See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/260373565

Francis Fukuyama y el fin de la historia: investigación y análisis crítico

Book · January 2010

CITATIONS READS

0 2,389

1 author:

Pablo Alonso González

Spanish National Research Council
90 PUBLICATIONS   328 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Local spaces and social complexity: the medieval roots of a twentieth-century debate (ELCOS) View project

La Ponte-Ecomuseum View project

All content following this page was uploaded by Pablo Alonso González on 07 January 2016.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 parnaso

FRANCIS FUKUYAMA
Y EL FIN DE LA HISTORIA
investigación y análisis crítico
 Pablo Alonso González

FRANCIS FUKUYAMA
Y EL FIN DE LA HISTORIA
investigación y análisis crítico

Diputación, 279
08007 Barcelona
davinci@davincicontinental.com
 Primera edición: octubre 2010
Copyright © Pablo Alonso González
ISBN: 978-84-92651-39-9
Depósito Legal: B-XXXX-2010
Maquetación y grafismo: deseña.com
Fotografía de portada: © Luca Incarnati
Fotografía de contraportada: © Pablo Alonso González
© Davinci Continental, S.L.
Derechos reservados para todos los países del mundo.
No se permite la reproducción total o parcial de este libro,
ni la compilación en un sistema informático, ni la transmisión
en cualquier forma o por cualquier medio, ya sea electrónico,
mecánico o por fotocopia, por registro o por otros medios,
ni el préstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesión de
este ejemplar, sin permiso previo y por escrito de los
propietarios del copyright.
Printed in Spain - Impreso en España
Impresión: Publidisa
ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
La posmodernidad y las Ciencias . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Fukuyama en la Postmodernidad.
¿Un lavado de cara al paradigma moderno? . . . . . 25
Teleología y finalismo histórico.
Una novedad tan vieja como la filosofía misma. . . . 39
Los orígenes: El mundo clásico . . . . . . . . . . . . . 40
La construcción de la ciudad cristiana . . . . . . . 44
La modernidad: Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
La revolución dialéctica: Hegel-Marx . . . . . . . . 53
El desafío nihilista: Nietzsche.
El ataque continúa: Heidegger, Ortega . . . . . 61
Nuevos intérpretes, viejas filosofías: Kojéve . . . 71
Francis Fukuyama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
El hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
El fin de la Historia
y el último hombre. Pensamiento . . . . . . . . . 79
Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Samuel P. Huntington . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Jacques Derrida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
 INTRODUCCIÓN

El fin de la Historia, pese a que ya se cumplen prácticamente dos

décadas desde el primer artículo sobre el asunto, se ha conver-
tido en un «fenóneno» que ha transcendido el ámbito científico-
filosófico llegando hasta el gran público. Quien más quien menos
ha oído hablar de Fukuyama o le suena su nombre. Esta gran
difusión se ha producido en parte por su seductora y agresiva
propuesta, en parte por lo encarnizado que ha sido el debate
debido a la profundidad del problema planteado.
Se ha generado así un microcosmos dentro del cual parece
que todos debemos decantarnos por uno de los dos lados: la
historia sigue / la historia se acabó. Si a lo radical del debate
le unimos la caótica e ingente cantidad de tinta que ha corrido,
es comprensible que cualquiera que se acerque a él se sienta
abrumado. No se trata solo de lo inabarcable de los escritos
dispersos por el mundo, tanto en formato analógico como di-
gital, de los diversos idiomas en los que se ha publicado, de la
confusión entre unos aspectos y otros y la consecuente crea-
ción de «esferas» de discusión separadas, sino también del
hecho de que Francis Fukuyama se encuentra todavía en ac-
tivo y su capacidad de producción intelectual no es en modo
alguno parca. Parece haber adquirido y aprovechado a su
favor un cierto papel de «hombre-espectáculo», lo que añade
un tono más picante a sus escritos y acentúa de este modo la
polémica y amplía consecuentemente su fama.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
10
Durante gran parte de la historia, los pensadores podían
ser aceptados o rechazados en su tiempo, pero no solían man-
tener debates como los que la actual sociedad de la informa-
ción nos permite, salvo contadas excepciones. La polémica
Sartre-Camus, por ejemplo, pese a ser relativamente reciente,
jamás alcanzó tan altas cotas de participación, como es lógico.
De este modo, el debate –y el pensamiento del autor– no
puede ser estudiado sino diametralmente, es decir, tratando de
atravesar analíticamente lo que concierne tanto a la estructura
básica de su pensamiento como a la evolución diacrónica de sus
planteamientos. Esta tarea resulta ya de por sí avasalladora si se
quiere emprender con profundidad. La cantidad de campos por
los que el autor se mueve con soltura van desde la economía, la
filosofía, sociología, historia, geoestrategia y política hasta la neu-
rofarmacología, la biología o la química. Para fundamentar sus
argumentaciones recurre en cada uno de ellos a diversas escue-
las de pensamiento y teorías, lo que hace que el rastreo de sus
pasos se convierta en una tarea ardua, labor prácticamente im-
posible para un ensayo que pretende ofrecer una visión intro-
ductoria, orientativa, principalmente a nivel filosófico. Además,
su capacidad de generar polémica hace que, cada vez que pisa
alguno de los terrenos mencionados inmiscuyéndose en alguno
de los distintos debates científicos en curso, la reacción de los
que sienten ocupado su espacio sea rápida y directa.
El debate se compartimenta cada vez más llegando a ser
ininteligible, y las posiciones que tanto él mismo adopta, como
las de sus críticos, llegan a ser en ocasiones contradictorias y
varían con el tiempo. Pese a todo, estamos convencidos de que
no es esto lo que el autor busca con su trabajo. Es obvio que
su currículum y la particular vinculación con la política que
ha tenido le marcan pero, ¿qué gran pensador jamás se plan-
teó una praxis para su teoría? No creemos, por tanto, y como
gran parte de la hermenéutica comtemporánea plantea, que
debamos desvincular al Fukuyama «hombre» de su obra, por-
que ambos van indisolublemente unidos.
Introducción
11
Las críticas que ha recibido –y que casi siempre trata de
contestar– le han llegado por doquier. Ni una sola parte de su
obra ha escapado de la duda. El seguimiento de la crítica es to-
davía más difícil que la del propio Fukuyama. Son tantos los
campos en los que ha sido atacado que resulta imposible abar-
carlos. La búsqueda debería extenderse a todos los idiomas y
formatos. Internet como arma de difusión se convierte en un
gran foro de debate deslocalizado y, muchas veces, desperso-
nalizado. La primacía cada vez mayor del artículo frente a la
monografía aumenta exponencialmente la información en pe-
queñas dosis. Esto hace que toda «muestra» que queramos
proponer como ejemplo de crítica es conscientemente aleato-
ria, aunque, eso sí, bajo unos ciertos parámetros. Somos cons-
cientes de que no tiene la misma categoría intelectual –aunque
en nuestro mundo posmoderno se crea así en su más radical
concepción– el comentario aparecido en un blog cualquiera
que la contestación a nivel filosófico de un Derrida (quizás la
más seria que se le ha planteado, y a la que Fukuyama no ha
sabido o no ha querido, y ya van muchos años, responder) o,
a nivel político-estratégico de un Samuel Huntington. Muchas
de las críticas, y aquí debemos concordar con el propio Fuku-
yama, pecan de un desconocimiento absoluto acerca del con-
tenido de su obra. Avergüenza en ocasiones leer a historiado-
res afirmando que el fin de la Historia no puede darse porque
siempre seguirán ocurriendo acontecimientos. Esta afirma-
ción, de ser filosóficamente fundamentada, sería perfecta-
mente legítima y se trataría simplemente de una discordancia
radical con el autor sometido a crítica. Pero, generalmente, se
hace este aserto una vez se han aceptado las reglas de juego
de la Filosofía de la Historia propuestas por Fukuyama, en
concreto su concepción hegeliana, dentro de las cuales tal ase-
veración llega a rozar el ridículo.
Por supuesto, no es nuestro objetivo mostrar el repertorio
más completo de críticas a su obra, ni mucho menos. Cree-
mos más interesante lanzarnos a indagar en las raíces de su
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
12
pensamiento y emitir nuestra propia crítica, desde la cual po-
dríamos interpretar el lugar en el que se sitúan las otras. Lo
suculento del tema nos ha impedido quedarnos fuera como
meros espectadores y comentar la partida, dar simplemente
una visión de cómo están las cosas. Para bien o para mal, ire-
mos un poco más allá. Por supuesto, no es que nos conside-
remos capaces de situarnos a la altura intelectual del nipón.
Simplemente la abrumadora cantidad de papel invertido en
su crítica se nos presenta, por un lado, inabarcable, por otro,
desacertado y desinformado en gran parte de las ocasiones. Y
esto último porque creemos que el debate se ha llenado de
prejuicios, clichés y preconceptos fijados que hacen que la con-
fusión se apodere de él. Así por ejemplo, el mero hecho de que
Fukuyama use la designación «posthistoria» lleva a algunos a
denominarlo como autor posmoderno sin ni siquiera pregun-
tarse el porqué ni por el significado intrínseco de esa afirma-
ción. Otros confunden el fin de la Historia con el fin de la ne-
cesidad de unos estudios superiores de Historia o la necesidad
misma de la Historia como ciencia. Y así sucesivamente po-
dríamos citar varios casos.
Como se puede apreciar, hemos citado subrepticiamente el
término «mágico»: posmodernidad. Otro concepto que al igual
que el de fin de la Historia llega al gran público y lo hace par-
tícipe de un debate del que se niega a formar parte en otros
muchos campos de las ciencias sociales tan interesantes o más
que este. Y es que gran parte de nuestro interés en emprender
este estudio deriva no tanto del atractivo que sobre nosotros
ejercían ambos términos, sino de la curiosidad que nos des-
pertaba el hecho de que ellos mismos resultasen llamativos
para un gran público generalmente poco receptivo a estas dis-
cusiones. ¿Búsqueda de referentes de una realidad nihilista
en sí misma? ¿El propio suicidio de nuestra sociedad al en-
contrar como referente precisamente la inexistencia de ellos,
es decir, el posmodernismo? Terror absoluto: no tenemos va-
lores y ahora tampoco Historia. Muchos de los que veían ale-
Introducción
13
gres el fin de la Historia como la derrota del comunismo miran
ahora compungidos hacia el futuro. Nietzsche, una vez alcanzó
el culmen de su duda absoluta, de su nihilismo, se convenció
de que las personas necesitaban una serie de valores en los
que creer firmemente para poder vivir y alcanzar elevadas
metas. Esos valores son siempre relativos, obviamente, y de-
penden del tiempo y la cultura. Si ya no hay valores, el último
hombre mira hacia el abismo y solo le quedan dos opciones:
lanzarse y reconstruir su proyecto desde la nada o contentarse
con las cosas banales de la vida. El libre mercado será el en-
cargado de abastecer a los que escojan la segunda opción.
¿Es entonces Fukuyama un pensador posmoderno o es pre-
cisamente todo lo contrario y por eso suscita tanto interés?
Nos formulamos esta pregunta cuando todavía no estamos en
situación para contestarla. Queda, por tanto, aplazada la cues-
tión para más adelante.
Consideramos importante la labor de síntesis para un aná-
lisis como el que nos ocupa, ya que extendernos demasiado
contribuiría quizás a un oscurecimiento de los factores esen-
ciales que son los que pretendemos estudiar. ¿Cuales son, en-
tonces, nuestros modestos objetivos de un modo esquemático?
– Arrojar luz sobre la naturaleza de la persona y obra de
Francis Fukuyama.
– Centrarnos en su teoría de Filosofía de la Historia, de-
jando de lado quizás otros aspectos más cercanos a la
política o la geoestrategia.
– Profundizar ligeramente en la concepción teleológica de
la historia, más conocida como finalismo histórico, de
un modo resumido y diacrónico.
– Conocer las influencias de las distintas tendencias en
Fukuyama.
– Mostrar sucintamente algunas de las críticas que nues-
tro autor ha recibido, intentando crear una posición
propia al respecto.
– Indagar en la relación del autor con la posmodernidad.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Introducción
14 15

Los medios con los que contamos para poder responder a algo inevitable por otra parte, no podemos acomplejarnos por
estas preguntas se pueden dividir en dos grupos principales: ello y sí seguir adelante. Comenzaremos por intentar saber si
– Monografías. De la obra de Fukuyama nos interesa podemos calificar desde nuestra perspectiva a Francis Fuku-
esencialmente la obra El fin de la historia y el último yama como un pensador posmoderno o no. Para ello, expon-
hombre, que es en la que se establecen los preceptos dremos brevemente algunas de las características que pueden
teóricos sobre los que fundamenta toda su argumenta- atribuirse a la posmodernidad y a la construcción de sus dis-
ción posterior. Es su obra más completa, en la que aúna cursos. Veremos después si nuestro hombre se adapta o no a
no solo filosofía, sino sociología, política, economía… La estos paradigmas, tratando de emitir un juicio al respecto.
evolución de su pensamiento puede seguirse principal-
mente a través de artículos, siendo un punto de infle-
xión otra obra de interés: Nuestro futuro post-humano.
El resto de sus obras se pueden encuadrar dentro de
una corriente más política-estratégica con un compo-
nente económico importante.
– Otras monografías de temática filosófica son de obligada
consulta: Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Ortega y Gasset
y los clásicos griegos principalmente.
– Artículos de prensa. Su consulta se lleva a cabo a través
de Internet, algo que nos ha parecido prácticamente
obligado: somos nosotros los que debemos acercarnos al
lugar donde se encuentra el debate y no que nos lo trai-
gan, y este se produce, o como mínimo se difunde, ma-
yoritariamente en medios digitales. Este tipo de consulta
debe hacerse con cautela ya que debemos desconfiar de
gran parte de los recursos (Wikipedia, etc.). Muchos de
los artículos que han sido consultados no aparecerán ci-
tados a pie de página sino en la bibliografía final, no
solo para evitar el recargamiento del texto, sino para fa-
cilitar la construcción del discurso. Los artículos proce-
den tanto de revistas y periódicos como de páginas es-
pecializadas en algún tema.

Somos conscientes de que nuestra capacidad es limitada y

de que, por tanto, gran parte de nuestras interpretaciones se-
rán condicionadas por los recursos que hemos elegido. Siendo
 LA POSMODERNIDAD Y LAS CIENCIAS

Intentar hacer una síntesis de lo que significa la posmodernidad

y sus consecuencias en las ciencias debería ser objeto de inves-
tigación individualizada, ya que el campo de estudio es inmenso.
Además, inevitablemente, debemos lidiar con muchas corrien-
tes y teorías que incluso niegan la existencia de la posmoderni-
dad. También se debería dar una definición de modernidad
para poder adentrarnos en lo posmoderno. No podemos em-
prender aquí esa tarea, y debemos ser mucho más concisos,
conscientes de la cantidad de información que dejamos de lado.
Consideramos el paradigma moderno como aquel que bus-
có –y busca– un conocimiento radical y total de la realidad a
través de la razón. Sus orígenes podrían encontrarse en el Re-
nacimiento, particularmente a partir de la formulación carte-
siana. Se cree firmemente en la existencia de un conocimiento
verdadero y este se alcanza a través de las ciencias. A la vez, la
ciencia permite un constante progreso de la humanidad y ga-
rantiza la satisfacción de sus cada vez mayores deseos racio-
nales. Estas convicciones permiten establecer juicios raciona-
les acerca de los hechos que se consideran como «verdaderos».
Estas podrían ser algunas de las características de la ciencia
moderna:
– Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva mediante
leyes.
– Carácter crítico.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
18
– Fundamentación lógica y empírica.
– Carácter metódico.
– Sistematicidad.
– Comunicabilidad mediante un lenguaje preciso.
– Pretensión de objetividad.
La ciencia –en su vertiente natural-matemática esencial-
mente– se convierte en una forma de conocimiento superior a
todas las otras, y en particular a la Teología, que venía siendo
la forma de conocimiento esencial hasta el momento. Podría-
mos mencionar a Kant como máximo exponente filosófico de la
modernidad: confía en una razón universal y total y en la posi-
bilidad de abarcar la realidad que se encuentra parcelada en
áreas de conocimiento.
Una vez dicho esto, afirmamos en primer lugar nuestra
creencia en la existencia de algo así como «paradigma posmo-
derno». Si bien no pensamos que pueda crearse una frontera
delimitadora exacta entre lo que es y lo que no es, podemos en-
tenderlo como un movimiento general o una corriente masiva
en la que gran parte de las sociedades occidentales más avan-
zadas se encuentra, tanto a nivel intelectual como popular.
Entendemos la posmodernidad no como lo opuesto a la mo-
dernidad, sino como lo que la rebasa.1 La modernidad se rea-
liza a sí misma en máximo grado y es entonces cuando aparece
lo posmoderno. Este discurrir hacia un nuevo paradigma tuvo,
como es lógico, ciertos personajes que lo impulsaron.2 Podría-
mos destacar entre los principales a Nietzsche, Heidegger, Witt-
genstein, Freud y Marx. Algo hay en común entre todos ellos
pese a que cada uno siguió caminos muy distintos: el hecho de
haber llegado a un punto de desconfianza total respecto al sis-
tema de valores y de poder establecido.
1
Diego Fusaro e Ítalo Eebecchi: Gianni Vattimo. En: www.filosofico.net/vat
timo.htm .
2
Esther Díaz: La posmodernidad y las ciencias. En: www.estherdiaz.com.ar/
textos/posmodernidad_ciencia.htm .
La posmodernidad y las ciencias
19
Nietzsche fue, sin duda, el principal protagonista. Difundió
una sospecha general acerca de la verdad establecida y tradi-
cional, de la bondad de la verdad. Por ello puso en duda a todos
aquellos que se hacían proclamar poseedores de ella en cual-
quiera de los ámbitos (filosófico, político, económico…). Abrió
así el campo de estudio de las arqueologías y genealogías que
abundan hoy en las ciencias sociales y que indagan en la bús-
queda del poder. Buen ejemplo de ello es el trabajo de Foucault.
Marx se dio cuenta de lo alejados de la realidad que se ha-
llaban los conceptos de moneda y capital, entre otros, que el ca-
pitalismo de la época utilizaba para moverse a su gusto y les
dio una nueva interpretación. Abrió así el camino de la Econo-
mía Política.
Freud se ocupa de un campo que se escapa a la lógica tra-
dicional y rompe con muchos de sus paradigmas: el mundo de
los sueños. Con él nació no sólo el psicoanálisis sino la Psicolo-
gía moderna, bien como negación, bien como aceptación.
Wittgenstein da inicio, junto con Heidegger, a la tradición
hermenéutica que pondrá en el punto de mira al lenguaje y sus
engaños. Ricoeur, Lacan, y otros seguirán sus pasos. Se abre
paso así el giro lingüístico.
Heidegger incide en la importancia del tiempo, ataca a la
metafísica y se coloca por encima de ella, anunciando su final.
Inicia la fenomenología y la hermenéutica.
Toda la epistemología moderna dio un vuelco total y las crí-
ticas al racionalismo y al positivismo se radicalizaron. La con-
secuencia inmediata y más importante a nuestro modo de ver
de estas afirmaciones es el que la ciencia no puede alcanzar la
verdad, en primer lugar, porque esta no existe y, en segundo,
porque en caso de que existiese cualquier otro discurso podría
acercarse a ella con la misma legitimidad. Así, no hay un para-
digma «verdadero» o correcto, porque nadie puede establecer
un juicio de valor con más validez que otro. Así, el paradigma
posmoderno podría ser la ausencia de paradigmas. Pese a tener
que ver con el neoliberalismo y la globalización, no se puede
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
20
colocar en el mismo terreno y ocupa campos distintos que aque-
llos conceptos.
Otra serie de aspectos, más relacionados con el mundo «fác-
tico» ayudaron a minar la disposición moderna:
– Tendencias irracionalistas en las décadas de los 20, 30 y
40, principalmente, en arte pero también en otros ámbi-
tos.
– Incapacidad de los países desarrollados de cumplir sus
promesas: el hambre persiste, la conflictividad social…
Es decir, la tecnología (entendida como la encargada de
aplicar los conocimientos prácticos para su utilidad so-
cial) no resuelve los problemas de la gente.
– Tecnicismos que conducen a fenómenos de violencia gra-
ves: comunismos y fascismos, colonialismos…
– Las guerras son cada vez más grandes y destructivas y
se llevan más vidas por delante.
– Las tecnologías que aumentan la calidad de vida traen con-
secuencias: daños ambientales, nuevas enfermedades…
Para muchos, los mayores responsables de la llegada de lo
posmoderno han sido:
– Arte anti-estético.
– Arquitectura.
– Filosofía.
Podemos hacer una división entre las varias corrientes de
posmodernismo:3
– Posmodernismo radical. Cree en el subjetivismo absoluto:
los juicios se establecen según la aceptación de las per-
sonas. No se estructura ningún nuevo paradigma. Suelen
dar lugar a los populismos.
– Posmodernismo neoempirista. La ciencia no es superior
a los otros modos de conocimiento, toda la ciencia se re-
3
Ryan Bishop, Encyclopedia of Cultural Anthropology, 1996.
La posmodernidad y las ciencias
21
duce a la matemática, única lógica eficaz. También se po-
dría incluir en ella a la economía. Pero estas ciencias no
comprenden el mundo, son pequeñas parcelas de la rea-
lidad. La ciencia solo puede ser empírica en tanto a rela-
ciones causales y, como no entendemos el mundo, no lo
podemos cambiar. El hombre debe limitarse a sobrevivir
en el mundo que le ha tocado vivir. Las sociedades que
mejor se organicen, mejor sobrevivirán a las crisis que
puedan aparecer. Las ciencias deben limitarse a conoci-
mientos seguros.
– Posmodernismo neomoderno. Concuerdan con los otros
en que existió una ruptura posmoderna, pero creen que
sigue siendo necesario aplicar los paradigmas modernos
para la supervivencia. Estos deben ser aplicados de un
modo más lento, con objetivos menos elevados. La cien-
cia no es un conocimiento superior pero es una forma de
conocimiento específica que puede alcanzar objetivos
parciales, produciendo un conocimiento subjetivo. Con-
sideran que la humanidad no puede vivir sin reglas y que
es la ciencia la que debe establecerlas.
Esta es una división posible pero hay otra más, como por
ejemplo la que se establece entre posmodernistas afirmativos y
escépticos.4
Resulta imposible resumir de un modo satisfactorio las con-
secuencias de la posmodernidad. Cuanto más se intenta inda-
gar en los pequeños detalles, mayor es el margen de error, por
eso preferimos quedarnos con una serie de afirmaciones gené-
ricas con las que concordamos:
1) Caída de los ideales de conocimiento de la modernidad.
En la cultura actual no hay verdades universales, nece-
4
Rosenau, J. N.: «Turbulent Change», in Viotti, P. R. and Kauppi, M. V. (eds.):
International Relations Theory: Realism, Pluralism, Globalism. Second edi-
tion, 1993.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
22
sarias ni definitivas, sino más bien verdades provisorias
y contingentes.
2) Crítica y rechazo de los ideales éticos y del progreso so-
cial inherente a la modernidad. Esto equivale al fin de las
utopías. Las sociedades están teñidas por el desencanto.
3) Se cuestiona a la ciencia y al cientificismo. El desarrollo
de la investigación científica no debería ser considerado
un fin en sí mismo, sino un bien cuyo valor ha de ser me-
dido sobre las bases de criterios de impacto social.
4) Se reconocen otras formas de racionalidad además de la
científica.5
Añadimos una serie de cuadros que pueden ayudar a la
comprensión del fenómeno (Anexos).
En cuanto a los personajes que pueden ser incluidos dentro
del fenómeno, la situación es la misma: nos encontramos ante
un intenso debate. Los propios protagonistas no suelen gustar
en autodenominarse a sí mismos en modo alguno y por ello lu-
chan contra todo encasillamiento. Nancy Scheper-Hughes, Jac-
ques Derrida, Michel Foucault, Gianni Vattimo, Jean-François
Lyotard y Jean Baudrillard han sido citados en algún momento
como posibles cabezas visibles del posmodernismo. Somos
conscientes de que la inclusión de muchos de ellos es harto du-
dosa. Derrida y Foucault son, por ejemplo, situados en muchas
ocasiones en un «postestructuralismo» que se supone previo al
posmodernismo y se condena a su calificación como tal.6 Otros
muchos, como es el caso de Fukuyama, se suelen ver envueltos
en tal aluvión de críticas y calificaciones que al final no se extrae
otra cosa que confusión.
Por supuesto, la concepción del paradigma posmoderno
como tal no está exenta de críticas. Pero ya hemos comentado
5
Gisela Lambruschini: Ciencia y Postmodernidad. En: www.monografias.com/
trabajos36/ciencia-postmodernidad/ciencia-postmodernidad.shtml .
6
Vicente Serrano Marín: El fin de la posmodernidad. Universidad Europea de
Madrid. En: www.ifs.csic.es/foro/Serrano.pdf .
La posmodernidad y las ciencias
23
que no entraremos en esas cuestiones al detalle, sino que nos
quedaremos solo con la idea general de una corriente o ten-
dencia. Exponemos aquí algunas de las contradicciones que se
han argumentado en contra del pensamiento postmoderno:
1. Its anti-theoretical position is essentially a theoretical
stand.
2. While Postmodernism stresses the irrational, instruments
of reason are freely employed to advance its perspective.
3. The Postmodern prescription to focus on the marginal is
itself an evaluative emphasis of precisely the sort that it
otherwise attacks.
4. Postmodernism stress intertextuality but oñen treats text
in isolation.
5. By adamently rejecting modern criteria for assessing the-
ory, Postmodernists cannot argüe that there are no valid
criteria for judgement.
6. Postmodernism criticizes the inconsistency of modernism,
but refuses to be held to norms of consistency itself.
7. Postmodernists contradict themselves by relinquishing
truth claims in their own writings.7
Como vemos, la mayor parte de las críticas van dirigidas no
a la esencia de la existencia del posmodernismo sino a la cohe-
rencia y contradicciones de los autores a los que se pueden en-
cuadrar. Aceptada por lo tanto la existencia de algo que se puede
calificar como «posmodernismo», término que tanto se usa hoy
día para calificar a teorías y personajes, intentaremos discernir
si el pensamiento de Francis Fukuyama puede tener algún tipo
de relación con él.
 FUKUYAMA EN LA POSTMODERNIDAD.
¿UN LAVADO DE CARA
AL PARADIGMA MODERNO?

