni devolución ni reposición). En la toma de la carne, yo
soy dado sin devolución a mí mismo, como un puro dado, dado a
fondo a mí mismo porque dado en fondo vitalicio. puede hacer
justicia a una observacíón, por más que sea sorprendente, de Des-
67
1
1
 ]EAN-Luc MARION
cartes, que identifica la alegría como la primera de las pasiones que
hace posible la unión del alma y del cuerpo (ese otro nombre para
la encarnación): " ... no resulta creíble que el alma haya sido puesta
en el cuerpo, sino cuando ha estado bien dispuesto y que, cuando
está así bien dispuesto, nos produce naturalmente alegría" 16 • Hay
que imaginar la encarnación feliz: yo finalmente soy (dado a) mí
mismo.
4. LA FACTICIDAD INDIVIDUALJZADORA
La toma de carne sucede ahí donde yo soy tomado. Soy en
tanto que tomado ---pero no prisionero, ni confinado en residencia.
Porque no soy tomado (fr. pris) sino porque, corno carne, yo me
ve
concreto prends); no soy donde soy, sino lo que, y por consiguiente,
el que soy por la primera vez. La encarnación lleva a cabo la facti-
cidad, más radicalmente sin duda, más económicamente con segu--
ridad que lo que la existencia le permite al Dasein, puesto que nin--
guna resolución es aquí exigida. Pero con la facticidad se lleva a cabo
también -y es una lección positiva de la analítica del Dasein- la
individuación. El entendimiento no individualiza, sólo puede hacerlo
la encarnación porque, al contrario de la carne, lo que mi entendi-
miento piensa, no sólo puede pensarlo otro entendimiento, sino que
el comercio racional exige que todo entendimiento lo pueda. Tanto
la razón demostrativa como la ciudad científica implican, para fun-
cionar, que cada uno de los argumentadores entienda m~ívocamente
(en la medida de lo posible) lo que quiere signíficar, por ende, lo que
piensa cada uno de los otros: la impersonalidad del argumento hace
su f;)ola fuerza coaccionante. El ideal político de una sociedad per-
fectamente democrática (Habennas) implica que los pensamientos
racionales puedan y deban ser compartidos entre todos, por ~onsi­
guiente, entre cualesquiera; y la unanimidad tangencial exige un ano-
nimato estricto de los pensamientos de entendimiento. Esta no in·"
dividualización no vale sólo respecto del public square sino también
y sobre todo respecto de la conversación privada, que supone la co-
munidad de entendimiento hasta en lo no dicho, lo sobreentendido
16. De~~an7il,J febrero 1647, AT IV, 604 y ss.; tr. es. de Ezequiel de
0
Olaso y Tomás Zwanck, en Descartes, Obras escogidas, Buenos Aíres, Sudame-
ricana, 1980, p. 455.
68
Acerca de la donación
y lo semiconversado; el secreto de este deporte exquisito pero peli-
groso (Proust) deriva de esta impersonalidad del espíritu, incluso en
sus expresiones más finas. El esprit de finesse no diverge del esprit de
géométrie por la universalidad de las significaciones y de los pensa-
mientos, sino solamente por la conceptualidad y la evidencia de
ambos. Reencontramos aquí la hipótesis de la unidad del intelecto
agente, que hace pasar en acto a los intelectos potenciales, los úni-
cos consignados en los individuos. Encontramos de este modo un
eco contemporáneo bastante exacto de esta idea en el mito de la com-
putadora universal, común a todas las redes, que conecta todos los
archivos, que operaría en todas las terminales, que constituirían los
únicos seres individuales.
