María Gabriela Milone

HÉCTOR VIEL TEMPERLEY

El cuerpo en la experiencia de Dios

Ferreyra Editor Colección LECTURAS MÍNIMAS

 COLECCIÓN
LECTURAS MÍNIMAS

CÁTEDRA DE LITERATURA ARGENTINAIII

Escuela de Letras – Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Nacional de Córdoba

Consejo de Dirección
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Consejo Editor
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Consejo Asesor
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LIBRO DE EDICIÓN ARGENTINA

QUEDA HECHO EL DEPÓSITO QUE MARCA LA LEY 11. 723

c. Ferreyra Editor
c. Cátedra de Literatura Argemntina III
c. María Gabriela Milone

La cátedra de Literatura Argentina III cuenta con una página WEB en donde se puede conocer algunos
otros aspectos de esta colecció: http:/ / www. ffyh. Unc. Edu, ar / escuelas/ letras / catedras / arg3/ INDEX: html

2
 María Gabriela Milone

HÉCTOR VIEL TEMPERLEY

EL CUERPO EN LA EXPERIENCIA DE DIOS

Ferreyra Editor

3
 Gracias:
A Carlos Surghi, por la confianza y los años.
A mi hermana Caterina, por su ciencia y las metáforas.
A mi familia, que no leerán más que este agradecimiento.
A mi amigos todos, los que somos.

4
 PRÓLOGO. ESCRIBIR SOBRE HÉCTOR VIEL TEMPERLEY EN LA INTEMPERIE DE LA ALTA
MAREA.

Obsesivo verano de fotógrafo en fotógrafo

Ojos del Arponero que rayan lo que miran
Ser de avenidas verticales que jamás fue azotado

Poesía piel de cebra solitaria en un living

(...)

Príncipe inmóvil de las peluquerías

o
Hombre que fornica mientras espera el reino?

Constante y presente el olvido en las letras argentinas, parecería que la poesía no tendría por qué ser
para el discurso oficial una excepción. Conocidos son los casos de Juan L. Ortiz, Edgard Bayley o
Carlos Mastronardi, por sólo nombrar unos pocos. Sus figuras giran en torno a ediciones completas
de sus obras que parecen sólo llegar con el tiempo, cuando ya es tarde para hablar con ellas y sólo
se las puede anhelar en la escritura, a través de ella. Aun más extraño resulta pensar la continuidad
crítica en una escritura que se dedique a dar cuenta del acontecimiento de la poesía. Sobre este
panorama que a todos acongoja, la poesía de Héctor Viel Temperley hoy llega a ser leída, estudiada
y desplegada en su totalidad -anhelada y deseada como el anhelo y el deseo que ella construye-,
superando esta precariedad de recursos en un país que extraña por su olvido ante la excelencia de
sus voces. Más allá de los fenómenos del aparato cultural, sus figuras y sus escenificaciones de
recordatorio, lo que está entre nuestras manos, es el resultado de una escritura que salva esa
precariedad y que entrega de sí lo más acabado al momento de recuperar para esta palabra –la de
Viel- su verdadera dimensión crítica, más aun cuando esa palabra es una intensidad que puede
cambiarnos.

Si la poesía arrastra el lenguaje hasta sus límites, si en ella éste se subvierte o se cristaliza en su
más acabada forma; para la crítica cuando esto sucede, para la práctica de ensayar sobre la poesía,
el desafío entonces termina siendo doble. Pues por un lado se quiere mirar en el vértigo de una
verdadera intemperie: cuando los signos de una lengua quieren hacer a ésta hablar y dar cuenta de
otra lengua; y por otro lado, en esa dicción que sigue en lo oscuro los pasos de la poesía, y quiere
hacer que en la escritura ensayística resultante nada de ésto se pierda: allí donde ya no se trata de
cantidad, la más original mirada sobre poesía, termina hablando de intensidad.

5
El presente libro de María Gabriela Milone, pone en funcionamiento un verdadero deporte critico, una
gimnasia vitalista de la escritura. Allí donde algo de lo contenido en estas páginas podría caer presa
de la pesadez discursiva, hay siempre un cauteloso y acertado recurrir a la agilidad de ceder la voz y
abrir el reino de las imágenes, los conceptos pulidos y acabados, la cartografía de un corrimiento de
términos que conduce a la sorpresa. Por lo que no se trata sólo de leer a Héctor Viel Temperley
desde lo que su poesía pone en juego de un modo exocéntrico y endocéntrico, sino que más bien se
trata de seguir el curso de esta poesía, llevada adelante por una de las más extrañas sensibilidades
de la literatura argentina.

Si la poesía de Viel Temperley es la poesía de un raro poeta “nadador”, de un “hombre que fornica
mientras espera el reino”, de alguien que dice en una playa entre bañistas “vengo de comulgar y
estoy en éxtasis, / aunque comulgué como un ahogado”, quien construye una lectura como el
despliegue de un hilo que parte del interior de ella; para su exposición, para dilucidar la trama y seguir
el cansancio de ese deporte, parte justamente desde esa sorprendente vitalidad, la que nos señala al
desplegar la religiosidad en Viel, mostrándonos a la vez como en tanto que poeta, aquella no lo
transforma en asceta. Es que el mismo Viel Temperley nos pide que lo leamos de un modo vitalista,
eso que ya es un modo otro. En uno de los mejores libros de la poesía argentina –Legión Extranjera-
él nos dice: -Me gusta esa manera de escribir- me dice // -No estoy escribiendo- le digo –Estoy
hablando: / Yo puedo hachar todo el día /Pero no puedo cavar todo el día (...) -Me gusta esa manera
de hablar- me dice // Ya no estoy hablando –le digo- Sólo estoy recordando / Porque tengo miedo: //
Mi cabeza para nacer cruza el fuego del mundo / Pero con una serpentina de agua helada en la
memoria / Yo le pido socorro. Un poeta que nos expone este itinerario, en el cual la poesía es hablar
y recordar mientras “para nacer” -no sólo a la poesía- se “cruza el fuego del mundo”, ese poeta,
escribe y habla de un modo otro de escribir; y así necesariamente impone a quien sobre él ensaya
atravesar toda su obra, buscar en los signos la cartografía de la alta marea en ese itinerario. El
presente libro de María Gabriela Milone, nos propone justamente eso, una escritura que “cruza”, que
hace “carta de marear” a través del verano-Viel, el deporte-Viel, la original mística-Viel, el Dios-Viel
que concluye en el “Hasta besarme el rostro en Jesucristo”.

Entonces lo que cruza este recorrido es una muestra, una recolección de datos y de otras lecturas
críticas, que hasta el momento señalaron a Viel Temperley como lo que era: un extranjero de nuestra
poesía con botas altas para andar por la poesía. Ese cruce también atraviesa la experiencia de ser un
“místico corrido de lugar”, pasando para ello por el deporte que entrena e inmuniza al cuerpo, el que
hace de Dios una experiencia más que una dogmática creencia, señalando luego que todo lo vivible,

6
puede ser sólo pleno lejos del dolor, y así objetivado estéticamente, cuando la poesía encuentra la
imagen y la dicción correcta, tan correcta que nos sorprende.

Si como señala Tamara Kamenszain en el prólogo a la Obra Completa del autor: para escribir
después de Viel habrá que aprender a nadar; para leer Héctor Viel Temperley. El cuerpo en la
experiencia de Dios, habrá que aprender, como lo hace su escritura, a mirar el movimiento que traza
la rompiente cuando la poesía bracea en el “mar –Dios” que Viel atravesó hasta llegar a “besarme el
rostro en Jesucristo”. Si el poeta era un atleta, un cuerpo entre-nado para conocerse, la escritura de
María Gabriela Milone, en este libro, nos entrena en la Epifanía Fisiológica a la que elípticamente
llama: Héctor Viel Temperley, o el extranjero de las botas altas; el deportista de Dios, aquél que filma
Su Silencio como jinete, nadador, marinero, padre, hijo, alucinado, trepanado, quien fuera un
legionario de la poesía, una de las voces más interesantes del siglo que pasó.

Carlos Surghi
Córdoba, 11 de Agosto de 2003.

7
 ENTRADA. HÉCTOR VIEL TEMPERLEY O EL EXTRANJERO DE LAS BOTAS ALTAS

HÉCTOR VIEL TEMPERLEY

Héctor Viel Temperley (1933 – 1987), poeta premiado por la SADE a los veintitrés años por el
primero de sus nueve libros1, no prometía ser el desconocido en que devino luego de su ingreso al
campo de la poesía argentina. Este es otro extraño caso, aunque frecuentes en nuestra poesía, de
auténtica y profunda obra poética de autor desconocido. Pero el anonimato es tan indiscutible como
su obra. Él mismo aclara que su desconocimiento fue efectivo, no involuntario: No hice ningún
movimiento para acercarme. No estuve en ningún grupo. Siempre rehuí las presentaciones.2

Poesía solitaria, producida paralelamente a las denominadas “generaciones poéticas” argentinas,

publicada a mínima escala, nunca reeditada (salvo sus últimos tres libros), autodestinada a la
desaparición y al olvido. Sin embargo en la publicación de algunos de sus textos (Carta de marear de
1976 y Hospital Británico de 1986) se pueden leer contratapas o prólogos escritos por Enrique Molina.
En La Nación, Edgar Bayley reseña su último libro, Hospital Británico, en 19863. La revista Vuelta
Sudamericana publica en 1987 una entrevista (célebre por única y por esclarecedora) que le realizó
Sergio Bizzio meses antes de morir4. En 1988, dos años después de su muerte, Arturo Carrera da
una serie de conferencias en donde menciona libros relacionados con la experiencia mística, al
misterio de la muerte y la resurrección y recomienda la lectura de un poeta que por mucho tiempo
desconocí y ahora siempre releo: Héctor Viel Temperley, “Hospital Británico”5. Pero sin embargo, la
voz de Héctor Viel Temperley ha permanecido prácticamente ausente hasta este 2003, año del
acontecimiento: la publicación de su obra completa.6

Extraño caso y extraño requerimiento: un lector desprejuiciado7 es lo que pide una poesía corrida de
lugar8 como la de Héctor Viel Temperley. Poesía desestructurante, anticonvencional, oculta,

1
Los libros de Héctor Viel Temperley son: Poemas con caballos (PC), Colección “Los miradores”, Tirso, Bs. As., 1956; El
nadador (EN) Emecé, Bs. As.,1967; Humanae Vitae mia (HVM) Juárez editor, Bs. As., 1969; Plaza Batallón 40 (PB40)
Juárez editor, 1971; Febrero 72- Febrero 73 (F 72F 73) Juárez editor, Bs. As., 1973; Carta de Marear (CM) Juárez editor,
Bs. As., 1976; Legión Extranjera (LE) primera edición: 1978, reedición de Torres Agüero, Bs. As.,s/f; Crawl (C) primera
edición: 1982; Hospital Británico (HB) primera edición: 1986, ambos editados en Bs As. por Par - Avi – Cygno,
reeditados conjuntamente por Ediciones del Dock, Bs. As., 2001. Salvo en el caso del El nadador (rescatado por la Obra
completa), Crawl y Hospital Británico (accesibles por la reedición del 2001), se citarán los restantes libros en sus primeras
ediciones, generosidad de las fotocopias que siguieron la ruta Fowgill - Mattoni que se agradecen.
2
BIZZIO, Sergio: “Viel Temperley: estado de comunión” en Vuelta Sudamericana, nro 12, julio de 1987.
3
BAYLEY, Edgar: “Poeta vidente” en Obras, Grijalbo, Bs. As., 1999, pág. 775.
4
BIZZIO, Sergio: “Viel Temperley: estado de comunión” en Vuelta Sudamericana, nro 12, julio de 1987.
5
CARRERA, Arturo: Nacen los otros, Beatriz Viterbo editora, Rosario, 1993.
6
VIEL TEMPERLEY, Héctor: Obra completa. Ediciones del Dock, Bs. As., 2003.
7
MUZZIO, Diego: “Héctor Viel Temperley: el nadador vertical” en Hablar de poesía, nro. 4, noviembre de 2000, pág. 18.

8
periférica y desconocida: sólo beneficiaria de poetas de culto y/o de amigos, o hallazgo secundario de
alguna búsqueda paralela, o descubrimiento imprevisto.

Desde corrimientos o desplazamientos, desde desconocimientos o arrinconamientos es el punto de

mira desde donde se lo puede leer a este poeta. Muchos son lo que manifiestan haberlo leído, otros
tantos declaran su influencia en la propia escritura; es evocado en jornadas sobre poesía en México9;
es editado en Venezuela; es incluido en una antología de 99 escritores españoles e
hispanoamericanos10; recientemente fue traducido al portugués11; un grupo de críticos argentinos12,
uruguayos13 y mexicanos14 le han destinado pequeños ensayos aunque sinceramente declaran no
haber tenido acceso nunca a su producción completa; profesores de literatura avizoran el escándalo o
la deserción que provocaría su lectura en las aulas15.

8
KARMEZAIN, Tamara: “Poeta de brazadas frenéticas” en Clarín, sábado 22 de junio de 2002.
9
Se refiere a unas Jornadas de Poesía y Literatura llevadas a cabo en la Universidad Iberoamericana de México en 1999. La
ponencia inaugural estuvo a cargo del uruguayo Eduardo Milán, en la cual -analizando un aspecto fundamental de la mística
como la cortedad de decir- menciona a Viel Temperley junto a Vallejo y Paul Celan. Este trabajo puede consultarse en
www.jornada.unam.mx.
10
Las ínsulas extrañas, antología de poesía de la segunda mitad del siglo XX escrita en español, es resultado de un encargo
que en 1997 hizo el Círculo de Lectores y Galaxia Gutenberg a los poetas españoles José Ángel Valente y Andrés Sánchez
Robayna y a los hispanoamericanos Blanca Varela y Eduardo Milán.
11
Puentes / Pontes, antología realizada por Heloísa Buarque de Hollanda y Jorge Monteleone, publicada por FCE, con el
apoyo de las fundaciones Antorchas, de la Argentina ,y Vitae, de Brasil, 2003.
12
A continuación se detallan los artículos y ensayos recopilados hasta el momento:
ALCÁNTARA POLHS, Juan: “El Yo extrañado y el poema disponible: Hospital Británico de Héctor Viel Temperley” en
www.jornada.unam.mx.
CHEJFEC, Sergio: “Prólogo” a Hospital Británico, edición venezolana de Pequeña Venecia editorial, consultado en
www.pequenhavenecia.com
DUPONT, Mariano: “Héctor Viel Temperley. Crawl / Hospital Británico” en Inrockuptibles, Bs. As., 1 de noviembre
de 2001.
Jorge Solís Arenazas
MUZZIO, Diego: “Héctor Viel Temperley: el nadador vertical” en Hablar de poesía, nro. 4, noviembre de 2000.
FREIDEMBERG, Daniel: “Notas de lectura” y FOGWILL, Rodolfo: “La consagración del poeta menor” en Diario de
poesía, nro. 19, agosto de 1991.
KARMEZAIN, Tamara: “Viel Temperley o la natación de Dios” en Historias de amor, Paidós, Bs. As., 2000 y “Poeta de
brazadas frenéticas” en Clarín, sábado 22 de junio de 2002.
A esta nomina debe agregarse el último número de La guacha. Revista de poesía, revista bimestral, año 6, nro. 17, junio
2003, en donde María Soledad Viel Temperley, Pedro Mairal, Tamara Kamenszain, Diego Rojas y Carlos Pereiro escriben
sobre Viel Temperley con motivo de la publicación de su Obra Completa. Se agradece a Alejandro Schmith por la
generosidad de las fotocopias tanto de la nota de Diario de Poesía como este número de La guacha.
Se menciona por último la reciente reseña de la Obra Completa titulada “Un místico de la poesía argentina” que realizó
Silvio Mattoni para el suplemento de cultura de La Voz del Interior, 7 de agosto 2003.
13
La referencia es nuevamente a Eduardo Milán. Otro uruguayo como Leandro Costas Plá, artista y poeta, reconoció en su
poesía una profunda influencia de Viel Temperley : FRESSIA, Alfredo: “Entre otros” en Jornal de Poesía
www.secrel.com.ar.
14
SOLÍS ARENAZAS, Jorge: “Los gestos de un <Afuera>. Notas sobre la poesía de Héctor Viel Temperley” en
www.pequenhavenecia.com
15
Fue Delfina Muschietti, quien en un debate sobre el lenguaje poético con Arturo Carrera, Anahí Mallol y Daniel
Samoilovich publicado en Internet con texto de Laura Casanovas y titulado “Palabra de Poeta” declara: “Si doy Hospital
Británico de, Viel Temperley, que es un libro muy experimental, de 500 alumnos 300 se levantan y se van. Los que aceptan

9
Esta poesía se hace en la alternancia de parquedad e intimidad, claridad y oscuridad, laconismo y
narración, personajes e imágenes: el mar, caballos, un pecho de mujer, los veranos, David el músico,
un caracol, hostias, monjas con cuchillos, soldaditos de plomo, besos, violetas, gorilas en fuga,
cosacos, verde claro, el África, la Pampa de Achala, un tiburón pudriéndose al sol. Poemas en libros
anfibios, cuadernos de viajes, hojas de rutas (y de obsesiones, de claves), anotaciones, anécdotas,
personajes, metáforas cada vez más ambiciosas, la ausencia paulatina de acciones, la imagen
ganando la escena, colección de plazas, afán miniaturista con botas, de alas, al sol, Dios impostado o
eterna confesión personalizada. Jinete, nadador, padre, itinerante. Y siempre creyente. Poesía
impregnada de experiencias religiosas, atravesada por una extasiada mística.

O EL EXTRANJERO DE LAS BOTAS ALTAS

Ponerse las botas para entrar a la poesía, desde lo alto, para no embarrarse, para caminar la pampa
con los pies protegidos, aislados. Sacarse las botas para nadar en el mar, o para ser amado por
alguna mujer.

Viel, el que se pone las botas para escribir, es el legionario y el extranjero en la poesía argentina.

Viel, el que se saca las botas que esperan en la playa, es el que nada el mar y escribe un poema.

Las botas en el camino o en la playa protegen del barro o liberan del peso en la natación. Esa es la
poesía del extranjero con uniforme de legionario, la que no se enloda ni se entorpece con las tierras
de los mandatos poéticos, de las generaciones, de las modas.

Se cuida, se lava. Se aísla, se sumerge. No camina sin protección. No nada con pesadumbre.

Viel es el extranjero de la poesía en el país de los cultos por los nombres, como propiedades, como
santos. Quizá por haber sido el poeta legionario que no creíamos tener, o el extranjero que no
supimos que vivía, es porque en el calendario de las publicaciones, Viel es el que se quedaba sin
fecha. Hasta ahora, que una obra completa lustra las botas.

el desafío logran lecturas muy interesantes. Creo que la poesía moviliza mucho” (Este debate puede consultarse en la revista
“El Broli argentino” en www.elbroli.8k.com )

10
Leer a Viel Temperley es saber cuándo ponerse las botas para mirar desde unos centímetros más. Es
saber cuándo sacárselas para que la natación sea liviana. Es la lectura desde arriba, itinerante. Y la
lectura sumergida, natatoria.

Sólo así puede comprenderse que la poesía de Viel Temperley es la legión de todas las voces
extranjeras, la extranjería de todas las legiones poéticas, las botas tan altas que ponen al legionario
de guardia como un ángel.

11
 INTRODUCCIÓN. LA EXPERIENCIA DE SER UN MÍSTICO, O UN SANTO, O UN ROTO
LA MÍSTICA CORRIDA DE LUGAR DE HÉCTOR VIEL TEMPERLEY

con sólo abrir tu mano,

saturas a placer todo viviente
Salmo 146, 16

Saturación, placer, vida. Experiencia, lenguaje, saber. ¿Qué es un místico?. ¿Qué es una experiencia
mística?. ¿Qué es lo que se puede saber de lo que se dice de ella si se está diciendo que no se la
puede decir?. ¿Qué es lo que se experimenta?. ¿Es un objeto que se conoce?. ¿Es una anormalidad
en la percepción?.¿Cuál es el poder de eso experimentado que arroja necesariamente a la
saturación, a los límites de lo soportable?. ¿ Por qué eso que se experimenta como saturación en la
vida se inscribe en la noche y la muerte?. ¿Es posible escribir la noche, la muerte; lo inefable, lo
irracional?. ¿Le está dado al místico la posibilidad de transferir su experiencia, de hacerla
comunicable?. ¿Lenguaje o indecibilidad? ¿Silencio o inefabilidad?.

¿Es posible la postulación de diversas experiencias místicas, como la de un santo (Juan de la Cruz) o
la de un roto (Georges Bataille); de sus relaciones y diferencias (teología de una o ateología de
otra)?. ¿Cómo el movimiento de una poesía despliega una experiencia mística (Héctor Viel
Temperley) que participa de ambas y sin embargo se manifiesta corrida de lugar?.

LA EXPERIENCIA
En tanto experiencia, la mística linda con las posibilidades del decir del lenguaje mismo, de comunicar
aquello que se da como manifestación que se vive. Sin embargo, ante la inmediatez de lo vivido, la
expresión mística es una urgencia. La premura del místico por decir aquello que confirma que no
puede decir, está dada por el efecto de saturación, de sobreabundancia, de totalidad, de inundación,
de atiborramiento por eso que se experimenta como lo absolutamente otro, como una
incompatibilidad radical, como un heterogéneo absoluto. El alboroto místico16 es un rebosamiento que
conduce a los límites de la razón y del conocimiento, del sujeto que conoce y el objeto conocido, dado
que el objeto misterioso es inaprensible e incomprensible, por heterogeneidad, porque su esencia es
inconmensurable con mi esencia17. De allí que sea comúnmente catalogada como irracional y/o

16
OTTO, Rudolf: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Colección selecta de Revista de Occidente,
Madrid, 1965 (1925), pág. 25.
17
OTTO, Rudolf: op. cit., pág. 44.

12
anormal18, ya que es el agotamiento de las posibilidades del conocimiento racional19 y que es el límite
del hombre vivo (...) aquello donde él termina20.

El místico vive el develamiento de lo totalmente otro en sí como un derramamiento, vivencia que

necesariamente se ve acompañada por un análogo procedimiento de desbordamiento en el lenguaje,
en la medida en que éste, siendo propio, no alcanza para decir lo otro. Éste es el motivo por el cual
eso otro, gratuito e inmediato, lleva a la contradicción o a la disolución de oposiciones convencionales
como únicas vías de transferencia. Por estas líneas de quebrantamiento de los límites es como la
expresión de la experiencia raya con las posibilidades de enunciar, de hacer discurso lo intransferible
de una experiencia, ya que la mística es, ante todo experiencia (...) y como toda experiencia es
incomunicable.21

La relación que se establece entre lenguaje y experiencia es de limitación, demarcación, denuncia de

las posibilidades. La experiencia está antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una
experiencia”muda” en el sentido literal, una in – fancia del hombre, cuyo límite el lenguaje debería,
justamente, señalar22. La experiencia introduce la ruptura en el seno mismo de las convenciones y las
abstracciones: lenguaje humano, sujeto que conoce, objeto conocido, concepto. Es el límite de lo
concebido, de lo conceptualizado (y conceptualizable). Es la remisión a la inefabilidad, al hombre que
experimenta, a la pureza de lo que se antepone en un acontecimiento de revelación de los límites que
separan; es la manifestación de la muerte, del silencio, del misterio. Se dirige contrariamente y
denuncia la búsqueda de certezas que el sujeto, como punto abstracto y lugar del conocimiento23,
realiza.