¿Es Francis Fukuyama un pensador posmoderno, como tan

alegremente se viene diciendo en gran parte de los distintos
medios de difusión?
El hecho de plantearnos esta pregunta precisa de una jus-
tificación. No tratamos aquí de encasillar o encuadrar al autor
en uno o varios paradigmas intentando definir sus esferas de
actuación al máximo. Además de que en el caso de Fukuyama
la cuestión no sería baladí, no creemos que el romperse la ca-
beza tratando de dar una definición «per se» pueda condu-
cirnos a algún sitio. No hacemos un juicio moral, si es pos-
tmoderno es bueno, si es moderno es malo, o viceversa.
Simplemente creemos que estos juicios son relativos e impo-
sibles de fundamentar de un modo lógico y coherente. Lo que
tratamos de averiguar o sacar a la luz es lo que nos parece
una contradicción –una de tantas– del sistema «finalista», y
creemos necesario exponerlo, no sólo por el mero hecho de la
contradicción, sino porque esta puede servirnos de excusa
para hacer una primera internada –quizás demasiado arries-
gada, ya que todavía no hemos expuesto su pensamiento– en
la construcción teórica de Fukuyama.
Esta contradicción –o lo que a nosotros nos parece– se pro-
duce cuando nos plantea, por un lado, su aceptación del esen-
cial relativismo de nuestra época y cómo todo valor depende
de la perspectiva histórica que tomemos y, por otro, una teo-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
26
ría filosófica cimentada en su práctica totalidad en autores que
podríamos considerar como expresiones máximas del espíritu
moderno (Kant o Hegel, por ejemplo). Quizás esta contradic-
ción sale a relucir todavía con más claridad cuando intenta
conjugar a Nietzsche con su recio sistema filosófico (llamé-
mosle idealista, con toda la complejidad que el empleo de este
término acarrea). Lo emplearemos aquí buscando resaltar la
importancia del «espíritu» en contraposición a la «materia»,
es decir, recalcando la importancia de Hegel como opuesto a
Marx en la interpretación de Fukuyama.
Desde nuestra perspectiva, la conjunción hace aguas por
todas partes y es obvia la exposición parcial del pensamiento
Nietzscheano en su obra. Quizás más adelante, ya en Nuestro
futuro posthumano, podamos encontrarle un poco más de co-
herencia al discurso, una vez que las citas a Nietzsche son
constantes y parece que Hegel queda cada vez más lejos para
el autor. ¿ Es que la plena aceptación de la tesis de Nietzsche
en cuanto a la Historia hace que automáticamente podamos
calificar a un pensador como posmoderno? La respuesta a esta
pregunta es compleja y podría dar lugar a un trabajo aparte.
La influencia de Nietzsche en la eclosión posmoderna es bien
conocida. Pero tampoco quiere decir que alguien deba acep-
tar a rajatabla los presupuestos del alemán para ser conside-
rado posmoderno. El nihilismo surgió como un diagnóstico al
modernismo y, por lo tanto, respondía a unas condiciones so-
ciales e históricas particulares. Cómo aplicar el nihilismo al
posmodernismo requeriría interpretarlo de otro modo, rein-
terpretarlo desde una perspectiva posmoderna para saber que
es lo que queda y lo que no queda de él.8 Nos parece posible,
generalizando al máximo, concebir el mundo en tres tradicio-
nes filosóficas dominantes. La de Hegel, que sería en la que ve-
8
Ashley Woodward: Nihilism and the postmodern in Vattimo’s Nietzsche. In:
www.ul.ie/%7Ephilos/vol6/nihilism.html .
Fukuyama en la posmodernidad
27
nimos viviendo, es la dominante. Somos hegelianos sin sa-
berlo. A este paradigma, abrumadoramente dominador, se
opone el marxismo. Su total vocación pragmática llevó a que
desde un primer momento sus teorías tendiesen a buscar un
correlato en la realidad. La tercera corriente, y quizás la que
más labor de zapa esté ejerciendo al paradigma dominante, es
el nihilismo, a través de Niezstche o Heidegger. Alguna vez es-
cuchamos como, criticando a Marx, un profesor decía que el
filósofo no debía ponerse al frente de movimientos de masas,
que la filosofía era más fina, tenía otro carácter, había que de-
jarla actuar «bajo tierra». Esto es lo que el nihilismo ha hecho
en nuestra sociedad. Anticipa así un hecho significativo: la ne-
gación de la posibilidad de las metanarrativas, tan caracterís-
tica del posmodernismo, que daban a la Historia moderna un
sentido final y hacían que muchos filósofos e historiadores se
lanzasen a la acción política.9 Nietzsche no actuó así.
En lo que a nosotros nos concierne, es la particular relación
con la obra de Nietzsche lo que llama la atención. Es obvio
que nos «oculta» gran parte de su pensamiento y solo nos deja
ver lo que a él más le interesa, que suelen ser consideraciones
sobre la ética-moral y la ciencia. Se podría criticar también su
calificación del germano como «de derechas»: en todo caso
podría serlo su interpretación del mismo.
Parece aceptar a lo largo de El fin de la historia y el último
hombre el relativismo implícito en la obra de Nietzsche, que de
hecho utiliza para apoyar sus argumentos en más de una oca-
sión. Sin embargo no asume sus consecuencias. La más in-
mediata de ellas es que resulta imposible cualquier tipo de co-
nocimiento firme sobre algo y menos sobre la Historia. Esto lo
saben perfectamente tanto sus más recientes intérpretes,10
como algunos ya clásicos y con especial interés en la temática
9
Appignanesi, R.: Posmodernismo para principiantes. Era Naciente, 2004.
10
Vattimo, G.: «The End of (Hi)story», in: Chicago Review, 30 (4): 20-30, 1986.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
28
histórica.11 Otro error bastante común al que se ha tendido es
a equiparar el fin de la Historia en sentido nihilista con el de
Fukuyama. Gianni Vattimo también cree que se ha llegado al
fin de la Historia pero en un sentido bien diferente: habla de
la misma Historia que Nietzsche, de una metanarrativa unili-
near que no puede alcanzar ningún tipo de conocimiento fia-
ble. Debido a la fragmentación de la realidad en miles de pe-
queñas células, la sociedad de la información y su ingente
cantidad de datos a manejar hacen imposible el discurso his-
tórico.12 La Historia, y sobre todo la Filosofía de la Historia, de-
pendía siempre de fines políticos y narraba una historia no
solo linear, sino del hombre europeo y blanco.13 La idea de
buscar un sentido a ese caos irracional queda todavía más
lejos; en esa lejanía se encuentra Fukuyama.
La búsqueda de una racionalidad y de un sentido en la his-
toria se encuentran en el polo opuesto al interés de Nietzsche,
como veremos con detalle posteriormente. Dada la claridad
intelectual demostrada por Fukuyama a lo largo de su obra, y
su sobrado conocimiento de la obra de Nietzsche, nos parece
obvio su consciencia acerca de este hecho. La consecuencia
lógica de esta afirmación es que la teoría de Fukuyama se es-
tructura directamente para la consecución de unos fines pre-
vios y no como una construcción intelectual «libre». Es decir,
que su voluntad de enaltecer las bondades del libre mercado
y de la democracia liberal superaron a las de llevar a cabo una
construcción filosófica más potente y creíble. Podría ser que
simplemente no concordase con las tesis de Nietzsche respecto
a la Historia, pero, ¿ cómo utilizar constantemente su relati-
vismo como arma arrojadiza sin después aceptar la conse-
cuencia lógica –destructiva– para la Historia como ciencia y
como discurso racional?
11
Ortega y Gasset: Historia como sistema, La rebelión de las masas.
12
Diego Fusaro e Ítalo Eebecchi: Gianni Vattimo. En: www.filosofico.net/vat
timo.htm .
13
Vattimo, G: La fine della modernitá. Garzanti, Milano, 1985.
Fukuyama en la posmodernidad
29
Y eso por no hablar de Heidegger, del que también mues-
tra un sobrado conocimiento. En su pensamiento, el tiempo
juega un papel todavía más importante que el de la Historia.
El Dasein del individuo viene más forjado por el tiempo que
por la Historia, ya que aquel determina a esta. En una con-
cepción del tiempo como la de Heidegger, la esencia humana,
su composición, se torna todavía mucho más relativa e in-
constante. Más irracional en el sentido de la imposibilidad de
ser conocida de un modo ahistórico y, por lo tanto universal,
y atemporal. Estas concepciones sobre el tiempo serán toma-
das por Derrida y lanzadas directamente al corazón del sis-
tema de Fukuyama en un sólido intento de deconstrucción.15
Quizás por eso no responde a las críticas que provienen del
francés. Además la cubierta marxista que Derrida da a sus
planteamientos permiten al estadounidense esquivar un en-
frentamiento directo. Seguramente no contesta porque ya sabe.
Deberíamos comenzar ahora a horadar la montaña desde
el lado opuesto. Hemos preguntado por lo que no es, por el
lado negativo, nihilista, por lo que no se construyó. Hemos
concluido que quizás no construyó su sistema de otro modo,
pese a ser conocedor de sus problemas internos, debido a in-
tereses ajenos a la reflexión filosófica y seguramente vincula-
dos a la actividad política. Por supuesto, esto es imposible de
demostrar, pero recordemos que nuestro objetivo no era otro
sino encontrar en la situación de juzgarle como autor posmo-
derno o no.
Mostramos ahora la cara positiva de Fukuyama, la parte
constructiva. No vamos a desentrañar su sistema al com-
pleto –eso vendrá después– sino comentar los cimientos sobre
14
Heidegger, M. Ser y tiempo, Ediciones del Departamento de Estudios Histó-
ricos y Filosóficos, Universidad de Chile, Sede de Valparaíso, Viña del Mar
(Chile), 1975.
15
Derrida, J.: Specters of Marx, the state of the debt, the Work of Mourning, &
the New International, Routledge, 1994.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
30
los que éste se apoya para rastrear elementos que aporten algo
a nuestra pesquisa sobre el carácter posmoderno.
No hace falta ser demasiado hábil para saber que los prin-
cipios filosóficos esenciales que sigue provienen del sistema he-
geliano a través de la interpretación del francés Kojéve. Ade-
más, se fundamenta en una idea de naturaleza –y de
moralidad– kantiana, que es lo que le permite asegurar la po-
sibilidad de un sentido en la historia. Es bien conocido el ra-
ciocinio kantiano: si todos tenemos la misma naturaleza todos
buscamos las mismas cosas y, en condiciones semejantes,
nuestros juicios morales serán los mismos. Esta interpretación
puede entenderse como fundamento de los organismos inter-
nacionales y, a la vez, como una justificación de la preponde-
rancia occidental y sus instituciones, que deben «abrir los ojos»
al resto del mundo acerca de su verdadera raigambre moral. La
concepción kantiana está cargada de confianza en la ciencia y
de un claro optimismo histórico, confiado en el progreso a tra-
vés de la educación y la acumulación de conocimiento.16 Pode-
mos afirmar que la filosofía de la historia de Kant es el primero
de los puntos álgidos de la modernidad. Es la culminación del
sistema científico cartesiano en su aplicación a la Historia.
El segundo punto cumbre se alcanza con Hegel-Marx, aun-
que debemos reconocer que la originalidad del planteamiento
recae en el primero. La idea de Historia es bastante más com-
pleja en Hegel que en Kant, pudiendo afirmar que es él el pri-
mero en crear un verdadero sistema que intenta integrar ra-
cionalmente la realidad dándole un sentido a la Historia. El
progreso existe también aquí en un sentido dialéctico: la rea-
lidad es contraposición y, de cada desmoronamiento de una
realidad, surge otra más perfecta que a su vez tiene sus pro-
pias contradicciones. Podemos encontrar alguna semejanza
con el pensamiento de un filósofo italiano relativamente des-
16
Kant, I.: Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita y otros es-
critos sobre Filosofía de la Historia. Editorial Tecnos, 2006.
Fukuyama en la posmodernidad
31
conocido, pero con una teoría histórica potente: Giamvattista
Vico. En él, la Historia es una continua «ida y retorno», en la
cual cada vez la humanidad avanza un poco guiada por Dios.17
No anda Hegel lejos de eso aunque el carácter que adquiere su
Dios es otro bien diferente: Dios es la imagen de la libertad
que los hombres crean y a la que ellos mismos se someten; es
una idea irrealizable que da esperanza al hombre para conti-
nuar y que, por tanto, da un sentido a la Historia.
También la ciencia contribuye al progreso, ya que se en-
carga de satisfacer las cada vez más grandes necesidades del
ser humano, pero no es ella el motor de la Historia. Este papel
de la ciencia va a ser tomado por Fukuyama como funda-
mental, hasta el punto de que lo considera uno de los dos ejes
fundamentales de su teoría histórica junto a la necesidad de
reconocimiento. Y esto es algo que ni siquiera Hegel hizo.
Llegados a este punto debemos preguntarnos directamente:
¿Es Fukuyama un pensador posmoderno?
En un análisis inicial cabría responder con otra pregunta,
¿es Hegel un pensador posmoderno? Creemos que ante esta
pregunta no habría problema en encontrar un no rotundo ge-
neralizado. Hegel también proclamó el fin de la Historia en
dos ocasiones, con ocasión de la batalla de Jena y, posterior-
mente, con la institución del Estado prusiano de la primera
mitad del siglo XIX. Y todavía no habían llegado Marx ni Lenin,
Hitler, Mussolini o Stalin. ¿Es que los acontecimientos por ellos
provocados no pudieron virar el signo de la Historia? Cree-
mos obvio responder que sí. Es fácil escribir «otro» fin de la
Historia cuando la caída de la URSS resulta inminente, pero no
lo era tanto en la década de los 60-70 cuando la economía
rusa crecía vertiginosamente. Se puede afirmar, como Kojéve,
que el advenimiento de estos personajes sólo sirvió para ace-
lerar la llegada del fin de la Historia en Occidente: la existen-
17
Vico, G.: Principios de una Ciencia Nueva en torno a la naturaleza común de
las naciones. Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1978.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
32
cia de la URSS llevó a los Estados del mundo «libre» a adop-
tar políticas sociales identificables como «estado del bienes-
tar» y con ello a la desaparición de las clases y el fin de la His-
toria.18 Creemos que esta afirmación de Kojéve es demasiado
enrevesada y excesiva; ¿debemos pensar que los revoluciona-
rios de Octubre en Rusia actuaron –y murieron– así llamados
de algún modo por ese sentido final de la humanidad, y no
por las razones socioeconómicas y políticas que todos cono-
cemos? Resulta difícil, y hasta macabro, poder aceptar esa
aseveración. Aunque, por supuesto, es totalmente lógica y
aceptable dentro del sistema ideológico. Siguiendo esa vía po-
dríamos afirmar que el holocausto nazi ayudó a fortalecer la
legitimidad judía para seguir con la construcción de un Israel
rico y próspero… Y así sucesivamente.
Fukuyama acepta esto por completo: para él nada ha cam-
biado sustancialmente desde la victoria de Jena por parte del
ejército napoleónico. De ahí la crítica de Derrida apoyado en
Heidegger: ¿cómo es posible afirmar que una verdad de
«nuestro» tiempo sea válida universalmente? Derrida afirma
que la propuesta mesiánica de Fukuyama es neoevangelista y
cristiana, por mucho que él intente alejarse de ese paradigma.
Debemos aceptar que nos resulta especialmente dificultosa
la comprensión de Derrida, no sólo por su lenguaje, sino por su
forma metafórica y sintética de escribir. Nos permitiremos una
pequeña elipse para intentar darle un sentido a la afirmación
derridiana, a través de un discurso con el que podemos pecar
de excesiva simplicidad, pero que a nosotros nos sirve para
crear un contexto interpretativo a través de un –seguramente
ingenuo– intento de deconstrucción al estilo del francés.
Desde un primer momento, cualquier persona con forma-
ción en Historia, como es nuestro caso, se pregunta al en-
frentarse a las cuestiones de Filosofía de la Historia, ¿y qué
18
Kojéve, A.: Introducción a la lectura de Hegel. Nueva York, Books básico,
1969.
Fukuyama en la posmodernidad
33
pasa con el hombre prehistórico? Hegel argumenta clara-
mente que su sistema es sólo válido para el periodo histórico,
y lo mismo afirma Fukuyama. Debemos pensar entonces que
en la prehistoria no había ni contradicciones ni Dios que die-
ran un sentido. Sin entrar en los problemas que esto plantea
sobre el inicio de la Historia, seguiremos adelante. En reali-
dad, con esta afirmación no se toca la línea de flotación del
argumento hegeliano, ya que él mismo es consciente de que la
idea de Dios no es más que un reflejo del ideal de libertad den-
tro de los seres humanos. Dios es una imagen que el hombre
crea y a la que se somete –del mismo modo que se somete al
amo vencedor de la primera lucha a muerte por el reconoci-
miento–19 iniciando a partir de ese momento una peregrina-
ción hacia la perfección, hacia ese ideal de libertad que ya
Kant había colocado en la cúspide de los fines del hombre. En
Hegel, el hombre camina hacia Dios, pero no hacia un Dios
teológico, sino hacia una representación de la libertad.
Hasta aquí, todo bien. En términos metafísicos todo cua-
dra perfectamente. Pero si vamos a la praxis, a la realidad de
ese planteamiento, lo que por derivación lógica se extrae es
que alguien, en algún momento, tuvo que crear ese ideal de li-
bertad y darle un nombre: Dios. Ese ideal de libertad no puede
estar en la naturaleza humana ya que el hombre prehistórico
no lo posee. Podría argumentarse que sí lo posee pero que es
incapaz de expresarlo. En tal caso se puede argüir que alguien
tuvo que descubrir ese ideal, expresarlo y darle un nombre.
Toda esta tarea a la que nos venimos refiriendo no puede re-
caer en otra comunidad que en la cristiana. Es el cristianismo
el que crea ese ideal y el que, por tanto, le da un sentido a la
Historia. Vattimo afirmaba que toda Filosofía de la Historia va
íntimamente ligada al poder establecido.20 Nosotros afirma-
19
Más adelante se aclarará esto.
20
Vattimo, G.: Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica.
Barcelona, Paidós, 1989.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
34
mos que toda Filosofía de la Historia es, además, de raigam-
bre cristiana. Aristóteles o Platón ni siquiera se planteaban
esto, ya que el pensamiento griego era altamente ahistórico. Sí
poseían el concepto de «telos», de finalismo, pero ni siquiera
se planteaban el hecho de poder aplicarlo a la Historia.21 Para
Aristóteles se podía, como mucho, dar sentido a un ciclo his-
tórico.22
Algo nos debe quedar en claro después de toda esta argu-
mentación. En una primera impresión creemos poder afirmar
que Fukuyama no es en absoluto un pensador posmodemo,
sino todo lo contrario, y de ahí el interés que suscita. Y es que
precisamente la sociedad posmoderna necesita de referentes
a los que aferrarse, aunque estos sean clavos ardiendo. Nos
basamos para ello en varias afirmaciones:
– Confianza total y absoluta en la ciencia natural, cuya
raigambre se encuentra en el sistema cartesiano y por
lo tanto en la plena modernidad. En el libro Nuestro fu-
turo posthumano se refuerza todavía más esta postura:
no puede haber fin de la historia mientras exista la cien-
cia, en especial la ciencia biológica nos traerá gran can-
tidad de sorpresas en este siglo. Fue ésta la única crítica
que aceptó a su obra El fin de la historia y el último
hombre, y resulta completamente lógico.
– Base cristiana. No nos referimos al cristianismo como
tal, a una relación con la Iglesia o algo por el estilo, sino
a una forma de pensamiento. En general la fiebre de
hacer Filosofía de la Historia cayó por completo tras la
II Guerra Mundial y la llegada del paradigma posmo-
demo. Otra característica del posmodernismo es el «es-
capismo», la búsqueda de valores exóticos y la ausencia
21
Collingwood, R. G.: La historiografía grecorromana. Idea de la Historia.
Fondo de Cultura Económica, México, 1965. También ver Guthrie, W. K. C.:
Historia de la filosofía griega, vol. I, Madrid, 1982.
22
Luis Fernández-Castañeda: El concepto de Naturaleza en Aristóteles. En: la
cavernadeplaton.com/histofilobis/luishisto0304/aristolu0304.htm .
Fukuyama en la posmodernidad
35
de religiones entendidas al modo corriente: subcultura
y cultura de masas en lugar de la cultura popular tradi-
cional. Desde este punto de vista el autor es totalmente
moderno: se mantiene en la dualidad ciencia-religión
propia de esa época.
– Sistema filosófico. La construcción de su sistema se basa
por completo en la aceptación de una naturaleza hu-
mana común a todos los hombres, como ya Kant esta-
bleció. La existencia de un Dios ayuda a garantizar esta
universalidad. El sistema hegeliano no es más que la ex-
presión cumbre del paradigma moderno. Estamos com-
pletamente de acuerdo cuando afirma que, sin darnos
cuenta, somos todos hegelianos y que desde la batalla de
Jena su filosofía se ha –se nos ha– impuesto. Partiendo
de esta afirmación, añadimos que las vías alternativas
han sido, por un lado, el marxismo y, por otro, el nihi-
lismo, cuya consecuencia última es el posmodernismo.
Partiendo de otro punto de vista, implementaremos las ra-
zones por las que se podría pensar en Fukuyama como pen-
sador postmodemo. Estas son bastante más complejas.
Si tenemos en cuenta que el posmodernismo «abre» el es-
pectro de construcción discursiva posible hasta el infinito, po-
demos interpretar la creación de Fukuyama como consciente-
mente acientífica e ilógica. De este modo su obra respondería
totalmente al intento de consecución del mejor modo posible
de unos objetivos: ensalzar la democracia liberal y la economía
de mercado. Podríamos comparar esto con, por ejemplo, el
museo posmoderno quem a través de recreaciones de piezas
varias, crea un discurso aparentemente científico pero cuya
única finalidad última y real es la de inculcar una serie de de-
terminados valores, como por ejemplo el Museo de la Historia
de Cataluña. Otro ejemplo podría ser la novela histórica: po-
demos tomar un determinado personaje y, a partir del mismo,
exponer lo que queremos intentando darle una dimensión his-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Fukuyama en la posmodernidad
36 37