La individuación del ego no se realiza entonces por la for·-
ma (el entendimiento, demasiado universal), ni tampoco por la
materia (el cuerpo físico, demasiado indiferenciado), si.no por el
"conflicto .unánime y blanco" de la una con la otra ---precisamente
por la encarrtación. Porque la carne tiene corno propio justamente
la propiedad individual, a saber, la apropiación del individuo a si
mismo. Nunca dos ípse son la misma carne, ni tienen la misma car-
ne. El mandato de que "no serán sino una misma carne" sería un
deseo piadoso, desmentido sin cesar, si no se entendiera de la carne
del niño pronta a nacer, efectivamente común. Pero lo que a veces
se llama "unión carnal" se caracteriza precisamente por el hecho
de que nos provee la prueba más indiscutible de que la carne del
otro me es absolutamente inaccesible, como la mía, para él. El pla-
cer no se comparte, sobre todo si dos placeres se activan recíproca·
mente y se cumplen simultáneamente. En la medida en que se tra-
ta de mi carne, sólo yo estoy tomado en ella ·-y es la mía. Desqe
que no estoy tomado en ella, comienza la carne que concierne a otro
ipse. No hay mónada sino la carnal.
La individuación por la facticidad deriva de la carne por
un último rasgo. Según mi facticidad, alcanzo mi individualidad:
en esta carne lo que vale soy yo y sólo yo. Y yo no valgo sino en
esta carne y en ella sola. Pero esta ípseidad no me individualiza al
final sino por un 'mío' siempre ya cumplido: ahora bien, corresponde
a mi carne tornarme antes de que yo la elija, o que yo me resuelva
a elegirla. Este ípse carnal vale para mí precisamente porque no soy
yo quien lo ha elegido aunque nunca he sido sin él. Hay sin ningu-
na duda femeinigkeit, no, sin embargo, porque yo lo haya decidido,
69
 fEAN-LUC MARION
sino porque m.e acaece, me afecta y me determina, en resumen, por-
una carne me toma por ella misma y siempre ya. Yo no me doy
mi carne, es ella la que me da a mí mismo. Al recibir mi carne, me
a mí mismo --así estoy donado a ella.
Lo propio del hombre no consiste en tener lagos, sino en
tomar carne. A menos, sin duda, que el logos, en tanto que relación
y relación consigo, se cumpla originariamente según la carne. El
nacimiento, toma de carne originaC no tiene entonces un estatuto
biológico sino fenomenológico. Y si debe haber una eternidad, sólo
una res u rrecnón de los cuerpos.
5. EL FENÓMENO SATURADO SEGÚN LA RELACIÓN
Entonces yo no me doy mi carne, ella me da a mí mismo al
darse a mí -yo soy donado a ella17 .
¿Cómo se puede definir la fenomenalidad de una tal car-
ne que me da a mf mismo? Evidentemente no se puede si uno se
atiene a una defin icíón común del fenómeno --la adecuación en-
tre el aparecer y lo que aparece, la intuición y la significación, la
nóesis y el nóema,. etc.·---, sin duda no. Pues en la carne esta dis-
tinción no puede encontrar cabida, porque en este solo caso lo
percibido es uno con el que percibe, porque el enfoqué intencio·-
nal se cumple forzosamente en una inmanencia esencial donde
lo que yo podría enfocar se confunde con la plenificación even--
tual. Jamás una significación contendrá aquí la intuición, porque
e¡;¡ta intuición precede y hace posible toda intencionalidad, y por
ende, toda significación intencionalmente enfocada. Es necesario
entonces pensar la encarnación a partir de la donación, como
determinación de fondo de todo fenómeno. Porque, aunque todo
lo que se da no se fenomenaliza, todo lo que se fenomenaliza pri-
mero se da -··-se despliega según el pliegue de la donación, por el
17. Ver Etant donné, op cit. pp. 361-366. Nietzsche alcanza el mismo concepto por
otros medios: "Por el hilo conductor del cuerpo, aparece una prodigiosa plu-
ralidad; metodológicamente está pennilido utilizar como hilo conductor un fenómeno
más rico y más fácil de estudiar para Ja comprensión de un fenómeno pobre"
(Fragmento 2 (91) 18!)5-1886, Nachgelassene Fragmente VIII/l, ed. Colli-Montanari,
Berlín, 1974, p. 1041.