Ante del lenguaje, la in – fancia. Ante la certeza, el misterio. Ante la representación del mundo, la
anticipación de la muerte. Ante el concepto, lo inefable. Ante un lenguaje que designa el mundo, la in
– fancia que vuelve al origen. Ante el instrumento lingüístico convencional donde las palabras
refieren las cosas, la experiencia pura y originaria del hombre en sus propios límites. Ante el
conocimiento del objeto puesto frente al sujeto que construye representaciones, la autoridad que se
vive en y por los límites. Ante lo que se hace (el conocimiento), lo que se tiene (la experiencia).

18
JAMES, Williams: Las variedades de la experiencia religiosa. Tomo I y II, Hyspamérica, Madrid, 1986.
19
SOSA LÓPEZ, Emilio: El conocimiento poético. Emecé, Bs. As., 1974.
20
GUARDINI, Romano: Religión y revelación. Los libros del Monograma, Madrid, 1964.
21
FATONE, Vicente: Temas de mística y religión. Cuadernos del sur, Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, 1963,
pág. 5.
22
AGAMBEN, Giorgio: “Infancia e historia. Ensayo sobre la destrucción de la experiencia” en Nombres. Revista de
Filosofía. Año IV, nro. 5, córdoba, noviembre 1994, pág. 178.

13
Sin embargo, no se debe entender que la experiencia / in – fancia se situaría en la cronología
precediendo al lenguaje, sino que forman un conjunto de coexistentes en el origen, en donde el
lenguaje se constituye por medio de la expropiación que efectúa al producir cada vez al hombre como
sujeto.24 Pero si bien la in - fancia es la ausencia de palabra, quizá una experiencia mística pueda
recuperar algo de ese silencio originario, tenido, misterioso. Y sin embargo, no podrá hacerlo más que
con su contrario, el lenguaje: paradoja que no es atolladero, sino exhibición de los límites, límite en la
ausencia de límites.

Ante la incautación, el desbordamiento. Ante el sujeto expropiado por el lenguaje, el hombre

desbordado por la experiencia. Ante la sustracción de la palabra, la restitución de lo inefable como
límite del lenguaje y el sujeto. La mística como experiencia ante la experiencia como in - fancia .

SER UN MÍSTICO
Enajenación, vaciamiento, desposesión, ahondamiento, nulidad, anonadadamiento, desapropiación,
desposeimiento, autodestrucción: ser un místico parece un peligro. Sin embargo, el místico
considerado generalmente como un anormal y/o irracional, abiertamente declara experimentar el
desbordamiento, el arrobo, el éxtasis. La sobreabundancia que percibe, la gratuidad, la inmediatez de
lo heterogéneo, sólo supondría un riesgo en tanto no se asuma el sacrificio del propio yo para ser
colmado por lo otro. El riesgo radica en perder, no en perderse.
Por toda la hermosura
nunca yo me perderé
sino por un no sé qué
que se alcanza por ventura25

La presencia de lo absolutamente otro estremece, pero sólo puede ser pleno si se le propicia el
espacio para saturar: el propio yo que experimenta deberá vaciarse de sí para gozar de la profusión
de lo otro. Es rebasar los límites del propio yo para experimentar pletóricamente el arrobo en esa
Nada que es lo otro, presencia y ausencia total. Ante esa presencia, el místico es quien logra un
conocimiento experiencial e inmediato; es el que conoce por intuición, por iluminación, por raptos de
lo otro que adviene en el yo y lo rebasa; es el que ante esta experiencia se esfuerza por la fusión con

23
AGAMBEN, Giorgio: op. cit., pág.156 y 157.
24
AGAMBEN, Giorgio: op, cit. pág. 179.
25
DE LA CRUZ, San Juan: “Glosa a lo divino del mismo autor” en Poesía Completa y comentarios en prosa. Biblioteca La
Nación., Planeta, Bs. As., 2000., pág.37.

14
ese objeto presente, por la licuefacción en ese otro , exquisito, opulento, inminente : Saboread y
veréis / cuán bueno es el Señor (salmo 34, 9).

Ser un místico es el paladear a un Dios que se tiene y que arroja un conocimiento oscuro y
sabroso26; es la experimentación de los sentidos ante la presencia de lo numinoso (Otto), de lo
sagrado (Guardini), del sentimiento de presencia (Fatone). Sea llamado Dios, Amado, Nada, Todo,
Punto, Absoluto, Presencia, Ausencia, Fuente viva, Luz, lo experimentado no se presenta en un Dios
como abstracción, concepto o cifra. Lo otro que es Dios se hace símbolo, paradoja, imagen,
oxímoron: llama de amor viva, cautiverio suave, regalada llaga, mano blanda, toque delicado,
lámparas de fuego27; porque la quiebra que provoca la inmensidad vivida se hace fractura en el
discurso lógico y racional, se hace expresión de un lenguaje que, llevado a su límite, trata de decir lo
indecible que sólo se dice diciéndolo: La trasgresión del alma que se escapa de la celda del mundo
es una trasgresión infringida a las leyes del discurso: en el goce de la fusión, vive el místico su
eternidad (...) En la salida del discurso (...) se produce el montaje, el desmontaje del yo28.

La experiencia mística es una ruptura por donde se filtran sujeto y lenguaje, es un hueco que se
complace con un Dios sin fondo, es un despliegue de lo heterogéneo en la desposesión del sujeto, es
la licuefacción que se duele en el goce de la llama, es la quemadura en el alma desbordada por la
fuente, es la dislocación en el límite de toda forma. El místico, que denuncia no alcanzarle el lenguaje
para escribir su experiencia, se absorbe en la inscripción de la Nada que es su propio
anonadamiento; y en el límite de la muerte, exterioriza un posible reintegro de la in – fancia en su
experiencia, pero lo hace mediante un habla que no es discurso, en la articulación dificultosa que
traduce el conflicto mismo de lo intransferible, que va en contra de la palabra que no alcanza, y que
obstinadamente se aventura a decir a través de lo que todavía no dice:

y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo29

O SANTO, O ROTO

26
MARITAIN, Räisa: “sentido y no – sentido en la poesía” en Situación de la poesía, Dedebec, Ediciones Desclée, Bs. As.,
1946, pág. 50.
27
DE LA CRUZ, San Juan: “Llama de amor viva. Canciones del alma en íntima comunicación de unión de amor de Dios”
en op. cit. pág.17.
28
CASTELLANOS, Julio: “San Juan de la Cruz de la Cruz: el amor como lenguaje” en El lenguaje del amor. Siete ensayos
sobre el Cántico Espiritual. Ediciones El Arca, Bs. As., 1994, pág. 153.
29
DE LA CRUZ, San Juan: “cántico espiritual” en op. cit., pág. 6.

15
La experiencia mística de un santo y la experiencia interior de un roto resisten ser comparadas a
pesar de que aparentemente sería imposible por la teología de una y la ateología de la otra. Ambas
son una experiencia personal y religiosa (como experiencia interior de las lejanías posibles del ser30),
aunque una se consuma dentro de una doctrina (que la hace peligrar, en tanto la expone a sus
propios límites de lo concebible y lo enunciable en los marcos de su confesión) y la otra se dirija en
contra de toda doctrina (como plan o proyecto moral que se pone al servicio de una finalidad
asumida):
Las Iglesias (...) representaron el “sabio enfriamiento” de lo
que los místicos depositaron, candentes, en el corazón de la
humanidad31

El dios de los místicos es, en rigor, libre (relativamente), pero

el místico no lo es (por el contrario, se ha sometido
voluntariamente a la servidumbre moral)32

La mística santa, la mística rota: San Juan de la Cruz y George Bataille, el programa del asceta en los
Comentarios en prosa y la rotura del extasiado en la Summa ateológica. Ser un santo es un proyecto,
ser un roto es una proyección. El plan del santo consiste en no perder lo que se vive muriendo, para
lograr la ascensión hacia la perfección consonante con el Dios experimentado. El deseo del roto es
perderse en lo que se muere viviendo, anhelando romperse en lo que se experimenta como límite de
lo soportable. Se es un santo por la experiencia del fondo, y se es un roto por la experiencia del
desfondamiento.
[el alma que sale] de sí y de todas las cosas, muriendo por
verdadera mortificación a todas ellas, y a sí misma, para
venir a vivir vida de amor dulce y sabrosa en Dios33

[la experiencia interior] es el desencadenamiento de una

destrucción incesante donde no hay nada que no resulte
perdido, sin otro posible porvenir (...)
busco una quiebra, / mi quiebra, / para estar roto34

La experiencia del religioso (monje, asceta, sumiso, oyente) es la de la gratuidad e inmediatez de lo

otro que es Dios, experiencia que en la humildad reclama su propio vaciamiento, exigencia que debe
cumplirse mediante un proyecto de purificación porque sólo así podrá llenarse de la plenitud en la

30
BATAILLE, George: “Mística y sensualidad” en El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1997, pág. 232.
31
FATONE, Vicente: “Las dos fuentes de la moral y de la religión”en op. Cit. Pág. 83.
32
BATAILLE, Georges: La experiencia interior seguida de Método de Meditación y de Post – scriptum 1953, Taurus,
Madrid, 1981, pág 199.
33
DE LA CRUZ, San Juan: “Cometarios a Noche oscura” en op. cit., pág.47.
34
BATAILLE, George: Lo que entiendo por soberanía, Paidós ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona –
Bs. As., 1996, pág. 55 y 66.

16
perfección. La experiencia interior del pensador (culpable, extático, revuelto, roto) es la del exceso
vivido en el fondo de las cosas, que en la vanidad, invitan al derroche:
La experiencia no tiene sentido para él [San Juan de la Cruz]
más que en la aprehensión de un Dios sin forma y sin fondo
(...) Del mismo modo, tengo a la aprehensión de Dios (...) por
un alto movimiento que nos lleva a la aprehensión más
oscura de lo desconocido: de una presencia que no es
distinta en nada de una ausencia (...) No nos desnudamos
totalmente más que yendo sin hacer trampas a lo
desconocido. (...) Llamo experiencia a un viaje hasta el límite
de lo posible para el hombre (...) Cuando ir al límite significa
por lo menos esto: que el límite que es el conocimiento como
fin sea franqueado.35

La experiencia de la desnudez de lo incondicionado36 es vivida por el santo como presencia de una

Nada, en tanto esa nada es plenitud de ser, presencia plena indefinible, plenitud fuera de toda
posibilidad de enunciación a través de categorías. Es inmediatez y gratuidad, presencia como
ausencia o ausencia por presencia: paradoja continua de un incategorizable en las categorías del
lenguaje. El roto tiene la experiencia de la “no - nada”, por que lo que vivencia no es ser ni nada, sino
que se halla por fuera de las categorías (no por ser incategorizable sino por ser imposible). Está en el
“no” que se adosa a la “nada”, no en la Nada que se afirma como plenitud en el ser. La nada que se
experimenta no es la plenitud sino lo que nunca fue nada, por ello va antepuesta por el no. El “no” no
niega la presencia, sino que no asume la presencia de un ser pleno. Asume la presencia de la
ausencia que no es, la presencia de lo que es siendo nunca nada, la desnudez: ese inmenso objeto
silencioso que se sustrae, se niega, y al sustraerse, deja ver que lo demás mentía.37

La Nada inefable engendra el no saber, que es un sabiendo el “no” como afirmación plena del ser que
se experimenta. La nada imposible genera un no-saber, que es un “negando” la afirmación como ser
que es y no como algo que nunca fue. El no saber es sobre un inefable, ya que el ser que se afirma
(Dios) puede ser un indecible justamente porque está como significado del no y como fundamento del
saber; en eso radica su autoridad: como presencia aseguradora de todo significado indecible. El no-
saber no tiene ninguna marca de inefabilidad porque se niega el ser como no haber sido nunca, y el
guión entre el no y el saber acusa sobre la seguridad que todo fin (Dios) supone en un sabiendo
esclavo; allí se hace su soberanía: como instancia de deseo sin fin ni consecuencia porque buscar a

35
BATAILLE, George: La experiencia interior seguida de Método de Meditación y de Post – scriptum 1953, Taurus,
Madrid, 1981, págs. 15 – 18.
36
KOVADLOFF, Santiago: El silencio primordial, Emecé, Bs. As., 1995.
37
BATAILLE, George: “El no – saber” en La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944 – 1961, Adriana Hidalgo,
Bs. As., 2001, pág. 248.

17
Dios es buscar en este mundo una duración asegurada contra toda posible destrucción (...) es ante
todo aceptar situarnos en el plano de la servidumbre, y así el más allá de la utilidad es el dominio de
la soberanía, siendo ésta el reino milagroso del no – saber.38 La inseguridad del imposible que se
hace insoportablemente insensata (no inefable) en la experiencia interior se enfrenta a la seguridad
del inefable que se hace indecible en la experiencia mística.

La experiencia de la plenitud, de lo numinoso e inefable, es Dios como presencia plena o nada como
plenitud del ser, como unidad y totalidad. La experiencia de la soberanía, de la instancia del deseo
que no se dirige a un fin ni supone consecuencias, es la desnudez o lo que también se llama como:
voluptuosidad, fondo incognoscible de las cosas, el punto extremo de lo posible, Dios que no es nada.
Uno se enfrenta ante la totalidad que niega por plenitud. El otro experimenta la soberanía imposible
que no– niega sino que la dice en el “no” siendo insoportablemente nada:

[hay] un movimiento cuya meta es nada (..) el rechazo de

conocer, la ateología, la muerte de Dios
esa búsqueda es la misma cosa que la religión, no que la
filosofía, pero la ambición de esa búsqueda es suprimir al
mismo tiempo la religión y la filosofía
(...) esa experiencia sólo tiene un fin, la liquidación de toda
experiencia, de toda experiencia sistemática (...) La
experiencia mística y la trasgresión de lo prohibido que
gobierna la conformidad del pensamiento con lo posible39

Inefabilidad e insensatez: la experiencia de santo y roto se filian con el silencio en tanto que una
critica al lenguaje por aquello que no alcanza para decir (aunque todo lo que se diga sustenta su
significado en lo que no se dice) y la otra denuncia el lenguaje como objeto en tanto proyecto en el
cual las palabras se hacen objetos útiles. Pero del silencio hablan, y desde allí dicen: una unida a la
paradoja, al símbolo y a la imagen; la otra dirigiéndose al derroche de los significados como crítica de
su utilidad; y ambas en la poesía. Porque la experiencia de una presencia en su ausencia absoluta
(Nada) o en su desnudez imposible (no – nada) no puede más que decirse en los bordes del
discurso, en los límites de un lenguaje hecho para el conocimiento de objetos que se adecuen con el
sujeto que conoce. Si lo que se conoce es un radicalmente otro para el que experimenta, la
experiencia de ese desborde aniquila en su intensidad toda tensión condensada en los límites de lo
enunciado y enunciable Radicalidad de toda presencia misteriosa que la medida del lenguaje

38
BATAILLE, George: Lo que entiendo por soberanía, Paidós ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona –
Bs. As., 1996, pág. 56, 64 – 68.
39
BATAILLE, George: “Execración” en La oscuridad no miente. Textos y apuntes para la continuación de la Summa
ateológica, Taurus, México, 2001, págs. 49 – 51.

18
humano conjura con límites; experiencia de la radicalidad que busca por su urgencia alguna forma de
expresión, viable dentro del lenguaje, filiada y fiel al silencio que la afirma en toda su pureza y
plenipotencia de sentido.

Entre el silencio y la palabra, lo limitado y lo limítrofe, la comunicación y la expresión, el borde y el

bordado, se hace la poesía como límite: de la palabra en tanto limita con el silencio, del silencio en
tanto se dice con la palabra. La poesía se dice en lo limitado y limítrofe en tanto es bordado en los
bordes, o borde desbordado. Así, la poesía como frontera y fronteriza del lenguaje es lo ilimitado de
los límites (¿silencio?) o lo limitado de la ilimitación (¿palabra?) hacia donde la experiencia se dirige
para su expresión ilimitable (¿intransferible?):

Esta transmisión de una experiencia indecible exige,

necesariamente, la ruptura del lenguaje en el centro mismo
de sus significaciones comunes (...) el lenguaje humano,
hecho a medida del mundo sensible, se queda sin referente
real (...) lo anula el silencio ante un Dios infinito que
nuestras palabras humanas atadas a la finitud no pueden
expresar40

Donde el santo dice Dios, el roto dice desnudez; pero la poesía acude de la misma manera como vía,
socorre con el mismo cobijo a la superabundancia gratuita e insoportable, propicia el mismo asilo
para el desbordamiento, combina el mismo bordado silencioso en el borde del lenguaje, desintegra de
la misma manera a través del exceso que desborda.

Para que el santo diga Dios, y no se pierda en la experiencia, debe utilizar el lenguaje poético y sus
recursos, bordando la inefabilidad en los significados superpuestos, entramados, opuestos. Para que
el roto diga desnudez, y se desgarre en la perdición que es toda experiencia, debe recurrir al
movimiento mismo de la poesía y sus excesos, bordeando la utilidad de los significados serviles,
esclavos, útiles. Imagen, paradoja, metáfora en el santo para conducirnos, poéticamente, al borde
del silencio41. Prodigalidad, insensatez soberana, grito imposible en el roto porque la poesía es la
inutilidad en el lenguaje, porque son las palabras henchidas de silencio que se derrochan en servicio
de un ritmo que no les pide sino el sacrificio del sentido.42 Porque si no se puede decir con el

40
XIRAU, Ramón: Palabra y Silencio, Siglo XXI, México, 1968, págs. 35 – 37.
41
XIRAU, Ramón: op. Cit., pág. 35
42
MATTONI, Silvio: “Bataille: la experiencia soberana”, Nombres. Revista de Filosofía. Año X, nro. 15, Córdoba, octubre
de 2000.

19
lenguaje, se hace uso del movimiento que lo lleve a sus límites. Porque si no se puede salir del
lenguaje, se lo extrema en el atropello mismo de sus funciones.

Pero la mística del santo decanta en el silencio que se hace eco del sonido silencioso de Dios (en una
actitud de fidelidad y sumisión) buscándolo a través de una ascética comentada, diciendo en el
poema el silencio de la experiencia con las palabras del lenguaje poético, haciendo de la experiencia
la noche oscura del alma silenciosa pero nunca callada, en posesión del significado sobreabundante
que no puede decirse (Dios), en tanto inefabilidad asumida desde de un no saber sabiendo que guía
en la verticalidad del ascenso hacia Dios (significado de toda palabra, silencio divino43). La mística del
roto es la poesía con la palabra silenciosa fruto de la experiencia del fondo de las cosas, en la noche
del sin sentido en el que ese otro sumerge, es la profundidad del exceso que se derrama en el
lenguaje, poesía en la horizontalidad de lo que es que experimenta un no – saber como invitación al
desgarro que carece de fin y esperanza.

En tanto experiencia, ya sea de Dios como fondo con el cual unirse o del fondo de las cosas como
desfondamiento donde derramarse, la mística santa o rota necesariamente se dice en los límites del
lenguaje y del saber; porque la profusión, la intensidad, la sobreabundancia, la gratuidad, el exceso
son el silencio de un saber enunciable y el no de una palabra enunciada.; porque lo que se vive como
un desborde en la experiencia es el silencio de la muerte indecible en la vida que se dice; porque lo
que se dice no es producto del conocimiento mediado por el lenguaje sino de una experiencia
inmediata del silencio.

LA MÍSTICA CORRIDA DE LUGAR DE HÉCTOR VIEL TEMPERLEY

La experiencia religiosa de Viel Temperley (mística, interior) es de un Dios que se (des –) figura en la
pampa y en el mar y se (trans –) figura en un cuerpo que se entrena en el deporte de Dios o que
explosiona por el estallido de Dios. Por el deporte del cuerpo se distancia de San Juan de la Cruz y
su contemplación como experiencia y método del alma. Por el estallido de Dios se aleja de la mística
de Bataille, porque si bien el cuerpo es el espacio de la efusión, del desgarramiento y de la explosión
, lo es por la presencia y no por la ausencia de Dios.

Viel Temperley experimenta el Dios del santo y el desgarro del roto, fondo y desfondamiento sin
representaciones ni conceptos en la misma experiencia de la experiencia de Dios. Dice cuerpo en

43
FONTANEAU, Francoise: “Lo inexpresable y el goce. El silencio en San Juan de la Cruz de la Cruz” en La ética del
silencio. Wittgenstein y Lacan, Atuel / Anáfora, Bs. As., 2000, pág. 189.

20
alma donde Juan de la Cruz dice alma sin cuerpo; dice Dios donde Bataille dice fondo incognoscible
de las cosas. Afirma el cuerpo donde San Juan de la Cruz lo niega; siente la presencia plena
estallando en el cuerpo a la que llama Dios donde Bataille experimenta la ausencia inesperada.

De las dos místicas participa, distanciándose. De la primera, la santa, porque no hay ascensión
ascética a la unión con Dios sino que hay tensión atlética en el deporte de Dios. De la segunda, la
rota, porque no hay experiencia en la ausencia de Dios sino de la presencia de un Dios. Es una
experiencia mística e interior realizada en el deporte y el estallido de Dios, haciendo una versión
personalísima de la religión experimentada por el jinete, nadador, marinero, padre, hijo, legionario,
trepanado. Atletismo y explosión de un cuerpo en Dios, haciéndose de Dios la tensión y la fundición
de sí hacia sí mismo; fusionándose, condensándose y licuándose en el mar que es Dios Hasta
besarme el rostro en Jesucristo, las negritas que son la clave de toda esta mística con botas, al sol,
de mar.

Saturación. Placer. Vida. Saturar el cuerpo en el placer, gozando de la saturación del cuerpo en la
vida del cuerpo saturado por el placer que es Dios, que son las cosas. Porque Dios es una
experiencia y está en las cosas que muestran su fondo. Ninguna queja por el lenguaje que no dice ni
por la palabra que es cosa útil. Poesía del silencio en imágenes por la experiencia de las cosas, las
que se dicen, las que titulan el poema: caballos, pampa, mar, viento, agua, violetas, arena, plaza,
playa, pileta, alas, hoja de afeitar, cielo, espigón, cosacos, postal, verano. Las cosas se dicen en el
presente (poético) de una mirada (mística) que las experimenta. Los títulos (cosas) dicen la
experiencia (Dios) en el poema (rezo), anotan (filman) la intensidad (estallido) en los límites de un
cuerpo (deporte de Dios). El exceso no está en el significado que no puede decirse (no hay paradoja
ni símbolo), sino en el cuerpo que se desborda (imagen) y que se dice en la salmodia del soldadito,
del legionario, del alucinado. Es la experiencia del deporte de Dios (en la resistencia del cuerpo que
se entrena o la inmunidad del cuerpo que se enferma) y del estallido de Dios (por la velocidad en los
caballos que la alcanzan en los primeros poemas y las aves que de allí regresan en el hospital del
fin).