tórica. No emitimos un juicio moral con esta exposición, no neficios. En un producto como este, que busca crear una co-
decimos si es bueno o malo, simplemente tratamos de mostrar rriente de opinión y un vuelco ideológico, lo que más cuenta es
una interpretación de las muchas posibles. la generación de una importante repercusión mediática y el
Otra forma de considerar que Francis Fukuyama es un llegar al gran público. El hecho de que nos encontremos aquí,
autor posmoderno vendría dada por su integración en una de escribiendo sobre él, es buena muestra de su éxito en este as-
las corrientes del posmodernismo que, pese a ser consciente pecto.
de la crisis de valores en la que nos hallamos sumergidos, ¿Es Fukuyama un pensador posmoderno? Para nuestro
asume como única posibilidad de pervivencia de nuestras con- desaliento, después de todo el trabajo desarrollado, no pode-
diciones socioeconómicas actuales el mantenimiento de la ac- mos responder a esta pregunta con un rotundo sí o no. Quizás
tividad científica y una cierta confianza en ella. Apuntamos la retórica nos consiga sacar del apuro: si bien no podemos
esta segunda posibilidad sin confiar excesivamente en que sea afirmar una cosa o la otra, nos atrevemos a decir que su pen-
este el caso... En ningún momento pone en duda Fukuyama la samiento, y también su gran repercusión mediática, es con-
validez de la ciencia ni su eficacia como elemento de ordena- secuencia del posmodernismo de nuestra sociedad de masas.
ción social.
¿Con cuál de las dos tendencias nos debemos quedar? Res-
ponder una u otra nos resulta imposible. Si bien los indicado-
res que apuntan a su modernidad parecen más directos y evi-
dentes que los posmodernos, debemos tener en cuenta un
factor. Ya hemos mencionado cómo podría ser que la elabo-
ración del escrito de Fukuyama responda más a intereses
prácticos que filosóficos. Si adoptamos ese punto de vista re-
sulta lógico que el autor oculte todo posible rastro de posmo-
dernidad. Es decir, cuanto más sólido parezca el mensaje que
lanza mejor cumplirá sus objetivos, y la forma de dar más co-
hesión a un discurso es darle un aire científico (moderno). Pa-
rece ser que la trayectoria posterior a la publicación de El fin
de la Historia y el último hombre apunta en esa dirección. En
muy pocas ocasiones vuelve a ocuparse Fukuyama de cues-
tiones filosóficas. Por otro lado, este modo de actuación, que
sería en cierto modo maquiavélico –no importan los medios
sino los fines–, respondería a esquemas posmodernos del
mismo modo: si no hay forma de establecer juicios ciertos
sobre la calidad o la veracidad de una afirmación, su validez
solo se puede establecer a través de sus resultados. Estos re-
sultados serían, en un producto comercial, la cantidad de be-
 TELEOLOGÍA Y FINALISMO HISTÓRICO.
UNA NOVEDAD TAN VIEJA COMO
LA FILOSOFÍA MISMA