70
Acerca de la donacíón
cual su evento lleva siempre la firma de su facÚcidad
tingencia. Y, en la hipótesis de una fonomenalidad
carne se vuelve el caso más simple y apremiante de lo
mos en otra parte un fenómeno saturado o paradoja: carnalmente
yo s0y afectado por una intuición --por ejemplo el dolor··-·
me invade completamente sin que yo sepa su significación:
viene de una mala disposición de mi psiquismo
de mi cuerpo físico (enfermedad), o de un ob}2to del
cidente, choque, etc.), induso de otra subjetividad
tro aleatorio, enemigo declarado)? Sin duda,
no siempre, podrá llegar a ser posible decidir entre esas
y saber si sufro de una depresión, de una infección, un
o de una agresión. Pero nunca podré anticiparme a la
plenificadora de mi dolor carnal mediante una
dría preverlo, elegirlo y organizarlo. Nunca lograré un
tencional de mi dolor: no sólo porque mi intención
evitarlo y ,no salirle al encuentro, sino sobre todo porque el
guardará la iniciativa de anticípárseme y sorprenderme como un
accidente, cuya llegada se me irnpone como un destino
manejado pero verosímilmente nunca querido por sí misn10.
Esta paradoja o fenómeno saturado escapa a la
del fenómeno común, porque se libera de una de las característi·
cas esenciales de la fenomenalidad según Kani: la Mien·
tras todo fenómeno de derecho con1.ún debe,
kantianos, inscribirse en el curso reglado de la
ende, en el tiempo, al admitir por anticipado una
los fenómenos precedentes (sea de inherencíc sea de
causalidad, sea de comunidad) la carne remite siempre a ella
misma, en la unidad indisociable de lo sentido y del sentiente; la
carne se refiere a sí como se autoafecta. En consecuencia se sus-
trae a toda relación -mi dolor, mí placer p1:rmanecen
incomunicables, insustituibles·--· en una absolutez sin '"""'''"'.''"'~r'"
sin igual. Por otro lado esa absolutez, virgen de toda
constituye precisamente el privilegio que la vuelve apta a
narme en mi individualidad. Si la carne no a la
respecto de toda relación, no sería capaz de cumplir con todo .lo
que ella sola puede cumplir --entregarme a ::ní mismo, afectar-
me a mí mismo- en el doble sentido de asignarme mi
pio y de hacerme sentir en ese lugar su pode'..
'71

fEAN-Luc MARION
Pero hay más. No se trata solamente de uno de los fenó-
menos saturados o paradojas, que se agrupa con el evento, que
da el mundo en su cantidad imprevisible; con el ídolo, que da el
cuadro, lo visto en su intensidad insoportable; o con el ícono, que
da al otro en su alteridad inmirable. Con la carne, en efecto, un
fenómeno me da a mí mismo en mi absolutez: sólo y primero 'en
un mundo que no se fenomenaliza en el resto sino por mí, ese
fenómeno me da a mí. Con la carne se da un fenómeno primero
y el único que entrega la subjetividad a ella misma --·que entre·-
ga el donado a él mismo al aprisionarlo en él. Este fenómeno se
beneficia entonces de un privilegio inaudito por encima de todas
las otras paradojas. Éstas designan en cada caso lo que el ego no
puede constituir como su objeto, como consecu~ncia del exc~so
en esos fenómenos de la intuición dadora por encima de toda sig-
nificación intencional anterior, por encima de todo sentido o
nóema ya disponible. La carne, al contrario, da el ego a él mismo
al mismo tiempo que todo dado se da a él; ella fija en él como un
donado -lo que se recibe de aquello mismo que recibe, según una
simultaneidad característica de la carne desde Aristóteles. Si una
subjetividad debe superar la destrucción del sujeto metafísico, sólo
puede venir de la carne, donde se confunden la hetero y la
autoafección.
Descartes habría sido el primero en comprenderlo, no obs-
tante las apariencias de la interpretación canónica. Al n;~nos por
dos motivos. (a) Por lo menos una vez de manera exphc1ta llega
a establecer la certeza de la existencia del ego directamente a
partir del sentir puro, sin remontarse desde ese sentir hasta la
cogitatio como su modo más derivado: "falsa haec sunt [luz, sol
calor], dormio enim. At certe videor audire, calescere. Hoc esse
falsum non potest; hoc est proprie quod in me sentire appellatur;
atque hoc precise sic surnptum nihil aliud est quam cogitare" (A!