Un silencio filmado por la palabra en las cosas que son Dios, en la infancia de los soldaditos de
plomo, con la madre; con la luz de un sol de verano que quema la piel o que refleja en la nieve,
irradiando hasta la irritación en los ojos colmados que no contemplan sino que estallan en la felicidad
templada con rezos. Porque hay una experiencia mística feliz que dice su éxtasis en el cuerpo y no
un místico que narra el tortuoso camino de la experiencia de su alma purgando su cuerpo. En el

21
salteo de los pasos de la ascética, estalla una densidad en la vida de la que la poesía no es sólo
testimonio sino también tránsito de un cuerpo hacia sus propios límites: la intensidad que se vive se
dice en el presente de la hostia de todos los éxtasis, desde el estallido del cuerpo como polvorín
hasta la cabeza y su versión de las esquirlas, en un deporte que es tensión de un cuerpo
entrenándose hasta llegar a su máxima rendición: la autopenetración mística o el beso a sí mismo en
Jesucristo.

Experiencia (deporte o estallido). Lenguaje (poesía de un silencio filmado). Saber (gustar). La

originalidad de la mística de Viel Temperley radica en su participación tanto de la santidad como de
la rotura, pero “corriéndose” de ambas. Está corrida tanto de la teología mística y sus manuales de
ascética, como de la mística ateológica y sus prescindencias de la palabra “dios”. Son corridas de un
cuerpo atleta y un cuerpo detonado; corrimientos en un deporte y un estallido; corredura de una
poesía que es legión (mística y extranjera); correría por Dios en un cuerpo que se entrena; corredera
de caballos y ranura por donde el cuerpo se resbala en la experiencia de Dios en la natación;
corredor como cuerpo atleta y galería de Dios. Hasta besarme el rostro en Jesucristo.

22
 HÉCTOR VIEL TEMPERLEY O EL DEPORTE DE DIOS
(CUERPO ENTRENADO, CUERPO INMUNE)

Mi humor se consumía en ardores de verano

Sal 32:4
EL CUERPO ENTRENADO
Decir que Héctor Viel Temperley es un poeta atleta, que su poesía es un atletismo poético o el
itinerario de un entrenamiento, que su escritura es deporte de Dios es decir que no es religión lo que
hay en sus libros, que no se encuentra una religión creyente, practicante, de culto, pasiva. La
escritura que va de Poemas con caballos a Hospital Británico condensa una religiosidad de acción
del cuerpo y de tensión de músculos, ya sea en la montura de los caballos de Dios, como en las
corridas en las playas donde todo puede ser (de) Dios, o en la natación del mar-Dios44. Es una
poesía que anota las acciones de un cuerpo en el aumento de su resistencia física, resistencia de
Dios, en donde cobrar gradualmente mejoras en el estado corporal es lograr una mayor capacidad
para un Dios buscado por vías religiosas no dogmáticas sino místicas: Dios hallado en las cosas
(hasta en las más mínimas, intrascendentes, insignificantes, casi desechables: caja de cigarrillos,
tapa de cerveza, hoja de afeitar) o en las personas (la mujer abrazada del poema “Segovia” de F 72 F
73 o el guardafauna de PB40), o en lugares (playas del sur o paisajes del litoral, plazas o ciudades;
lugares que aparecen y reaparecen, viajes o paseos que no se transforman en escenarios sino que
son espacios experimentados en la medida en que no se presentan como el fondo de un poema que
dice la experiencia sino como un fondo para la experiencia dicha en el poema).

El movimiento de la poesía de Viel Temperley se manifiesta como un entrenamiento del cuerpo en el

deporte de Dios: equitación, carreras, natación o acción del cuerpo experimentando a Dios; tensión
muscular del cuerpo en Dios; deporte que hace de los caballos, de las playas y del mar a Dios
mismo. Entrenarse significa experimentar a Dios en la velocidad del galope, en las piernas corriendo

44
La expresión natación de Dios pertenece a Tamara Kameszain, (“Viel Temperley o la natación de Dios” en Historias de
amor, Paidós, Bs. As., 2000 pág. 158): Escribir rostro con mayúscula es encontrarse por fin reflejado en las aguas del
poema. Es un ritual de Bautismo. Soy ese Rostro que enmarca en sus límites a mi yo minúsculo. No sólo me llamo Él,
también me beso en él y así puedo llegar nadando hasta mi propio cuerpo. A ese ritual lo llamamos natación de Dios.
Consiste en escribir sin necesidades. Nada, sólo nada desahogado, sobrevolando la ayuda de la metáfora como respiración
artificial.
Expandir esta idea más allá de los límites de Crawl y Hospital Británico sugiere redefinirla en términos de “deporte de
Dios”. Hay similitudes, aunque la diferencia estriba en que donde la natación dice ritual de bautismo, en el deporte se hace
“entrenamiento del cuerpo en Dios”. Ambas denominaciones comparte la finalidad –llegar al propio cuerpo- pero el deporte
no consiste en escribir sin necesidades sino en anotar las tensiones del cuerpo en éxtasis por medio de las cuales se permite
llegar al propio cuerpo, pero en Dios: entrenamiento del cuerpo en Dios pero para sí mismo; alma que no se desprende del
cuerpo para ascender a Dios, sino que en movimiento inverso (la inmersión de la natación en el Dios – mar) se adentra en el
propio cuerpo tensado del éxtasis.

23
en la arena, en el braceo de la natación. Es el acrecentamiento de la resistencia del cuerpo para el
aumento de las experiencias de Dios.

El movimiento del cuerpo que se entrena va desde el jinete de mar de Poemas con caballos (que dice
nado entre crines y galopo a Dios PC: 64); se adensa en el nadador (que reza: Señor, mira mi cuerpo
EN: 57); pasa por la experiencia cotidiana de un hombre -al parecer escéptico- en Humanae Vitae
Mia (que declara Señor, no sé quién sos HVM: 28); se dirige hacia el marinero de Plaza Batallón 40,
el cual ya esboza la mística que vendrá (Estallo en mi silencio/ Te descubro, Dios, en mi yo PB40:
35); aparece como el guardián de pileta en Febrero 72 Febrero 73, que en la medición del año por
veranos (febreros), siente a Dios en el cuerpo de una mujer (Para mí, Señor,/estar enamorado /fue
abrazarte /en un cuerpo;/ mujer nomás. F72 F73: 11) o en la Pampa de Achala donde Hay que tirar
muy fuerte / para abrir la ventana / del baño, pero el aire / que afeita como hielo / es Dios de nuevo
F72 F73: 39). La gimnasia continua y en Carta de marear se presenta una nueva experiencia mística
en la percepción o visión intuitiva de otra realidad (el libro comienza con el poema que le da nombre,
cuyo primer verso dice: Desde la hoja de afeitar ví todo CM: 7). Aquí es el nadador el que se aferra a
Dios como carta de marear (mi dormir boca debajo de nadador / que no deja señales, entre raíces /
aferrándolo a Dios por los cabellos CM: 15). En Legión Extranjera la experiencia es un tránsito a
través del fuego del mundo (LE: 43); pero es en Crawl donde se experimenta la comunión y la
monocordia del éxtasis, y se diagrama una mística en la natación (Vengo de comulgar y estoy en
éxtasis, hermanos /en reflejados días que tenían dos mares C: 33). Finalmente, es en Hospital
Británico donde se llega a la experiencia límite del éxtasis corporal o mística en la enfermedad del
cuerpo inmune (Tengo la cabeza vendada. Permanezco en el pecho de la luz horas y horas. Soy feliz.
Me han sacado del mundo HB: 49).

Deporte de Dios no es religión de Dios, es entrenamiento y religiosidad de un cuerpo que se ejercita

en Dios para lograr ser cada vez más Dios. Desde el niño que aprendió a nadar (PC: 19) al cual Dios
habla / en los saltos del río / para nombrarme caballos (PC: 62) al trepanado del hospital que dice Soy
el lugar donde el Señor tiende la luz que Él es (HB: 59), se diagrama ese entrenamiento en Dios cuya
rutina acusa una mística corrida de lugar: cristiana aunque no dogmática, corporal aunque no
herética, creyente aunque no ortodoxa.

Existe una larga rivalidad entre religión y mística, entre práctica y experiencia, entre golpes en el
pecho y éxtasis del cuerpo. Una se resiste a la experiencia y la otra a la confesión, una dogmatiza y la

24
otra enardece, una profesa y la otra provoca, una doblega y la otra presume, una afirma donde la otra
niega.

Es una profunda controversia la que todos los místicos generan dentro del sistema religioso al que
pertenecen. Las experiencias místicas siempre “hacen ruido” en el dogma dado que la experiencia
mística se define como sentimiento de independencia absoluta en oposición a la religión que es el
sentimiento de dependencia absoluta45 (...) [en la mística] se realiza el nuevo esfuerzo de la energía
divina (...) aparece como contraria a la religión porque ésta es, en su forma estática, de tipo
conservador e inhibitorio: simple función mitológica –fabulation- tendiente a impedir el arranque
individual (...) Las Iglesias (...) representan el “sabio enfriamiento” de lo que los místicos depositaron,
candentes, en el corazón de la humanidad46. Específicamente la mística cristiana, dentro de la
religión institucional, sufre el sometimiento a pruebas de rigurosidad y control que muchas veces se
patentiza en un listado de restricciones dirigidas al místico para que éste no actúe en contra de las
“verdades” de la Iglesia, dado que el místico, en su afán por expresar su experiencia, usa un lenguaje
propenso a “desvíos de sentido” (y así quedaría peligrosamente expuesto al abismo de la herejía).

El teólogo47 define a la experiencia mística como una experiencia siempre insuficiente de Dios, en
donde la palabra mística es una urgencia y una necesidad, pero es imposible. Su efecto es la
invitación al silencio del encuentro amoroso con Dios. Pero el poeta de la cabeza vendada del
Hospital Británico dice:

La postal viene de un Christus pantokrator que

cuando bajo las persianas, apago la luz y

45
FATONE, Vicente: “Definición de la mística” en Temas de mística y religión, Cuadernos del Sur, Universidad Nacional
del Sur, Bahía Blanca, 1963, pág. 6. Willigis Jäeger (extraño caso de confluencia de monje benedictino y maestro del
budismo zen) en un artículo discute sobre el mismo tema en un artículo titulado “La mística, ¿ Huída del mundo o
responsabilidad con respecto al mundo?” (Concilium. Revista Internacional de Teología, Año XXX, Tomo II, nros 254 –
256; Verbo Divino, España, 1994, pág. 661 – 662) donde manifiesta: Todo camino místico es un camino que hace salir de
la estrecha comprensión confesional de la religión (...) rompe y sobrepasa todo lo que la religión quiere “cosificar” y
asentar establemente (...) son caminos que tienen que ver con la experiencia, y no con contenidos fijos de la fe.
46
FATONE, Vicente: “Las dos fuentes de la moral y la religión” en op. cit., pág. 83.
47
Dada la profusión de textos y opiniones producido en torno a la mística en sus diferentes vertientes (en donde pueden
encontrarse desde análisis de la experiencia mística realizados por la psicología, la filosofía, la antropología, la crítica
literaria, etc, hasta tratados de misticismo y manuales de ascética), se debe optar por dos trabajos para ahondar en las
características que definen la experiencia mística (en este caso occidental, y dentro de ella, cristiana) ya que se
complementan en la medida en que presentan puntos de vista divergentes del fenómeno. Uno es un artículo que pertenece a
Yves Cattin y se titula “La regla cristiana de la experiencia mística”, título que no oculta la profesión de su autor – teólogo-
ni niega la intuición de estar frente a uno de esos listados de restricciones propias de la institución. El otro es un libro de
Ramón Xirau llamado Palabra y silencio, título también transparente en el sentido de que deja entrever su pertenencia a un
filósofo – poeta, o al menos, filósofo que ensaya sobre obras de poetas.

25
 cierro los ojos, me pide que filme Su Silencio
dentro de una botella varada en un banco
infinito (1985) (HB: 52)

El silencio no es el del encuentro del místico con Dios. Es el de Dios, silencio que debe filmarse, no
decirse; silencio que pide ser filmado, con lo cual queda excluida la tentación del místico de
expresarlo en su imposibilidad de decirlo. De ahí su montaje sobre imágenes y no su articulación en
las características paradojas místicas que se afanan por decir lo indecible, a las que les urge expresar
lo que experimentan como inefable. Lo que se dice es el éxtasis en la experiencia de un silencio
divino, no el encuentro final en el silencio entre el místico y Dios. Poesía que diseña una mística
montada sobre imágenes, no poesía que expresa una experiencia mística articulada en paradojas. Y
puede verse cómo el montaje místico aparece ya en el libro del cuerpo entrenándose en el estilo
natatorio de Dios: el poema titulado “El silencio” en El nadador se hace con las imágenes filmadas
en el mar -Dios, en la experiencia mística acuática que el nadador de Dios registra presenciando la
panorámica. La experiencia del pedido queda inscrita en el punto de vista de la filmación que enfoca
el mar registrando el instante místico de la presencia marítima del silencio:

Y va a romper, porque ya se hizo labio.

Y va a romper la ola en este instante.
(...)
todo a lo largo de su filo el viento
corre de sur a norte, y como flecha
va haciéndole saltar astillas
(...)
en un instante, sólo en un instante,
emplumado y silbante, libre y bello
pasa ante mí el silencio
(EN: 78)

Un filósofo de poetas, refiriéndose a la poesía de San Juan de la Cruz, reflexiona acerca de las
diferencias y las posibilidades de estos procedimientos propios del poeta (como lo son la paradoja y
la imagen) que el místico utiliza para comunicar lo que de por sí es intransferible (vale decir, una
experiencia). Así, en tanto que la paradoja es una reunión de términos contradictorios que en su
misma contradicción anulan la palabra para hacer estallar la Palabra verdadera, la particularidad de la
imagen es la de tener un referente común, el cual suele ser un dato de los sentidos. Sin embargo, a
pesar de las diferencias, ambas tienen el mismo destino: el silencio, dado que por la paradoja
podíamos romper el lenguaje cotidiano y quedar abiertos a todos los significados [y] Gracias a la

26
imagen, [se] trasciende el contenido inmediato de ella para convertirla en símbolo.48 Este
funcionamiento de una mística “centrada” o “tradicional” es el parámetro que permite apreciar la
dimensión del corrimiento de la mística en Viel Temperley: mística corrida de lugar que avanza por
imágenes y no por paradojas, procedimiento que no supone la transformación de esas imágenes en
símbolos (símbolos, que en una mística “centrada”, intentan dar cuenta de una realidad trascendente
experimentada).

El sol, en mi cabeza, como toda la sangre de

Cristo sobre una pared de anestesia total
(1984) (HB: 57)

Si la Noche es la imagen que se hace símbolo del Silencio y de la unión amorosa o unión teopática49
(en la mística “centrada” de San Juan de la Cruz), el sol es la imagen plena del éxtasis y no el
símbolo del ascenso del alma a su unión con Dios. En esta mística bajo el sol, el silencio no se
simboliza a través de la noche en la experiencia de la unión -como en San Juan de la Cruz-, sino que
aquí el silencio es pura imagen (o dato de los sentidos) que pide ser filmada. Filmación del silencio de
Dios o montaje místico de imágenes puras: así se construye esta mística corrida de lugar en la
plenitud del éxtasis; de ahí que no experimente la tradicional queja por la insuficiencia o el vacío de
un lenguaje deseante, el cual pretende ir más allá de su éxtasis para transferir lo intransferible, vale
decir, la inefabilidad de la experiencia del silencio mismo de Dios o la “presencia ausente” o el “ahora
eterno”.

En el hospital, la filmación no es la realización de imágenes en una panorámica, es un pedido que

debe realizarse en la extensión de un bajío, en la infinidad de la arena como destino de una botella
(locación indicada para la puesta en escena de la toma mística). Porque si la filmación del silencio por
el cuerpo que se entrena se concreta en el mar como un labio (imagen que recurre en las filmaciones,
que aparece como un delgado bigote de espuma (PB: 54), en los labios del mar (CM: 27), en la
superficie de la espuma y en el movimiento del oleaje, el pedido al cuerpo en su máximo rendimiento
se da en los bajos del mar, en el espacio del infinito arenoso al que asiste siendo hambre de arenas –
y hambre de Rostro ensangrentado (HB: 55).

Es el silencio que ve el nadador del mar – Dios (y que así lo dice en el libro de los veranos: Nunca ví
más silencio F72 F73: 45), que en su hambre de arenas realiza el montaje del silencio en la

48
XIRAU, Ramón: op. Cit., págs. 38 – 47.
49
ALVAREZ, Javier: Mística y depresión: San Juan de la Cruz, Trotta, Madrid, 1997, pág. 84.

27
experiencia mística acuática con el cuerpo entrenado en el deporte de Dios. Porque es en la arena
como pista de aterrizaje de los ángeles (HVM: 55) o en la botella (HVM: 56) con la que se compara el
mismo cuerpo nadando, como el entrenamiento se va realizando, en estas experiencias místicas con
cada escuadrilla que baja, / empuja un aire tibio / que corre por mi espalda (HVM: 55) y en el éxtasis
de ser besado verde / por todos lados (HVM: 56) de la natación del cuerpo como una botella flotando.
Así las imágenes del entrenamiento del cuerpo (que no suponen la experiencia de invitación al
silencio de unión con la presencia gratuita de Dios) se montan en la filmación del Silencio pedido,
haciendo de la experiencia mística las tomas acuáticas del deporte de Dios.

Sin embargo, el teólogo insiste en las características irregulares de la experiencia mística, ya que en
la medida en que toda experiencia es tentación de la inmediatez de Dios (como presencia gratuita y
sobreabundante) el místico debería resignarse a la mediación de la fe cristiana para salvarse de esa
tentación del ídolo que supondría un enardecimiento sin reflexión, un éxtasis sin meditación, un dios
sin mayúscula. Se acepta la negatividad de la experiencia humana de Dios renunciando a la
positividad de un deseo colmado.

Pero la experiencia mística del Hospital Británico dice:

Quiero beber hacia mi nuca, eternamente, los

dos brazos del ancla del temblor de Tu Carne
y de la prisa de los Cielos (1984) (HB:58)

El cuerpo no renuncia a la experiencia directa de la inmediatez de Dios, pues para eso se ha

entrenado: para aumentar la resistencia y el rendimiento en la mística del deporte de Dios. La
gratuidad y la sobreabundancia nutren la imagen con la que se escribe esta mística50, feliz por
positiva, positiva por afirmación deseante del cuerpo, deseante por adherencia experimentada,
experiencia exaltada por no preguntarse por lo que le falta sino por extasiarse en lo que sobra:

... estoy en una zona donde nunca había

anclado con maniobras de Cristo en mi
cabeza (HB:58)

50
ROLLAND, Gerard en “Punto ciego, cuerpo mutilado” (Concilium. Revista Internacional de Teología, Año XXX,
Tomo II, nros 254 – 256; Verbo Divino, España, 1994, pág. 716) reflexiona acerca de la experiencia mística de la
inmediatez y sus consecuencias en el uso del lenguaje: (...) la experiencia mística utiliza el movimiento de todo el lenguaje
que no quiere cerrase a sí mismo. Se escapa de una gramática instituida, tomando cuerpo y sentido en unas experiencias
imprevistas, literalmente anormales (...) [ante la mediación del cuerpo institucional] es comprensible que los místicos
recuperen el vocabulario de la inmediatez. Si bien el artículo evoluciona hacia el análisis de tópicos de una “mística
tradicional”, esta cita es esclarecedora porque, en la misma medida en que desarrolla esta vinculación, subraya la
“desviación” que toda experiencia mística genera dentro del sistema instituido de la religión.

28
Es adherencia y no unión lo que experimenta, es Dios adherido en el cuerpo por el agua mística que
moja en la sumersión que entrena. Es anclarse y no secarse, es ansia y no ayuno, es apetencia y no
sobriedad, es atletismo y no ascetismo. Y sin embargo, es la misma fe cristiana la que funciona como
sostén o disparador de la experiencia transfigurante51, pero es una fe igualmente corrida,
desplazada, inmediata, más vivida que confesada:

Es difícil llegar a la capilla: se puede orar

entre las cañas en el viento debajo de la cama
(1984) (HB: 51).

Si esta mística dice Dios es porque hay una fe que posibilita la positividad de un cuerpo
transfigurándose en la experiencia; se hace cuerpo moldeado en las tensiones del deporte, acción
como tensión del cuerpo y como filmación de Silencio, entrenamiento en la fe por la experiencia como
maniobras de anclaje. La experiencia es Cristo maniobrando una cabeza, con el ancla de una fe que
reza en la zona ejercitada del cuerpo atleta: Tu Mano traza un ancla y no una cruz en mi cabeza (HB:
58)

Otra de las características de la experiencia mística que marca el teólogo es que ciertamente es el
destierro o éxodo lo que define esta experiencia, no es el éxtasis52. La mística tradicional cristiana es
escatológica: aspira a ver a Dios y a unirse a él en el final del camino. Es un deambular en el desierto
de la experiencia infinita de carencia, en el sufrimiento por la discordancia irresoluble entre el que
experimenta y lo experimentado, entre la impotencia del yo y la omnipotencia de Dios, entre la
carencia y la plenitud que arrastra la ruptura espacio – temporal frente a la contemplación de la
Presencia ausente.

Viel Temperley en la entrevista citada habla de tres momentos de éxtasis que vuelca en su poesía: el
que dio origen al leit motiv o estribillo de Crawl (vengo de comulgar y estoy en éxtasis); el del Hospital
Británico en el que estuvo durante su internación, éxtasis que duró una semana y dio origen al libro
homónimo; y otro más lejano, de la niñez:

51
La expresión de Aldous Huxley, utilizada para describir el éxtasis que experimentó por el consumo de mezcalina y
comentada en Las puertas de la percepción.
52
Esto también es mencionado por Javier Álvarez en op. cit., pág. 87: [en el proceso místico cristiano] se intercalan
vivencias extáticas: éxtasis, visiones, locuciones, etc., que son secundarios a la vida mística. Lo principal es la purificación
y la unión con Dios.