Muchos de los que han elogiado los escritos de Francis Fuku-

yama han hecho hincapié en lo «novedoso» y renovador de
su planteamiento. Este capítulo pretende, con su mera exis-
tencia, rebatir este planteamiento y, sobre todo, exponer de la
forma más sintética posible la evolución del pensamiento «fi-
nalista» y las críticas de los que a él se oponen. Esto nos per-
mitirá tener una visión mucho más amplia del significado que
posee la obra del autor objeto de nuestro análisis, al poder en-
cuadrarla en una corriente y no contemplándola como un algo
aislado. Somos conscientes de que un trabajo que pretenda
abarcar este tema en profundidad requeriría un enorme es-
fuerzo. El pensamiento sobre la Historia de la mayor parte de
las autores es, salvo excepciones, una mera extensión de sus
reflexiones al campo histórico. Por ello, todo conocimiento
sobre el pensamiento filosófico-histórico de un autor implica
un cierto manejo de su sistema a nivel genérico. No es nues-
tro objetivo, por tanto, un análisis en profundidad del telos,
sino más bien dar una serie de pinceladas que nos puedan dar
una idea de la evolución y la importancia de este concepto a
lo largo de la Historia.
Por supuesto, la negación del finalismo histórico debe en-
trar dentro de nuestro campo de visión. Lo hará de un modo
bastante más simple que el pensamiento positivo, construc-
tivo, ya que es también mucho más reducido y se limita prin-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
40
cipalmente al siglo XX. Cada una de nuestras afirmaciones aquí
expuestas podría ser objeto de polémica, ya que cada una de
ellas puede tener una serie infinita de derivaciones lógicas
desde un punto de vista filosófico. Somos conscientes de al-
gunas de las problemáticas que plantea la asunción de ciertos
paradigmas, e intentaremos emprender interpretaciones lo
más eclécticas que nos sea posible. Aún así, es seguro que que-
darán de lado muchas ideas y debates de los que posiblemente
no tengamos ni siquiera una mínima noción. Pero es necesa-
rio seguir adelante para poder, como mínimo, encuadrar el
pensamiento de nuestro autor en alguna corriente y conocer
hasta qué punto podemos considerarle como innovador y has-
ta que punto un mero continuador y reintérprete de las ideas
del pasado.
Los orígenes: El mundo clásico
Como siempre, debemos remontarnos al mundo clásico para
encontrar los orígenes de la práctica totalidad de las líneas de
pensamiento occidentales. Desde nuestro punto de vista es el
mundo griego el que fornece a Occidente de su cimiento fun-
damental, con una única presencia que se le pueda comparar
en importancia: el cristianismo. Quizás el mayor problema de
ello es que los filósofos clásicos, esencialmente Platón y Aris-
tóteles han sido interpretados hasta la saciedad y han sido vis-
tos de diversas formas, como influencias mutuas, continuado-
res y opuestos –esta parece ser la visión de Fukuyama según
podemos leer en El fin de la Historia y el último hombre.
Hasta la aparición de Nietzsche, muy pocas personas desde
el pensamiento filosófico oficial habían tenido en cuenta la im-
portancia de la filosofía presocrática. Hoy sabemos que la
mayor parte de las problemáticas que trataban de resolver
tanto Aristóteles como Platón fueron planteadas por aquellos
y que sus momentos de mayor lucidez se produjeron precisa-
mente al intentar contradecir a sus predecesores.
Teleología y finalismo histórico
41
Los orígenes de la teleología y del finalismo histórico, como
no podía ser de otra manera, también pueden rastrearse en la
Grecia clásica. Debemos plantearnos la definición de los tér-
minos teleología y finalismo, realmente bastante cercanos y a
priori semejantes.
La teleología es una doctrina filosófica que considera ne-
cesario conocer los fines por los que actúan las cosas para
poder comprender la realidad. Su etimología lo dice todo:
logos (razón, explicación) telos (fin, final).23
La esencia de este pensamiento viene de Aristóteles, que
hereda muchos conceptos de Platón. Según la teleología, para
comprender la naturaleza, el cambio, pueden existir dos tipos
de explicaciones. La mecanicista considera que el cambio se
produce por una causa eficiente. Para la teleología es también
necesaria una causa final, ya que es imposible explicar todo
por las causas eficientes. Todos los cambios que el ser humano
y la naturaleza realizan han de tener, según Aristóteles, una
esencia finalista. Solo los cambios producidos por azar esca-
pan a esta determinación. Los seres artificiales –y no solo los
humanos– han sido construidos para algo y, por lo tanto,
deben de cumplir su función en el mundo. Esto se extiende
hasta a los seres inorgánicos, así, las piedras caerían para co-
locarse en su lugar. Este texto de Aristóteles puede sernos de
utilidad:
«Así pues, ya que se piensa que las cosas suceden o por
coincidencia o por un fin, y puesto que no es posible
que sucedan por coincidencia ni que se deban a la ca-
sualidad, sucederán entonces por un fin. [...] Además,
en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas
sucesivamente anteriores se cumple en función de tal
fin. Pues las cosas están hechas de la manera en que su
23
Torre de Babel Ediciones. Aristóteles. Teleología. En: www.e-torredebabel.
com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Aristoteles/Teleologia.htm .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
42
naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza
dispuso que fuesen hechas de la manera en que están
hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo.
Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales
como son. 24
Esta idea ya estaba implícita, a su modo, en Platón. Para
Platón todo deriva hacia la idea del Bien, la naturaleza con los
seres humanos incluidos. De este modo, quien alcanza la idea
total del Bien puede comprender todas las metas de todos los
seres que pueblan el mundo.
—Del sol dirás, creo yo, que no solo proporciona a las
cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también
la generación, el crecimiento y la alimentación, sin em-
bargo, él no es generación.
—¿Cómo había de serlo?
—Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas in-
teligibles no solo les adviene por obra del bien su cua-
lidad de inteligibles, sino también se les añaden, por
obra también de aquél, el ser y la esencia, sin embargo,
el bien no es esencia, sino algo que está todavía por en-
cima de aquella en cuanto a dignidad y poder. 25
Aristóteles traspone este concepto, dándole un toque más
«material» para alcanzar su concepción ideológica. De este
modo, no acepta la idea del «bien» pero la traspone a que cada
ser tiende a realizar «su propio bien». Si la teleología de Pla-
tón es trascendente, la de Aristóteles es inmanente. Esto
quiere decir que el telos (fin) no se sitúa más allá de las cosas,
en un mundo distinto y superior, trascendente, sino que se
24
Aristóteles: Física. Gredos, Madrid, 1995.
25
Platón: «Diálogos», en República. Obra completa en 9 volúmenes, vol. IV:
Editorial Gredos, Madrid, 2003.
Teleología y finalismo histórico
43
sitúa en las cosas mismas, es inmanente. Y, puesto que está en
la cosa misma, es diferente según cada cosa. Sigue conser-
vando de Platón que el fin es el bien, solo que para él es el
bien de cada cosa. Pero ya incluso antes de Platón podemos
ver intuiciones ideológicas: En Anaxágoras es el Nous el que
se encarga de regular las metas de los seres.
El finalismo, por su parte, puede considerarse práctica-
mente sinónimo de la teleología aunque suele tener una con-
notación en cierto sentido más «universalista». En ese sen-
tido, se considera que si los seres tienen una conducta final es
porque existe una «mente» que controla ese proceso. La acep-
tación de ese proceso suele acabar en la implementación de
una «mente» superior que asegura y ordena a los seres para
que se realicen de un modo óptimo en referencia a su «final
predeterminado». En este sentido, la teleología acaba por con-
vertirse en teología.
Pero si bien es cierto que fue en el mundo clásico grie-
go –pocas aportaciones hizo Roma al respecto– el que cons-
truyó esta realidad, es erróneo pensar que la trasposición al
campo Histórico tenga algo que ver con la que hacen filósofos
modernos o contemporáneos como Kant, Hegel o Fukuyama.
Para los griegos el azar era el más importante vector que apa-
recía en la Historia. Además de su ya mencionado pensa-
miento antihistórico, los griegos no creían en absoluto que el
hombre pudiese dar un sentido a su Historia como conjunto,
y menos aún un sentido racional. Es decir, para los griegos el
discurso histórico era completamente insatisfactorio y el hacer
Historia no era tan bien visto como dedicarse a cualquiera de
las otras áreas de sabiduría. Solo aspiraban a conocer hechos
pasados en tanto en cuanto pudiesen encontrarse ellos mis-
mos como individuos o comunidades reflejados en ellos, o por
la participación de parientes. De esta manera, eran principal-
mente las historias orales las que tenían un mínimo de valor.
Aristóteles no aspiraba, en Historia, a más que comprender
ciertos ciclos o momentos con una mínima posibilidad de ra-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
44
cionalidad, ya que no veían posible un control del devenir his-
tórico, ni por la humanidad ni por ningún otro ente. Se preo-
cupaban por algo más plausible: la salud social. Platón obser-
vaba que, si el sabio no conseguía imponer sus designios a
una comunidad, debía aislarse y mantenerse puro en su sabi-
duría, dejando en la irracionalidad al decurso histórico. Desde
esta perspectiva, la interpretación de Fukuyama con un ca-
rácter tan optimista sobre el pensamiento platónico nos pa-
rece fuera de lugar. Menos aún su insinuación –en esa oposi-
ción que cree encontrar entre Aristóteles y Platón– de Platón
como un posible antecedente del Hegel historiador.
La construcción de la ciudad cristiana
La filosofía cristiana tendrá un impacto decisivo en el con-
cepto ideológico. Sin grandes construcciones filosóficas revo-
lucionarias, el cristianismo se apoderará del finalismo como
uno de sus grandes pilares de apoyo doctrinal. No profundi-
zaremos excesivamente en este aspecto ya que no trastoca la
base de la esencia ideológica que no mudará decisivamente
hasta, en primer lugar, la duda de Kant y, en segundo lugar,
la revolución hegeliana. Solo cabe destacar un aspecto esen-
cial y que es la clave y mayor aportación de toda la tradición
filosófica cristiana medieval: la antropización de la teleología.
Es decir, se toma una propuesta muy semejante a la de Pla-
tón –todo discurre hacia el Bien– y se convierte la idea plató-
nica en Dios. Sin embargo, los problemas de la tradición cris-
tiana fueron siempre muy grandes. Debemos pensar que
desde sus orígenes hasta comienzos del primer milenio no
tiene una verdadera y sólida fundamentación filosófica, sino
que se extiende gracias a su carácter ecléctico y a su gran ca-
pacidad de adaptación a situaciones adversas. De este modo,
hasta la llegada de San Agustín, nada hay en el cristianismo
que se parezca a una teoría filosófica como se concebía en el
mundo clásico.
Teleología y finalismo histórico
45
Para muchos es obvio que la Filosofía de la Historia como
tal carece de sentido. Los intentos más recientes de darle al-
guna coherencia, como los de Camus y Sartre, acabaron por
calificarla como un ente irracional. Sólo una perspectiva teo-
lógica puede darle un mínimo de coherencia.
«Para poder responder con seriedad a la pregunta- ¿cual es
el sentido de la historia, sería necesario poder abarcar con
una sola mirada la totalidad de lo que ha pasado, de lo que
pasa y de lo que pasará. Haría falta ser Dios.»26 Este ha sido
el error de la filosofía occidental posclásica, la creencia en la
posibilidad de una mirada racional sobre todas las cosas. Los
griegos nunca se plantearon eso y solo quien volvió a entornar
la mirada con otra perspectiva hacia ellos –Nietzsche– se dio
cuenta del problema esencial que subyacía.27
Será San Agustín quien en su obra más insigne antropice
la teleología, situando al hombre en el centro de los aconteci-
mientos. La naturaleza ya no importa tanto, es el hombre el
que sigue una dirección trazada por Dios, un destino, cuya
eclosión definitiva será el juicio final. San Agustín trata de ex-
plicar a través de una metahistoria la vida del hombre en la
tierra desde la revelación hasta el juicio. San Agustín divide el
mundo entre «los que viven según el hombre» y los que «viven
según Dios». Afirma la presencia del mal en el desarrollo his-
tórico.28
Quizás la mejor forma de comprender la idea histórica de
San Agustín es a través de su concepción de la temporalidad.
Critica la idea del tiempo cíclico griego y a los estetas que bus-
can la perfección en la eternidad. Cree que debemos orientar
el tiempo hacia la eternidad y la única forma de hacer eso es
poseyendo el conocimiento sobre el inicio y el fin de ese tiem-
26
www.mercaba.org/FICHAS/e-cristians/sentido_de_la_historia_en_san_ag.htm .
27
Marrou, H.I.: Théologie de l'histoire. Editions du Seuil, París, 1968.
28
San Agustín: Obras completas. 41 volúmenes. Biblioteca de Autores Cris-
tianos, Madrid 2007.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
46
po: el fin de la historia es nuestra incorporación a Cristo. El fin
último es, por tanto, la llegada a Dios y la historia profana, lo
que envejece y muere, no es más que un medio por el cual
vamos alcanzando cada vez una mayor perfección que nos
acerca a la «Ciudad de Dios».29
El neoplatonismo había conseguido, criticándolo y preten-
diendo superarlo, una parte del pensamiento griego. Sin em-
bargo, San Agustín no se había enfrentado a un Aristóteles
para el que el movimiento de las cosas, su causa final, no es-
taba en el exterior sino que era inmanente a cada uno: cada
objeto lleva en sí su propio fin. Y esto no cuadra con un sen-
tido universal hacia una Ciudad de Dios. Será Santo Tomás de
Aquino quien procurará, muchos siglos después de la exis-
tencia de Aristóteles y del inicio del cristianismo, integrar el
pensamiento cristiano con el aristotélico.
La filosofía tomista es ciertamente mucho más elaborada y
compleja que la agustiniana. Se puede entender su elabora-
ción teórica como una labor de compromiso, un «toma de esto
y deja aquello», en la que puedan reconocerse planteamientos
tan distantes como el aristotélico y el cristiano.
Podemos partir de una de las etapas que será seguramente
de las más conocidas de su pensamiento: las vías para la de-
mostración a posteriori de la existencia de Dios, en este caso
la quinta:
Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco
maneras distintas (...):
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento
de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no
tienen conocimiento, como son los cuerpos na-
turales, y que obran por un fin. Esto se puede
comprobar observando cómo siempre o a me-
nudo obran igual para conseguir lo mejor. De
donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,
29
www.leonardopolo.net/docs/QuintanillaPablo.pdf .
Teleología y finalismo histórico
47
no obran al azar, sino intencionadamente. Las
cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimien-
to e inteligencia, como la flecha por el arquero.
Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos
Dios.30
Hasta la llegada del nihilismo, el argumento a la existencia
de inteligencia en el hombre será de los más recurrentes para
demostrar la necesidad de un Dios. Santo Tomás considera
que es esencial la existencia de un juicio final universal como
fin de la Historia que pueda colocar a cada uno en su sitio de-
pendiendo de sus acciones a lo largo del devenir «profano».
Pero lo que diferencia a Tomás de Agustín, y lo que le permite
integrar el pensamiento aristotélico, es una «personalización»
e «individualización» del juicio y de la actividad de los seres.
Para poder justificar esta tarea recurre a un principio neo-
platónico: las criaturas, como efectos de Dios, vuelven a él, ya
que según una ley metafísica universal todo efecto retorna a su
causa. Todas las cosas tienen una inclinación natural a la per-
fección y esa perfección va llevándoles hacia Dios. El progreso
es entonces el camino de lo imperfecto a lo más perfecto, guia-
dos los seres por su propia naturaleza.31 Ya tenemos entonces
un sentido de la Historia y un fin de la Historia universal in-
serto en cada ser.
Podemos considerar a Santo Tomás el culmen de la filoso-
fía cristiana de la Historia, al haber conseguido integrar la tra-
dición neoplatónica con la aristotélica. Sin embargo, sus fun-
30
Santo Tomás de Aquino: Suma de Teología I. Escola Superior de Teologia
São Lourenço de Brindes. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Ca-
xias do Sul. Rio Grande do Sul, 1980.
31
Elders, Leo J., svd: 0 sentido da historia segundo São Tomás de Aquino.
Major Seminary Rolduc (Holanda). En: www.aquinate.net/revista/edicao at
ual/Artigos-pdf/Artigos-4-edicao/aquinate-artigos4edicao.htm .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
48
damentaciones tan estrechamente ligadas al mundo teológico
comenzarán a ser puestas en duda ante la visión racionaliza-
dora de la modernidad.
La modernidad: Kant
El surgimiento del sistema cartesiano ligado al Renacimiento y
la búsqueda de referentes en la Antigüedad clásica trajo con-
sigo la convicción de la posibilidad de un conocimiento abso-
luto de la realidad a través de la razón. Pese a no haber tratado
en exceso el tema de la Historia, será Descartes el que dará su
sentido a la necesidad de este conocimiento. Por supuesto, no
toda la Modernidad se dirigirá en el mismo sentido, pero los
otros caminos recorridos no nos interesan tanto en este mo-
mento, aunque podemos citar como ejemplo de este pensa-
miento minoritario a Giambattista Vico, el cual en su obra más
importante hace un alegato por una Historia con una orienta-
ción dada por Dios, pero con ciclos –avances y retornos– que
son completamente imprevisibles. La fundamentación de esta
teoría histórica está en su rechazo de los principios de conoci-
miento cartesianos. El le da mucha más importancia al factum,
al hecho de «hacer». El hombre se realiza haciendo y, como