VII, 29,14-18). Afirmación radical y perfectamente fenornenolo-
gica: el sentir no reducido de un objeto en la ~ctitud natura! per-
manece esencialmente dudoso; pero puede siempre reducirse a
un sentir puro -siento al menos que siento-, que lo asegura
como el modo originario de la cogihztío. ~~ ego se re~ibe en~onc~~
de su toma de carne y nunca de la teflex10n que lo igualana a si.
(b) Cuando al final de su itinerario quiere destacar la irreductibi-
lidad de " .. .la unión que hay entre el alma y el cuerpo", no sola-
72
Acerca de la donación
mente le reconoce el título de "unión primitiva", tanto como al
alma sola y a la extensión sola; sino que le acuerda un modo de
conocimiento propio: mientras que el alma sola se concibe por el
entendimiento solo, y la extensión se concibe por " ... el entendi-
miento ayudado por la imaginación, no se conocen sino oscura-
mente por el entendimiento solo (e) incluso por el entendimiento
ayudado por la imaginación; pero ambos se conocen muy clara- .
mente por los sentidos" 18 . Lo cual implica muchos resultados
fuera de lo común. Por un lado, que el sentir se convierte enton-
ces en el modo originario de la cogitatio y no ya en el último, como
en las definiciones de la res cogitans 19 • Además que la unión del
alma y del cuerpo, que nosotros entendemos aquí como la toma
de carne, tiene rango de noción primitiva, es decir, de naturale-
za simple (como el pensamiento y la extensión), jamás obtenida
por combinación de esas dos primeras sino tan original corno ellas,
incluso más, porque esa unión vino como a coronarlas y reunir··
las. En fin ,que esa última noción primitiva no puede alcanzarse,
corno los " ..'.pensamientos metafísicos" por el entendimiento puro,
sino primero por " .. .los que no filosofan nunca". Puesto en cla-
ro: la torna de carne no se puede ni pensar ni cumplir en el cam-
po metafísico de la cogitatio reducida al entendimiento puro, sino
únicamente en el campo que nosotros identificaremos aquí como
fenomenológico del sentir originario de los que " ... no dudan que
el alma mueve el cuerpo, que el cuerpo actúa sobre el alma" 2 º.
Así, Descartes mismo, lejos de empantanarse en el dualísmo don-
de la interpretación canónica se obstina en mantenerlo, recondu ..
dría el ego hasta el sí mismo factual e individualizado último, el
de la encarnación. Y con esta reconducción, lleva a cabo la últi··
rna reducción posible -la del fenómeno a lo dado, lo que, en el
caso del fenómeno del ego, significa la encarnación del donado.
'iS~AETt;~~i;cte 1643, AT III, respectivamente 691,4 et 26· 692,3; tr. es.
cit. en nota 16, pp. 416-417
19. AT VII, 28, 20-22 y 34, 18-21.
20. A Elisabeth, 28 junio 1643, AT IU, 692, respectivamente 10,4 y 5-6; tr. es. cit. en
nota 16.
73
 ]EAN-Luc MARION
6. TOMAR CARNE
LA ENCA.RNACIÓN COMO PASO LÍMITE
Llegados a este punto, tal vez podamos dar un paso su-
plementario. Si la encarnación en su acepción estricta fenomenoló-
gica de Einverleiburig debe entenderse como toma de carne, podría
no mantener una simple relación de homonimia (por lo menos en
español) con la Encarnación teológica (Menschewerdung). Primero
porque el español es aquí más fiel al griego que el alemán Ver-
bo no vino a la humanidad sino simplemente a la carne. Literalmen··
te ha tomado "carne": "El Verbo se hizo carne" Uuan 1,14), " ... vino
a la carne" (l juan 4,2), al punto que el Padre " ... envió a su propio
hijo para asimilarse a carne de pecado" (Romanos 8,3). Luego por-
que se trata aquí de una auténtka toma de carne, puesto que, con-
formemente a su función fenomenológica, ella autoriza precisamente
el aparecer del que manifestó (ephaneróthe) en la carne" (l
Tímoteo 3,16). El cuerpo no interviene sino como consecuencia de
ser tomado " ... en d cuerpo de su carne" (Colosenses 1,21). Sin la
toma de carne, el Verbo no tendría cuerpo, porque sólo la carne
individualiza, al punto que para Pablo se confunde con su último
ego: " ... en mí, es decir en mi carne" (Romanos 7,18)21 . En fin, la car-
ne tiene en teología su privilegio por el mismo motivo que en feno ..