29
 (...) recuerdo que cuando yo era chico (...)
mamá me llevaba al río, cargado en la
espalda. Yo todavía no sabía caminar. Y un
día me caí al agua. Recuerdo que estaba en
paz, sin extrañar absolutamente la vida, la
respiración, el mundo. Lo único que sentía
era el éxtasis de ver una pared color tierra
cruzada por el sol (...) Y era feliz53

La gimnasia mística de “El nadador” no testimonia la paradoja del muero porque no muero de la
experiencia de un alma purgándose. Hace la experiencia imposible de la respiración en el agua en un
cuerpo que se entrena, que “no muere porque respira” en el agua mística de Dios experimentado
como deporte del éxtasis atlético:

y recuerda los días cuando el cielo

rodaba hasta los ríos como un viento
y hacía el agua tan azul que el hombre
entraba en ella y respiraba
(EN: 56)

Este éxtasis reaparece en Hospital Británico

El sol como esas aguas de tierra y de

naranjas donde sin extrañar la respiración, el
aire, lo miré ... (HB: 62)

Así, el poeta que va de éxtasis en éxtasis, desde la natación hasta el hospital, sin paradojas sino con
trasfiguraciones, no parece ser un religioso deseoso de la unión con Dios como programa del alma y
de la rigurosidad ascética como vía para lograrla. Es un atleta que experimenta ataques o golpes de
Dios como adherencia a un cuerpo que por ello se ejercita. La unión no es buscada trágicamente por
vías tortuosas y escabrosas, en la purgación negativa. La unión es un hecho que se traduce en la
gradación de un juego deportivo, en una carrera de postas: Dios en el cuerpo por obra de un golpe,
en un acto sorpresivo del que es todo Amor, con una intensidad que estaba al límite de lo
soportable.54

Es el cuerpo el que está entrenado para tensarse en ese éxtasis y es el poeta del cuerpo atlético
quien escribe ese ataque de Dios no como un calambre abdominal (contracción, no tensión) sino
como una sucesión de braceadas y respiraciones que salen del mundo para sumergirse en Dios.
Golpe que es tensión, tensión que es éxtasis, éxtasis que es salida de sí, salida de sí que es

53
BIZZIO, Sergio: “Viel Temperley: estado de comunión” en Vuelta Sudamericana, nro. 12, julio de 1987, pág. 58.

30
comunión, comunión que es acción: tensión que es acción y no distensión que es contemplación. El
fin no es la quietud en la contemplación, para lo cual el alma debe sustraerse del cuerpo en la
ejercitación de un lenguaje deseante que debe dejar de serlo para ser todo Dios: paradojas negativas
de un cuerpo que quiere morir en la vida del alma, de un alma que desea morir en la muerte de un
cuerpo para vivir la vida de la unión. Sin embargo, en esta mística acuática y fílmica el lenguaje
deseante no se abandona (Vuelve el placer de las palabras a mi carne en las copas de unos
eucaliptos HB:59) y en la acción del éxtasis el alma no se despoja del cuerpo, viviendo una la muerte
del otro; sino que es ella misma adentrada por el cuerpo, entrenándose uno en la otra. Cuerpo salido
de sí, cuerpo extasiado en la comunión, cuerpo que habla el lenguaje del braceo y la respiración en
Crawl o cuerpo extendido que utiliza el lenguaje de las esquirlas del éxtasis en Hospital Británico. Es
un cuerpo expandido con cabeza vendada que declara Soy Feliz. y que se ha entrenado para llegar
hasta el máximo rendimiento de la autopenetración mística:

Atraviesa la sangre de mi frente – hasta besarme el Rostro en

Jesucristo
(...)
Mi cuerpo –con aves como bisturíes en la frente- entra en mi alma
(HB:57)

George Bataille define lo que él llama trances, arrebatos o estados teopáticos como apertura a este
movimiento inmediato de la vida que se libera en el desbordamiento de un infinito gozo de ser (...) [en
tanto es] imposible situar una distancia, el sujeto perdido en la presencia indistinta e ilimitada del
universo y de sí, deja de pertenecer al desarrollo sensible del tiempo (...)está en el instante55. El que
ha sido sacado del mundo y que está yendo hacia su cuerpo experimenta este movimiento de
autopenetración mística, provocado por la salida de sí del éxtasis que posibilita la penetración en sí
mismo gracias al ataque de Dios. Es el golpe de ese Cuerpo o Ancla que, en el impacto, hace del
éxtasis un afuera corporal adentrado en el alma.

Al igual que San Juan de la Cruz (con sus comentarios en prosa, como reverso de la misma
experiencia de su poesía), las declaraciones realizadas en la entrevista se complementan en el
testimonio de la experiencia mística que se define como pleno y sorpresivo estado de comunión y no

54
BIZZIO, Sergio: “Viel Temperley: estado de comunión” en Vuelta Sudamericana, nro. 12, julio de 1987, pág. 58
55
BATAILLE, George: “Mística y sensualidad” en El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1997, pág. 251.
Para el tema específico del abandono del cuerpo en la experiencia de la luz, se puede consultar el clásico estudio de
ELIADE, Mircea: Mefistófeles y el Andrógino, Labor, Barcelona, 1984, pág. 93: El autor tiene la conciencia de ser él
mismo y a la vez de estar absorbido en el todo; goza (...) de una conciencia personal y transpersonal, poseyendo al mismo
tiempo la revelación de un centro ontológico (...) donde los contrarios están reconciliados.

31
como modo de subir por la senda al monte de perfección56. Análogo método, pero experiencia corrida
de lugar: no peregrino sino nadador, mística extasiada y no extática, éxtasis místico que dice:

Me han sacado del mundo

Me cubre una armadura de mariposas y estoy en la
camisa de mariposas que es el Señor –adentro, en mí.

El Reino de los Cielos me rodea. El Reino de los Cielos

es el Cuerpo de Cristo –y cada mediodía toco a Cristo.

Cristo es Cristo madre, y en él viene mi madre a

visitarme (HB:59)

y no éxtasis de alta contemplación que testimonia:

Entréme donde no supe,

Y quedéme no sabiendo,
Toda ciencia trascendiendo 57

Declaración del deportista de estar rodeado por cielo, y de que ese cielo me tocara como carne, y
que podía ser la carne de Cristo y que al mismo tiempo lo tenía a Cristo adentro58; no comentario del
monje del alma que muriendo por verdadera mortificación puede venir a vivir vida de amor dulce59.
Porque la gratuidad que define a toda experiencia mística, en el deporte de Dios se manifiesta corrida
de lugar ya que el que experimenta no es un religioso contemplativo o un monje ascético, peregrino
del camino desértico (cuyo punto final es la quietud de la contemplación, silencio de la Nada, plenitud
del Ser, punto de Unión, ausencia plena de Presencia divina), experiencia ésta que puede silenciarse
o manifestarse -y que en este último caso luchará con todo el lenguaje por la Inefabilidad de lo
experimentado. La experiencia mística de la poesía de Viel Temperley es la de un hombre atlético,
nadador en el mar – Dios, que escribe el poema con el cuerpo de niño aprendiendo a nadar junto a
los caballos, con el del nadador en la práctica de la plegaria, con el tensado del crawl, con el inmune

56
SAN JUAN DE LA CRUZ: Poesía completa y comentarios en prosa, Biblioteca La nación, Bs. As.,2000, pág. 41.
57
SAN JUAN DE LA CRUZ: op. cit., pág. 18.
58
BIZZIO, Sergio: op. Cit, pág. 59.
59
SAN JUAN DE LA CRUZ: “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág. 47.

32
del hospital. Es el nadador que no traza un camino de espinas para recorrer y así llegar al Todo (no
hay ascetismo), sino que se solaza en la actividad de un cuerpo en el ejercicio de sumergimiento y
expansión en Dios (hay atletismo). Así, doble corrimiento el de esta mística: por un lado, por ser la
mística misma una zona problemática de la religión y de la existencia; y por el otro por ser ésta una
versión sui generis: no terrena, sino acuática.

El éxtasis o disfrute de los sentidos es lo que el místico ortodoxo debe abandonar para no dejarse
seducir, porque quedar allí atrapado supone la imposibilidad de continuar el camino hacia la fusión
con Dios. Pero en la medida en que hay atletismo y no ascetismo, la experiencia mística plena es la
del éxtasis o saturación de los sentidos en un cuerpo salido de sí, sumergido en el mar – Dios. Pero
no es escritura en éxtasis como delirado poeta automático o nadador de respiración entrecortada que
no ha perfeccionado su estilo. La escritura es del éxtasis en éxtasis como nadador experimentado
que habla de su respiración respirando, sin entrecortar el aire de un cuerpo en la plenitud de la
natación, experimentando el “no muero porque respiro” en el agua mística de Dios. Así es
plenamente en Crawl, pero también es en Hospital Británico en la medida en que allí el cuerpo
(entrenado e inmune) anota recuerdos de la tensión, en la escritura de la imagen o esquirla del
éxtasis en éxtasis (o de la natación en la enfermedad).

El peregrino es el que programa el ascenso como camino de unión del alma con su absolutamente
heterogéneo60 u otro61 que es Dios, con el objeto sobrenatural de contemplación al que accede
tortuosamente gracias a un peregrinaje solitario (o noche oscura del alma sensitiva y espiritual, como
lo llamó San Juan de la Cruz). El nadador es el que experimenta la inmersión, en la que la
experiencia mística no es un camino, sino un estilo de natación, el cual supone una fusión del alma
con Dios por sumersión. Uno es místico ardiente por símbolos (la noche). El otro lo es por imagen (el
sol).

La mística terrena del peregrino es el camino hacia el perfeccionamiento del alma. La mística
acuática del deportista es el desarrollo del entrenamiento del cuerpo. Porque de lo que trata el
método de la ascética es de erradicar las imperfecciones del cuerpo para el perfeccionamiento de
alma, haciéndola digna de su unión con Dios; mientras que el atletismo debe hacerle aprender al
cuerpo a no ofrecer resistencia en el agua, entrenándose en el braceo del crawl de Dios. El

60
OTTO, Rudolf: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Colección selecta de Revista de Occidente,
Madrid, 1965.
61
GUARDINI, Romano: Religión y Revelación, Los libros del Monograma, Colección Cristianismo y hombre actual,
Madrid, 1964.

33
perfeccionamiento es purificación, el entrenamiento rendimiento. Uno supone ascender en el camino
de la unión y el otro sumergirse en el ejercicio de la tracción. Si el místico terreno aprende a
contemplar en el sosiego, con la paciencia y la quietud de la noche de su alma, el místico acuático
aprende a traccionar su cuerpo en el agua, en la velocidad del braceo avanzando en el mar – Dios.

El perfeccionamiento es purga de los sentido en la noche oscura, erradicando las imperfecciones que
son consideradas no sólo vicios del cuerpo sino verdaderas imposibilidades para la unión con Dios. El
cuerpo es la fortaleza imperfecta y la frontera franqueable, y por ello el alma debe llegar a la
negación de sí misma y de todas las cosas62. El entrenamiento es solaz del cuerpo, ejercitando las
tensiones de un cuerpo en la braceada que se ancla en el mar – Dios , cuerpo que es toda posibilidad
de fusión en su horizontalidad entrenada.

El aprendizaje de la posición horizontal comienza en Poemas con caballos con el cuerpo del niño
aventurándose a la sumersión, experimentando el cuerpo no como frontera franqueable para la
purgación sino como juego de tensiones musculares para el entrenamiento:
Menos pequeño, relaja
piernas y vientre en el agua.
Callado aprende, y a solas
sabe que nada. Ya nada
(Del niño que aprendió a nadar PC: 20)

El cuerpo de niño se hace el cuerpo fuerte (no fortaleza) de El nadador, que sobre su pecho de
herradura ha nadado / mi corazón el mar (EN: 59); hasta llegar al libro del estilo perfeccionado,
cuerpo que va nadando63, nadador entrenado que se desplaza en el crawl de Dios. Aprendizaje de la
natación que es propulsión del cuerpo, no ascensión del alma; es aumento, no disminución; es
afirmación del cuerpo en ejercicio del éxtasis, no negación del alma en contemplación luego del
éxtasis.

La noche oscura es la privación sucesiva de todo, la negación de todas las cosas que inquietan, del
cuerpo que turba al alma y le hace padecer. Pero el nadador ha declarado ver la misma claridad (“La
tormenta” en EN: 65) que testimonia Juan (el bautista con su cabeza sobre plata que reaparece en
Crawl), permitiendo el solaz en la braceada que implica el sumergimiento en el mar – Dios y la
felicidad en la experiencia unitiva del sol en verano de reflejados días que tenían dos mares (C: 33).
Así, al entrar no en la noche oscura sino en la claridad de la tormenta, no experimenta el sufrimiento

62
SAN JUAN DE LA CRUZ: “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág. 47.
63
BIZZIO, Sergio: op. Cit., pág. 58.

34
de la tentación del cuerpo negado sino el entrenamiento de la tensión muscular del cuerpo
adiestrado; le es ajeno al nadador la privación de todo porque nada en la felicidad del éxtasis de
plana luz de Cuerpo descendido (C: 26). No es penitencia corporal64, sino entrenamiento físico.

La mística terrena es la del cuerpo erguido en el camino ascendente hacia Dios; es la del peregrino
que asume la subida al monte de la perfección, y para cumplir con ello debe llevar a cabo la renuncia
del cuerpo (el cual deberá dejar de ser cuerpo para ser todo alma y así lograr la fusión o licuación con
la plenitud divina). Ser todo alma es el deseo; es la sed de unión del que avanza por el desierto hacia
la contemplación, sed que en el camino se hace deseo de zozobrar o afán del estado extremo de
unión65.La mística acuática es la del cuerpo extasiado en la sumersión en el mar-Dios, cuerpo que
aunque enfermo no deja de ser cuerpo, cuerpo expandido que entra en el alma por la tensión en el
deporte de Dios. Mística corrida de lugar o por debajo del agua; nadador que al nadar en Dios se
nada a sí mismo (no Amado con Amada, / amada en el Amado transformada66 sino “amada con
amada” que en el Amado queda ensimismada : hasta besarme el rostro en Jesucristo); movimiento
hacia sí mismo en el otro, reflexivo posible sólo para el nadador. No licuación y zozobra, sino
sumergimiento.

La mística terrena se purifica hasta de los excesos del gusto provocado por las cosas espirituales, de
la demasía de comunión o penitencia ya que también es considerado un abuso dada la alegría y la
sensualidad que en ellas se experimenta. El gusto de Dios dado por las cosas espirituales, cuando es
afirmación del placer, es negación de Dios, que predomina y apaga y confunde al otro y se fortalece a
sí mismo67; por ello entrar en la noche oscura supone una negación del alma para poner en razón
todo el amor en Dios. Pero es la mística acuática la que se extasía en la claridad, en el hambre del
nadador que se alimenta de la estupefacción de la hostia, que hace un cuerpo entrando en el alma,
fortaleciéndose a sí mismo en el reflexivo del beso por el que experimenta la (auto)afirmación del
Cuerpo:

Vengo de comulgar y estoy en éxtasis

-De los labios colgados, o de la hostia-,
(...)
hasta besarme el Rostro en Jesucristo (C: 25)

64
SAN JUAN DE LA CRUZ “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág 59
65
SEPICH, Juan R: San Juan de la Cruz. Místico y poeta, UBA, Bs. As. 1942.
66
SAN JUAN DE LA CRUZ : “Noche oscura” en op. cit., pág. 3
67
SAN JUAN DE LA CRUZ: “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág.57 - 58

35
La afirmación del cuerpo sumergiéndose en el mar es el que se entrena para nadar, no es la
experiencia de la parte sensitiva floja para obrar en la purgación del alma . A la sequedad de la
purgación en las soledades del desierto68, la inmersión del entrenamiento en la plenitud del mar; a la
purga del apetito sensible, el aumento del hambre de Rostro. No hay noche sensitiva (que es quietud,
silencio, sosiego en Dios) del alma en pie y desarrimada69; hay sol por la natación en el mar – Dios
(que es tensión y en donde el silencio se filma proyectándose en la imagen que lo dice) del cuerpo
horizontal y tensionado.

Besarme el Rostro en Jesucristo es la capacidad máxima a la que accede el cuerpo mediante su

entrenamiento; es la meta final del deporte de Dios, vale decir, la autopenetración mística: en Dios,
pero en él mismo. Punto máximo que alcanza el cuerpo en el perfeccionamiento de su estilo y que
frente a la sed del peregrino que camina por el desierto, es el hambre del nadador que se sumerge en
el océano (hambre de Rostro ensangrentado HB:55). El cuerpo en éxtasis que cava en el sol
(HB:52), que cruza el fuego del mundo (HB:57), que nada en Dios (Tu Océano HB:62) finalmente
llega al mayor punto de rendimiento en su deporte de Dios: besar a Jesucristo y en Él a sí mismo :

Tengo la cabeza vendada

Mariposa de Dios, pubis de María: Atraviesa la
sangre de mi frente –hasta besarme el
Rostro en Jesucristo (1982)-. (HB:57)

La mística acuática es la experiencia que se cifra en el reflexivo, no en la paradoja: agua mística de

Dios, mística acuática del nadador que en el itinerario (rutina) de su movimiento (entrenamiento) dice
carta de marear, no modos de ascenso a la perfección; Crawl, no ascética; inmersión, no ascensión;
imagen, no paradoja, cuerpo en alma, no alma sin cuerpo; éxtasis, no contemplación; mar, no
desierto; ancla, no cruz; espuma, no espinas; nadador, no santo; Hospital Británico, no Cántico
Espiritual;estilo, no camino; sol, no noche:

(...) El sol, a través de mis párpados, como

alas de gaviotas que echan cal sobre toda mi
vida; el sol como un golpe de espuma en mis
confines; el sol como dos jóvenes vigías en
una tempestad de luz que se ha tragado al
mar, a las velas y al cielo (1984) (HB: 54)

68
SAN JUAN DE LA CRUZ: “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág. 67
69
SAN JUAN DE LA CRUZ: “Comentarios a la “Noche oscura” en op. cit. pág. 77.

36
Pero si esta mística se experimenta en el reflexivo sólo posible para el nadador, por su entrenamiento
en el deporte de Dios, por su cuerpo tensionándose en el crawl místico, la pregunta surge por el
cuerpo enfermo del hospital, cuando parece que pierde la resistencia o al menos la disminuye por la
enfermedad de la cabeza vendada que llevaría a la quietud y no a la propulsión de la natación.

EL CUERPO INMUNE
Explórame, Señor, y ponme a prueba,
sondea mi interior y mis entrañas
(Salmo 26, 2)

Hay una memoria del cuerpo, absolutamente física, como un mecanismo independiente de algo a lo
que, en el sentido más común que se le pueda otorgar a una palabra, se denomine “mente” y
“voluntad”. Es un sistema desplegado en la fisiología de un organismo, abastecido de información
vital que se autoejecuta sin necesidad de estimulación, salvo la necesidad misma. No es la memoria
como resultado del paso del tiempo, que se evoca generando recuerdos en la mente, en imágenes
que regresan; sino que es una memoria como reloj biológico que imprime códigos en el cuerpo, en
acciones que se autoejecutan. Porque hay información acumulada e impresa en el cuerpo que se
ignora, hasta la aparición de una enfermedad. Esa memoria o cúmulo de información vital disponible
en el cuerpo ante la necesidad, fruto de una enfermedad, es lo que se denomina “inmunidad”: no
memoria como recuerdo sino memorización como reserva; no memoria como mente que puede
reponer en imágenes un pasado sino como cuerpo que debe responder con defensas a un presente;
no memoria como re – puesta de lo recordado sino como respuesta de lo inmunizado.

Qué significa ir hacia el cuerpo (que penetra al alma): hacer de Dios un deporte, hacer del cuerpo un
entrenamiento de tensiones en Dios, hacia sí mismo. Pero qué significa ir hacia el cuerpo desde la
enfermedad, cuerpo que se desconoce en la disminución de su resistencia. El cuerpo entrenado
nunca es ajeno, hasta que se enferma: Voy hacia lo que nunca conocí en mi vida: voy hacia mi
cuerpo (HB: 50).

La enfermedad negaría el pleno funcionamiento de la sanidad deportiva del cuerpo, basta recordar el
poema que el nadador escribe a su cuerpo presentándolo a Dios, integridad de un cuerpo que no se
invoca en el rezo del poema sino que se entrena en la tensión del deporte: Soy el nadador, Señor,
soy el hombre que nada. / Tuyo es mi cuerpo, que hasta en las más bajas / aguas de los arroyos / se

37
sostiene vibrante, / como en el medio del aire (EN: 55). Sin embargo es la enfermedad la que informa
sobre la memorización del cuerpo que genera su autodefensa (la autocita en el hospital repasando
las tensiones, cabeza vendada que anota repasos del cuerpo entrenado que se enferma). Deporte de
Dios es inmunidad de Dios en el hospital, enfermedad que autoejecuta las respuestas de la
inmunidad o información de las tensiones que han quedado impresas en el cuerpo. La inmunidad es
contra la enfermedad que imposibilite la tensión del cuerpo en éxtasis, es inmunidad del cuerpo en
Dios que en su enfermedad, luego del entrenamiento, puede repasar el itinerario inmune de sus
tensiones en el deporte.

La inmunidad es un estado del cuerpo, es una resistencia a la agresión de lo extraño al cuerpo. Es

adquirida por el organismo naturalmente después de una enfermedad o artificialmente por
vacunación. Y si Hospital Británico es el libro de la inmunidad desplegada, es porque ha sido
adquirida en el entrenamiento y luego de la “Enfermedad” que titula el poema en El nadador y por la
vacuna en la nuca del “Contraprefacio” de Legión extranjera: proceso de inmunización del cuerpo
atleta que se hace todo resistencia de Dios.

La enfermedad que enrarece el cuerpo es la que corta el entrenamiento, es la que hace al cuerpo
ajeno por la entrada de elementos extraños: ser impenetrable y no saber más que cerrarme (EN: 76)
es la enfermedad del cuerpo atleta que no puede tensarse en el deporte de Dios, por la cual adquiere
la inmunización para lograr la autopenetración del adentro, en mí y de la apertura del Soy el lugar
donde el Señor tiende la Luz que Él es (HB: 59) como máximo rendimiento del cuerpo en esta mística
corrida. Es la enfermedad que hace del cuerpo la columna o la frontera para la experiencia de Dios en
el despliegue de la natación, en la propulsión del cuerpo entrando en el mar – Dios y la tracción de la
braceada en el crawl místico. Es la enfermedad que frena el cuerpo, negándole en su verticalidad y
cerrazón de torre, la posición horizontal de la natación en su sumergimiento extasiado.

Definición de la enfermedad del cuerpo de nadador: de espaldas, solo, quieto (...) en la costa,
herrumbre (EN: 75). No es el cuerpo que entra de espaldas y tiembla (PC: 20) del niño que está
aprendiendo la línea horizontal que debe mantener un nadador; pero tampoco es la horizontalidad de
cara al cielo de quien ha decidido no morir en cama, sino la de cara sumergida en el mar donde
arrojar la herradura / de espuma de sus hombros (PB40: 21), es el dormir boca debajo de nadador /
(...) aferrándolo a Dios por los cabellos (CM: 15)

38
La vacuna que prende hace la enfermedad a mínima escala, reacción en el cuerpo que no enferma
sino que inmuniza., genera los anticuerpos. La vacuna en la nuca ardiendo de nadador, de niño al sol
para ver mar, mar que es un Dios extranjero en la legión o agente extraño entrando en el cuerpo para
inmunizarlo, para imprimir la respuesta a la enfermedad del encierro de sí en sí (obstáculo de toda
experiencia de autopenetración: a sí mismo pero en Jesucristo)

Con una cerbatana vacunan desde lejos

para que todos puedan ver el mar pero no duele mucho
Nada más que un pinchazo en la nuca de un niño
y mañana
El hombre nadará a la sombra de la madera del naranjo
A la sombra del Rostro que huele bien y no se oculta
(LE: 54)

Vacuna en la nuca para la inmunidad de Dios, cuerpo enfermo que responde en el hospital:
Allá atrás, en mi nuca, vi el blanquísimo
desierto de esta vida de mi vida; vi a mi
eternidad que debo atravesar desde los ojos
del Señor hasta los ojos del Señor
(HB: 58)
La vacuna que prende hace la fiebre (nauseas del niño – nadador por el sol de unas siestas LE: 54),
y así la inmunización permite continuar las experiencias de la adherencia extática del nadador, cuerpo
atleta aunque enfermo, enfermo pero inmune. Legión extranjera no es la enfermedad o la ausencia
del entrenamiento del cuerpo en esta poesía que se mueve en el corrimiento de una mística centrada.
Es la reacción de la vacuna, es la enfermedad a mínima escala que inmuniza, es la introducción
planeada de la enfermedad para que se generen los anticuerpos en el cuerpo atleta de Dios . Luego
de la dosis que completa la sanidad del cuerpo, llega Crawl como el libro del máximo rendimiento
físico del cuerpo (y formal del poema) en el deporte: crawl de Dios, cuerpo en éxtasis, comunión
adherente, paladar del hambre de la natación, boca del beso reflexivo; mística acuática, atlética e
inmune del colgado de la hostia .