las realizaciones humanas son imprevisibles, no podemos co-
nocer todo mediante la racionalidad.32 Por ello podemos con-
siderar –siempre con cautela– a Vico como un antecesor en
cierta medida del pensamiento marxista y, por otro lado, de la
crítica radical que protagonizará Nietzsche.
El culmen del pensamiento moderno en filosofía lo pode-
mos encontrar en Inmanuel Kant. Creemos necesario profun-
dizar en su pensamiento ya que en él se sustenta gran parte
de la teoría de Fukuyama. En primer lugar, cabe destacar que
su idea de una moral universal inmanente en la naturaleza
32
Vico, G.: Principios de una Ciencia Nueva en torno a la naturaleza común
de las naciones. Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1978.
Teleología y finalismo histórico
49
humana permite pensar que todos los hombres tienden a de-
sear lo mismo en todos los lugares independientemente de su
cultura. Se encuentra ante el problema de la insociable socia-
bilidad del hombre que le coloca en serias dificultades para
mantener su ética universal. Considera que pese a ello, una
serie de juicios pueden ser considerados éticamente univer-
sales. Son los imperativos categóricos, como por ejemplo:
«Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal».33
Una vez apoyado sólidamente en su ética es cuando el filó-
sofo de Kónigsberg se decide a avanzar en la dirección que
nos interesa y que trataremos de explicar al detalle, basándo-
nos en la lectura de su obra clave en este sentido: Ideas para
una Historia Universal en sentido cosmopolita.34 Kant, poco
predispuesto en su primera etapa filosófica precrítica a hacer
consideraciones en torno al concepto de Historia, se ve final-
mente necesitado del apoyo de una Filosofía de la Historia,
por varios motivos que ahora pasamos a enumerar:
– En primer lugar, se produce en Kant una recepción de
influencias ilustradas que le incitan, animan, y prácti-
camente obligan, a establecer un correlato práctico de
paradigmas como emancipación, libertad o autonomía.
– Su firme creencia en el progreso –progreso moral y cul-
tural– constante de la humanidad le aboca a una idea de
Historia: el progreso necesita desarrollarse en el tiempo.
– Se encuentra ante la imposibilidad de cimentar una idea
de hombre sin una idea de Historia. Esto nos permite
advertir un aumento de la importancia de la historicidad
en el hombre dentro del pensamiento Kantiano, lo que
pudo producirse en parte por la crítica de algunos de
sus contemporáneos.
33
Kant, I.: Crítica de la razón práctica. Sigúeme, Salamanca, 1994.
34
Kant, I.: Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita y otros es-
critos sobre Filosofía de la Historia. Editorial Tecnos, 2006.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
50
– Se percibe paralelamente una voluntad de pragmatismo,
de aplicar su ideario teórico a situaciones históricas con-
cretas, con un fin: encauzar la voluntad de los jefes de
Estado hacia el bien común.
– Como consecuencia de sus dificultades en la consecu-
ción de su «razón práctica», se ve necesitado de una
universalidad moral, la cual va a ser fundamentada en
una Historia universal.35
La esencia de la teoría en torno a la historia que Kant ela-
bora es la doctrina teleológica según la cual la Historia tiene
un fin. Este fin viene dado por la naturaleza, la cual, a través
de un «plan oculto» guía el devenir humano. A su vez, la na-
turaleza estaría sometida a sus propias leyes, por lo que po-
dríamos establecer unas ciertas concomitancias con el pensa-
miento estoico y su concepción de la divinidad.36
Esa finalidad a la que la naturaleza empuja a la humanidad
es cosmopolita, es decir, de ciudadanos del mundo. Unos ciu-
dadanos caracterizados por ser autónomos, racionales y li-
bres, es decir, ilustrados. Además, se regirían por una consti-
tución civil perfecta tanto interior como exteriormente. Sobre
estos planteamientos se construye la idea de progreso, ci-
mentada en la historicidad y la teleología. Esta es la posthis-
toria a la que Fukuyama nos remite, un momento de indivi-
dualismo, libertad y progreso.37 El concepto de igualdad queda
siempre fuera.
Convencido de la existencia de esta finalidad natural, sus-
trae al hombre la capacidad de seguir sus designios, conside-
rándolo un ser sin desarrollar, a medio camino entre lo instin-
35
Ídem
36
Ferrater Mora, J.: El hombre y su obra. Colección Telos. Universidad San-
tiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1994.
37
Fukuyama, F.: El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona
1992.
Teleología y finalismo histórico
51
tivo y lo racional. Sin embargo, el hombre sin ser consciente
de ello persigue los fines de la naturaleza a la vez que trata de
consumar los suyos propios.
Con esta afirmación intenta Kant unificar lo particular con
lo universal: una característica humana –el egoísmo– hace que
el hombre siga los designios de la naturaleza, progresando sin
darse cuenta hacia lo mejor para toda la comunidad.
Esta comunidad de todos los individuos, la especie huma-
na, va a ser la que alcance el desarrollo completo de sus dis-
posiciones racionales, desarrollo total al que el individuo es
incapaz de llegar por sí solo. Los individuos que, como ya
hemos mencionado, se caracterizan por su egoísmo, a tenor
de lo que nos dice Kant van a entrar en contradicciones y an-
tagonismos. Estas serían las herramientas que la naturaleza
utiliza para llevar a cabo sus fines. Gracias a esta competen-
cia, el hombre se supera, se hace mejor y progresa; a falta de
competencia, a todas luces el individuo no tendría motivacio-
nes y se haría pasivo. Para explicarlo, Kant nos muestra el
ejemplo de un bosque, donde los árboles han de luchar para
conseguir llegar a la luz y por ello crecen fuertes y esbeltos,
frente al árbol solitario que crece sin orden y se debilita.
Esta doctrina la traspone a nivel estatal y afirma que la ex-
presión de las contradicciones entre Estados es la guerra. La
actividad bélica, que tanta repulsa causaba a Kant porque ab-
sorbía la mayor parte de los recursos estatales que podrían
dedicarse a la educación, se convierte en su Filosofía de la His-
toria en parte esencial de su ideario.
Los Estados, al luchar entre ellos, al competir, mejoran
para no quedar retrasados respecto al resto, progresan. Cree
que sería más sencillo llegar racionalmente a la finalidad de la
naturaleza, pero el hombre, mezquino, llegará de otro modo:
a través de constantes enfrentamientos y destrucciones.
Para Kant, el mero hecho de formular su Filosofía de la
Historia estaría creando un efecto autopropulsor. Cree en cier-
to modo en lo profético, exponiéndonos varios ejemplos de có-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
52
mo los que anuncian la decadencia colaboran e impulsan su
llegada.
Las estructuras morales subyacentes en todos los hombres
son las mismas, son por tanto universales, y pueden ser co-
nocidas con el uso de la razón. Todos los hombres actúan del
mismo modo y por semejantes motivos sea cual sea su filiación
cultural, sus condicionantes geográficos o climáticos. Esta ase-
veración ética kantiana parece quedar un tanto desnuda si no
se fundamenta en la teleología de la historia: si todos los hom-
bres tienen un fin compartido –vivir en una sociedad cosmo-
polita ilustrada– es lógico que actúen de modo similar.
Podemos afirmar, a tenor de lo expuesto, que la preocupa-
ción kantiana por la historia es algo coyuntural y que probable-
mente no hubiese estudiado jamás de no haber sido por la pro-
blemática a la que su ética lo estaba conduciendo. Parece estar
buscando una relación de los paradigmas de autonomía y eman-
cipación, un pragmatismo que adapte sus concepciones teóricas
a situaciones históricas concretas. Esto es más plausible todavía
teniendo en cuenta que Kant fue un filósofo consciente de su
tiempo y preocupado por los acontecimientos del momento.
En el fondo sus escritos acerca de la Filosofía de la Histo-
ria son una búsqueda de completar su ética, de cerrar el cír-
culo perfecto de su ética. Los problemas que podemos detec-
tar en la exposición de Kant son varios:
– Tiene claras dificultades en pasar de lo particular –el in-
dividuo– a lo universal –la especie.
– Contradicción en la que se ve inmerso al conjugar los
valores ilustrados de emancipación, libertad o autono-
mía con su concepción teleológica de un devenir hu-
mano guiado por la naturaleza.
- Dificultades para entender cómo el hombre, incapaz de
completar sus disposiciones a nivel individual, podrá
desarrollarlas como un todo. Consecuentemente, cabe
preguntarse qué será del individuo cuando la especie en
su conjunto haya alcanzado sus fines últimos.
Teleología y finalismo histórico
53
– Su obtusa teleología lleva a un callejón sin salida, ha-
ciendo en cierto modo prescindible la existencia de una
ética: si estamos dirigidos por un secreto plan de la na-
turaleza para qué necesitamos plantearnos la pregunta:
¿Qué debo hacer?
Quizás estas últimas cuestiones resulten demasiado finas
y centradas en la propia problemática Kantiana. Sin embargo,
debemos tener en cuenta que todas las dificultades ante las
que se pueda encontrar Kant al plantear su sistema pueden
ser también achacadas al sistema de Fukuyama. Y es que si
bien su construcción teórica parece estar completamente ci-
mentada en el pensamiento Hegeliano, su estructura primaria,
su armazón, se halla directamente ligada a Kant. Podemos
afirmar que Kant –que nunca se preocupó excesivamente por
la Historia, todo hay que decirlo– fue el encargado de sentar
las bases y dificultades esenciales dejando el camino abierto
para la realización de un proyecto más complejo y adecuado
de una Filosofía de la Historia. A fin de cuentas, Hegel tomará
como suyos dos principios esenciales de la modernidad de
Kant: la moral universal y el concepto de progreso.
La revolución dialéctica: Hegel-Marx
Quizás sea este el punto de nuestro camino de más difícil sín-
tesis. No solo por la abundancia de material escrito al res-
pecto, sino por lo vasto de la filosofía escrita por ambos y en
concreto acerca de la Historia. Nos parece claro que es mucho
más conocida la filosofía marxista que la hegeliana y por ello
daremos más importancia a esta última ya que es, además,
base de aquella. También porque –no nos olvidamos–- el autor
al que analizamos se reconoce más en Hegel que en Marx.
Uno de los problemas con los que nos encontramos a la
hora de hablar de Hegel es, además de su dilatada producción
escrita, la gran variedad de interpretaciones a las que ha sido
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
54
sometido. La primera de ellas, y la más radical, fue el mar-
xismo. Pero a lo largo de todo el siglo XX ha seguido siendo in-
terpretado y reinterpretado, hasta el punto de que, por ejem-
plo, Fukuyama se dedica a interpretar a sus intérpretes,
Alexander Kojéve en este caso. Intentaremos presentar una
síntesis de algunos aspectos en los que creemos se puede lle-
gar a un consenso entre las diversas interpretaciones. Debe-
mos decir a nuestro pesar, en primer lugar, que la clave del
pensamiento hegeliano respecto a la historia no se encuentra
tanto en las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia como en
la Fenomenología del Espíritu. Si no comprendemos ese «Es-
píritu» del que tanto se habla en la Filosofía de la Historia, no
podremos alcanzar un esbozo general del pensamiento hege-
liano. Y decíamos a nuestro pesar porque nos ha resultado im-
posible abarcar la lectura de la Fenomenología y debimos re-
currir a referencias indirectas, quedando coja la lectura de la
Filosofía de la Historia.
Ante la abrumadora cantidad de material, nos parece con-
veniente comenzar con una cita del propio autor para situar-
nos y despojar ideas equívocas sobre su idea de Historia (las
mismas que han llevado a muchos a criticar sin fundamento
a Fukuyama):
La historia solo es, a primera vista, una sucesión de
acaecimientos fortuitos en la que cada hecho ocupa un
lugar aislado y para sí, sin que haya entre ellos otro
nexo de unión que el tiempo. Pero esta concepción no
puede satisfacernos [...] Los hechos históricos solo tie-
nen un relieve, una significación, cuando se los pone
en relación con un algo general y a través de su en-
tronque con ello, «tener ante los ojos este algo general
es, por tanto, comprenderla significación de los hechos
en la historia».38
38
Hegel, G. W. F.: Lecciones de Filosofía de la Historia. Ed. de José Mª Quin-
tana Cabanas, PPU, Barcelona, 1989.
Teleología y finalismo histórico
55
Hegel aspira, así, a una comprensión total y racional de la
Historia. Es decir, su modo de indagar en la Historia será el
que le permita extraer de diversos hechos en distintas épocas,
los resortes necesarios para comprender cual es el motor que
ha movido durante tanto tiempo nuestra Historia. En términos
hegelianos, se trataría de conocer la evolución del Espíritu
hacia su meta.
Hegel atribuye un relativamente pequeño papel a la activi-
dad humana en la Historia. En este punto hemos podido per-
cibir una dislocación respecto al pensamiento de Kojéve y Fu-
kuyama, para quienes el hombre se realiza a través del trabajo
para salir del enfrentamiento amo/esclavo. En ocasiones, Fu-
kuyama sin quererlo se encuentra más cerca de Marx que de
Hegel, aunque obviamente esto sería una aberración para él y
nunca lo aceptaría. En Hegel, la cosa no es tan sencilla. El Es-
píritu, que es Espíritu de Dios, se va realizando eternamente en
el tiempo a medida que va asumiendo las distintas realidades
dialécticas ante las que se enfrenta y que lo van cambiando
hacia una presumible perfección. No debemos entender a Dios
como el Dios cristiano, sino como un Dios creado por el hom-
bre como reflejo de su ideal de libertad. El propio hombre ha
establecido una relación de servidumbre ante ese Dios a la es-
pera de poder realizarse en él. El camino del Espíritu es en-
tonces el de la realización en Dios, es decir, en la libertad.
El reconocimiento humano de Hegel se basa en que tanto
amo como esclavo se saben iguales ante la idea de Dios. En ese
sentido, la realización de su idea no puede alcanzarse solo a
través del trabajo y del progreso económico como pretenden
Kojéve y Fukuyama.
Las acciones revolucionarias interpretadas como «marxis-
tas» por Kojéve no se concebían en tiempos de Hegel y son
entonces muy distintas a las acciones negadoras/superadoras
según las cuales el Espíritu va progresando en el tiempo.
Este progreso a nivel pragmático se produce a través de la
dialéctica, palabra sumamente manida y que a base de su uti-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
56
lización para todo ha ido perdiendo su valor original. En rea-
lidad la dialéctica es una nueva forma de hacer lógica, reba-
sando a la lógica aristotélica basada en el principio de identi-
dad.
Se trata de que, en un proceso de tres fases, se afirme la
existencia del ser como sí mismo y su negación. Es decir, afir-
mamos la existencia de Z, o la negamos, –Z; por lo tanto Z ha
de ser Z ó –Z, quedando los tres elementos integrados. Z es su
existencia y su negación.39
Desde esta perspectiva todo existe como tal, como su afir-
mación o como su negación, y todo puede ser abarcado de un
modo lógico. El principio aristotélico de la identidad es prin-
cipio de la estaticidad: solo lo que está en contradicción cam-
bia, se mueve. Desde esta perspectiva, también la Historia se
mueve debido a la contradicción, al fenómeno de la contra-
dicción.40 Las sociedades chocan dialécticamente, se contra-
dicen y de su colisión resulta el perfeccionamiento. Se supone
que el hombre progresa ya que cada vez las contradicciones
son menores. Pero este sistema dialéctico no tiene porque fre-
narse, él mismo considera que:
El plazo de tiempo es algo enteramente relativo, y el
elemento del espíritu es la eternidad. La duración...!]
no puede ser dicho pertenecer a.41
Desde este punto de vista interpretativo que creemos el más
adecuado, el fin de la Historia como tal no tiene sentido. Po-
demos considerar que las dos veces que Hegel afirmó el fin de
la Historia (Batalla de Jena y la consecución del Estado pru-
siano) derivan de situaciones políticas concretas. El mismo
39
Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica. Solar, Buenos Aires, 1956.
40
dialectica.idoneos.com/index.php/343351
41
Hegel, G. W. F.: Lecciones de Filosofía de la Historia, ed. José Ma Quintana
Cabanas, PPU, Barcelona, 1989.
Teleología y finalismo histórico
57
hecho de proclamar dos fines de la Historia carece de sentido
mismo, pero ello no tiene porque interferir en la funcionali-
dad del sistema dialéctico.
El inicio de esta dialéctica se produce con la primera bata-
lla por el reconocimiento entre el amo y el esclavo. Será éste
el aspecto que tanto Kojéve como Fukuyáma más realzarán,
mientras que en Hegel no es tan importante. Una vez estable-
cida esa dicotomía, el hombre actúa teleológicamente dentro
de la dialéctica a través del trabajo y de la voluntad de reco-
nocimiento.
En relación a esto es iluminador el pasaje de la Feno-
menología sobre la dialéctica del amo y el esclavo
donde se pone de manifiesto que el verdadero fin del
trabajo es el reconocimiento, esto es, la elevación al es-
píritu que supera la inmediatez natural. Ya lo hemos
dicho, el actuar teleológico del hombre es esfuerzo por
superar lo natural, y éste y no otro es el fin de la razón.
[...] Si el hombre actúa teleológicamente, y no mera-
mente según el principio de la causalidad eficiente, es
precisamente por ser en sí mismo espíritu, y, a la in-
versa, la búsqueda de sí por parte del espíritu solo
puede ser (en) el actuar humano.42
Podemos ver desde este momento como hay varios ele-
mentos en Hegel que, con su traspaso a Fukuyama, desapa-
recen. El más importante de ellos, y el que ejerce como eje
central de todo el pensamiento histórico hegeliano, es la dia-
léctica. La dialéctica como principio fundamentador del cam-
bio histórico no significa nada en Fukuyama, ya que este
tiende a asociarla a Marx. Por otro lado, hace que la impor-
tancia de la lucha por el reconocimiento (el thymós) se exa-
gere indefinidamente en su obra como factor de desenvolvi-
42
Ídem.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Teleología y finalismo histórico
58 59