menología: no puedo escaparle, ni apartarme ni, por ende, hacerla
sufrir, porque entonces sería yo mismo a quien afectaría con el su·-
frimiento ---" ... porque nadie ha jamás odiado su propia carne"
(Efesios 5,29). De la misma manera, el Verbo sólo puede sufrir, si lo
debe, en su carne: ''Es él quien, en los días de su (tonra de) carne,
habiendo presentado, con violentos clamores y lágrimas, oraciones
y súplicas a Aquel que podía salvarlo de la muerte, y habiendo sido
escuchado en razón de su piedad, aún siendo el Hijo, aprendió en
el sufrimiento la obediencia" (Hebreos 5,7-8). Nadie puede oi;liar su
carne porque, en principio, nadie puede odiarse a sí mismo. Por ende
es en esa carne, en que él es, donde podrá sufrir.
La toma de carne, comprendida como la última postura fe-
nomenológica del ego, abre entonc~s al menos una posibilidad de
pensar razonablemente la Encarnadón teológica.
21. Ver 2 Corintios 7,5, donde "yo" se dice º ... mi carne".
74
Acerca de la donación
IV. EI1 EVEN1"1C), L FENÓMJ~NO
y· LO RE~VELAI)O
1. LO QUE SE MUESTRA Y LO QUE SE DA
Tod? fenómeno aparee~, pero aparece sólo en tanto que se
muestra. He~degger ha establecido, y es algo aceptado, que el fenó ..
meno. se .d~fme .como lo que se muestra en sí y a partir de sí. Pero
ha de¡ado ~mphamente indeterminada la manera en que se puede.
pensar el si mismo que opera en lo que se muestra. ¿Cómo, en efec-
to, un. fenómeno puede pretender desplegarse él mismo y a sí mis,.
1:r:o, s1 .u:1, Yo trascendental lo constituye como un objeto puesto a
d1spos1c10n para y por el pensamiento que lo penetra exhaustiva-
mente? En un mundo tal --el de los objetos técnicos, el nuestro en
~u r~ayor par~e--·, l?s fen~menos alcanzan sólo el rango de objetos,
~u fen?mer:ahdad sigue siendo de prestado y como derivada de la
mtencwnahdad o de la íntuición que les conferimos. Al contrario
para admitir qu~ un fenómeno se muestra, sería necesario pode;.
r~~onocerle un sz mismo, tal que tome la iniciativa de su manifesta-
cio~; ~ pa:tir de. ahí s~ .Plantea la cuestión de saber sí y cómo una
tal m1c1atlva de manifestación puede acaecerle a un fenómeno.
Hemos propuesto la respuesta siguiente: un fenómeno no se mues ..
tra sino en la medid~ en que primero se da --todo lo que se mues-
tra, para lograrlo, pnmero debe darse. Sin embargo, como Jo vere-·
i~os, la recíproca no tiene e~actament~ el mismo valor: todo lo que
se da no se muestra en la mISma medida donación no se feno-
men~liza siempre. Pero ¿cómo descubrir lo que se da'? La donación
de s1 no puede, en efecto, verse directamente, porque se ve lo que
ya se .muestra o, por lo menos, en el caso de los objetos, es mostra-
do. S1 la manifestación tal vez resulta de la donación, la donación
debe precederla. Ella, por ende, le es anterior, dicho en otras pala ..
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