En los reflexivos del beso y de la enfermedad está la clave del deporte y la inmunidad como mística
del cuerpo: nunca la inacción, siempre el éxtasis; si el cuerpo en su sanidad puede tensarse lo hace
en el reflexivo del beso, si el cuerpo no puede con el reflexivo de la enfermedad entonces se
autoejecuta la memoria de la inmunidad que le defiende de toda quietud mediante los códigos
impresos como recuerdo de tensiones que formaron la autodefensa (autocita). Si la enfermedad frena
el deporte, activa la inmunidad. Si Hospital Británico es un memento (registro y recordación, oración
anotada en libro y conmemoración de misa a la que nunca llego HB: 50), o un memorial de las

39
tensiones del cuerpo en el deporte de Dios, es porque hay en el cuerpo una memoria autónoma,
involuntaria, sistémica, autoejecutada. La inmunidad es cuerpo entrando al alma, o memoria física
que se defiende de la quietud en la enfermedad. Es el cuerpo recordando sus tensiones en la autocita
como movimiento que lo traduce. Si Hospital Británico es el diario terminal de un trepanado también
es el memorial inmune del cuerpo enfermo que sabe de su entrenamiento y se defiende frente a lo
que se lo impide. Dios es inmunidad: memoria física del entrenamiento, mecanismo de defensa
desplegado en la autocita frente a la enfermedad. Y si Crawl es el punto de máximo rendimiento en el
deporte de Dios, Hospital Británico es el despliegue del mecanismo de la inmunidad que posibilita en
la enfermedad la respuesta de un cuerpo recordando las tensiones, las que a medida que entrenaban
imprimían los códigos que hacen el sistema de la (auto)defensa.

Es el cuerpo lo que ahora se conoce menos, y a lo que se va. Nadie sabe de su inmunidad hasta que
se enferma: reflexivo que es extrañamiento de sí, no autopenetración del beso que es salida de sí
para sí. Saber de la fisiología de un cuerpo que posee una memoria, la cual actúa como mecanismo
de defensa respondiendo a una necesidad, es anotar las tensiones autoejecutadas en la autocita o
inmunidad que responde a la necesidad del final (autocita de Humanae Vitae Mia, libro de la vida
humana, de la vida que pertenece, de la vida ante la muerte, del deporte ante la enfermedad):
Necesito oler limón (HVM: 14; HB: 63) o necesidad del fin para comenzar todo de nuevo (HB: 63)

Qué es un cuerpo desconocido, si el cuerpo está entrenado, si no ha sido una frontera para la
rendición en el deporte de Dios, si ha experimentado el solaz del galope de Dios en sus caballos, de
la natación en Dios , de las corridas en las playas de Dios, de las correrías por Dios en el país que
viaja. Qué es ir al cuerpo, lo más desconocido: es autopenetración mística, entrenamiento de
tensiones, autoconocimiento por autopenetración, reflexivos del beso y la enfermedad en la
sumersión del cuerpo entrenado e inmune.

Qué es esta mística del cuerpo enfermo: la enfermedad es una posible solución al problema del
cuerpo en San Juan de la Cruz, cuerpo tan sano y enérgico, sanidad que niega, regula, reglamenta,
haciéndola digna de unirse a Dios: quietud de la cima y no tensión del entrenamiento; unión con el
alma purgada de cuerpo, no inmersión como beso del cuerpo que entra en el alma (autopenetración)
o como enfermedad que entra en el cuerpo desencadenando la inmunidad (autocita) para que Dios
siga siendo el reflexivo de sí para sí.

40
Hospital Británico no es una mística de renuncia del cuerpo deseante de la unión, sino la de un
cuerpo enfermo golpeado o atacado por Dios. Viel Temperley cuenta detalladamente esa
experiencia:

(...)me operan del mate y a los dos o tres días salgo al

jardín (...) Volaban una mariposas y había unos eucaliptos
muy hermosos, nada más que eso, y fui rodeado y
traspasado por una sensación de amor tan intensa (...) de
estar rodeado por cielo, y de que ese cielo me tocara como
carne, y que podía ser la carne de Cristo y que al mismo
tiempo lo tenía a Cristo adentro...

El cuerpo para San Juan de la Cruz es frontera, fortaleza; abundante vigor para el monje que
renuncia a la acción y se introduce en la ascensión hacia Dios a través de la ascética. El cuerpo para
el deportista es hundimiento, no hay experiencia del cuerpo como frontera, contención o imposibilidad
de Dios (Me hundo en mi carne HB: 53). El cuerpo entrenado es la labilidad de fronteras y en el
reflexivo que diseña la tensión del deporte o las respuestas de la inmunidad, se sumerge en el mar -
Dios mediante su atletismo. Es cielo de carne que toca y que se adentra, no es luz de espíritu que
abrasa y que se contempla.

Frente a la fortaleza del cuerpo demasiado atento del monje, la labilidad del cuerpo bien entrenado
del deportista; y es la enfermedad justamente la que completa esta posibilidad: el cuerpo enfermo del
poeta atleta no es una negación del cuerpo por la enfermedad, contrariamente es la posibilidad
mística plena que no tuvo el monje poeta. Es estar viviendo una muerte de los límites del cuerpo,
repasando (no recuerdo como evocación –de la mente- sino como respuesta –del cuerpo) las
tensiones de su entrenamiento. No hay queja en la enfermedad porque el cuerpo, en el epítome de su
resistencia – la inmunidad desencadenada por misma enfermedad- repasa tensiones. Así el cuerpo
no se distiende en la contemplación sino que continua tensionándose en la autopenetración. La
cabeza vendada y el cuerpo expandido en la enfermedad del cuerpo y en el deporte de Dios: es el
cuerpo enfermo que nada a Dios en la respuesta de la inmunidad, culminando su resistencia en la
prueba de la enfermedad puesta al cuerpo para que responda. En Hospital Británico no hay renuncia
al mundo en pos de la quietud de la contemplación; hay cuerpo enfermo que no puede tensionarse en
el braceo y la respiración del crawl, pero la acción de las esquirlas en la cabeza vendada, enardecida
por un nuevo golpe de Dios, hacen el repaso de las tensiones continuando el entrenamiento ahora
desde la inmunidad.

41
 Todas las lágrimas de mi vida volverán a mis
ojos; y por las hondas sedas de un pecho de
caballo querré internarme, huir, refugiarme en
mi casa de trozos esparcidos de ballenas: mi
casa como cuerpo de varón recién nacido en
el tórrido vientre del silencio (HB: 62)

No es tentación y paradoja en un cuerpo sano, que debe atrofiarse purgándose para que sea todo
alma sin fronteras. El monje sufre: muere porque no muere. Es inmediatez y reflexivo en un cuerpo
entrenado que se enferma inmunizándose para lograr la máxima rendición en la autopenetración. El
deportista es feliz: se sigue entrenando porque se enferma, se sigue adentrando porque se interna.
Cuerpo resistido, cuerpo resistente: cruz o ancla, santo o deportista, amante transformado o nadador
ensimismado.

Inmersión, adherencia, tensión extasiada, tracción de la braceada, propulsión del cuerpo: deporte de
Dios. Cuerpo horizontal, respiración en el agua, filmación del Silencio, hambre de nadador: mística
acuática. Cuerpo entrenado, impresión de respuestas, memorización autoejecutable en la
enfermedad: inmunidad de Dios. Hasta besarme el rostro en Jesucristo: enfermedad y beso,
reflexivos de la autopenetración mística.

42
 HÉCTOR VIEL TEMPERLEY O EL ESTALLIDO DE DIOS
(DEL POLVORÍN A LAS ESQUIRLAS)
sus entrañas se funden en mareo
Salmo
107, 26

La experiencia interior, experiencia del punto extremo de lo posible o revelación de lo desconocido,

es la que habitualmente se llama “experiencia mística”: los estados de éxtasis, de arrobamientos,
nunca confesional sino desnuda, libre de ligaduras, dado que las presuposiciones dogmáticas han
dado límites indebidos a la experiencia70. Ésta es la invitación que toda desgarradura en las cosas -
definidas por el lenguaje en el mundo de la utilidad y el trabajo- procura para perderse; es vivida
como una mística sin idea de Dios, con el Dios naciendo en la experiencia de los mismos límites del
hombre, generada en el fondo de las cosas, sin sentido ni meta, en un instante soberano o unión
teopática71 del hombre (quien puede ser Dios, ante la ausencia de Dios) y la desnudez de lo que es.
Las cosas despojadas de su utilidad se expresan dentro de una interioridad no discursiva que se
opone al conocimiento, que asume la noche; y en el punto extremo se hace no – saber, fusionando
objeto y sujeto en la experiencia del salirse de sí, negando cualquier proyecto de salvación (teología)
por medio de una fusión que es proyección en el desfallecimiento (ateología):

Es la parte de lo desconocido lo que da a la experiencia de

Dios – o de lo poético – su gran autoridad. Pero lo
desconocido exige en último término un imperio no
compartido (...) Sólo desde dentro, vivida hasta el trance,
aparece uniendo lo que el pensamiento discursivo debe
separar (...) alcanza finalmente la fusión del objeto y el sujeto,
siendo en cuanto sujeto, no saber y, en cuanto objeto, lo
desconocido72

70
BATAILLE, Geoges: “esbozo de una introducción a una experiencia interior” en La experiencia interior seguida de
Método de Meditación y de Post – scriptum 1953, Taurus, Madrid, 1981, págs. 13-39.
71
Esta categoría de la teopatía, elemental para cualquier análisis de la experiencia mística, (que Javier Álvarez en Mística y
depresión: San Juan de la Cruz, Trotta, Madrid, 1997, pág. 97 la define claramente como un estado inefable en el que, si
bien ha cesado el discurso racional, se experimenta un conocimiento de Dios que es de característica plenamente intuitivo)
Bataille en Lo que entiendo por soberanía, Paidós ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona – Bs. As.,
1996, pág. 67-68 la expone como la coincidencia del perfecto no – saber y el saber ilimitado (...) como respuesta al estado
de interrogación que suscita, más allá de la utilidad, la búsqueda del saber. Pero ese saber es el “saber de nada”. En cada
caso, la teopatía (intuición, interrogación) es lo incompatible con el lenguaje o el discurso por la inefabilidad o el no – saber,
para la cual no alcanzan los significados ni la utilidad de las palabras.
72
BATAILLE, Georges: op. cit., págs. 15-19.

43
Sin embargo, donde el roto experimenta lo desconocido (que no lo reconoce como “Dios” sino como
el propio hombre que, ante la experiencia de la ausencia de una idea rectora y tranquilizadora de
Dios, dada por la doctrina como fin al cual tender y no como brecha en donde perderse) Viel
Temperley tiene la experiencia de lo que siempre descubre como “Dios”, sin definiciones,
afirmándolo, impostándolo, creyendo. Así, la experiencia de un Dios (y no de una cierta idea que
defina un proyecto) es la experiencia del hombre mismo: no tener Dios como idea es ir al propio
cuerpo (lo que menos se conoce al final – Voy hacia lo que menos conocí en mi vida: voy hacia mi
cuerpo, HB: 50- porque es lo que más se experimenta desde la apertura, como lo que abre y se abre
en el itinerario). Saber de Dios (a Dios) es experimentarse; y experimentar el cuerpo es un adentrarse
en sí mismo en la afirmación de un Dios, afirmando el movimiento del propio cuerpo como un estallido
(de Dios, en el cuerpo)73.

En Viel Temperley el itinerario de la experiencia de la proyección va desde el polvorín de Poemas con

caballos (1956) a las esquirlas de Hospital Británico (1986), en el diseño de un tránsito desde la
densidad a la levedad de un cuerpo74 que se multiplica en el desbordamiento de los límites a través
de una experiencia interior, experiencia de la estampida y el estallido del cuerpo, experiencia límite de
las formas y las contenciones, detonación del cuerpo y desfogue de la cabeza. Desde el cargamento
del polvorín al descargo de las esquirlas, el movimiento interior de la poesía es la de una experiencia
del derrame del cuerpo en las cosas donde se oculta lo incognoscible, lo imposible, el exceso que se
experimenta y que siempre se denomina “Dios”.

73
Dice Bataille en El culpable seguido de El Aleluya y fragmentos inéditos, Versión castellana de Fernando Savater,
Taurus, Madrid, 1981 pág. 55: Creer en Dios es creer en uno mismo (...) Si doy mi vida a la vida misma, a la vida para
vivir, a la vida para perder (no me gusta decir: a la experiencia mística), abro los ojos a un mundo donde no tengo sentido
más que herido, desgarrado. Prescindir de “Dios” para Bataille no parece significar que su experiencia no sea análoga a la
mística. La reticencia y el mal gusto es ante una experiencia (mística) que participa de una doctrina (cristianismo) y se
desarrolla atravesada por una idea acabada en un discurso (teología) que es un proyecto moral de un sujeto que dice (yo).
Aporta Carlos Torres (“El estilo y la muerte en Bataille”, Caronte. Filosofía, dossier, Editorial Altamira, s/ d, pág. 23)
cuando interroga: ¿ Cómo llaman las religiones al exceso en la experiencia? Dios. Un pensador no tiene puertos seguros
donde descansar de todas las idas y venidas del pensar, no tiene creencias. En cuanto se enfrenta con lo imposible que
define al hombre se acerca peligrosamente al silencio. La experiencia del exceso en la religión se enfrenta a la creencia
como enunciado de un dogma. Dios – experiencia / Dios – creencia: uno es experiencia por fe y el otro es enunciado de fe,
uno es incitación (al silencio) y el otro afirmación (en la palabra). El roto y el místico tienen la misma experiencia, aunque
uno dice Desnudez donde el otro dice Dios: excesos de la ateología y para la teología.
74
[lo] desbordante de golpe [es] Densidad inesperada encontrada gracias a una pérdida de densidad (...) aspiración a lo
más, a lo mejor, a lo más allá, a lo más allá de lo desconocido, de lo representable, de lo pensable, de lo admirable, a lo
más allá de todo lo imaginable [el vacío es] Soberano, circundante a la vez que excluyente, saturante (...) se encuentra uno
donde no se puede tener nada en la mira (...) tras el vacío Inefable, que es también desprendimiento inefable, un cierto
desapego en la vida debe, debería necesariamente sobrevenir (MICHAUX, Henri: Nombres. Revista de Filosofía. Año IV,
nro. 5, nov. 1995, traducción de Verónica Volkow, págs. 71 – 75). Aquí sólo es posible citar coincidencias. Pero el
subrayado es la exhibición de las negritas como clave de toda experiencia.

44
El estallido de un cuerpo diagrama su derrame en la perdición de una experiencia interior de lo divino,
de Dios que se experimenta como presencia en un movimiento interior que supone un cuerpo que se
vierte en el ejercicio de sus límites, en la práctica y la vivencia de la quiebra, avanzando de ruptura en
ruptura, en el derroche de un cuerpo que no puede más que derramarse yendo de la condensación
del polvorín hacia el gasto de esquirlas, que explota por la experiencia de la desnudez, en la pampa,
en la pelaje de un caballo que Dios nombra con palabras que suenan / como los nombres de los
ángeles (PC: 63). La experiencia es la de la presencia de Dios en todo lo que es, como origen de lo
que se experimenta y que se advierte hecho a partir de su presencia fundidora. Desde y en el cuerpo
se estampa la experiencia que transita desde los caballos del primer libro de poemas hasta el
hospital del último: desde el cuerpo, el arrebatamiento de la detonación; en el cuerpo, la estampa del
estampido. Desde y en el cuerpo como origen y destino de una poesía del explosionar, del estallarse
en las aberturas . Como un soldadito de esos de plomo que se teme encontrar al cavar en Legión
Extranjera, la voz con botas del jinete explosivo de los Poemas con caballos avanza hacia el
desmantelamiento del polvorín que es el cuerpo como almacenamiento, en un explosionar que se
hace esquirlas en la cabeza vendada con las que se escribe Hospital Británico. Así se diagrama la
experiencia interior como un derrotero del propio cuerpo que va desde la concentración hacia la
estampido, desde la fábrica hacia los fragmentos, desde lo explosivo a lo explosionado.

El estallido que se produce desde el polvorín a las esquilas es la explosión de una experiencia interior
de Dios, al borde del hombre y sus límites, en una mística en donde la fe en Dios no funciona en los
límites del dogma haciéndose sostén del creyente que espera ser salvado, o fundamento del místico
de su unión con lo que experimenta como Dios. La fe del místico detonado se activa como sustrato
para una experiencia más profunda, como es el quebrantamiento de un cuerpo estallando en el fondo
extático de lo posible.

En Viel Temperley, desde el primero hasta el último de sus nueve libros, puede advertirse el
movimiento de un cuerpo que se descomprime en la experiencia de los golpes de Dios; una poesía
en donde el cuerpo se va haciendo todo Dios, estallando en sus límites; un derrame del yo en Dios,
galopando, nadando, viajando, cavando, fornicando, hachando, afeitando, trepanando.

El cuerpo se hace geometría de la horizontalidad del nadador, de la verticalidad del jinete; de la

verticalidad del mar y en la horizontalidad de la pampa que es Dios, un Dios que se nada o se galopa
con un cuerpo estallado por líneas que se cruzan y que son las líneas que finalmente se cifran en el

45
crucificado, porque es la experiencia de cristo –en la velocidad del galope, en el desgarro de las
axilas violáceas o en la postal triunfante del Pantokrator- la que finalmente hace una zona donde
nunca había anclado con maniobras de Cristo en mi cabeza (HB: 58), en el cuerpo hecho esquirlas.

DEL POLVORÍN

Cabalgaste por el mar con tus caballos

por el oleaje de aguas inmensas
Habacuc: 3, 15
Él iguala mis pies a los del ciervo
y me sostiene erguido en las alturas
Salmo: 18, 34

Los caballos de Dios con los que se escriben los primeros poemas son una máquina fundente para el
cuerpo que experimenta el galope y el nado en la pampa como un mar. La experiencia de un Dios
incognoscible, vivenciado en los caballos, sólo es transferible a través de estallidos del cuerpo, de
fundiciones de elementos, de condensaciones que explotan en el galope de los caballos como
ángeles. El potro que se desboca es el ángel sin alas, incontinencia de luz y fuego que ha nacido de
la velocidad del viento, que se ha domado y bautizado en la purificación del agua: Dios llama por sus
pelajes / con palabras que suenan / como los nombres de los ángeles (PC: 63).

Los caballos de Dios son esa sustancia fundente, esa mezcla que propicia la fusión en la velocidad
del galope que hace nacer el jinete de mar. El galope de Dios con alas de jinete es el estallido en el
vuelo de la pampa que es mar, porque la fundición es la extracción de lo que se esconde en el fondo
de lo cognoscible y que por ello sólo es experimentable: Dios en los caballos, un ángel en el jinete, un
mar en la pampa. Así, lo fundible que se extrae es la experiencia del derrame, de un desgarro
explosivo del cuerpo en Dios, de un cuerpo condensado como un polvorín que debe estallar para
multiplicarse.

Dios se hace experiencia como máquina fundidora de los caballos (crecer tu sangre con mi sangre /
por tus botas de piel, que son mis piernas (...) y sean tus talones mis espuelas. PC: 43), de la pampa
líquida como un mar, del jinete derretido por el sol haciéndose cruz con el caballo de Dios, en las
refundiciones de galope y nado, de espuela y alas, de romance y elegías, de ángel con las botas (PC:
13) y el jinete que nada sol (PC: 55).

46
El ángel de las botas, poema que inicia el libro de las fundiciones, es el jinete de cuerpo alado, sin
estribos donde apoyar los pies porque es el vuelo en el mar lo que realiza. No se comienza con los
pies para estribar porque éstos se resuelven en cepo, haciendo la imposibilidad del estallido del
cuerpo, frustrando la fundición con una condena, una prisión. De ese modo no habría más que fijeza,
inmovilidad, o impedimento para la natación alada: siento que me ahogo sin dos alas (PC: 41). Si
estribar es fundarse, entonces galopar y nadar es fundirse; de ahí que en el galope, el jinete
experimente las alas para nadar y el ángel se ponga las botas para jinetear la pampa nadando en la
velocidad.

No es la fijeza del cepo o estribación lo que se experimenta sino el derrame en la ondulación del mar
de la pampa, estallando así el jinete marítimo de cuerpo alado, fusionando el cuerpo con alas de
jinete, fundiendo las alas marítimas para jinetear el mar:

Porque el potro
es agua que pialada se desploma
sobre sus vasos, y agua es el jinete.
Dios nos hundió en los lomos su costilla
(De Viento)

Potro que Dios líquidamente cría

(...)
su galope de agua, ya sin sombra
que la anochezca, oculte del espacio,
hacia su doma en Dios y no en la pampa
(...)
El jinete llamea en vez del potro,
Nada las efusiones de sus puntas
(De Agua)

(...)
el esqueleto del caballo es ángel
sin alas en la pampa
(...)
más que crines y cola, alas de potro
(...)
y ya sólo de espuma, nuevamente
el esqueleto del caballo es ángel
sin alas. Pero ahora sobre el cielo
(De Fuego)

47
Los poemas con caballos son el estruendo elemental por la fundición de aire, agua y fuego, en la
experiencia de un cuerpo explosionado por Dios a través de su doma que es lanzamiento,
imantación, desplome; y en la acción de jinetear se da el atravesamiento del propio jinete por el
caballo, el cual se dirige al estallido de los elementos en Dios, vale decir, su doma. Así potro y jinete
se hacen derrame por el galope y la doma de Dios, en Dios; se hacen fuego cruzado de espinazo y
médula emanado e imanado por Dios, haciendo de Dios la experiencia del límite del cuerpo
estallando en la velocidad.

El galope se hace así diagrama de una cruz en la pampa; el potro es rayo, relámpago, envión,
desboque, línea horizontal que se corta con la verticalidad del jinete, alzando la cruz veloz volcada
hacia el mar de la pampa. Es el entrecruzamiento de la horizontalidad y la verticalidad en el mismo
plano del galope del mar o vuelo de la pampa lo que diagrama la cruz en el jinete y el caballo que
convergen para entregar su médula de pampa, / más allá del horizonte (PC: 49). El potro hecho de
viento es la imagen cavada (en luz, no en tierra) del madero horizontal, y el jinete es la imagen
suspendida (en ancas como alas, no en estribos) del madero vertical; línea horizontal y vertical que
en cruz hacen la geometría de Dios graficada en la fuga veloz del galope y en el derrame de la doma.
Jinete y caballo se funden en la explosión geométrica del diseño de Dios, haciendo la cruz estallada
en la velocidad de la pampa como un mar:

El rayo despedido, separado

de la argolla de músculos y plata
que lo redujo a viento entre rodillas,
todavía es caballo hasta su médula
cruzada con la mía. Y es la médula
de pampa desbocada al horizonte,
en la cruz del caballo y su jinete
(De Viento)

Sin embargo, el galope que prorrumpe en la diagramación de la cruz por la combinación de la

horizontalidad de la pampa y
aprendizaje de la natación, aprendizaje que no es enseñanza sino experiencia del cuerpo
derramándose en el elemento:
la verticalidad de un cuerpo estallando, está precedido por el
Entra de espaldas y tiembla
el agua que lo levanta.
Menos pequeño, relaja
piernas y vientre en el agua.
Callado aprende, y a solas
sabe que nada. Ya nada
(Del niño que aprendió a nadar)

48
Esta experiencia del niño autodidacta es la inversión de la aventura que supone la verticalidad del
caminar por la calma que le concede la horizontalidad del nadar . Lo que enseña la natación es la
salida de la disposición del cuerpo en la oblicuidad, de la inclinación desviada de la horizontal.
Aprender a nadar es aprender la perpendicularidad de Dios, es salir de la oblicuidad del cuerpo para
hacerlo recta que cruza en el diagrama de Dios, en la cruz fundida entre cuerpos de jinete y caballo
estallando en la velocidad del galope. Aprender a nadar es la posibilidad de la experiencia de la
fundición en el agua que es mar, en el mar que es pampa, en la pampa que es Dios, en Dios que está
en los caballos que doma y con los que se nada en la velocidad de la línea horizontal: espinazo en la
pampa, que osifica / la horizontal del agua y me rayea / la espalda hacia delante (PC: 50). Así, la
perpendicularidad de la cruz en el diseño del caballo horizontal y el jinete vertical comienza con la
salida de la oblicuidad del cuerpo como un acento (PC: 19), cuya inclinación al través no permiten la
geometría de Dios en la velocidad de sus caballos. El oblicuo niño que ya baja (PC: 20) aprende la
horizontalidad de la natación que propicia la consonancia con la pampa – mar, línea horizontal donde
puede fundirse en la experiencia explosionada por Dios. Sólo sabiendo ser horizontal puede
fusionarse en la verticalidad del jinete, con botas y alas, en el galope del mar.