miento histórico. Esto se debe a la interpretación Kojéviana, cibe el mundo como un conjunto de procesos que son dialéc-
que fue la que «limpió» al hegelianismo de su dialéctica y de ticos. Elabora los tres pasos de Hegel para completar su ló-
la alienación humana, como intentaremos exponer más tarde. gica dialéctica pero la invierte, es decir, los procesos y las ex-
Este rápido y superficial repaso por algunos de los aspec- presiones que se producen en el mundo no son manifestaciones
tos de la filosofía hegeliana nos dejan en el lugar adecuado del Espíritu, sino que son de la propia materia.
para dar una todavía más resumida visión de uno de sus se-
Mi método dialéctico no solo es fundamentalmente dis-
guidores y críticos desde la izquierda: Karl Marx. Somos cons-
tinto al método de Hegel, sino que es, en todo y por todo,
cientes también de que la mayor parte de la filosofía propia del
la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento,
marxismo fue desarrollada por Engels y no tanto por Marx.
al que el conviene incluso, bajo el nombre de Idea, en
Intentamos dar una visión de conjunto de ambos pensadores
sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real y lo real
ya que ellos mismos sabían estar trabajando en la misma di-
constituye únicamente la forma externa en que la idea
rección y la Historia así parece haberlo reconocido y asociado.
toma cuerpo. En cambio, para mí, lo ideal no es más
Un hecho interesante es la ya mencionada ausencia de la
que lo material transferido y traducido en el cerebro de
dialéctica hegeliana en Fukuyama. Una forma más de com-
los hombres (...). El hecho de que la dialéctica sufra en
probar esta omisión es la ausencia total de menciones a En-
manos de Hegel una mistificacion no obsta para que
gels, responsable del materialismo dialéctico y de una crítica
haya sido él quien primero supiera exponer de un modo
profunda a Hegel que, de haber sido este aspecto tenido en
amplio y consciente sus formas generales de movi-
cuenta por Fukuyama, tendría que haber enfrentado.
miento. Lo que ocurre es que en la dialéctica aparece
El materialismo dialéctico es otra muestra de cómo el sis-
en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle
tema filosófico de la dialéctica carece, por sí mismo, de la po-
la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y en seguida se
sibilidad de un fin. Los aspectos teóricos son tratados por se-
descubre bajo la corteza mística la semilla racional. La
parado en la construcción marxista, para después darle una
dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Ale-
finalidad que podemos llamar «ideológica»: el fin de la Histo-
mania porque parecía transfigurar lo existente. Pero en
ria es la sociedad sin clases, el triunfo del proletariado.
su forma racional provoca la cólera de la burguesía (...),
Trabajado principalmente en la obra La transformación de
ya que en la comprensión y explicación positiva de lo
las ciencias por el Sr. Dühring y La dialéctica de la Naturaleza
existente incluye la inteligencia de su negación y muerte
de Engels, el materialismo dialéctico surge como reacción al
forzosa –al ser esencialmente crítica y revolucionaria,
materialismo mecanicista y metafísico que venía siendo desa-
capta las formas actuales en pleno movimiento sin omi-
rrollado por las ciencias naturales desde la revolución carte-
tir su carácter perecedero. 44
siana.43 Aquellos materialismos veían el mundo como algo
inerte en el que se producían ciertos contactos entre diversas Así, a nivel fáctico o pragmático, los problemas y contra-
materias que, combinados, daban nuevos resultados. Engels dicciones que se producen en nuestras sociedades se encuen-
acepta en cierta medida la dialéctica hegeliana, ya que con-
44
Marx, K.: El Capital. Crítica de la economía política. Siglo XXI, Madrid,
43
Diccionario soviético de filosofía: www.filosofia.org/enc/ros/dia.htm . 1980.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
60
tran dentro de ellas mismas, son resultado de su propia con-
cretización histórica y, por lo tanto, deben resolverse dentro de
ella misma. El hombre tiene así un papel mucho más sustan-
cial que en el universo de Hegel. Debe llegar, a través del co-
munismo, a una sociedad sin clases en la que se realice la li-
bertad. Una libertad real y no meramente nominal como
ocurría en otros sistemas. Y es que, como es bien sabido, el
materialismo marxista hace hincapié en que las distintas con-
diciones económicas –materiales– del ser humano hacen que
su libertad se vea coartada. Aunque pueda votar, no es tan
libre el vagabundo como el empresario. En la práctica, por lo
tanto, se mantiene el armazón del sistema dialéctico pero cam-
bia el criterio ideológico. La democracia liberal no garantiza el
fin de la Historia porque sigue existiendo una contradicción
fundamental: la propiedad privada de los medios de produc-
ción. La única salida es la colectivización de los medios de pro-
ducción para que se produzca el fin de la contradicción.45
Una vez que se alcanza la sociedad sin clases no existe la
contradicción y, por lo tanto, hemos alcanzado el fin de la His-
toria, ya que no pueden acontecer cambios que vayan más
allá. Como es lógico, la visión que hemos proporcionado es ex-
cesivamente simplista y deja de lado la mayor parte de los
planteamientos del gran economista que fue Karl Marx. Sin
embargo consideramos que, para lo que nos interesa, la ex-
posición debería haber cumplido sus objetivos.
Fukuyama rechaza esta forma de ver la Historia en varios
periodos –damos por conocido el diagrama de progreso his-
tórico de Marx: sistema esclavista, feudal, burgués…– ya que
considera que es mucho más importante el reconocimiento so-
cial que la condición material en sí misma para el desenvolvi-
miento histórico. Que es más importante para el ser humano
el hecho de ser «el mejor» en su trabajo dentro de su empresa
y ser reconocido y admirado por ello que ser el que más sala-
45
Ídem.
Teleología y finalismo histórico
61
rio obtenga en cifras. Sin embargo no creemos que la crítica
de Fukuyama al marxismo merezca una mayor atención: su
criterio deriva principalmente de criterios externos a la cons-
trucción filosófica como son la política y la economía.
El desafío nihilista: Nietzsche.
El ataque continúa: Ortega, Heidegger...
La Filosofía de la Historia había alcanzado su punto álgido en
las filosofías de Hegel y Marx, que incluso intentó llevar sus
postulados a la praxis. La llegada de la crítica de Nietzsche
acabará con este optimismo filosófico sacando a la luz todos
los problemas y contradicciones de la tradición filosófica oc-
cidental. No podía iniciar su crítica de otro modo que con un
conocimiento profundo del sentir griego clásico y apercibién-
dose de cómo hemos ido trastocando durante siglos y según
nuestros intereses sus postulados, abandonando, además,
toda la tradición filosófica previa a Platón. El interés que
Nietzsche tuvo por la Historia fue bastante reducido y el
tiempo que le dedicó fue precisamente para criticarla en el
modo en el que se venía haciendo en la tradición occidental.
Las principales obras de consulta han de ser Las considera-
ciones intempestivas y, especialmente, la segunda. Aun así,
es necesario un conocimiento más o menos amplio del pensa-
miento nietzscheano para poder comprender su postura hacia
la Historia. Daremos una especial importancia al pensamiento
de Nietzsche en este sentido ya que, si bien la tarea –de una u
otra forma– de algunos de sus continuadores como Heidegger
u Ortega es muy importante, la base y la crítica última se en-
cuentra sustentada en la crítica nietzscheana a la línea de flo-
tación del pensamiento occidental. También debemos tener en
cuenta que Fukuyama recurre en incontables ocasiones al tes-
timonio del alemán. Parece obvio que toda opinión de Nietzs-
che va en contra de prácticamente todo lo que postula el es-
tadounidense. ¿Es la voluntad de poder el objeto de interés de
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
62
Fukuyama? ¿Se puede utilizar el argumento de la voluntad de
poder dejando de lado a la otra inmensa parte del pensamien-
to de Nietzsche? ¿Es que Nietzsche pensó en alguna ocasión
que la voluntad de poder pudiese ejercerse en una sociedad
democrática y con fines económicos? Cada vez más nos parece
que Fukuyama comenzó a construir la casa por el tejado…
El interés de Nietzsche por las «ciencias humanas» está re-
flejado en la primera etapa –El origen de la tragedia en el es-
píritu de la música (1872), La filosofía en la época trágica de
los griegos (1874), y Las consideraciones intempestivas (1873-
1876)– y a partir de esta reflexión elabora la crítica a toda la
cultura occidental y a aspectos claves como la historiografía.
Su primera obra, El nacimiento de la tragedia, es el análisis
de la cultura occidental a través de la tragedia. La irrupción de
la tragedia, como género literario, en el mundo griego es para
Nietzsche como una metáfora de lo que va a pasar con el pen-
samiento de Occidente. Es decir, en este momento se sientan
las bases para lo que él denomina el gran error en el que se
funda esta cultura. En el mundo arcaico griego convivían dos
manifestaciones de la vida: lo apolíneo y lo dionisiaco. Lo pri-
mero representaba la reflexión, el arte, el pensamiento, lo for-
mal; mientras que lo segundo representaba la música, lo crea-
tivo, lo frenético y lo sentimental. Cuando estos dos tipos de
comportamiento no conviven, aparece la tragedia. Estas dos
tendencias se van a enfrentar y lo apolíneo va a quedar por en-
cima de lo dionisiaco. Esto se plasma a partir del pensamiento
socrático-platónico. Esta nueva moral apolínea revaloriza lo
reflexivo y lo pensante contra los instintos de la vida, es una
moral «contra-naturaleza». Aquí encuentra el filósofo el sín-
toma de la decadencia de Occidente: una tradición que se ha
constituido en un sistema moral que no tiene en cuenta los va-
lores vitales.
En Nietzsche es esencial la recuperación del concepto de
«vida». Entendemos por vida todo aquello que la filosofía o
tradición occidental ha rechazado. Se trata de la faceta dioni-
Teleología y finalismo histórico
63
siaca que se ha minusvalorado a favor de lo reflexivo, la cien-
cia. La conclusión a la que llega es que la Historia, por tanto,
debe estar supeditada a la vida y no al contrario. Afrontar la
Historia desde la vida lleva consigo la aceptación del sufri-
miento. Hasta ahora esto se ha tratado de evitar, dado que la
Historia ha tenido un carácter cobarde al ir de la mano del
cristianismo.46
Nietzsche hace una crítica a la Historia, pero no pretende
eliminarla, puesto que la capacidad del hombre de recordar,
la memoria y la Historia misma es lo que nos distingue de los
animales. Con esta idea, Nietzsche pretende exponer que la
Historia es necesaria porque no es algo artificial, sino que el
hombre es un ser histórico, por lo tanto, la Historia es nece-
saria y útil en cuanto nos sitúa en un horizonte o en una pers-
pectiva hacia el futuro.
El modo de afrontar la Historia entre la mayoría de los his-
toriadores consistía en el análisis de los distintos hechos del
pasado con el objetivo de unirlos, hilvanarlos. De este modo,
el historiador quiere llegar a descubrir el sentido de los he-
chos mediante la interpretación del conjunto e incluso aplicar
los ideales de justicia histórica y de objetividad. Esto es lo que
Nietzsche definiría como «Historia reificadora», hecha desde
un punto de vista suprahistórico. Esta pretensión de objetivi-
dad y de hacer historias universales es rechazada desde el
perspectivismo, que reconoce que cuando se le está dando a
un conjunto de hechos, o a uno en concreto, el calificativo de
«hecho histórico», no es más que un punto de vista que no
puede pretender ofrecer el único sentido que se le pueden dar
a esos acontecimientos, ya que, en realidad, son hechos aisla-
dos y solo se convierten en históricos cuando alguien aplica
sobre ellos una interpretación. Nietzsche por su parte rechaza
totalmente estos «hilvanes» y considera inútiles estas preten-
46
Nietzsche, F.: Segunda consideración intempestiva. Libros del zorzal, Bue-
nos Aires 2006.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
64
siones de universalidad y, como veremos más adelante, pro-
pone que la utilidad de la Historia es la comprensión de los
hechos por cada ser humano, para que no pierda de vista su
situación en el tiempo y en el espacio, de manera que sea cons-
ciente del devenir histórico al que él también está sujeto.
Trataremos ahora los aspectos que Nietzsche enfoca prin-
cipalmente en la Segunda intempestiva. En ella va a exponer
su tesis acerca del valor y del no-valor de la Historia. Es decir,
en qué sentido puede ser útil para el hombre y en qué sentido
no. El criterio que va a utilizar para valorar la Historia es si la
relación entre esta y la vida respeta a esta última.
Los seres humanos somos «temporales» por naturaleza y
la relación que establecemos con los acontecimientos y hechos
del pasado se divide en dos opciones: recordar u olvidar. Es
decir, sentir el pasado de forma histórica o ahistórica. Para
que esta relación del hombre con el pasado sea útil para la
vida es necesario combinar ambas formas de manera equili-
brada.
El hecho de recordar es inherente al ser humano, pero se
da en distintas modalidades según la capacidad de asimilar el
pasado, lo que Nietzsche llama «fuerza plástica». Existen na-
turalezas excesivamente débiles a las que los recuerdos y los
hechos pasados les afectan en exceso, y naturalezas excesiva-
mente fuertes, para las que su sentir se podría describir como
ahistórico, ya que los recuerdos les son en cierto modo indi-
ferentes.
Por lo tanto, el animal viviría en modo ahistórico, debido a
su condición. El hombre envidia la felicidad del rebaño que
pasta tranquilamente, porque él no ha aprendido a olvidar, no
ha aprendido a salir de su conciencia histórica, continúa atado
a un pasado y, por muy lejos que corra, «la cadena corre siem-
pre con él».47 El hombre vive con la carga cada vez más pe-
sada de un pasado que lo encadena. Para Nietzsche, la felici-
47
Ídem.
Teleología y finalismo histórico
65
dad solo podría ser alcanzada en la medida en que el hombre
no gravitase en torno a una conciencia histórica extrema y
aprendiese a sentir de forma a-histórica. Esta sería la única
forma en la que el ser humano activa su capacidad creativa
hacia el futuro. En este caso, la concepción que Nietzsche ex-
pone de la Historia sería esa que reprime la vida y venera lo
que ya está muerto, en el sentido en el que nos sitúa constan-
temente en el pasado sin posibilidad de abrirnos a lo nuevo.
El que el hombre conciba la Historia como un proceso que nos
encamina a un fin sería el intento de dar significado al mundo,
pero al hacer esto el hombre no entiende que el único signifi-
cado posible solo viene dado a través de la capacidad crea-
tiva.
Mediante un análisis de la sociedad y la cultura de su
época, Nietzsche diagnostica que la Historia se ha vuelto da-
ñina para la vida debido a una sobresaturación de la misma.
El problema es que un exceso de conocimientos del pasado
acaba por anular la creatividad y la capacidad de producir
nuevos elementos, es decir, de hacer historia. Porque la histo-
ria se hace de modo a-histórico, elevándose por encima del
proceso.48
Los historiadores que se encargan de componer una His-
toria universal han ido conformando este modelo llamado su-
prahistórico. Su labor consiste en hilvanar hechos históricos
aislados bajo el criterio de determinadas interpretaciones. En-
tienden los hechos históricos aislados como el conjunto de la
Historia y dan una interpretación o un sentido a los hechos
que otros han considerado relevantes para convertirlos en His-
toria universal. Nietzsche considera lo suprahistórico como un
error porque se olvida de que un mismo hecho puede tener
varios puntos de vista y puede ser interpretado de muchas for-
mas.
48
Vattimo, G.: Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Paidós, Buenos
Aires, 2002, pp. 31-62.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
66
El problema se refleja muy bien en la sociedad actual ana-
lizando el tipo de información que ofrecen los medios de co-
municación. Su selección de noticias pretende ser también
«universal».
El objetivo de estos historiadores es hacer ciencia con los
hechos históricos. Debido a la intromisión de la ciencia se ha
perdido la relación de la historia y la vida. Esta idea se sinte-
tiza con la expresión fiat veritas, pereat vita.49 Por lo tanto,
este proceder nos lleva a una acumulación de conocimientos
que no son asimilados, sino tan solo «coleccionados».
El resultado de esta saturación de Historia, que se ha iden-
tificado con «cultura», es una sociedad «cultísima», pero «bár-
bara». El fallo es que estos conocimientos que se transmiten
están desligados por completo de las necesidades vitales y pro-
duce que se desestabilice la balanza entre lo histórico y lo ahis-
tórico a favor en exceso del recuerdo. El producto de la supra-
historia es una sociedad que es consciente de su temporalidad
pero que carece de creatividad para enfrentar el presente y lan-
zarse al futuro.
Es importante tener en cuenta que Nietzsche no pretende
una eliminación de la Historia, pues es necesaria, pero solo
sería útil en la medida en que sirve a la vida y no la encierra
en un pasado sin posibilidad de abrirse a lo nuevo. Por tanto,
la Historia es necesaria, pero un exceso de ella destruye la
propia vida arrastrando también a la Historia misma. La His-
toria que paraliza la acción, que nos ata al pasado, que nos
hace venerar lo que ya no está, no sería otra cosa que un mal
o una enfermedad del hombre moderno, sujeto a una concien-
cia histórica que le hace perder toda su capacidad creativa.
Entonces, ¿cómo pretende Fukuyama dejar impoluta la rea-
lización «histórica» de su sistema si acepta de algún modo la
visión de Nietzsche? Si se acepta que el hombre resultante de
la construcción del sistema de Fukuyama va a ser, como es el
49
Que triunfe la verdad aunque perezca la vida.
Teleología y finalismo histórico
67
hombre occidental hasta ahora, y lo seguirá siendo si no se
produce un cambio radical (que Fukuyama rechaza y teme),
un ser cargado de historia, ¿cómo va a ser ese hombre tam-
bién un ser con voluntad de poder? La contradicción nos pa-
rece demasiado radical, demasiado profunda, para que se le
pueda dar una salida coherente. Fukuyama considera, por
otro lado, que es el reconocimiento universal lo que permite a
los individuos ser responsables de sí mismos. Para Nietzsche,
precisamente este reconocimiento universal es el que incapa-
cita al hombre a crear, a avanzar y alcanzar altas cimas. La
utilización interesada que Fukuyama hace del último hombre
de Nietzsche no soporta ni el más superficial análisis. El nuevo
hombre de Nietzsche, el superhombre transmutador de todos
los valores, debería surgir una vez que, llegado el último hom-
bre al abismo nihilista, se lanza y decide recomenzar desde
cero. Ese último hombre era ya incapaz de querer y de luchar
por nada, como mucho era capaz de desear (función que hoy
día podríamos asociar al consumo banalizado). Fukuyama nos
propone que sea precisamente ese último hombre, pero que no
se lanza al abismo, el encargado de mantener y además ex-
tender los valores que Nieztsche pretende destruir. Ese hom-
bre es defensor de la globalización y de las instituciones in-
ternacionales encargadas de imponer por la fuerza esos
valores universales de Kant supuestamente inmanentes en
nuestra naturaleza. El tecnicismo capitalista de Fukuyama no
se libra de la crítica ni siquiera desde sectores católicos:
El hombre democrático descrito por Fukuyama, aquel
que eligió por el esfuerzo y la disciplina ser amo de su
situación, deberá ahora ser amo de sí mismo, y la vo-
luntad de poder será esta vez la mediadora. Aunque
para Nietzsche la voluntad de poder nunca tuvo por
meta el tener en cuenta «al otro», en Fukuyama se
transforma mágicamente en el esfuerzo por ejercer los
valores cívicos correctos. ¿Cuáles? Aquí hay como un
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
68
círculo vicioso encubierto: porque los valores del futuro
se basarán, para Fukuyama, en ser capaz de seguir to-
mando riesgos en la vida para así, nuevamente, ci-
mentar su autoestima (lo que hizo llegar a donde está).
Entre los «riesgos» Fukuyama menciona las inver-
siones en las que valientemente elegirá poner su capi-
tal o el riesgo que exigen los (costosos) deportes de
aventura y máxima exigencia y, por supuesto, el riesgo
ineludible de la defensa militar de las sociedades abier-
tas. Pero el hombre ya no tendrá que desgastarse en la
lucha por la que sus antepasados sometieron la natu-
raleza, puesto que esta ya estará dominada. Este héroe
«nietzscheano» será duro consigo mismo y no se de-
jará seducir por un exceso de satisfacción personal. Los
deportes, los emprendimientos de excelencia con capi-
tales propios y la defensa de los otros (y sus capitales),
llenarán sus aspiraciones. Todo esto cumplirá también
la exigencia tanto del reconocimiento de los demás,
como de su propia autoestima.50
La huella que dejó Nietzsche en el pensamiento occidental
tardó tiempo en calar y ser comprendida. Sin embargo, eclo-
sionará definitivamente en una corriente de pensadores que se
dedicarán, desde nuestro punto de vista, a aplicar los poten-
tes principios disolventes del alemán a los diferentes campos
tradicionales de la cultura occidental. Heidegger se ocupará
de acabar de enterrar la metafísica,51 Ortega y Gasset la Filo-
sofía de la Historia,52 Wittgenstein o Ricoeur sacarán a la luz
las trampas del lenguaje,53 Foucault hará arqueología del
50
www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1292 .
51
Reiner Schürmann, ¿Qué hacer en el fin de la metafísica? Cahier de l'Herne
n° 45, "Heidegger", Paris, 1983.
52
Ortega y Gasset, J.: Historia como sistema. Revista de Occidente, 1964; La
rebelión de las masas. Revista de Occidente, 1959.
53
Balza García, R.: «De Wittgenstein a Ricoeur. La visión de aspectos y la mi-
Teleología y finalismo histórico
69
poder en nuestra sociedad,54 Derrida desconstruirá toda na-
rrativa rompiendo los vínculos entre lenguaje y realidad...
A lo largo de la obra de Francis Fukuyama se percibe como
las citas a Heidegger se hacen mucho más abundantes, siendo
de las pocas que acompañan a las referencias a Nietzsche en
Nuestro futuro posthumano. Heidegger se consideró el des-
tructor definitivo de la metafísica occidental y se consideró por
encima de ella. Sus trabajos más profundos versaron sobre lo
esencial del ser y el tiempo, haciendo patente la importancia
esencial de la historicidad en el ser humano. Sin embargo, con-
siderando que la Historia está inclusa en el tiempo, el tiempo es
la condición que más valor tiene en la constitución humana. La
consideración del tiempo heideggeriana hace ridicula cualquier
proposición que pretenda dar un sentido a la Historia, ya que
siempre va a ser producto de su propio tiempo. La idea del fin
de la Historia de Heidegger tiene otro sentido: se trata de la cul-
minación, en la realización, de la metafísica occidental. Con ella
acaba toda una tradición filosófica y queda abierto el camino a
una época de supertecnificación, lo que él llama la «furia de la
técnica».55 En este momento puede considerarse abierto un
nuevo periodo en el que todo puede acontecer, incluso los pos-
tulados de Nietzsche del superhombre y de la voluntad de poder.
Ortega y Gasset, por su parte, también contribuyó al rela-
tivismo y a la superación del punto de vista científico moderno.
El campo de su trabajo que nos podría interesar es la suplan-
tación de la razón físico-matemática de comprensión del mun-
do por la razón histórica y vital.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso
pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y
rada historiográfica», en Scielo, Revista de Filosofía. Disponible en: www.
scielo.org.ve/scielo.php?pid=S0798-11712004000300002&script=sci_ar
ttext .
54
Foucault, M.: Saber y verdad. Piqueta, Madrid, 1991.
55
www.ejercito.mil.ar/cee/Resumenes/eticapoder.htm .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
70
para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital,
histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vana-
mente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista
exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articu-
lada la perspectiva vital de que ha emanado, permi-
tiendo así su articulación con otros sistemas futuros o
exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una
razón vital, donde aquella se localice y adquiera movi-
lidad y fuerza de transformación.56
Ortega cree que la decadencia de la filosofía-ciencia mo-
derna se ha producido por el intento de aplicar los esquemas
que se aplican para el mundo de la substancia, de la materia,
al ser humano. El ser humano no puede ser cosificado, no
tiene substancia ni naturaleza, tiene Historia. Una Historia sin
un sentido marcado, una Historia que el propio hombre cons-
truye a lo largo de su vida pero que, sin embargo, puede ser
estudiada para comprenderla. Comprenderla, no en el sentido
científico moderno que buscaría explicarla a través del cono-
cimiento de sus leyes, sino entenderla, conocer el sentido de
la vida de los hombres: el mundo es un cosmos de sentidos. Su
posición puede colocarse en una cierta cercanía al pensa-
miento de Husserl, aunque esté mucho más focalizado hacia
la preocupación histórica. Obviamente, para Ortega la Histo-
ria con mayúscula no existe y, aunque existiese, sería incom-
prensible. Como mucho podríamos permitirnos abarcar el es-
tudio de varias generaciones, de sus conflictos y sus fines, pero
no ir más allá.57
A través de la exposición de estos autores nos encontramos
con que, desde su punto de vista, no solo existen otros fines de
56
Ortega y Gasset, J.: El tema de nuestro tiempo. La doctrina del punto de
vista. Obras Completas, vol. III. Alianza Editorial, Madrid, 1986.
57
www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontempora
nea/Ortega/Ortega-RazonHistorica.htm .
Teleología y finalismo histórico
71
la Historia, sino que se realiza la idea autoconsciente de la im-
posibilidad de afirmar la posibilidad de un fin de la Historia tal
como se viene entendiendo en la tradición occidental.
Nuevos intérpretes, viejas filosofías: Kojéve
Kojéve va a ser el espejo que Fukuyama use para mirar las
propuestas hegelianas. Va a ser a través de Kojéve como en-
tran en Fukuyama muchas ideas que no cuadran dentro del
pensamiento hegeliano y sí en ideas marxistas y nihilistas.
Dado que parece obvio que Kojéve es la influencia más directa
de nuestro autor, procuraremos hacer una reflexión con un
cierto grado de profundidad.
Filosofo francés de principios de siglo XX, hace una rein-
terpretación de Hegel y utiliza la óptica de Marx y Heidegger.
De Hegel toma la noción de un proceso histórico universal
dentro del cual la reconciliación se revela con una dialéctica
intersubjetiva, entendida como la del sentido común, dando
por resultado la unidad de la realidad perceptible. De Marx
toma la secularización y la antropología filosófica del produc-
tivismo, que coloca la actividad de transformación en el cen-
tro del proceso histórico. De Heidegger toma la interpretación
existencialista del humano como libre y radicalmente tempo-
ral. Conjugando los tres, presenta una visión de la Historia hu-
mana en la cual el hombre hace uso de su libertad para pro-
ducir y moldear su mundo en búsqueda de lo que desea y, al
hacer eso, conduce la Historia hacia su extremo o final.
Influenció a varios autores, entre ellos a Sartre, Merleau-
Ponty, Lacan, Bataille, Althusser, Queneau, Aron, Bretón. Tam-
bién los postestructuralistas Foucault y Derrida tienen alguna
conexión con él. Y en América, a Leo Strauss y, posterior-
mente, a Fukuyama.
Kojéve sigue los términos del «materialismo» de Marx: «He-
gelianismo invertido» entendiendo el desarrollo histórico de
forma amplia. Este desarrollo ocurre a través de la apropia-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
72
ción y transformación de su mundo material para satisfacer
sus propias necesidades. Mientras que el idealismo de Hegel
da prioridad a las formas de sentido que producen el mundo
según lo experimentado, Kojéve sigue a Marx en dar una mayor
importancia a la producción material y a la satisfacción de los
deseos del ser humano. Mientras que la reconciliación Hege-
liana es, en última instancia, la reconciliación del hombre con
el Dios (totalidad o absoluto), para Kojéve se trata de superar
la división del hombre en términos humanistas. Si Hegel ve el
final de la Historia como el momento final de la reconciliación
con el Dios o el Espritu, Kojéve (como Marx) lo ve como la tras-
cendencia de una ilusión en la cual el hombre reclama a Dios.
Quizás la llave conceptual para la comprensión de Kojéve es la
historia universal del deseo. Desear como el motor de la histo-
ria: es la búsqueda de la realización de sus deseos lo que con-
duce a las luchas entre los hombres. El deseo para el «recono-
cimiento», la validación de humano digno de y la satisfacción
de necesidades, propulsa las luchas y los procesos que con-
vergen para la progresión histórica. La Historia se mueve con
una serie de configuraciones determinadas, culminando en el
final de la Historia: un estado en el cual una humanidad común
y universal finalmente se alcance.
Kojéve sigue la presentación famosa de Hegel de la dialéc-
tica «amo-esclavo» para deducir la superación necesaria de la
desigualdad, de la división y de la subordinación.58 La lucha
del amo y del esclavo es bastante destacada por Kojéve. En ella,
una clase dominante arriesga su vida para conseguir satisfacer
sus deseos, sus necesidades. Estos son los amos, mientras que
los esclavos son subyugados y deben satisfacer a los otros. Sin
embargo, esta relación estaría condenada a fallar por dos ra-
zones fundamentales. En primer lugar, el amo desea el reco-
nocimiento y la afirmación de su humanidad y valor completos,
58
Kojéve, A.: Introducción a la lectura de Hegel. Nueva York, Books básico,
1969.
Teleología y finalismo histórico
73
y utiliza al esclavo subordinado para ese extremo. Esto signi-
fica que el amo es dependiente del esclavo y así se invierte la
relación de la dominación. En segundo lugar, porque para Ko-
jéve (en cuanto a Marx) «es el esclavo el que trabaja» y por ello
es suya la llave del progreso histórico. Es él y no el amo quién
ejercita su negatividad al transformar el mundo conforme a
como ser humano desea. Así pues, en el nivel material, el es-
clavo posee la llave de su propia liberación, a saber: su maes-
tría activa de la naturaleza. Por otra parte, el amo no tiene nin-
gún deseo de transformar el mundo, mientras que el esclavo,
insatisfecho con su condición, se imagina un mundo ideal, in-
tentando realizar un mundo de la libertad en el cual su valor fi-
nalmente sea reconocido y sus propios deseos sean satisfechos.
La lucha ideológica del esclavo es superar su propio miedo a la
muerte y a la lucha de la compensación contra el amo, exi-
giendo el reconocimiento de su valor y su libertad.
Si Marx equipa parte de las ideas en la relectura que Kojéve
hace a Hegel, Heidegger proporciona la otra parte. De Hei-
degger Kojéve toma el carácter radicalmente temporal, la po-
sibilidad del ser humano en el tiempo y en el espacio –Dasein.
Esta posición puede ser considerada como la aceptación de
una parte de la crítica de Heidegger a la trascendentalidad del
pensamiento occidental.
Para Kojéve, la reconciliación histórica culminará en el re-
conocimiento igual de todos los individuos. La Historia, ha-
blando políticamente, culmina en un orden (global) universal
sin clases o distinciones –en términos Hegelianos, no hay nin-
gún «dominador» o «esclavo», solo los seres humanos libres
que reconocen y afirman mutuamente a los otros, satisfa-
ciendo a su vez el deseo de reconocimiento igualitario y uni-
versal del género humano.59 Este momento político toma la
59
Fernández Leost, J. A.: «Tras los fines de la historia», en www.nodulo.org/
ec/2006/n053p19.htm . Reseña del libro de Perry Anderson: Los fines de la
Historia. Anagrama, Barcelona, 1996.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
74
forma de ley, que confiere reconocimiento universal a todos
los individuos, de tal modo que se satisface el deseo del indi-
viduo particular de ser afirmado como igual entre los otros.
Este texto puede servirnos de resumen:
L’attenta combinazione dei tre ci fornisce una visione
della storia in cui l'uomo ben stretto alia sua liberta da
forma a se stesso e al suo mondo nella continua identiñ-
cazione e realizzazione dei suoi desideri («L’histoire hu-
maine est l’histoire des Désirs désirés», dirá Kojéve nella
sua Introduzione ad Hegel), e cosi facendo indirizza la
Storia verso la sua ñne (intesa sia come culmine od esau-
rimento, sia come obiettivo o completamento). La ricerca
del reciproco riconoscimento, la dialettica del signore e
del servo, la trasformazione e il soggiogamento dell’am-
biente naturale, la lotta per il riconoscimento univérsale
dei diritti, la dicotomía proletariato/capitalismo, pur tut-
tavia il traguardo assegnato all’umanitá é uno Stato bo-
mogéne universel in cui tutte le contraddizioni vengono
risolte e tuttiibisogni umanisonó soddisfatti.60
La culminación económica de las capacidades productivas
humanas encuentra su apoteosis no en el comunismo, sino en
el capitalismo. Por otra parte, como Marx, él creyó que la ex-
tensión del capitalismo era una fuerza de homogeneización,
produciendo un estándar cultural globalizado. Kojéve sale del
marxismo (y de sus variantes tales como leninismo) recha-
zando la noción de que el capitalismo contiene las contradic-
ciones inherentes que causarán su inevitable fallecimiento.
Kojéve creyó que había encontrado una salida a esas contra-
dicciones, buscando maneras de unir el sistema del mercado
a una forma redistributiva que permitiese una distribución
más o menos equitativa de los beneficios producidos.
60
Stefanelli, S.: «Alexandre Kojéve», en: www.filosofico.net/kojeve.htm .
Teleología y finalismo histórico
75
La disposición de Kojéve a la culminación de la historia uni-
versal es radicalmente ambivalente. Por un lado, sigue a Marx
viendo en términos idílicos el mundo posthistórico, de la li-
bertad universal, emancipación de la guerra y deseo, dejando
espacio para el «arte, el amor, el juego... en fin, todo lo que
hace al hombre feliz». Sin embargo, Kojéve es sitiado simul-
táneamente por el pesimismo. En su antropología filosófica
define al hombre como una voluntad de superarse y su natu-
raleza como la lucha y la contestación. El final de la Historia
marca el final de esta lucha, de tal modo que el hombre agota
la actividad que había definido su esencia. El final de la His-
toria lleva consigo la «muerte del hombre». Paradójico, ya que
se roba al hombre la base definitoria de su existencia en el
momento de su triunfo. Así el hombre de la «Posthistoria» no
será no «hombre» como lo entendemos, sino que será «rea-
nimalizado». Tal es que el final de la Historia que marca la
«aniquilación definitiva del hombre correctamente enten-
dida».
Quizás el factor en el que más incide Kojéve respecto a
Hegel es en el valor del trabajo. El trabajo es el medio que uti-
lizan los esclavos para crear el mundo «a su imagen y seme-
janza» y alcanzar sus fines de reconocimiento social y polí-
tico. Se trata de un finalismo autosatisfactorio que en poco se
distingue del motor histórico de Fukuyama: la lucha por el re-
conocimiento social.
Después de sus extravagantes bandazos políticos, parece
que finalmente Kojéve se decantó por la democracia liberal y
por la globalización, rechazando sus previas filiaciones esta-
linistas –aunque todavía se discute la veracidad de éstas–. Se
dio a partir de ese momento a la construcción de una Europa
a la que consideraba el producto último de la evolución uni-
versal del hombre. Acepta de este modo la idea hegeliana de
que la historia termina con Napoleón. Estas palabras del pro-
pio Kojéve nos pueden servir de conclusión:
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
76