Los Poemas con caballos es la experiencia de la explosión del cuerpo en la geometría fundidora de
Dios; es el cuerpo derretido en Dios que se experimenta en el caballo que galopa, caballo que se
desintegra en los huesos que forman la pampa horizontal, cruz que estalla en el punto de
convergencia de las líneas que no es más que Dios fusionando las médulas en la velocidad alada del
galope.

El punto es una de las tantas imágenes que la mística tradicional ha acuñado para expresar el
encuentro del hombre con Dios, en la experiencia de licuefacción que supone el enfrentamiento con
lo Otro en los límites del cuerpo y en los márgenes del lenguaje. En el vaciamiento del yo por la
inefabilidad de lo que se experimenta, la imagen asiste para decir lo que no es otra cosa que la
presencia de Dios: Nada inconmensurable, sólo decible por fragmentos (imágenes) en lo fragmentado
(cuerpo)por lo que fragmenta (Dios). Lo no medible se hace punto y de esa manera la realidad de
Dios bajo un aspecto determinado [puede] ser contemplada75.

75
GUARDINI, Romano: Religión y Revelación, Los libros del Monograma, Colección Cristianismo y hombre actual,
Madrid, 1964.

49
George Bataille, en su mística ateológica de La experiencia interior reflexiona sobre esta imagen del
punto76 como una de las formas del éxtasis frente a un objeto, éxtasis que invita a la fusión del sujeto
que experimenta y objeto contemplado:
Me fijo en un punto ante mí y me represento ese punto como el lugar
geométrico de toda existencia y de toda unidad (...)Me adhiero a ese
punto y un profundo amor de lo que hay en ese punto me abraza hasta
que rehúso estar en vida por otra cosa que lo que hay ahí (...) Y al mismo
tiempo es preciso despojar lo que hay ahí de sus representaciones
exteriores, hasta que no sea más que una interioridad pura

En la mística de Viel Temperley (rota en el desgarro, ateológica por negar la representación

dogmática de un Dios confesional, pero nunca atea porque siempre es “Dios” como se llama a ese
fondo incognoscible que se experimenta, ese punto extremo de lo posible), el horizonte es el punto de
unión de cielo, agua y tierra, de Dios y sus caballos, de lo geométrico y lo sensible. Los caballos son
el objeto que se experimenta en la geometría como punto de unión de Dios – caballo – jinete, en la
natación – galope del mar – pampa plasmando el estallido, la fundición, la explosión del cuerpo en
Dios. Pero es ese mismo estallido como punto de unidad el que se hace oración, intimidad del jinete
con Dios al que le reza por sus caballos (y era un niño que rezaba por los caballos de Dios .PC: 64),
interioridad en la fundición que se hace rezo por el caballo que almacena los relámpagos del origen y
moldea el estallido en la experiencia misma de Dios (nado entre crines y galopo a Dios. PC: 64).

La asonada que complementa el movimiento del estallido se lleva a cabo Tendido en el comienzo de
este cielo (PC: 27), en El arma que configura el fragmento de los seis poemas en donde el alma
desenvainada del cuerpo se porta como un arma de combate (PC: 27). El alma es el arma del cuerpo
que es polvorín, combate y explosión en el ejercicio de ser fiel a nuestras sensaciones, según la
aclaración que abre esta sección fechada en 1953. El cuerpo y el alma, espada y vaina, se erigen en
la verticalidad aprendida para nadar lo mismo el cielo que las aguas (PC: 29), haciendo del combate
la unión experimentada; es batalla del cuerpo y lucha del alma bajo las cintas / líquidas de la piel (PC:
31), cuerpo y alma en la fusión armada que dice yo mismo me remonto, me retrepo / como nadando
ríos verticales (PC: 33). Los ejercicios armados experimentan un desgarrarse hacia la interioridad,
desde la fusión imposible que se experimenta, hacia el adentrarse de un cuerpo que se diluye en el
adestramiento de la empuñadura. Penetrarse del alma – arma, imbuirse en el cuerpo – vaina porque
Desde mis pies, mis dedos, abro un río (...) me desato los músculos, me parto (...) Tiro mi cuerpo al

76
BATAILLE, George: La experiencia interior seguida de Método de Meditación y de Post – scriptum 1953, Taurus,
Madrid, 1981, pág. 130

50
suelo y yo me tiro / sobre mi propio cuerpo con mi cuerpo (PC: 37). Es la experiencia interior de la
transfixión del cuerpo en la verticalidad que fusiona.

Fuego y agua, médula y huesos, mar y pampa, nado y galope, horizontal y vertical, perpendicular y
oblicuo, arma y vaina, alma y cuerpo son los opuestos que se entrecruzan y se fusionan en la
experiencia explosionada de Dios, haciendo del cuerpo el polvorín que se dispone a la expansión en
el estallido y la multiplicación.
Debe saltar mi cuerpo hacia los cielos
Y estallar hasta ser, multiplicado,
Cada gota, cada hoja, cada arena
(El Polvorín)

Es la desintegración del cuerpo lo que debe realizarse en un salto, para así lograr la fusión de lo que
separa (el cada del verso que discrimina gota, hoja, arena). La experiencia del derrame en lo que es
(aire, tierra, agua), de lo desconocido oculto en las cosas, es aquello que sólo puede experimentarse
por la propia fusión del cuerpo en un salto, o estallido, o multiplicación. Es la experiencia interior de
hacerse uno con lo que invita a derramarse, de perderse en la disgregación del cuerpo denso, para
ser todo lo que es en el estallido de lo multiplicado: Y unidos aire y tierra y agua, estallo (PC: 45). “El
Polvorín” es el salmo del estallado, es el canto de su experiencia de lo imposible, de lo insoportable
que hace del soporte del cuerpo un estallido acorde a la vibración de lo experimentado. El salmo se
hace con la monocordia de la explosión, con el estruendo que vibra en los elementos que se funden y
que invitan a absorber, aspirar, invertirse, enterrarse en el cuerpo detonado. El libro que inaugura el
movimiento despliega las maniobras: aprender a nadar, desenvainar el alma, ser espuela alada,
adensar el cuerpo como fábrica para el estallido, adentrarse en el cuerpo para la explosión elemental
en una tarde de verano, / de un día que no existe (PC: 62).

(MOVIMIENTO INTERIOR HACIA ...)

y saturaré mi bancal.
Y en esto se convirtió mi canal en río,
y mi río se convirtió en mar
Eclesiástico 24 , 31
Despertad, mis entrañas
Salmo 57, 9

Ir hacia las esquirlas es el movimiento interior realizado a través de lo que se oculta, en la invitación a
la perdición como experiencia en el cuerpo, en el desgarro que se abre en las cosas, en la hendidura
de lo desconocido que Viel Temperley nunca deja de nombrar “Dios”; pero que es el Dios que hace

51
desfallecer, detonar, desintegrar, consumir el cuerpo. Dios, en el movimiento que supone la
experiencia, es lo opuesto al compendio, a la salvación, a la quietud, a la summa (teológica). Dios es
lo que no permite cerrarse en sí mismo, es quien hace la rotura inquieta en el cuerpo, quiebra por
donde fondea su velocidad que provoca el estallido, haciendo de las esquirlas la summa (ateológica)
del cuerpo detonado. Dios no es el epílogo de un camino de salvación; es la instancia de una
invitación a la perdición. Dios no es la muleta del afligido que busca en el dogma la fe que sostenga;
es el motín del extasiado que cree por la velocidad experimentada en el cuerpo. Dios es el espigón
del nadador cuya fe es la tensión muscular de brazos con su memoria de alas (EN: 84); porque es el
mismo cuerpo estallado el que se hace fondista de Dios: nadador que nada hasta los cielos (EN: 56),
corredor junto al mar (HVM: 47),esquiador imposible que ve la nieve y estalla (PB40: 35) o cabeza
vendada bajo un sol de nieve (HB: 56).

Se presenta el nadador ante el Dios que ahora llama Señor, denominación plenamente pertinente
luego del salmo de los caballos, mostrando su cuerpo aprendido, en un rezo largo, ensimismado,
acompasado. Ofrece su cuerpo en agua y aire al Dios íntimo, intimatorio del cuerpo, intimado en el
rezo. El cuerpo confiesa querer ser aguada, lugar donde se derrame el Dios escondido en las aguas
y experimentado en el cuerpo por las que caen y las que corren, en el aire y la tierra. En las aguas
está Dios como lonjas de una piel infinita (EN: 55) invitando a ese cuerpo a perderse debajo de la
transparencia del agua como aire: el hombre entraba en ella y respiraba (EN: 56)

Luego de la presentación, el nadador eleva la plegaria en un poema a su propio cuerpo, poema que
no es una dedicatoria sino una indicación. Pide a Dios que lo mire con urgencia antes que yo lo llame,
con compasión por ser torre y cueva, con misericordia por estar junto a mí.

El pedido de la plegaria es por el temor a no poder perderse (mismo miedo de no poder perderse
nunca más en su vida que se enuncia más tarde, en la Legión Extranjera, con años de natación, con
humanas vidas, plazas y batallones, viajes, medidas de años por veranos y cartas de navegación;
miedo que se dice sin las botas que han sido regaladas y desde “El escorial”, lugar del desecho de lo
que queda de los hornos de fundición, sustancia que suelta el hierro a martillazos. Hablar desde el
escorial es el miedo a nunca más poder fundirse, a ser la escoria y no la esquirla, a no ser la
herradura que golpea el oleaje del mar sino el desecho de hierro golpeado sin nueva posibilidad de
fundición. Pero después llegará Crawl, y el nadador perfeccionando el estilo, bracea en el éxtasis de
la comunión, porque se acercan los caballos (C:27) y porque la hostia es ahora el elemento fundente

52
en el paladar que desmenuza y hace En la gavia del tórax, con alas entre cantos / rodados –
recogidos/ de bruces - / los pulmones C: 34)

Es el miedo de no poder derramarse por quedarse encerrado en él, cavado como cueva y no
estallado como polvorín, construido como torre y no fundido como herradura. Es la plegaria al Dios de
la perdición, del estallido, de la experiencia en el cuerpo como golpe fundente. Y si el poema se hace
plegaria es porque el cuerpo se advierte como encerrada torre joven y no disponible tráfago para la
experiencia de lo extremo, del fondo (del mar, cuerpo de nadador).

Pero la plegaria finaliza y el poema se hace descripción del cuerpo, de su desbordamiento por la
experiencia en Dios. El cuerpo polvorín del niño que aprendió a nadar para el galope en la
verticalidad de Dios, estallando en su fundición, se hace cuerpo herrado de nadador derramándose
en un camino de herradura como sendero sólo apto para la caballería de Dios, fundidor de médulas y
espinazo. El galope – nado del jinete fundiéndose por la velocidad en la horizontalidad de la pampa
es el primer aprendizaje para el derrame que supone la natación en la horizontal del mar. El cuerpo
del jinete se trazaba con botas como alas en los pies; el cuerpo del nadador se hace con hierro
fundido de herraduras en el pecho. No es un cuerpo de herradero, es un cuerpo herrado por los
latidos de la natación del mar. No es un cuerpo marcado, es un cuerpo forjado en la herrería de Dios
en donde se fraguan herraduras de pechos nadadores. El cuerpo ya fundido en el caballo de Dios,
que ha aprendido la verticalidad para fusionarse con la horizontalidad pampa – mar, adopta todos los
accesorios y equipos de los caballos para experimentar la velocidad del propio cuerpo en la horizontal
del mar. Potro de Dios en el cuerpo fundido, que ahora se muestra forjado y ataviado para el galope
de las olas, para la fundición sin caballos en la horizontalidad de Dios:

Dos herraduras hacen mi pecho

Todavía.
(...)
sobre ellas ha nadado
mi corazón el mar.
Las he sentido helarse
de sueño entre mis brazos,
golpear como un arreo,
temblar como un arnés,
con miedo de dormirse
tan lejos de la arena
(Las herraduras)

53
Desear dejarse es experimentar el punto extremo de lo posible, es querer estar desnudo (Yo desnudo
en el viento EN: 75) para la vivencia de lo inaprensible, de lo que sólo puede aprehenderse en el
propio cuerpo despojado, en el aprendizaje de la natación que es hundirse en lo otro desconocido
que arroba, y que para este nadador es siempre Dios.

Es la voluntad de llegar a ser presa de lo desconocido77, que se logra por maniobras de excesos en el
cuerpo y no por instrucción ascética del alma, por golpes y derrames y no por ascensos y uniones,
por una mística ateológica y no por una teología mística. Es posible esta experiencia porque el fondo
desconocido nombrado “Dios” se advierte en el cuerpo como una gracia inmerecida o carga inmensa
(EN: 76); experiencia del fondo que hace el desfondamiento, el hundimiento, el derrame, la abertura,
la bota sin pierna (EN: 55) que se bebe las aguas de Dios. Es el deseo de llegar al límite, donde el
cuerpo se rompe y por cuya abertura se está invitado a perderse: Soy el hombre que quiere ser
aguada / para beber tus lluvias (EN: 55). Cuerpo de nadador que quiere liquidarse en la experiencia
de ser todo agua de Dios, vibración en el cuerpo que experimenta la licuación en las lluvias de Dios,
brazos en el aire como alas en el agua, cuerpo en la natación de cielos arrastrados por alas de
ángeles y marcas de luz por sandalias de Dios.

Y después de la plegaria, de la presentación del cuerpo, de la fundición de las herraduras, del deseo
de ser agua de y en Dios, el nadador hace la oración: He vuelto, Dios, he vuelto / La paz sea con tu
pampa / y conmigo un momento (EN: 61). La voz del cuerpo ha aprendido (nuevo aprendizaje para el
niño nadador) a orar con Dios en la intimidad en donde fondea desfondando; intimidad hecha en la
certeza de que el Padre está en lo secreto (Mt. 6,6), en lo oculto de la horizontal sensible de la pampa
y del mar, en la visión del jinete y en la sumersión del nadador. Y este Dios íntimo, el del salmo, la
plegaria y la oración es un Dios sin representaciones ni ideas, es un Dios experimentado en el cuerpo
y la voz, en el diálogo de una fe sin confesiones.78 Es la experiencia de otra claridad en La tormenta

77
BATAILLE, Geroges: op. cit., pág. 31.
78
Emmanuel Levinás en su artículo llamado “El diálogo” (Nombres Revista de Filosofía, Año IV, nro. 5, Córdoba, 1994)
expresa que El Dios de la plegaria – de la invocación – sería más antiguo que el Dios deducido a partir del mundo o a
partir de cualquier irradiación a-priori y enunciado en una proposición indicativa (pág. 19). Si bien Levinás está hablando
de diálogo y no de experiencia (a la que asocia el psiquismo reemplazante de la espiritualidad humana), resulta esclarecedor
el tratamiento que realiza de algunas nociones tales como “representación” o “concepto”, asociadas al saber, el lenguaje, el
conocimiento resultado de la experiencia y la experimentación, sustentando las estructuras que siguen para amarrarse. En
su Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1995) aclara que aquello que el
pensamiento conoce o que aprende en su “experiencia”(...) no se aprende más que lo que ya se sabe [lo cual] se inserta en
la interioridad del pensamiento bajo la forma de recuerdo evocable, re – presentable. Pero cuando el otro se hace
presencia, e interpela fuera de toda representación que le conjure la alteridad en el recuerdo, entonces la invitación es al
diálogo, relación con el Otro [que] hace estallar el tope de la totalidad (pág.188). Representarse es vivir en lo exterior del
mundo sensible que se evoca por re – presentación. El desbordamiento del instante, la inquietud que provoca lo

54
(EN: 64) que se diferencia de la enrarecida luz del día entrevista en el descanso (No es la claridad del
día) y de la dogmática luz de la fe en el alma (no la claridad / del alma). Es la del testimonio y del
sacrificio de Juan, el profeta y el bautista, el antecesor y el sacrificado, el que unge cabezas con el
agua de Dios y reclina la suya en la bandeja de la venganza; es la del anuncio de la vida en el mesías
y la del sacrificio de la muerte como recompensa de la danza.79 Esa claridad es la que es (EN: 65)
porque es revelación y experiencia: se la ve, se la siente en el cuerpo como muerto / para las altas
aves y las nubes..., y se la comunica a los hermanos.
Sin embargo el mismo cuerpo estallado del polvorín, el que posee las hendiduras de perdición, el que
se hace cuerpo del hombre que nada (PC: 55) y ve la claridad que es (Dios en el fondo de la
tormenta, no en la estructura del dogma) es el que igualmente experimenta la enfermedad (EN: 75)
de no poder desligarse de las ataduras, de tener el alma como columna rígida que no puede

indeterminado proveniente de ninguna parte es lo que se vive concretamente como divinidad mítica del elemento (pág. 159-
60).
No se pretende aquí un estudio minucioso del pensamiento de Levinás, está fuera del alcance de la capacidad y de estas
páginas. El intento es de el de tomar ideas que aporten al desarrollo de esta lectura, con el cuidado que suponen las
filiaciones. Por ello, y para concluir, una cita más del artículo que condensa la teoría: El mismo movimiento que conduce a
otro conduce a Dios (pág. 19), ya que el movimiento del diálogo se da en una coyuntura de rupturas: no hay sujeto con la
conciencia de sí del saber, no se da dentro del lenguaje generador de conocimiento, y tampoco es experiencia que resulta de
las relaciones predeterminadas. El movimiento es encuentro, re – encuentro en el pensamiento no pensante, fuera del mundo
concebido y conceptualizado por el yo en el saber (el yo que piensa a su medida [porque] el sistema de lo inteligible es, a
fin de cuentas, una conciencia de sí )
Es este diálogo fuera de las representaciones -que evocan lo pre – conceptualizado por la experiencia- lo que podemos ver
funcionando en la plegaria y la oración interior del nadador, por la presencia que se vive y no por la ausencia que se evoca.
Vivir esa presencia supone el movimiento interior hacia lo otro en la inmediatez misma de la Relación que nace en la
urgencia e intenta la transferencia de la gratuidad de ese encuentro, re – encuentro con Dios que no deja decir yo salvo que
se dirija a un tú: segunda persona hecho golpe o carga que se nombra veterotestamentariamente como “Señor”, Dios que
nunca abandona el cuerpo estallando porque su presencia es la fuente misma de su explosión.
Sin embargo, cabría preguntarse si es viable la introducción de este aporte del Dios de la Plegaria del diálogo de Levinás en
el planteo general de la experiencia interior de Bataille, sin Dios pero fundamentalmente sin diálogo, rotura que se dice en
el más puro silencio.
La pregunta es por si tanto el encuentro como la experiencia interior están fuera del lenguaje, sin comunicación y por ende
sin sujetos que representen, sin signos ni pensamiento, sin discurso que enuncie. Parece viable decir que tanto uno como la
otra se realizan fuera del discurso (y del discurrir que supone el tiempo del recuerdo de la re – presentación y no lo que se
vive como presencia en un instante de arrobamiento o éxtasis) pero dentro de la comunicación, haciendo en la transferencia
de lo que se vive un habla que rumorea el silencio de lo otro espeso según Levinás o incognoscible para Bataille. Tanto el
hay de Levinás como lo que es de Bataille se viven en un desvanecimiento o perdición en el fondo del sistema (hegeliano) y
por ello llevan a cabo la crítica al lenguaje de la re – presentación como la permanencia en el exterior a los elementos en los
que me baño en Levinás (op. cit.,pág. 188) y como servidumbre de las palabras haciéndose cosas e instalándose como
objetos útiles en un proyecto en Bataille . Si bien podría verse una oposición entre el Levinás de la ética y el Bataille de la
execración, esto no debe empañar lo que parece estar en consonancia entre el diálogo y la experiencia interior: ambos
asumen la noche, fuera del saber y del lenguaje, en el instante, por un desgarramiento inseguramente gozoso y puramente
feliz, porque hay que darles a las palabras el poder que abre los ojos (BATAILLE: La felicidad, el erotismo y la literatura,
Adriana Hidalgo, Bs. As. 2001, pág. 31 –32).
Encuentro y experiencia interior, Dios como fondo que fondea provocando el desfondamiento del cuerpo, hacen de esta
mística del nadador la experiencia del encuentro en la interioridad e intimidad del cuerpo desnudo al sol que ondea, en el
mar que irradia, en la natación que funde, en el rezo del poema que lo dice: Soy el hombre que nada hasta los cielos (EN:
56) hasta besarme el rostro en Jesucristo (C: 25).
79
Para el testimonio y la degollación del Bautista ver: Juan 1, 6-9; Mt 14 , 3-13 y Mc 6, 17–30.

55
desfondarse pese a todo en la experiencia de la carga inmensa que es Dios. El Dios sin forma, el que
deforma, que no puede experimentarse, hace del cuerpo un impenetrable y de la falta de experiencia
una enfermedad. Así, el cuerpo enfermo no es el herrado pecho de nadador sino la marcada frente
incendiada, no es el del hombre que nada con las herraduras entrando en el mar sino del hombre de
espaldas, cuerpo en la costa, herrumbre. La enfermedad es la quietud frente al derrame que es la
experiencia, es la impenetrabilidad frente al desgarro, el cuerpo fundido frente al cuerpo marcado.
Son las enfermedades de la experiencia interior: ser espejo y no ventana80 sobre el más allá, o hacer
de la experiencia un proyector81 con algún otro fin que no sea sí misma82.

Las enfermedades de la experiencia del nadador es cerrarse o la quietud, es el cuerpo como lo

impenetrable o como una torre solitaria en el medio de mi tierra (EN: 84). Porque el cuerpo como
construcción es la enfermedad del cuerpo como fundición, es la impresión de la quietud que vence en
un cuerpo cerrado y vertical ante la velocidad fundente del galope y la natación en la horizontal de
Dios. En Enfermedad es ese deseo de ser feliz el que no se cumple, que sí se hace en El nadador en
donde la experiencia no es la de la salvación (fin en la felicidad: ser feliz por ser salvado) sino la de
escapar (felicidad como fin, renuncia al mundo por entrada en el agua y suplicio gozoso por la falta de
oxígeno que deja respirar).

Tener otro fin que no sea el derrame en la propia experiencia de Dios es sufrir la enfermedad de la
impenetrabilidad, obstruyendo el cuerpo porque no sé más que cerrarme (EN: 76), teniendo un fin en
la clausura, en la retención y en la salvación que supone el zanjarse en el todo. El cuerpo vencedor
hecho torre es el resultado de la enfermedad de la experiencia porque tuvo otro fin: el triunfo, pero
muy lejos del amor y de la vida (En: 84). Volver a la experiencia es querer volver a ver las bajas olas

80
Es notable que las mismas figuras del espejo y la ventana sean usados por Ramón Xirau cuando analiza el recurso de la
imagen en la poesía de San Juan de la Cruz (“El madero ardiente” en Palabra y Silencio, Siglo XXI, México, 1968, págs.
36). En todo caso clarifica la filiación entre la experiencia mística y la así llamada interior, susceptibles ambas de cierta
enfermedad y que en cada caso particular significa perderse en lo experimentado con valor negativo o positivo,
respectivamente. En la mística, la negatividad del perderse radica en no poder realizar el camino de ascenso ascético para
que el alma sea con Dios una sola cosa, purgando el estorbo que el cuerpo y sus manifestaciones supone para la teología. En
la interior, la positividad del perderse (que niega toda positividad en el no que asume como saber) reside en la
voluptuosidad que supone la fusión de objeto experimentado y sujeto que experimenta, como una brecha comunicada y
comunicante en los límites de toda comunicación (discursiva), en la experiencia de la desnudez que hace abandonarse al
placer de todos los sentidos. Así, místico y roto, teológica o ateológicamente, experimentan la abertura hacia fuera para ser
(no reflejar) todo un afuera: ventana, no espejo.
81
Y más adelante se expondrá cómo el cuerpo enfermo o cabeza vendada del hospital (que la ronda de la muerte propicia
aún más la experiencia de lo imposible que es Dios) es a quien se le pide no ser el proyector sino la cámara para que filme
Su Silencio (HB: 52).
82
BATAILLE, Georges: op. cit., pág. 63.

56
(EN: 84) pero con su memoria de alas (EN: 85), viviendo nuevamente el lugar de la perdición que es
toda abertura, del suplicio del dejarse en el fondo:
Qué lindo no tener adentro nada.
Ser como lazo, o ser puñalada.
Qué lindo ser de afuera
y no de adentro
(...)
O si no ser de canto por afuera
y por adentro hueco
(Con su memoria de alas)

La voluntad de perderse es la de quedar vacío (EN: 86) para tocar la desnudez de las cosas que se
adentran en el cuerpo por la fusión que hace el hueco, el vacío. Quedar con el adentro en la nada
para el afuera inmenso, es curarse de la enfermedad de la torre para ser alambrado por donde
fugarse en la horizontalidad de la pampa, siendo todo experiencia y todo límite para saltar, o siendo
todo experiencia del límite que se salta en la horizontalidad de Dios.

Experiencia: fundición del cuerpo herrado, escape a la horizontalidad, paz de pampa, plegaria en la
intimidad, salida de la enfermedad, ser vacío, no ser adentro, respiración en el agua, experiencia que
es rotura con óptica de ángel para hacerse vacío, en el secreto del afuera que pertenece:
Yo tengo como un ángel que me dice
aquí o allí, más cerca todavía,
habla, calla, resiste, estira el brazo,
toca despacio todo lo que es tuyo
(Unas macetas de amarillo)

Sólo así, vaciándose de sí en el vaciamiento del adentro para ser todo afuera (que no supone
aquietarse ni apaciguarse sino vivir en inquietud siempre renovada83 ) es como se logra perderse en
el afuera que pertenece porque coincide consigo mismo que es todo afuera. Afuera en el afuera como
un dejarse ir en las cosas donde Dios se oculta, donde se esconde lo desconocido; es la desnudez
experimentada en la rotura, a través de las quebraduras del cuerpo detonando en el fondo de las
cosas, en el límite de lo posible: como el aire fresco en los pulmones / con su memoria de alas
(EN86); es la experiencia que sólo siendo vacío puede tocarse y que se hace posible por llevar la
muerte atrás, vestida como novia (EN: 87). Es la muerte, no como fin del cuerpo sino como fondo de
la experiencia, porque será tan sólo al acercarse la muerte cuando sabré puntualmente de lo que se
trata, esto es, el desgarramiento o la trascendencia de lo que existe. Así, la internación en el

83
BATAILLE, Georges: op. cit., pág. 131.

57
desgarrón84 que fue en el galope y que aquí es en el agua, finalizará sin metáfora en el hospital del
fin, pero siempre siendo el desgarro en los límites del cuerpo por el estallido de Dios.

La experiencia interior es una denuncia de la tregua85 que supone la vida como quietud, la existencia
en la acción y en la contemplación como un proyecto de salvación; y no la existencia como inquietud,
como experiencia del fondo de lo que existe, de la vida humana en la vivencia del estallido.

La denuncia de la vida como aglomeración asfixiante del cuerpo y no como descarga en el estallido
de Dios (este zoológico / policial de la vida HVM: 11) se da plenamente en Humanae vitae mia (1969),
por la sofocación de la muerte como fin, por el cansancio y el aislamiento, por el cuerpo como barco
apestado (HVM: 25) que dice del encierro en una existencia sin experiencia interior, de una vida
abrumada de objetos que cierran su apertura invitatoria al desgarramiento: A veces siento/ que
alguien nos encerró / con llave / en este mundo (HVM: 20). Pedirle a la vida una tregua (Dáme una
tregua, vida HVM: 38) es denunciar la vida como una tregua (Quiero beber mi alma HVM: 38) para así
poder ser el Adán del fin y del estallido (HVM: 22) y continuar con el itinerario de la explosión, del
desgarramiento, de la rotura en los límites hasta llegar a las esquirlas.

Y es la velocidad la que siempre permite el desgarramiento, la que posibilita la detonación del cuerpo
en la experiencia interior, la que hace la vivencia profunda en los límites: Ahora vuelo tan rápido / que
bastaría que rozara con la uña / una cabeza de alfiler / para estallar en mil pedazos (HVM: 12). En el
vuelo que disgrega la densidad del cuerpo, la plegaria se hace clamor por el agua del lavado y del
oleaje que purifique en el mar que se imagina que se es; aunque no es santidad lo que busca el
cuerpo (felicidad del fin, fin feliz de la experiencia como proyecto de salvación); la purificación es
simple pedido del agua de Dios para el cuerpo herrado del nadador86, cansado en la marea de la
ciudad, en la pleamar de las cosas que ocultan su fondo para experimentar, en el maremoto del
afuera que no puede hacerse en la interioridad. En la bruma de la ciudad de Humanae Vitae Mia y no
en la claridad entrevista en la tormenta de El Nadador, el cuerpo agobiado clama por el agua de Dios
para el lavado, pero no con una plegaria de cuerpo herrado sino con el canto del niño nadador que
extraña el agua para practicar la horizontalidad: Qué llueva, qué llueva, / mi alma se me muere / si se
queda en la cueva (HVM: 36).

84
BATAILLE, Georges: op. cit., págs. 79 y 51.
85
BATAILLE, Georges: op. cit., pág. 55.
86
Resultan absolutamente evidentes (y sugestivos) los ecos del salmo como para resistirse a la tentación, si no de ensayar
conexiones, al menos de citarlo: lávame tú / y quedaré más blanco que la nieve. / Concédeme sentir / el gozo y la alegría, /
y puedan solazarse / estos huesos que tú has quebrantado (Sal. 51, 9-10)

58
Porque es de la sofocación de la que quiere salirse el cuerpo con el agua de Dios que ya no sólo
llueve sobre y en el cuerpo que la bebe, sino que también se necesita inyectar en la vena del brazo
(HVM: 14). Y es este poema del agobio aliviado con agua helada el que anuncia el fondo del
desgarro; por que, pasando por la experiencia de la cabeza que para nacer debe cruzar el fuego del
mundo / pero con una serpentina helada en la memoria (LE: 46), escribe su culminación que luego
será el final del itinerario del estallido del cuerpo en el libro de las esquirlas. Así, el final del poema de
la queja (Qué calor hace, madre ) se hace clave para la renovación de la experiencia (Para comenzar
todo de nuevo): El verano en que resucitemos / tendrá un molino cerca / con un chorro blanquísmo /
sepultado en la vena (HVM: 14; HB: 63).

Humanae Vitae Mia es la expresión del debilitamiento de la experiencia interior, es la queja en el

deseo que se confiesa y la denuncia de la vida densa que obstaculiza el desvanecimiento del cuerpo
en el fondo de las cosas. Humanae Vitae Mia es esa vida que no se vive en el estallido sino que se
dice en su densidad, que se encierra en la medida de una ciudad y no en la velocidad de la apertura
de la pampa y del mar:
Ya va el tercer verano
que no quiero
Canta el gallo en la madrugada caliente
de la ciudad sala de guardia,
de la ciudad velorio,
de la ciudad comisaría,
de la ciudad infierno
(Ya va el tercer verano)

Toda la queja de la vida humana se dice en deseos de desvanecimiento, desintegración, fusión en el

extremo de las cosas; queja por la ausencia de la experiencia de la presencia que desborda y hace
estallar:
Quise ser como mil sables
En el instante de desenvainarse
...
como querer ser ángel
como no querer morirme
adentro de la carne
(Quise ser como mil sables)

Qué ganas tengo

De estornudar el alma
Y verla hacerse añicos
Contra el agua

59
 (Y ha de haber lugares)

Sin embargo, a los clamores por la vida aislada le suceden los poemas del mar; finaliza la queja y se
recupera la experiencia, no Mia sino nostrum, no vida sino mar, no humanae sino gris y azul. El deseo
se recupera en la experiencia del agua de Dios, del mar en el cuerpo deshaciéndose, desnudándose
de la queja y sumergiéndose en el agua que no aquieta, que reconstituye el presente de lo que se vive
como fondo, como límite del cuerpo. Dice Hay porque en la interioridad experimenta hasta el alma
(HVM: 41) las flores como un colchón húmedo; dice Hoy porque ve la belleza de lo que se oculta en la
espuma, gallo .../ que se para en las piedras (HVM: 54); dice Estoy porque en su espalda, en la
arena y el mar, siente el aire de la pista de aterrizaje / de los ángeles (HVM: 55); dice Voy por que se
solaza en el tumulto del beso de las olas hasta ser besado verde / por todos lados (HVM: 56). Dice en
presente la presencia, porque recuperar el presente en el poema significa la restauración de la
experiencia interior del cuerpo en el fondo, para la desintegración que finalmente conduzca a las
esquirlas. Y es este camino del resarcimiento de la experiencia interior (luego de la denuncia de la
tregua que significa la vida humana encerrada en la finalidad) el que nuevamente se ve desembocar
en el libro de las esquirlas, a través de la cita directa, en el cuerpo internado en el hospital que
experimenta en su interior la misma necesidad y el mismo deseo: Necesito oler limón ... / de tanto
respirar este aire azul ... / se pueden reventar los vasos / de sangre / más pequeños / de mi nariz
(HVM: 57, HB: 61).

Luego de la tregua de la vida humana, se rehace la experiencia interior del fondista de Dios en el
batallón que nombra una plaza (Plaza Batallón 40, 1971), en los viajes que recorren un territorio, en
las partes que nombran las cosas en las que se oculta Dios: la plaza, el sur, los hombres, la ciudad, la
isla, el país. Porque luego del cuerpo como polvorín, de la natación fundida de herradura, de la tregua
de una vida encerrada, el cuerpo se hace itinerante en la experiencia, se expande en el afuera
cuando ya ha sabido lo que es querer ser todo un afuera. La experiencia se complace en el interior del
afuera que es la interioridad que se experimenta, el cuerpo fusionado con las cosas se comunica con
el fondo mismo de ellas que le hacen el propio desfondamiento. Y si en la plaza no es la vida lo que se
dice sino el vivir lo que se experimenta, entonces se abre la brecha que comunica con el afuera, lo
otro en las cosas y las personas, de todo lo que asalta al cuerpo en la experiencia de vivir.

Pero vivir significa para tí no solamente los flujos y los juegos

huidizos de la luz que se unifican en ti, sino los trasvases de
calor o de luz de un ser a otro, de ti a tu semejante o de su
semejante a ti (...): las palabras, los libros, los momentos, los

60
 símbolos, las risas no son sino otros tantos caminos de ese
contagio, de esos trasvases87.

Plaza Batallón 40, libro de trasiego de experiencias en el encuentro del viajero con los hombres, el
marinero y el que siempre quiso serlo se descubren en la experiencia ininteligible que supone estar
de cara al mar, callados / de espaldas al mundo (PB 40: 31), observando el diseño de Dios en el
vuelo de las gaviotas (aves de un vuelo veloz, que regresarán de la velocidad de Dios en el hospital)
que es la cruz en movimiento, en las líneas que se trazan con el clavarse y desclavarse en el viento
(el mismo que en el potro se hacía horizontal) que hiela la imagen experimentada. La velocidad son
las aves que se hincan haciendo el diseño de Dios en la playa y abriendo el paréntesis en el poema
que lo invoca desde un agujero hecho en la roca (PB40: 32). Pero el diseño reaparece en
“Cataratas”, cuando el crucificado se hace en la luz (como el potro en el rayo imanado) en donde la
presencia irreductible que se experimenta es lo imposible de la fijación. Cruz/ luz /vuelo es la apertura
a la perdición, porque si el madero salva (flota) la luz pierde (vuela) y la velocidad es Dios como
presencia sin fin o fondo de la experiencia. Y allí, el éxtasis es el encuentro de la mano desclavada
del crucificado y el pubis arqueado del perdido como unción mística o bendición erótica, encuentro en
donde se pierde igualmente la noción o idea del crucificado de la confesión. El crucificado del
ungimiento genital es el que se experimenta en el cuerpo como irreducible presencia que desfonda
las re – presentaciones, que presentan la experiencia de la presencia. Más que ágape y reunión, es
voluptuosidad presenciada en un Dios que toca y perdición de sí mismo en el cuerpo que
experimenta:

Arqueo suavemente el pubis

hacia las cataratas
o muchos más arriba
hacia Dios Creador, el nuevo Hijo
que desprende una mano de la cruz
y la apoya en mi sexo,
azul mañana
(de Cataratas)

Porque esta experiencia imposible sólo es asequible para quien se estalla en el encuentro de Dios
como el fondo que pierde y no como fin que salva; es Dios el que trasvasa el cuerpo abriendo la
brecha de luz, viento y velocidad que invitan a perderse hasta en un almacén del sur:
Veo la nieve. Estalla.
Estallo en mi silencio. Te descubro,
Dios, en mi yo
87
BATAILLE, Georges: op. cit., pág. 104.

61
 (de Leleque)

Y estallar por el descubrimiento de Dios en sí es trasegarse y romper en mil pedazos (PB40: 36) por
las desgarraduras que coinciden en la experiencia de la irreductibilidad. Así el estallido es la
coincidencia con la velocidad de Dios que nunca permite la fijeza: no el cepo de los estribos sino las
alas de caballos que hacen la geometría de la cruz en su galope como vuelo; no el madero cavado
sino la mano desclavada de la cruz en el diseño de Dios en la luz. Nueva experiencia de lo
incognoscible que funde el cuerpo para quien fue jinete de mar, cuerpo de herradura, desnudo
nadador que protesta que todo sea más ancho (PB40: 26) porque sabe que mi camino no termina
conmigo (PB40: 69).

Prosigue el itinerario de las experiencias interiores en el libro que cuentan veranos (Febrero ’72
Febrero’73:1973) en donde es otra vez el viento de Dios que afeita como hielo (F: 39), es nuevamente
la experiencia de la fundición porque me alza por eso el mar / en una plaza, / braceo en la resaca / de
los árboles (F: 37), marea para el que se afeita con viento y nada por los árboles porque Dios le da
ese fondo incognoscible en la experiencia, porque él mismo es el fondo que fondea y desfonda.
Carta de marear (1976) libro que marea con carta o nadador que aferra a Dios por los cabellos (CM:
15), es el de lo ininteligible de la experiencia de quien recurre a una madre como caída de velas en un
barco: es baluma / maría / madre; velas / virgen / virgilio (porque el epígrafe del libro son las palabras
de despedida que Virgilio le dice a Dante en el purgatorio, fin del acompañamiento, madurez para ver
solo). Virgilio en el lugar que ya no ve, virgen en la caída de las velas de cuchillo del barco, velas
como madre en el derrumbe blanco. Nuevo diseño de lo experimentado en el eje longitudinal con
respecto al cual caen las velas, mareando solo en el lugar de las revelaciones (desde la hoja de afeitar
lo ví todo CM: 7) y con la experiencia de la irritación en los ojos, surumpe o locura. El reflejo del sol en
la nieve es lo que hace en los ojos la locura que ve la experiencia de lo incognoscible: llamar baluma a
la madre del tenebrario, ver todo en la hoja que rasura, presencia de Dios que afeita en el viento
helado o brillo que refleja todo en la nieve que irrita. Es quien sabe que tan sólo la belleza es para mí
lo otro /... y afuera todo es mi deshecha médula! (CM: 15) y que en el derrame una cosa se transforma
en otra (CM: 17). La inquietud de la experiencia dada en la reverberación del sol en los ojos por la
nieve es la apertura del fondo de las cosas en el reflejo de una hoja de afeitar, en la hostia como una
experiencia mística de hotel abierto a sangre seca (CM: 7). Pero si el viento no es frío que afeita sino
que es el solar donde Es ella en Él, que vuelve (CM: 22) entonces la carta no marea, sino que la
marea es mareo y el nadador es el que experimenta ahora la carta de náuseas (CM: 22) (las mismas

62
que reaparecerán en el niño del meollo azul que sale al sol a las doce / y se cree abandonado con un
poco de náuseas del Contraprefacio en Legión Extranjera). Marea, mareo; madre, baluma; velas,
virgen; sol, nieve: nuevas fundiciones que fondean en la carta y que hacen del cuerpo de nadador la
marea desfondada o la locura de ojos irritados (CM: 19).

Pero el jinete que desenvainaba el arma en los poemas de los caballos de Dios ahora es el legionario
de guardia como un ángel (LE: 53) en la experiencia del arrojo de armas: cerbatana que vacuna para
abrir en la nuca (nuca donde el estallado de la esquirlas querrá beber los dos brazos del ancla del
temblor de Tu Carne y de la prisa de los cielos HB: 58) la experiencia del mar; serpentina como
mecanismo de dar fuego y encender la pólvora, o como arma pequeña que se lanza y que abre la
brecha de la experiencia: armas que dicen la experiencia de la prisa que se beberá gracias a la
velocidad de lo arrojado, velocidad que siempre es Dios como apertura por donde perderse.

Pero no es el fuego cruzado de jinete y potro que se experimenta como geometría de Dios, sino que
es el fuego del mundo el que debe cruzarse y para ello se pide socorro con la serpentina de agua
helada (que fue el chorro blanquísimo / sepultado en la vena de Humanae Vitae mia o el chorro helado
de la canilla junto al altar que desliza su hostia hacia mis labios de Carta de marear que reaparecen en
el hospital de la desgarradura internada o los fragmentos explosionados).

Si la experiencia de lo incognoscible no se presentaba como ágape sino voluptuosidad, tampoco se

experimenta como caridad sino como auxilio; no es contrición sino invitación, no es protección sino
proyección. Dios no es religión, ni teología, ni proyecto de salvación; en todo caso es ese vivir entre el
Altísimo y el Bajísimo (PB40: 57), o la lucha con nuestro ángel / para que él nos venza (PB40: 71).
Dios es experiencia como geometría, fundición, diseño, encuentro, navegación, armería, legión, estilo
de natación. Dios es el fondo de la experiencia del desgarro en las cosas que hacen la desgarradura
en el yo por la cual se estalla, comunicándose con esa presencia irresistible manifestada. Esa es la
fuga fuera de sí mismo que no conoce límites entre quien experimenta y lo experimentado, que hace
del desgarro invitación contagiosa al desgarro a través de una brecha comunicante en donde no es yo
ni el otro sino beso profundo88 de labios desdibujados. Los desnudamientos son lo que abren la
posibilidad de la experiencia de lo imposible en esa herida trazada en las cosas, desgarradura que
invita a cavar y a perderse. Por ello la serpentina, tanto como sistema para dar fuego o arma
arrojadiza como aguja helada en la memoria, es la que abre la herida para que se comunique el miedo

88
BATAILLE, Georges: El culpable seguido de El Aleluya y fragmentos inéditos, Versión castellana de Fernando Savater,
Taurus,

63
(de El escorial) a no ser más sustancia fundible o a no poder perderse nunca más en su vida (LE: 46).
Fuego del mundo, fundición del cuerpo, serpentina en la cabeza como hielo arrojado o espalda
húmeda (LE: 13) con fuego helado; Príncipe inmóvil de las peluquerías / o / Hombre que fornica
mientras espera el Reino (LE: 41), que en el nombre de la hoja de afeitar (objeto en donde vio todo:
reflejo en la carta para marear o irritación en las náuseas del mareo) se abre el peligro de lo
inaccesible en el filo que corta y acaricia, que brilla y afeita.

El filo es el objeto que desgarra lo que se mira, abriendo la herida como posibilidad para la perdición;
pero también avisando del miedo a perder el reflexivo (perderse) en el reflejo de una hoja que
afeitando hace experimentar lo que está ahí (...) que tiene la estatura del espanto89. El peligro de la
caricia de la hoja que rasura está en el equilibrio del filo, en las axilas de una amiga enemiga que hace
viajes por el mundo y quiere ir al África mientras el criado entre jazmines y cañones hace viajes por el
cuerpo (LE: 55). Paralelas de filo y caricia en el peligro del equilibrio, que reaparecen en el hospital
mientras le recuerda el fuego (del mundo cruzado) a la madre a quien ha nombrado baluma desde la
visión total de la hoja de afeitar.

La serpentina incrustada, como aguja lanzada o como mecanismo de dar fuego, es la rotura por la que
se accede a lo desgarrado, es lo arrojadizo que permite el arrojo a lo arrojado, para perderse en el mar
de Las paralelas: mujeres o barras, sostén de la misma edad o tatuaje violáceo de las axilas, amor
que no comparte un falo o gimnasio de la adolescencia; experiencia de la proyección de un cuerpo en
líneas que no convergen, fundición de un cuerpo en lo imposible del cruce de las paralelas en la
experiencia, adulterio del hombre esperando el reino en el impedimento del diseño de Dios; paralelas
y no cruz. Paralelas también son las acepciones de rémora: como obstáculo que dificulta el
movimiento (miedo al reflexivo) o como pez que se adhiere a los objetos (costado de rosas, anca de
violetas: amanecer y viento) y que no son líneas que no se cruzan sino posibilidad de la apertura de la
brecha para la perdición en la experiencia de un mar que se hará todo Dios, para el nadador que
perfecciona su estilo en el libro del estribillo extasiado.

En el filo de lo extranjero, que cavila más en el miedo que en la perdición extática de toda experiencia
de Dios como fondo, la natación es hacia la Sombra del Rostro (LE: 54); pero en el estallido final, el
mar (que parece una armería HB: 55) es Tu Océano (HB: 62) donde se experimentará la cabal
borradura de los labios en el beso en Jesucristo: absoluta fundición del cuerpo en el Rostro (y de la

Madrid, 1981; pág. 26.