Dans un passage de l’Introduction a la lecture de Hegel FRANCIS FUKUYAMA

qui correspond au cours donnél'annéeprecedente, en
1936-1937, on trouve ceci:
L’Homme pense du Monde ce que le Monde est, le
Monde est ce que l’Homme en pense / l’Homme lui-
meme est reellement conforme a l'idée qu’il se fait de
lui-meme /l’Etat est un Savoir, un Wissen ¡l’Homme est
devenu Dieu... De plus, l’Homme (Napoleón) se con-
forme á l’Etat qu’il a creé ¡ il est Citoyen –il sert lui-
meme son ceuvre, il sait ce qu’il fait et ne fait que ce
qu’il sait ¡ il y a done coincidehee absolue entre le Vou-
loir et le Savoir... Napoleón est l’bomme absolument
libre et parfaitement satisfait / il sait qu’il est libre / il
le prouve á lui-meme et aux autres. Mais... Napoleón
ne sait pas que la Satisfaction vient en ñn de compte
du Savoir et non de l’Action (quoique le Savoir présup-
pose l’Action). C’est Hegel done qui est absolument sa-
tisfait. La Warheit a deux aspeets réel, idéel. La Befrie-
digung est contenue non dans l’Etre qui se revele, mais
dans la Révélation de l'Etre. La Warheit, –c’est Napo-
león revelé par Hegel, c’est Hegel révélant Napoleón.61
61
Pierre Machere. Grupo de estudios La philosophie au sens large. En: stl.re
cherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/mache
rey20072008/machereyl7102007.html .
El hombre
Francis Fukuyama nace el 27 de octubre de 1952 en Hyde
Park, Chicago. Hijo de un japonés americano de segunda ge-
neración, Yoshio Fukuyama, que ejerció un papel relevante en
la Iglesia Congregacional y recibió el doctorado en Sociología
por la Universidad de Chicago. Su madre, Toshiko Kawata Fu-
kuyama fue la hija de Shiro Kawata, fundador del departa-
mento económico de la Universidad de Kyoto. Pasó su juven-
tud en la ciudad de Nueva York y realizó su enseñanza
secundaria posteriormente en el State College, Pennsylvania.
Licenciado en Clásicas en 1974 por la Cornell University, fue
formado por Alian Bloom. Será a través de él que Fukuyama
reciba, indirectamente, las ideas de Alexander Kojéve. Des-
pués de pasar un año en la Yale University, en el departamento
de Literatura Comparada, consiguió su posdoctorado en Cien-
cias Políticas por la Universidad de Harvard en 1981 con una
disertación sobre la política externa Soviética.
Perteneció también al departamento de Ciencia Política de
la Corporación RAND, una de los más antiguos think-tanks
americanos, entre 1979 y 1980 y entre 1983 y 1989. Investigó
allí varios aspectos sobre defensa y política externa, sobre todo
en lo que concierne al Este de Asia. Durante este periodo es-
cribió bastante sobre política soviética y seguridad regional.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
78
En 1981 y 1982 fue miembro del Policy Planning Staff del
Departamento de Estado de los EEUU, donde trabajó en as-
pectos de Oriente Medio, siendo también miembro de la dele-
gación estadounidense en las conversaciones entre Israel y
Egipto acerca de la autonomía palestina. Volvió al Policy Plan-
ning Staff en 1989, a la vez que dirigía los asuntos político-
militares europeos. Mientras trabajaba en ello publicó su fa-
moso ensayo llamado «The end of History?» que tanto revuelo
causó.62 A partir de ahí su carrera salió a la luz y ha sido im-
parable, a la vez que vez más conocida y criticada. Entre
1996-2000 fue profesor Omer L. And Nancy Hirst de Política
Pública en la School of Public Policy en la Gerge Mason Uni-
versity. Fue miembro del Consejo de Bioética entre 2001 y
2005. Pertenece a diversas asociaciones y grupos de presión.63
Principalmente, ha sido destacada su filiación al neocon-
servadurismo durante la mayor parte de su trayectoria polí-
tica. Fue de los principales personajes que presionaron para
el ataque de EEUU a Irak buscando el derrocamiento de
Saddam Hussein. Recientemente su posición ha cambiado li-
geramente y se pueden encontrar en sus últimos artículos crí-
ticas a la posición del gobierno Bush y a la gestión en Irak.64
También ha escrito un libro en el que trata el tema del neo-
conservadurismo dándolo por superado. Existen numerosos
sitios en Internet que sintetizan toda su producción bibliográ-
fica.65
62
www.sais-jhu.edu/faculty/fukuyama/Biography.html .
63
www.bookrags.com/biography/francis-fukuyama .
64
en.wikipedia.org/wiki/Francis_Fukuyama . En la Wikipedia se puede en-
contrar una buena síntesis del contenido de las cartas enviadas a los dis-
tintos presidentes de los EEUU y del pensamiento de Fukuyama en sus úl-
timos artículos.
65
fukuyama.lindosblog.com — wd.hudson.org/learn/index.cfm?fuseaction
=staff_bio&eid=FukuyamaF
Francis Fukuyama
79
El fin de la Historia y el último hombre. Pensamiento
El origen de la polémica en torno a esta noción fue la publi-
cación en 1989 del artículo «The end of History?», publicado
en la revista en la que mantiene un especial control: The Na-
tional Interest. El artículo recibió un aluvión de críticas pero
por eso mismo debemos decir que tuvo enorme repercusión.
Quizás los hechos claves hayan sido el momento de la publi-
cación –cuando parecía que la URSS iba a caer en breve– y lo
atractivo del título de la obra. Tras publicar algún que otro ar-
tículo respondiendo a sus críticas, se decidió a ampliar y fun-
damentar más profundamente su trabajo. El resultado fue The
end of History and the last man, publicado en 1992. Se trata
de una obra relativamente sencilla asequible al gran público.
El contenido filosófico es un recurso de apoyo para la elabo-
ración de un discurso sociopolítico claro.
Nos resulta imposible dejar de reflexionar acerca de las
cronologías en la que nos estamos moviendo. El primer artí-
culo aparece, quizás más tímidamente con una interrogación,
durante la decadencia de la URSS, el libro nace como una po-
tente autoafirmación después de la caída de la URSS. Una pri-
mera especulación que tiene en cuenta solo fechas y palabras
nos puede llevar a una simple, pero importante conclusión:
¿Hubiese sido posible este tipo de consideraciones en la dé-
cada de los 70? La importante «máquina» analítica estadou-
nidense produjo una enorme documentación sobre política in-
ternacional, pero jamás se hubiese planteado un «fin de la
Historia». Decimos entonces que el escrito de Fukuyama es, en
primer lugar, producto de su tiempo en un sentido amplio de
la palabra. ¿Puede entonces alguien consciente de su tempo-
ralidad afirmar la universalidad de su propio pensamiento?
Fukuyama lo hace. Y en segundo lugar, ¿por qué volver a
anunciar el fin de la Historia tan repetitivamente? ¿No es cada
una de las afirmaciones, de nuevo, una consecuencia de sus
propias circunstancias? Si, según Fukuyama, nada ha cam-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
80
biado radicalmente desde el fin de la Historia de Hegel (1806),
¿por qué apoya el fin de la historia de Kojéve y él mismo re-
lanza la idea? ¿No será que ha existido en todos ellos un cierto
temor, una desconfianza, que les haya llevado a pensar que la
Historia ha sido así pero podía haber sido de un modo com-
pletamente distinto? Podríamos considerar el fin de la Histo-
ria cuando es lanzado a grandes gritos al escrutinio público,
como una expresión del poder dominante ante posibles des-
víos del camino señalado por él. O considerarlo como el re-
lanzamiento de ciertos valores del espectro dominante ante
momentos de crisis de valores en la sociedad que controlan:
los fines de la Historia suelen proferirse en momentos cumbres
de civilizaciones justo antes de que comience su declive.
Puede aceptarse o no la teleología o el finalismo histórico,
pero lo que se debe tener siempre en cuenta es el carácter ideo-
lógico de toda aplicación de un sistema teleológico a la reali-
dad empírica. Este es la temporalidad que tan bien describía
Heidegger. En esa temporalidad, y ya conscientes de la ideo-
logía del fin de la Historia, podemos pasar a describirla. Para
el marxismo se trata de una ideología de una clase social par-
ticular, en Hegel, la burguesía triunfante, con su culminación
neoliberal en Fukuyama.66 Para otros, se trata simplemente
de una expresión más del paradigma posmoderno. Los más
atentos a la realidad geopolítica dirán que se trata de una sim-
ple justificación del imperialismo norteamericano en el mun-
do.
Sea como fuere, creemos necesario, después de todo el ca-
mino recorrido, llevar a cabo una exposición lo más ajustada
posible del pensamiento de Fukuyama expuesto en su obra El
fin de la Historia y el último hombre. Intentaremos realizar la
tarea lo más ordenadamente posible, aunque la disposición
del texto, con constantes cambios de dirección y alusiones
varias, no ayuda demasiado. No intentaremos dilucidar el por-
qué de cada uno de los asertos del autor, sino solo los más des-
tacables. Y es que, si su lectura más influyente es la de un in-
Francis Fukuyama
81
térprete de Hegel que toma elementos de Marx y Heidegger, la
cosa no es fácil. Menos aún si se da el caso, del que estamos
ya a estas alturas prácticamente convencidos, de que la expo-
sición filosófica tiene solo una función de eje de apoyo para
otro tipo de discurso. A partir de ese momento, «todo vale», es
decir, se puede tomar de cada cual lo que interesa. Y desde
esa perspectiva la crítica «racional» a los argumentos carece
de sentido y funcionalidad, por lo menos desde el punto de
vista filosófico. Otros campos de la obra se integran en el
mundo de la ciencia y, desde ese punto de vista, son discuti-
bles racionalmente; sin embargo, el gran número de aspectos
que abarca nos hace imposible la tarea. Habría que llevar el
discurso, desde nuestro punto de vista, a los siguientes as-
pectos:
– Economía de mercado.
– Neoliberalismo.
– Análisis de la naturaleza del triunfo liberal (acumula-
ción capitalista).
– Relaciones democracia-capitalismo.
– Epistemología de las ciencias (la importancia de esta vía
queda demostrada por la trayectoria futura del autor,
véase Nuestro futuro posthumano).
– Sociología-Antropología.
A lo largo del libro se desarrollará –con varias idas y veni-
das, saltos y vaivenes– la idea principal de que se ha llegado
al fin de la Historia, a una sociedad sin clases, que es el estado
democrático liberal. Se apoyará para ello en varios ejes que
serán repetitivos a lo largo del discurso del estadounidense:66
– La imposibilidad de una vuelta del marxismo y de su in-
adaptabilidad a la economía y sociedad abierta actuales.
66
Videla, J. M.: Contra Fukuyama: Modernidad, globalización y fin de la his-
toria. Universidad Nacional de San Juan. En: www.oei.org.ar/edumedia/
pdfs/T09_Docu2_ContraFukuyama_Videla.pdf .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
82
Solo queda el viraje al mercado y, como mucho, la so-
cialdemocracia.
– Un argumento histórico fundamentado que habla de
una tendencia general hacia la democracia liberal, hacia
la que todo el mundo se dirige inexcusablemente. Una
democracia caracterizada por garantizar unos derechos,
mantener la representatividad y ejercer una gestión eco-
nómica neoliberal. El fin de los autoritarismos peninsu-
lares y sudamericanos podrían ser el bucle que permite
este nuevo terreno histórico.
– Una base filosófica en Hegel y Kojéve que pretende ser
el cimiento legitimador del resto del discurso, junto con
una esencial creencia en la moral universal kantiana.
Los motores de la Historia son:
· La ciencia natural moderna.
· El deseo de reconocimiento.
Otros han sintetizado así los significados del fin de la His-
toria:
1. Como profecía: no pasa de ser una expresión de un de-
seo y es imposible de justificar.
2. Como constatación del fracaso histórico de las socieda-
des antiliberales o preliberales.
3. Como hipótesis psicológica según la cual la necesidad
de reconocimiento que todo humano se gestiona mejor
en una sociedad liberal donde la competencia y la di-
versidad que genera el libre mercado dan más opciones
al libre desarrollo de la personalidad.
4. Como hipótesis según la cual la sociedad evolucionará
hacia la extensión del liberalismo de manera irreversible.
5. Como observación del hecho que hay un vocabulario
que ya no sirve para explicar la Historia.67
67
Alcoberro, R.: «Francis Fukuyama: una presentación». Filosofia i pensa-
ment. En: www.alcoberro.info/planes/fukuyama.htm .
Francis Fukuyama
83
Fukuyama comienza su obra intentando recuperar la vali-
dez de la idea ideológica y la confianza en la democracia de
mercado. Achaca el pesimismo histórico del hombre, su des-
crédito respecto a su propia misión en el mundo, a los acon-
tecimientos del siglo XX: dictaduras de izquierdas y de dere-
chas. Es decir, hace lo que él precisamente cuestiona de sus
críticos: responder a una crítica filosófica con acontecimientos
históricos.
Gran parte de la primera sección del libro va destinada al
intento de llevar al hombre hacia un pensamiento «positivo»
y «constructor» de sí mismo. Para ello nos dice que debemos
confiar en la ciencia natural para satisfacer nuestros deseos.
Y es que la ciencia crea progreso porque:
– Otorga ventajas militares a quien la posee.
– Es acumulativa y direccional.
– Establece un horizonte uniforme de posibilidades de
producción económica.
– La tecnología permite la creación infinita de riqueza y la
satisfacción de las aspiraciones humanas.
Una vez clarificadas las ventajas de la ciencia debemos so-
meternos a ellas, ya que la ciencia es la que determina una
organización social óptima basada en la funcionalidad y la efi-
ciencia. Este tipo de organización no puede traer otra conse-
cuencia que el capitalismo: Fukuyama trata de demostrar
como el socialismo no se adaptó a la revolución de la infor-
mación y la informática, ya que solo los sistemas abiertos pue-
den hacerlo. Pero reconoce que la existencia y evolución de la
ciencia moderna no puede explicar por sí sola el advenimiento
de la democracia. Por ello debe recurrir a la lucha por el re-
conocimiento. Trata de dejar claro, por tanto, que el análisis
marxista de la realidad no es óptimo [ver COMENTARIO I en pág.
111].
La lucha por el reconocimiento se produce cuando el hom-
bre vence sus instintos primarios alcanzando metas más ele-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
84
vadas. El instinto primario es el de autopreservación, pero lo
deja de lado por una lucha a muerte que no tiene otra razón
de ser que el reconocimiento. En la primera lucha a muerte
por el reconocimiento se produce la sumisión de uno de los
dos luchadores que, ante el temor de la muerte, sucumbe al
deseo de autopreservación antes que al de hacerse valer. Esta
idea viene obviamente heredada de Hegel a través de Kojéve.
Alude Fukuyama a las tres partes del alma en Platón y al
thymós, este último capaz de crear una especie de justicia in-
terna:
– Si eres tratado como crees que debería ser: orgullo.
– Si vives por debajo: vergüenza.
– Si no te tratan como crees que debería ser: ira.
La Revolución Francesa habría acabado con la dicotomía se-
ñor/esclavo; cada uno es reconocido en su dignidad y garan-
tizados sus derechos por el Estado. Deja entrever que es este
factor el que se olvida en el pensamiento anglosajón, básica-
mente en Locke y Hobbes, ya que estos ponen todo su interés
en lo material. Cree haber conseguido explicar la industriali-
zación con la unión de estos dos factores: ciencia natural más
deseo de reconocimiento. La industrialización conduce a la
democracia liberal, que es el culmen del desarrollo histórico,
pues reconoce universal y recíprocamente a todos sus partici-
pantes [ver COMENTARIO II en pág. 112]. La ética de trabajo sirve
para canalizar el deseo de reconocimiento y crear un hori-
zonte común en el que los hombres puedan vivir. También
aplica esto a la geoestrategia: entre Estados, las democracias
liberales no suelen entrar en guerra porque se reconocen por
igual.
Afronta las críticas que le llegan, según él, desde la iz-
quierda y desde la derecha. Las de la izquierda no son muy te-
nidas en cuenta, ya que dicen que no se llega al fin de la His-
toria por la desigualdad económica. La derecha (en la que él
introduce a Nietzsche) hace una crítica más profunda: el hom-
Francis Fukuyama
85
bre que nace con la Revolución tiene espíritu de esclavo, solo
posee el instinto de autopreservación y entonces no luchará
para alcanzar altas metas.
Una vez situados con esta introducción, pasamos a los por-
menores que Fukuyama irá analizando en cada uno de los ca-
pítulos del libro.
Fukuyama nos habla en primer lugar del pesimismo, un
pesimismo que achaca a la crisis política del siglo XX y a la cri-
sis intelectual de la ciencia moderna. Piensa que este pesi-
mismo es irreal y que debería replantearse teniendo en cuenta
la debilidad demostrada por los Estados «fuertes» como Ale-
mania o Rusia. A la vez, el raciocinio de las sociedades hace
que caigan las dictaduras: Europa del sur (España, Portugal,
Turquía…) por falta de legitimidad interna y preparación del
pueblo para la democracia.
Por la misma razón cae la URSS, que, si bien tiene una base
causal económica, su gran fallo fue su imposibilidad de con-
trolar el pensamiento, algo totalmente necesario para su sis-
tema. Una vez planteadas las carencias de la URSS, inicia un
enaltecimiento de los progresos de la democracia liberal tanto
en Europa occidental como en América del Sur y en Asia.
Estos grandes triunfos liberales dejan claro que hoy día el ser
humano no se plantea otra realidad que la democracia liberal,
asumiendo, eso sí, sus problemáticas. La Historia universal se
dirige así a una revolución liberal.
En cuanto a la idea para una Historia universal –para lo
cual sigue los pasos de Hegel– hace un repaso como el que
nosotros hemos llevado a cabo. Habla del mundo clásico y de
cómo para ellos era imposible establecer una Historia racional
e inteligible. Se trata así de una voluntad cristiana, de generar
un destino para el hombre dándole una posibilidad de reden-
ción. Se crea un límite: el juicio final. La modernidad, con su
idea de progreso, hace que se creen escalas. La acumulación
de conocimiento lleva indisociablemente al progreso. Será
Kant quien intente crear una idea universal para la Historia.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
86
Según él, para Kant, la Historia se dirigía hacia una república
total de democracias liberales. Esta idea es harto criticable
como veremos más adelante [ver COMENTARIO III en pág. 112].
Además, Kant dejó su trabajo a medio hacer en relación a la
idea histórica.
Será Hegel el encargado de elaborar una Historia universal.
El progreso ya no viene dado por las ciencias, sino por la dia-
léctica. Cree que Hegel toma de Platón la idea de los debates
en los que vence quien menos contradicciones tiene y la tras-
pone a los Estados y a las civilizaciones. En ese sentido, se
produciría una continua mejora de individuos y Estados que
siempre genera nuevas contradicciones. El fin de la Historia
solo llega cuando se alcanza la libertad del hombre, un hom-
bre que no es universal por naturaleza, sino que se construye
con su Historia. Esta idea de Hegel, aunque citada, parece que
no es asumida por Fukuyama porque no le conviene. Se queda
así con la idea de la ética universal kantiana.
Llegado a este punto cree necesario intentar responder a la
cuestión de si es posible escribir una Historia universal en sen-
tido cosmopolita. Quizás sea posible poder responder que sí,
ya que nadie escapa a la influencia de la cultura contemporá-
nea. Acontecimientos como la existencia del bloque soviético
son necesarios para la conformación de la democracia en Oc-
cidente. El holocausto y barbaridades similares son hiatos en
la Historia que se producen por causas especiales y concre-
tas. No todo lo que se produce en la Historia tiene referencia
a un final, pero en conjunto sí [ver COMENTARIO IV en pág. 112].
Kojéve es el gran intérprete de Hegel en nuestro siglo, algo
muy importante ya que lo hace después de Marx, al que, según
Fukuyama, Kojéve da muy poca importancia. Según Kojéve, la
teoría hegeliana se encuentra totalmente vigente. Las revolu-
ciones rusa y china no hacen otra cosa que obligar al resto de
Estados a olvidar su esencia preliberal y contribuir ellos mis-
mos a la extensión de sus principios. Es decir, las revoluciones
obligan a culminar en otra parte del mundo el ideal capitalista.
Francis Fukuyama
87
Analiza otra serie de teorías como la positivista (Compte) la
darwinista (Spencer) y la culturalista (Spengler y Toynbee), a
las que otorga poca importancia. Le parece reseñable la teo-
ría de la modernización, según la cual –cómo no– de da una
tendencia general hacia el liberalismo ya que está demostrado
que los países más atrasados acaban por parecerse a los más
avanzados. Esto ocurre por el mecanismo del deseo: ninguna
sociedad involuciona porque no quiere perder los bienes a los
que está acostumbrado. Las leyes por las que sabemos que las
sociedades no vuelven atrás fueron descubiertas por la cien-
cia natural, que es en sí acumulativa y direccional. Es ella la
que da el dinamismo a la Historia, ya que, quien la posee,
puede vencer las guerras de las que solo sobreviven los más
eficaces. Así ocurre en el caso de Japón o del Imperio Oto-
mano, obligados a modernizarse o morir…
¿Cómo consigue la ciencia direccionar la Historia? Por la
competencia entre países y por la progresiva conquista de la
naturaleza por el hombre.
El problema es que la ciencia es amoral, el hombre la per-
sigue porque de ella obtiene una satisfacción, pero el uso que
hace de ella no depende de sí misma. Expone algunas de las
propuestas alternativas a la evolución científica direccional,
como el ecologismo con base en Rousseau. Este criticaba la
vanidad infinita del hombre y su capacidad de consumo cons-
tante, incapaz de convivir con la naturaleza en lugar de do-
minarla. Para Fukuyama, una sociedad consumista jamás po-
dría volver atrás tecnológicamente, sus integrantes no lo
soportarían. Y eso por no hablar de las consecuencias de un
Estado desprotegido a nivel internacional, que sería invadido
rápidamente.
La ciencia natural da continuidad al progreso y hace dis-
currir linealmente la Historia con transformaciones que van
siendo semejantes en todas las zonas del mundo. Y es que, al
crear más deseos, empuja constantemente al hombre para
conseguirlos. Intenta establecer los lazos existentes entre la
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
88
industrialización y la democracia. Cree que la industrializa-
ción lleva al capitalismo, pero no tiene por qué llevar a la de-
mocracia. Sin embargo, también opina que los Estados cen-
tralizados no pueden encarar la revolución informática y en
general adaptarse a nuevos contextos (los problemas de China
con Internet, etc.). El número de productos en el mercado se
hace inabarcable para ser controlado centralizadamente.
Compara la evolución de América del Sur, cuyo desarrollo
fracasó por las medidas proteccionistas –y como bien dice Fu-
kuyama, por la preocupación por el trabajador–, con los tigres
asiáticos, que crecieron enormemente gracias a seguir las pau-
tas liberales de apertura. La teoría de la dependencia no tiene
sentido para él, más bien apoya todo lo contrario: los países en
desarrollo tienen ventajas respecto a los que ya están desa-
rrollados al poder importar la tecnología más avanzada di-
rectamente.
Volviendo al hilo central que interesa a Fukuyama, la rela-
ción ciencia-democracia. Afirma estar convencido de que la
Ciencia lleva a la democracia por una serie de razones:
La democracia puede mediar en el conjunto de intereses
creados por una economía moderna: A más dinero más plu-
ralidad (Europa del Sur), degeneración de los totalitarismos,
industrialización que produce clases medias (Japón es un
ejemplo evidente) [ver COMENTARIO V en pág. 113].
Considera, pese a ello, que no existe un vínculo directo
entre economía y política. Considera obvio que los regímenes
autoritarios pueden crecer mucho más rápido que los demo-
cráticos y que, por lo tanto, la democracia es una opción cívica
y no económica (¿no afirmaba que un Estado centralizado o
autoritario no podía crecer en una economía como la actual?).
Acepta que su interpretación económica de la realidad puede
ser hasta cierto punto marxista, pero llega a otras conclusio-
nes. ¿Es eso posible? El marxismo podía satisfacer las nece-
sidades económicas de la población, sus deseos, pero no otras
facetas del hombre. El individuo no es exclusivamente econó-
Francis Fukuyama
89
mico y por ello surgen «hiatos» en la Historia que también
deben ser explicados e incluidos en ella.
Y es que la ciencia existe desde hace cuatro siglos y antes
ya había Historia que debe ser explicada sin Ciencia. Debe-
mos preguntarnos entonces cómo es que se llegó a ella más
allá de una mirada económica. La pregunta de fondo es si la
democracia liberal da al hombre lo que este quiere y si habría
un régimen que le satisficiese mejor. Se trata no de economía
o sociedad, sino de filosofía, y hay que retrotraerse a la natu-
raleza humana. Debemos analizar el primer hombre, el que
lucha por el reconocimiento, y preguntarnos si nuestra socie-
dad tiene contradicciones no materiales, sino ideales, que la
puedan hacer estallar.
Uno de ellos –el más importante– es la lucha por el reco-
nocimiento. El hombre puede ir en contra de su instinto ele-
mental de autopreservación y de este modo autoconcienciarse
como hombre, es decir, a aceptar su propia naturaleza. Esto
permite dejar una isla fuera de la explicación de la ciencia na-
tural. El hombre no busca solo materiales, sino respeto y re-
conocimiento. La libertad comienza entonces donde acaba la
naturaleza, libertad es poder desprenderse de la naturaleza.
Esta visión, que es la que según Fukuyama nos da Hegel del
hombre, llega a unas conclusiones semejantes que las de los
pensadores anglosajones Locke y Hobbes, aunque la concep-
ción humana de estos últimos sea radicalmente distinta. De-
dica bastante esfuerzo a hacer notar las diferencias entre los
pensamientos de estos autores. Concluye que podemos dividir
al hombre en tres aspectos:
– Deseo: naturaleza humana.
– Razón: sobreposición a la naturaleza, actividad racio-
nal.
– Thymós: amor propio, voluntad de reconocimiento.
Si no somos reconocidos como creemos necesario se ge-
nera en nosotros la ira, que se sobrepone al deseo y a la razón.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
90
El comunismo no permitía la realización thymica del hombre
y por ello las personas se revelaban contra él. El reconoci-
miento universal comunista hizo que precisamente nadie se
sintiese reconocido. Las revoluciones que transforman todo
no vienen tanto del deseo o de las necesidades económicas
como del thymós, que da el coraje para arriesgar la propia
vida. Esto puede ser visto de un modo positivo o negativo. Va-
rias fueron las formas de entender el thymós y tratarlo:
– Platón: ataca la megalothymia de los príncipes, exceso
de voluntad de ser reconocidos.
– Maquiavelo creía que se debía canalizar ese thymós con-
traponiéndolo a otro, es decir, canalizar la maldad para
fines positivos.
– Hobbes-Locke erradican el thymós de la política.
– Nietzsche critica la idea de un mundo de burgueses que
solo buscan la autopreservación.
El sistema democrático permite la realización thymótica
de todos los individuos a través de una isothymia: recurre de
nuevo a Hegel. Una vez que nos encontramos con unos indi-
viduos que han aceptado la servidumbre para que unos seño-
res tengan la vida resuelta, se dedican a trabajar y a progre-
sar. Producen y tienen algo contra lo que luchar, su trabajo se
va convirtiendo en un elemento humanizador. Se crea así una
ética de trabajo y tecnología propias para imponerse a la na-
turaleza. El siervo comienza a concebir la libertad en abs-
tracto, cosa que el señor no puede hacer. El siervo se «auto-
educa» y en esa educación se gestan los principios de igualdad
y libertad. Un momento clave para esa educación será el cris-
tianismo, Dios como abstracción de libertad, y un mundo de
esclavos que mueven la Historia y se realizan thymicamente a
través de su esfuerzo en el trabajo.
La Revolución Francesa plasma los principios cristianos
instaurando el dominio de la ciencia natural y del reconoci-
miento igualitario, que se irán transmitiendo al mundo pro-
Francis Fukuyama
91
gresivamente. Fukuyama trata de explicar el porqué de la no
transición general al sistema democrático liberal [ver COMEN-
TARIO VI en pág. 113]. Apunta varios problemas: desigualdad,
religión, raza, experiencia histórica, propensión a la sociedad
civil. Otras causas del freno del crecimiento liberal son: el
Islam, la antiglobalización-antiliberalismo o el fracaso de las
medidas liberales.
Se introduce posteriormente en temas de geoestrategia y
política que se salen quizás de nuestro interés y se entroncan
más con obras posteriores del autor. Comenta la política «rea-
lista» americana de tradición kissingerista, con bases amora-
les de lucha por el poder militar, en la cual solo existen ami-
gos o enemigos. Cree que es un modo de ver las relaciones
mundiales influido por el Leviatán de Hobbes, aunque reco-
noce que el globo ya no funciona así. Las guerras se producen
también entre Estados por el deseo de reconocimiento. Una
modernización de la política puede evitar esto. Así, Japón ha-
bría trocado su poder político-militar en Asia por el control
económico, satisfaciendo su thymós sin provocar problemas
[ver COMENTARIO VII en pág. 114].
Cree que los países que alcanzan la democracia liberal se
hallan en la Posthistoria. Sin embargo, seguirán teniendo re-
laciones con la «Historia» por cuestiones de petróleo e inmi-
gración básicamente. Los estados posthistóricos seguirán doc-
trinas prescriptivas en política exterior entre ellos y realistas
con los históricos, mientras estos se relacionarán siempre con
doctrinas realistas.
En este punto, da por sentada ya la demostración de que la
democracia liberal es la única opción posible en nuestro fu-
turo. Acepta solo la crítica de la derecha de que el reconoci-
miento no es oportuno dentro de esta sociedad, ya que se su-
pone que todos somos iguales. Ha triunfado el ideal cristiano
que tanto criticaba Nietzsche. El hombre democrático es capaz
de satisfacer necesidades triviales con cálculos a largo plazo,
es solo deseo y razón. El hombre deja de tener valor propio y
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
92
autoestima. Considera que los protagonistas de la Revolución
Rusa eran personajes superiores y carismáticos y por ello eran
alabados, sin embargo crearon una sociedad donde personas
como ellos no podían destacar. Y es la conciencia histórica la
que según Fukuyama nos impide crear unos valores para el fu-
turo, ya que somos conscientes de que hubo muchos y siem-
pre fracasaron. El último hombre no puede crear nuevos ho-
rizontes, es relativista. Fukuyama elabora aquí una crítica al
utilitarista modo de vida y moralidad de la sociedad ameri-
cana. Llega a afirmar que es triste que, debido a la autopre-
servación, en EEUU se llegue a discutir por el hecho de fumar
pero no por creencias o ideas políticas. Finalmente, lleva al
final del arte, de las creencias y de la propia filosofía; nada
nuevo se puede decir. Solo cuando hay injusticia hay lucha por
el reconocimiento.
Acepta que no puede apoyar las teorías de Nietzsche pero
dice que es cierto que la democracia no puede englobar todos
los deseos de reconocimiento del hombre [ver COMENTARIO VIII
en pág. 114]. Existen varias formas de dar salida al thymós:
– A través de la actividad económica-empresarial. A modo
maquiavélico, se canaliza esa voluntad para el bien ge-
neral.
– A través de la política.
– Con pasos al mundo histórico: por eso es bueno que
exista el Tercer Mundo, para dar salida a la voluntad de
reconocimiento de los miembros del primero, que, por
lo que se intuye, tienen más valor.
– El fútbol sustituye a la guerra y los deportes de riesgo al
riesgo diario. Es necesario que los hombres tengan algo
por lo que luchar, formas de dar salida a su megalothy-
mia, ya que si no acabarían por destruir ellos mismos la
democracia liberal. La I Guerra Mundial y la Francia del
68 son ejemplos de explosiones de sociedades sin desa-
fíos.
Francis Fukuyama
93
La democracia es así la culminación de una Historia di-
reccional en la que se reconocen tanto la razón como el deseo
y el thymós. Esta idea final y clave del libro no la cambiará
Fukuyama a lo largo de su obra. La utilizará, de hecho, como
base legitimadora para lanzar discursos sobre otras materias,
sea geoestrategia, política o sociología. Tampoco admitirá las
réplicas de sus críticos y solo cambiará de opinión a través de
la autocrítica –que no es propiamente tal– en su obra Nuestro
futuro posthumano.
En ella ocurre lo que resultaba obvio: deja de lado su base
filosófica y se deja caer completamente en manos del discurso
tecnológico-cientifista. La Historia no termina hasta que la
ciencia no termine. En especial los avances de la biotecnolo-
gía nos hacen pensar que la Historia pueda volver a comenzar.
Podremos manejar nuestros desequilibrios, dejaremos de sen-
tir (sufrir, sentir dolor o tristeza, puede ser combatido me-
diante drogas o genética). Es algo muy parecido al Brave new
world de Aldous Huxley. La base del argumento es que él afir-
maba que la Historia tenía un sentido porque el ser humano
tenía una naturaleza común. Si esa naturaleza varía, tendre-
mos cambios en los derechos y en el desarrollo social que tras-
tocarán la Historia. En el fondo el escrito tiene más que ver
con la política y la reglamentación que con la argumentación
filosófica.
 CRÍTICA