89
BATAILLE, Georges: op. cit., pág. 42.

64
forma del poema en el estilo de natación) en el que nuevamente el reflexivo (besarse) es el elemento
fundente, gracias a la presencia irreductible y extática que se hace en la experiencia. Porque las
claras paralelas de madera que tatuaban la piel de mis brazos junto a las axilas (HB: 55) se recuerdan
en el hospital con la velocidad de Dios y se hacen experiencia de las desgarradas en la cruz del Hijo
que se besa, por el hambre de Rostro que se pierde en la abertura desgarrada de la crucifixión, en la
experiencia de la transfixión del cuerpo estallado en las esquirlas.

Comulgar en Crawl es el éxtasis del paladeo de la hostia que se nada, porque comunión es éxtasis y
éxtasis es natación abriéndose en la experiencia del fondo de las cosas en el fondeo del mar, con un
cuerpo de nadador cuyo entrenamiento hace de Dios el estilo para bracear o unos labios para
colgarse en la consumación de los límites. El beso del reflexivo es la perdición del sujeto y el objeto en
la experiencia de lo imposible; es el golpe que desgarra y que pierde en la fusión, o el éxtasis del que
se viene y que se repite en el estribillo. Es presencia presenciada (y no re – presentación evocada) en
el presente del Vengo de comulgar y estoy en éxtasis que ahoga en la perdición y no que flota en la
salvación. Dios es mar que se nada en el éxtasis del fondo y no madero que clava en la fijación del
fin. Dios es ancla que fondea y no clavos que sujetan; es la desgarradura común por donde se pierde
en la experiencia de Ya en Él, que hace mi ahora entre costillas / -como vendas de espacios sin
memoria- (C: 26) y funde los límites porque ni mi yo era mi prójimo (C: 37).

LAS ESQUIRLAS
contigo, la alegría hasta la hartura
Sal 16, 11

Las vendas de la cabeza no son ligaduras en la experiencia del estallido del cuerpo (cabeza
atravesada por la serpentina, nuca ahuecada por la cerbatana, cuerpo derramado en el crawl de Dios),
sino que son el diseño de la rotura de las esquirlas en un cuerpo explosionado por el último golpe de
Dios. El hospital es la internación como el desgarrón que todas las experiencias anteriores fueron
abriendo, es el punto cúlmine del éxtasis del cuerpo explosionado por la presencia de lo incognoscible
que saca del mundo porque interna en el beso desdibujante del Rostro reflexivo.

La hendidura que la cruz cava en la luz hace de la crucifixión la herida por donde desgarrase, la
invitación a fundirse en lo otro que se abre. El mismo Cristo, en la oración de Juan 17, es quien habla
de la fusión que será su cuerpo por la fisura de la cruz: Yo en ellos y tú en mí, para que lleguen a ser
consumados en uno (Jn. 17, 23). Consumarse el cuerpo para la consumación de sí y de los otros en el
Otro, y así ser desgarro fusionado como anulación de lo que separa por la operación de adentrarse en

65
el cuerpo. El reflexivo de yo me consagro a mí mismo (Jn. 17, 19) en la palabra de la verdad que es
Dios, se refleja en el besarme el Rostro en cuerpo como barranco (HB: 57) que es Jesucristo tocado.
Reflexivo de la entrega del cuerpo, en la perdición cúlmine (estallido), como proyección que sale de sí
(esquirla) y del mundo (éxtasis) para internarse en el fondo de la experiencia (hospital) que es
adentrarse en el cuerpo (me hundo en mi carne HB: 53) .

La versión con esquirlas en el fondo que es el hospital se acompaña no del crucificado como sacrificio
en la negra siesta de la kenosis, sino del Christus Pantokrator como punto extremo de la redención en
cada mediodía (HB: 59) como una pala que cava en el sol (HB: 52). No es proyecto como fin en la
salvación de la caída, sino proyección como fondo en la internación en el desgarro; porque la postal
del Christus Pantokrator no es el cordero del anonadamiento de sí en la angustia del Elí sino la
consumación del suplicio en la fusión con lo otro para que el amor con el que me has amado esté con
ellos, y en ellos también yo (Jn. 17, 26). Experiencia del Amor en el límite de lo soportable90 que con
las esquirlas del hospital dice: El sol, en mi cabeza, como toda la sangre de Cristo sobre una pared de
anestesia total (HB: 57). Es la resurrección lo que se experimenta en el adentro, en mí (HB: 59) como
carne que se toca, cielo que es carne, carne que es cuerpo, cuerpo que es Cristo, Cristo que es
madre, sangre que es sol, sol que es Rostro: fusión en el derrame, o internación en el estallido de los
límites por las esquirlas de la versión hospitalaria, o desgarradura del hospital como rotura para
perderse. Son los reflexivos del estallar en Dios (que es Cristo, que es madre): madre es visita en
Cristo (ella, pero en Él) y Cristo es Rostro que se besa (a sí, pero en Él).

Tengo la cabeza vendada

Por culpa del viento de fuego que penetra en su
herida, en este instante, Tu Mano traza un ancla y
no una cruz en mi cabeza.

Quiero beber hacia mi nuca, eternamente, los dos

brazos del ancla del temblor de Tu Carne y de la
prisa de los Cielos. (HB: 58)

En la penetración de la herida, las fundiciones son reflejos del Cuerpo de Cristo traspasado (para ser
uno con los otros y todos con el Uno) en el cuerpo del polvorín trepanado (para ser el lugar donde el
Señor tiende la Luz que Él es HB; 50). El ancla que fondea y no la cruz que fija es Cristo en el cuerpo
de las esquirlas, en el estallido a través de la brecha hospitalaria de la perdición. Porque no es el acto

90
Así expresado por el mismo Viel Temperley en la entrevista ya citada que le realizó Sergio Bizzio.

66
de encarnación y resurrección del Cuerpo, sino la operación de encarnar y adentrar el propio cuerpo
en la internación por el ancla de las maniobras de Cristo en mi cabeza (HB: 58)91.

La internación es el fondeo en el fondista que hace del cuerpo una proyección de la filmación del
Silencio: Su Silencio se ha filmado como una panorámica con el cuerpo herrado del nadador en el
fondo del mar (“El silencio” EN: 78); pero es aquí, en el punto extremo de la experiencia de la
fundición, cuando el pedido de filmación se hace en un fundido en el fondo de una botella. Las tomas
de un silencio del fondo se han realizado como panorámica describiendo un silencio que pasa ante mí
(EN: 78); y ahora se proyecta como fundido haciendo aparecer Su Silencio cuando bajo las persianas
(HB: 52), pedido que sólo es posible por la experiencia del fondo y del fondeo como proyección de las
esquirlas del cuerpo trepanado.

La velocidad nunca deja de experimentarse como Dios, haciendo del cuerpo estallado el punto
extremo de la coincidencia para la perdición. Las esquirlas son los fragmentos del estallido del
polvorín que hacen la internación final:
Aves marinas que regresan de la velocidad de Dios en mi
cabeza
(...)
Mi cuerpo – con aves como bisturíes en la frente – entra
en mi alma.
(...)
El sol como la blanca velocidad de Dios en mi cabeza,
que aspira y desagarra hacia la nuca (HB: 55-58)

Velocidad de Dios que son aves (vuelo cortante en el cuerpo encarnándose en el alma) y que es sol
(aspiración y desgarro de la nuca, ahuecada ya por la vacuna de la Legión Extranjera) en la
experiencia interior del estallido en el fondo que es Dios. La desgarradura - hospital es la experiencia
internada en el límite (hasta) de las borraduras de los límites (besar) en el reflexivo (me) como reflejo
de la perdición (en Jesucristo). El reflejo que fue en la hoja de afeitar donde se vio la totalidad (en la

91
Expone Bataille que según San Juan de la Cruz, debemos imitar en Dios (Jesucristo) la decadencia, la agonía, el
momento de “no saber” del “lamma sabactani”; bebido hasta las heces, el cristianismo es ausencia de salvación,
desesperación de Dios (...) La agonía de Dios en la persona del hombre es fatal, es el abismo en el que el vértigo le
solicitaba para que cayese [pero] la preocupación por las miserias es la parte muerta del cristianismo. Es la angustia
reductible a proyecto (La experiencia interior seguida de Método de Meditación y de Post – scriptum 1953, Taurus,
Madrid, 1981, pág. 56). Sin embargo, la experiencia mística de Viel Temperley que es reflexivo y no imitación (ventana y
no espejo), está “corrida” de la de San Juan de la Cruz por ser deporte e imagen y no contemplación y símbolo, por ser
atletismo y no ascética, por ser inmersión en el mar – Dios y no subida al monte de la unión con Dios. Pero por ello también
está “corrida” de la experiencia interior ateológica de Bataille, porque si bien es derrame en el fondo de lo posible nunca
deja de decir Dios para decir desnudez angustiante; y esto no la hace proyecto sino que la afirma como experiencia de
proyección en la medida en que no es imitación del crucificado en el suplicio de la angustia, sino reflexivo en el beso del
Rostro con la postal del Christus Pantokrator.

67
carta de la madre como caída, del marear como mareo de ella en Él CM: 22) - hoja que se hace filo y
caricia en el miedo a no poder perderse (LE: 46)- se proyecta en la perdición de las esquirlas por un
cuerpo estallado como reflejo del reflexivo (de Cristo que es madre, en Él como reflejo reflexivo de la
visita HB: 59).

En la consumación del itinerario de la detonación mística, la experiencia del estallido se hace con los
fragmentos del extremo (fin - terminal) en el exceso (fondo – hospital) por las esquirlas que son los
textos que vuelven, que se derraman como el propio cuerpo en la experiencia. La autocita de la
internación final evidencia el movimiento interior de la experiencia cifrada en la explosión del cuerpo
(explosionar del texto) que vuelve en los fragmentos de las esquirlas: estallido de Dios en el polvorín,
desfogue de Dios en el hospital. La descarga del polvorín en el jinete se da en el galope del potro con
ancas como alas en la pampa – mar – Dios. Los caballos son agua, viento y fuego de Dios que el
jinete experimenta en la horizontalidad y la verticalidad fusionadas en la geometría de Dios (cruz
fundida de médula y espinazo volando la pampa). El desfogue en el trepanado (término de la
experiencia de la armería de Dios: arma, espada, hacha, pala, cerbatana, serpentina, revólver) es
tanto fuego como agua en el reflejo del reflexivo del diseño de Dios (la cruz fundidora del Rostro con el
beso que funde): es tanto fuego que se abre paso y que impacta haciendo la versión de las esquirlas,
como agua tempestuosa del mar que se resuelve en viento:
Tengo las toses de los viejos fusiles de un Tiro Federal en
los ojos (HB: 54)

Señor: Desde este instante mi cabeza quiere ser, por los

siglos de los siglos, la herida de Tu Mano bendiciéndome
en fuego (HB: 58)

Pequeño legionario, ¡cuánto viento! (HB: 63)

El trepanado (con la legión autocitada de todos los soldaditos de plomo desenterrados) se hace tiro,
fuego y viento en las esquirlas desprendidas por la velocidad de Dios, por la prisa de los Cielos (HB:
58) que es estallido del cuerpo en el desprendimiento de las esquirlas. El itinerario de la proyección va
del estallido de Dios en el galope y en la horizontalidad de nadador hacia el desfogue de Dios que es
permanencia en el pecho de la Luz (HB: 49) con la experiencia de cuerpo trepanado al sol en una
tempestad de luz que se ha tragado al mar, a las velas y al cielo (HB: 54).
Así la experiencia mística de Viel Temperley en el estallido de Dios: desde el estallar hasta ser,
multiplicado (PC: 45) hasta besarme el Rostro en Jesucristo (HB: 57).

68
 SALIDA. ESCRIBIR SOBRE EL POEMA, O LA DISECCIÓN

el sentido de la poesía no deja de ser íntimo

George Bataille

Así, llégase al punto de

humanizar las palabras, de
hacerlas rodar por la
sangre. O sea, de vertirlas
como sangre y no como
lenguaje
Héctor Viel Temperley

La salida en la disección, o en la cirugía. Buscarle al poema la herida que significa, o usar el poema
como un cuerpo anestesiado disponible para sajar. La libertad del cirujano ante el cuerpo anestesiado
que se deja seccionar, cortes traducibles acaso en otras imágenes. La disección es la liberación de
estructuras, es la investigación minuciosa pero práctica. Aprender sobre una pieza, aprehender lo
disecado en la precisión del pulso cirujano. Responsabilidad aséptica, imposibilidad de adentrarse,
mirar desde arriba, con luz artificial, abriendo el cuerpo, liberando estructuras, buscando minucias,
disecando hasta lo mínimo.

Entra a quirófano un verso como un músculo. Se diseca la tensión, la integridad de esa pieza
anatómica que constituye; y en cada tajo, la escrupulosidad en la máxima entrega. En la intimidad de
quirófano, la responsabilidad del gesto quirúrgico. En la escritura sobre el poema, buscar el
retraimiento, la precisión y la cautela del cirujano. En el juego de los cortes y en el antojo de los
gustos, dos libros al quirófano. Ejercicios que son pretextos o post – textos, con el único rigor de un
entusiasmo lector quirúrgico. Ejercicios que son notas, notas que son juegos, juegos que aparentan
desinterés, pero que no buscan más que un sentido, ése que sólo se da en la intimidad.

DISECCIÓN PRIMERA DE CUERPOS POÉTICOS: LEGIÓN EXTRANJERA

I. la bolsa de dormir
Dormir en una bolsa, embolsar poemas como se duerme un cuerpo desnudo, moldear la bolsa hasta
que tome la forma y el calor del cuerpo sumergido en ese hueco blando, nunca cómodo, siempre
puesto. Moldear el poema en la bolsa donde se duerme para que tome la misma forma y el mismo
calor del cuerpo desnudo que duerme y que escribe tensando un músculo en ese interior. Pero la
¡poesía piel de cebra solitaria en un living!. Una bolsa de dormir –pico de pelícano-, una alfombra -piel
de cebra-: un cuerpo / pico, un poema / piel. Cuerpo de piel, pico de poema. Dormir en una bolsa de

69
dormir, embolsando el calor de un cuerpo desnudo, es como probarse un ataúd. Quizá por eso se
sueñe con muertos.

II. el filo. un anca. un costado

La superficie que se dilata y se demora en esa irritación del rostro, ese ardor de la piel, ese calor del
cuerpo: mismo rojo, misma oblicuidad. Un costado, un anca, un rostro levemente inclinado
ofreciéndose pasivo al sacrificio cotidiano del raspaje. El filo y la caricia, la mano que impulsa ese filo
oblicuo sobre la piel que volverá en el tiempo. La lozanía, la lisura, la morbidez de un rostro recién
afeitado. El bálsamo y la melifluidad del viento como un anca. La celebración y el sosiego de un
costado hecho de rosas. La ilusión de un rostro afeitado, o la esponjosa piel del ahora niño o rostro
de un hombre rasurado (¿príncipe?). Inmovilidad de rostro que espera ser alisado o de cuerpo que
duerme embolsado.

III. Poesía piel de cebra

Una superficie que se aturde ante la posibilidad del contacto. Por qué esa pasividad, por qué esa
tersura. Por un rostro renovado o por la poesía piel de cebra, Príncipe u Hombre, somnoliento o
fornicador. El filo y la caricia, o la hoja de afeitar que rasura como una caricia. Una caricia filosa. Un
filo dulce. Una práctica de todos los días, una actividad, un juego para el adolescente, un tedio para el
hombre Príncipe u Hombre, rasurado o rasurador, el mismo filo, la misma caricia. Un filo que sangra
oblicuamente, como la mano oblicua que destina una caricia sin quererlo cuando afeita. La geometría
del rostro que se dibuja con el objeto que lo roza, que lo alisa, que lo vuelve al instante: el ahora piel
de infante, o el hombre rasurado, o el príncipe de las peluquerías, o el que duerme en una bolsa de
dormir. La bolsa y el filo, los objetos que se hacen a la medida de lo que tocan. La bolsa como un
cuerpo, el filo como un rostro. La medida del cuerpo, el ángulo de la cara. La bolsa que templa, la
hoja que irrita. Calor y ardor: idéntico rojo en el cuerpo, en la piel (Poesía piel de cebra). Raspaje de
la piel para hacer el poema, como todos los días.

IV. legión extranjera

Oblicuidad: lo cruzado o la cruzada: piel y legión.

Un elenco de legionarios oblicuos para la piel humeada del rostro o cabeza cruzando el fuego del
mundo: el hacha del sábado, el arpón que dibuja un edificio, la torsión en las paralelas trazadas por

70
dos mujeres en el mar y en el tiempo, suave declinación de un torso de mujer derramada sobre el
pecho de su domador.
La bolsa y la hoja de afeitar: los objetos a medida. Un raspaje es ese juego de oblicuos, de la hoja
que afeita, de la mano que acaricia, del cuerpo que se acomoda. Una oblicuidad dibujada en la piel
(de cebra, o poesía) por el objeto que se dimensiona en la tersura. Una legión en el extranjero.
Legionarios (hoja de afeitar, caricia, bolsa de dormir) en avance oblicuo hacia el extranjero (piel,
cuerpo). Una legión (la piel) extranjerizada (de cebra): piel de cebra o poesía: Legión extranjera.

DISECCIÓN SEGUNDA DE CUERPOS POÉTICOS: HOSPITAL BRITÁNICO

1. La cabeza vendada
Las vendas que rodean el juego del éxtasis poético, que hacen en la experiencia del Dios Hijo una
linterna en el buceo poético del Cuerpo – Cristo - madre, del Cuerpo Dios o del dios hecho Cuerpo,
esa natación que se hace cuerpo poético o agua de Dios. ¿Poesía o Fe? ¿Metáfora o Mística? ¿Es
posible la idea de Dios fuera del poema?.

II. Se puede orar entre las cañas

La oración como inauguración de un espacio entre, la actividad posible en la abertura de mástiles
naturales de cara al cielo, la oración como el recreo perenne del mundo (me han sacado del mundo...
Soy feliz), como gargantas ofrecidas por esa disposición natural de las cañas donde se encuentra la
voz para el rezo. La experiencia del espacio agrietado y la oración: ¿anclaje espacial de una actividad
íntima?, ¿afán de contemplación?, ¿vicio de un místico?, ¿un juego?, ¿una analogía?, ¿tan sólo un
lugar?.

III. El niño casi mudo que llevé sobre el alma

Descripción de un verso y recapitulación de las partes del éxtasis:
Mudez a la mitad o mitad de silencio defectuoso desplomado en el alma. Una cabeza vendada, un
cuerpo sumergido y un alma impresa por un infante afásico. Reducción (cabeza), dilatación (cuerpo)
e inanición de palabras (alma).

IV. Me hundo en mi carne

La experiencia del cuerpo en el hundimiento, en el auto – ahogo, en la exploración incierta del cuerpo
nombrado carne. El presente en la carne hundida del cuerpo indagado y la carne como experiencia

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poética en el cuerpo del poema. El poema, cuerpo de carne. El cuerpo, carne poética. La carne,
poema hundido en el poema.

V. Hambre de Rostro ensangrentado

La inanición de palabras se compensa en esta apetencia de rostro y sangre. Un rostro que se ofrece
a la ingesta , un hambre que se permite el manjar de la imagen ensangrentada. La experiencia del
hambre en la voracidad de la fe que en el Rostro puede ser saciada. Lo inconmovible de una certeza
es la coyuntura poética de lenguaje e imagen.

VI. Regresan de la velocidad de Dios

Un Dios (eterno) que es veloz.

El tiempo en sus cualidades de un dios: la eternidad como un matiz de impasibilidad y la velocidad
como una histeria acelerada.
Y este Dios (veloz) que es eterno.
La velocidad atribuida a Dios (de la cual se regresa) es experiencia mística como rodeo corporal de
la carne de Cristo - Cielo.

VII. Que tu Rostro es más que todo el mar

Ese Rostro – más, el más – mar que no logra medir el Rostro (manjar para el apetito creyente), la
enormidad en una comparación que no alcanza. La inconmensurabilidad es el eje / extremo de la
imagen en la mística del deporte, en el cuerpo del estallido.

VIII. Tu cuerpo como un barranco

Imágenes: una comparación y no una paradoja.

Escribir en el precipicio que suscita el cuerpo. El cuerpo es un espacio delineado por ausencia; es un
volumen adentrado en el espacio; es casi una nada que se experimenta en la caída o en el
abandono.
Poesía que se hace en la experiencia mística (simultánea al poema) y no una mística que se abisma
en la palabra poética (posterior a la experiencia) que nunca alcanza. Poesía en estado de éxtasis
constante que no anonada la voz y no palabra poética que se aventura a la paradoja –previendo su
fracaso, aunque sin anular el deseo- del relato del acontecimiento místico fugaz y concluido. El

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éxtasis no es una sofocación muda que luego se transfigura en una paradoja siempre insuficiente. El
éxtasis es una frecuencia monocorde.
IX. Hasta besarme el rostro en Jesucristo

Todo beso es una forma de mar: alternancia, impulso, vitalidad, amenaza; olas, mareas, resaca; mar
abierto, mar adentro, mar de fondo. Todo mar engendra un respetuoso y un conspirador, todo beso
supone un agazapado y un temerario. Pero la superación en el reflexivo: besarse. Ser el que engulle
y el engullido, ser el que en el pliegue de sus labios espera su propia asechanza en la borradura total.
La boca: cofre de la alucinación, pasaje a sí mismo, cifra del éxtasis: saliva, sangre, palabra.
Enfermedad o beso, cabeza vendada o labios colgados, marea iluminada o saliva mística.
La saliva que desgrana la hostia contra el paladar místico. Boca que engulle el mar o saliva que
paladea el divino éxtasis. Beso estallando o boca estampida contra el Rostro, sabor de la sangre en
el beso o saliva salada en el manjar del cuerpo. Deseo o hambre, placer y necesidad en el beso
reflexivo. Cuerpo salado y labios ensangrentados en el Rostro besado.
Qué sabor el de la sangre emanando de un Rostro besado, qué beso sangrado, qué sangre besada
en una cabeza, qué rojo de la sangre del Rostro en el blanco de la vendas que rodean la cabeza.
Saliva transfigurada, transfiguración de un Rostro ensangrentado, sangre saboreada en un beso
autodestinado.
Besarse en un rostro: gesto alucinado de una boca que pide sangre para su hambre de arenas. La
clave en las negritas de la letra: hasta besarme el Rostro en Jesucristo.

73
BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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75
ZOLLA, Elèmire: Los místicos de Occidente. Mundo antiguo, pagano y cristiano, Paidós, España,
2000.

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INDICE

Prólogo. Escribir sobre Héctor Viel Temperley en la intemperie de la alta marea

por Carlos Surghi ...........................................................................................................................5

Entrada. Héctor Viel Temperley o el extranjero de las botas altas ............................................... 8

Introducción. La experiencia de ser un místico, o un santo, o un roto.

La mística “corrida” de Héctor Viel
Temperley......................................................................................................................................12

Héctor Viel Temperley o el deporte de Dios

(cuerpo entrenado, cuerpo
inmune)..........................................................................................................................................23

Héctor Viel Temperley o el estallido de Dios

(del polvorín a las
esquirlas).........................................................................................................................................43

Salida. Escribir sobre el poema, o la disección ............................................................................69

Bibliografía general...........................................................................................................................74

La presente edición se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2003 en FERREYRA

EDITOR, Av. Valparaíso km. 6 172, Tel. (0351)4945004, Córdoba, Argentina

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