Si la producción bibliográfica de Fukuyama es de por sí bas-

tante considerable, qué se puede decir de la cantidad de papel
que ha corrido para criticarle. Sería imposible realizar un
elenco razonablemente comprensivo que incluya la mayor
parte de las críticas. Quizás la esencia del aluvión de descali-
ficaciones sufrido por sus escritos estribe en dos factores que
siempre agudizan la tensión: sus claras connotaciones políti-
cas y el intento de legitimación filosófica.
Abarca extensos campos científicos con sus propias indio-
sincrasias y debates internos: Historia, Sociología, Economía,
Antropología, Ciencias Políticas, Biología… son algunas de las
ciencias en las que se apoya.
Tras haber comparado y analizado gran número de críti-
cas y recensiones de obras de Fukuyama, podemos clasificar
las críticas en dos tipos:
– Descalificaciones sin ningún tipo de base analítica. Ge-
neralmente pecan de errores básicos de apreciación que
demuestran no haber leído si quiera al autor, guiándose
tan solo por el «visto y oído». Suelen ir relacionados con
puntos de vista políticos.
– Críticas con una cierta base en algún tipo de conoci-
miento, sea este científico o no.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
96
Veamos algunos ejemplos.
Críticas a los fundamentos científicos que emanan de los
campos propios de cada una de las ciencias. Podríamos poner
un ejemplo en la Sociología. Fukuyama se apoya principal-
mente en sociólogos de una vertiente del conservadurismo ra-
dical, y en ellos fundamenta sus asertos sobre la conveniencia
para tal sociedad de una democracia liberal. Igualmente nos
da una visión sobre la economía un tanto sesgada. En Histo-
ria destacan las críticas de Eric Hobsbawm o Josep Fontana.
Respuestas filosóficas. Lejos de lo que pueda parecer, en
este ámbito, pocas han sido las críticas fundamentadas que
ha recibido. La más sonada ha sido la lanzada por el filósofo
francés Derrida en Los espectros de Marx. La posición de
Gianni Vattimo sería, desde nuestro punto de vista, la de una
crítica nihilista a Fukuyama, sin embargo no estamos al co-
rriente de una recensión directa por parte del pensador ita-
liano sobre los escritos de Fukuyama.
Respuestas teológicas. Gran cantidad de grupos cristianos
han atacado los escritos de Fukuyama considerándolos como
amorales e interesados. Es lógico teniendo en cuenta que sus-
tituye el final de la Historia divino por uno mundano, que es
además, para el cristianismo, absolutamente banal.
Consideraciones políticas y geoestratégicas. Puede men-
cionarse la de Samuel Huntington, pero también desde la es-
fera política la de Hugo Chávez o Evo Morales, que rechazan
la visión del estadounidense y todo lo que esta conlleva. Qui-
zás podríamos incluir aquí a Perry Anderson, ya que opone
al fin de la Historia el resurgimiento del fundamentalismo, el
nacionalismo y el socialismo.68
Ante la imposibilidad de una exposición detallada de cada
una de las posturas aquí mencionadas, nos proponemos ex-
poner dos críticas fundamentadas y que –creemos– pueden
dañar la línea de flotación del pensamiento de Fukuyama. Es-
68
www.ejercito.mil.ar/cee/Resumenes/fineshist.htm .
Crítica
97
tamos hablando de Samuel Huntington y de Derrida. Daremos
una sintética visión de cada una de sus posturas.
Samuel P. Huntington
Pensador estadounidense vinculado al grupo «neoconserva-
dor» al que perteneció activamente. Esta apreciación nos
habla palmariamente de su perfil y de sus fines. Pero no de-
bemos quedarnos en tan superficial consideración y pasare-
mos a ver a fondo sus planteamientos expuestos en su obra
más conocida, The Clash of civilizations.69
Hay que decir que su labor no se encuentra dentro de un
paradigma filosófico o histórico, sino político y geoestratégico.
Nos encontramos, por tanto, no ante un historiador, sino ante
un político que, como tantos, al pasar a un segundo plano se
transforma en una especie de comentarista-orientador. No
posee una teoría de la Historia, pero sí una base histórica só-
lida. Cuando lleva a cabo una mirada retrospectiva para un
análisis diacrónico, bebe de otros autores y pasa los datos por
el filtro de sus postulados. Huntington no habla de filosofía.
No debemos situarlo en el mismo plano que Fukuyama ni bus-
car sus raíces en pensadores como Hegel o Marx, a los que
ordinariamente no menciona por razones que posteriormente
se aclaran.
Los fundamentos en los que se apoya son bastante disper-
sos y pueden localizarse en autores preocupados por concep-
ciones culturalistas o en el desarrollo de las diversas civiliza-
ciones, como Spengler o Toynbee. También realiza múltiples
alusiones a historiadores pertenecientes a la escuela de los
Annales, como Fernand Braudel o Jacques Le Goff, buscando
apoyo en los «tiempos históricos variables» creados y defen-
didos por estos.
69
Huntington, S. P.: El choque de civilizaciones. Barcelona, Paidós, 1997.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
98
Su sólida teoría surge como reacción a las ideas de Fuku-
yama. Si aquel decía que toda evolución había terminado, que
el triunfo de la democracia liberal era indiscutible e irreversi-
ble, Huntington opina que todavía queda mucho por hacer, ya
que en el futuro las luchas internacionales no serían motiva-
das por la ideología o la economía, sino por divergencias cul-
turales, y estas siguen existiendo y pueden –de hecho lo están
haciendo– acentuarse cada vez más. Prueba de ello serían los
fundamentalismos religiosos y las importantes tensiones entre
regiones culturales. Desde esta perspectiva, el diseño de Fu-
kuyama es considerado como ingenuo y simplista.
A partir de estos planteamientos, establece una clasifica-
ción global por civilizaciones y una serie de probabilidades de
conflicto o tirantez entre las mismas. Estos diversos niveles
de tensión los establece a partir de variables básicamente eco-
nómicas, estratégicas y demográficas, apartando su postulado
principal de los conflictos culturales.
Es consciente de los diversos tiempos y ritmos históricos,
marcadamente influido por la corriente annalista. Dentro de
estos tiempos, el motor de la historia son las desavenencias
culturales, no la economía. A la vez, una idea se nos presenta
como pilar de su hipótesis, idea que le hace alejarse de una te-
leología histórica: la de la recurrencia de la caída de las civi-
lizaciones. Todas, pese a parecer inamovibles, finalmente clau-
dicaron. Y precisamente cuando se encontraban en el ocaso de
su poder solían proclamar que se había alcanzado el fin de la
Historia bajo su yugo. A consecuencia de su visión cultura-
lista, opina que la llegada de la democracia liberal a Occidente
es producto del cristianismo, especialmente del protestan-
tismo, y no consecuencia de un desarrollo económico diferen-
cial. Por ello, desconfía de unos posibles «valores universales
subyacentes» según los concebía Kant en su ética. Esta con-
cepción «universalista» es frecuentemente aludida en la obra
de Fukuyama, como base necesaria para un sistema político
único a nivel global. Este recelo por parte de Huntington in-
Crítica
99
valida todo posible «universalismo» en él y, por lo tanto, toda
creencia en la necesaria imposición de los valores occidenta-
les, al contrario de lo que los críticos de izquierda han inten-
tado hacer ver.
Si en algún momento podemos relacionarlo con un fin de
la Historia, es en su concepción de la cultura occidental: Oc-
cidente es uno y en su interior no hay divisiones: se han al-
canzado la libertad y la igualdad, también en el sentido mar-
xista, es decir, una sociedad sin clases, y por lo tanto no
debería existir la conflictividad social.
Mucho se ha debatido sobre si es continuador o no de Fu-
kuyama. La comparación es inevitable, ya que los escritos de
Huntington nacieron como una reacción a aquel y por ello
gozan de tanta popularidad. Este debate puede enfocarse
desde diversas perspectivas:
– Es continuador tanto en cuanto busca una praxis de su
teoría en la política occidental (estadounidense) de corte
neoconservador; podemos considerar a Fukuyama la
«justificación filosófica de la actuación» y a Huntington
la actuación en sí misma o el consejo político con fines
pragmáticos.
– Es igualmente continuador teniendo en cuenta que deja
intacta la tesis fundamental de Fukuyama: la suposición
de un triunfo histórico del sistema capitalista anejo a la
fachada de la democracia liberal, pues los sucesos se
enfocan siempre desde la óptica occidental.
– Cree, como Fukuyama, que las luchas ideológicas han
terminado: podríamos considerar al primero como el
adalid del «fin de la Historia» genérico y a Huntington
como un finalista histórico occidental: Occidente es todo
uno y en su seno han acabado las luchas ideológicas.
Rompe sin embargo con la idea de que los conflictos que se
avecinan serán «fango» histórico, secundarios, situándolos en
un primer plano del devenir histórico.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
100
Diverge también en un posible fin histórico, la Historia
tiene tiempos variables y la superioridad momentánea de un
programa político no asegura una «posthistoria» en calma
perpetua.
Tampoco cree en el «universalismo moral» al estilo Kan-
tiano, como sí hace Fukuyama. Promueve por tanto una im-
posición occidental pero con un respeto absoluto a las distin-
tas culturas y religiones, para evitar fricciones.
Nos encontramos, pues, con dos pensadores de similar ideo-
logía enfrentados a un mismo problema que afrontan desde dos
ópticas divergentes: la que podríamos calificar como idealista en
el de origen nipón y la realista o empírica en Huntington.
Como cabía esperar, no ha estado exento de críticas, tanto
desde la izquierda como desde la derecha. Políticamente, se ha
criticado desde la izquierda el que no sea más que un simple
continuador de Fukuyama, supeditado a los fines imperiales
estadounidenses.
Se incide recurrentemente en su difusa concepción de civi-
lización y en su subordinación a los intereses geoestratégicos
occidentales (separación de Japón de sus más cercanas cultu-
ras por ser competidor de EEUU). Del mismo modo no atiende
a fracturas internas, considerando al Islam como un todo co-
hesionado, en una clara muestra de asimilacionismo cultural.
En cuanto a la metodología y raíces de su trabajo, se alude
al excesivo y pretencioso determinismo cultural y religioso,
cuando a lo largo de su obra, El choque de civilizaciones y la
reconfiguración del orden mundial, recurre reiteradamente a
argumentos económicos y especialmente a determinismos de-
mográficos (como el «Youth Bulge»).
Se le critica también que parece subordinarse en cierta me-
dida al planteamiento de Fukuyama, dando por sentado que
la existencia de conflictos (conflictos en este caso armados, no
de clase o ideológicos) es necesaria como motor de la Historia,
es decir, vaticinar conflictividad y choque de intereses es como
romper el fin de la Historia, en unos planteamientos que re-
Crítica
101
cuerdan a la teleología kantiana. Desde este enfoque, podría-
mos pensar que sigue a Fukuyama, ya que si se llegase a un
punto en el que la «lucha de civilizaciones» se resolviese a
favor de Occidente y no hubiese más conflictos armados, Hun-
tington posiblemente suscribiría las tesis de Fukuyama.
En definitiva, Samuel P. Huntington es un autor a tener en
cuenta desde el punto de vista político y geoestratégico, como
un posible visionario de la actuación futura del Occidente mun-
dial. Pero participa en el debate sobre el fin de la Historia de
rebote, subsidiaria e indirectamente, y, de hecho, ni entra ni
quiere entrar en él. Simplemente lo supera. La interpretación
de la Historia que hace no es más que una base –sólida base–
que, pasada por el tamiz de su teoría sobre el «choque de ci-
vilizaciones», le sirve para explicar y predecir los aconteci-
mientos actuales y futuros.
Jacques Derrida
En Los espectros de Marx, Derrida intenta acabar con la fie-
bre –representada por Francis Fukuyama entre otros– que da
por muerta la figura de Karl Marx, de ahí el título de la obra.
El francés se plantea conversar con los espíritus de Marx, ci-
tando y analizando el Manifiesto comunista en el que se
afirma que el espectro del comunismo se cierne sobre Europa.
Dice situarse en la perspectiva de la justicia, una justicia que
no se expresa ni en los textos internacionales ni en el dere-
cho, sino en la conciencia del hombre. Considera a Fukuyama
un nuevo evangelizador cuyo mensaje es el neoliberalismo y se
propone atacarlo. Dice que se encuentra atrapado en su dis-
curso por dos realidades bien distintas: por un lado, la ideali-
dad del discurso de la democracia liberal y, por otro, sus pro-
blemas reales, esto es, la guerra económica, los conflictos
internos de la Comunidad Europea, la polarización entre ricos
y pobres, la deuda externa y el constante problema de la su-
perproducción. Resume así los males de nuestro mundo:
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
102
1. El paro forzoso.
2. La incapacidad de dominar las contradicciones del mer-
cado liberal.
3. El crecimiento de la deuda externa.
4. El crecimiento y sofisticación de la industria armamen-
tista, la extensión del armamento atómico.
5. Las guerras interétnicas.
6. El poder creciente de estados fantasmas.
7. El estado presente del derecho internacional dominado
por algunas naciones poderosas.
Derrida, analizando el trabajo de Fukuyama incide en dos
aspectos: la temporalidad y evangelismo de su anuncio, de una
parte, y la distinción que hace entre la evolución ideal de la
Historia y la empiricidad, de otra. Los acontecimientos reales
no tienen nada que ver con la evolución de la humanidad.
Considera importante el hecho de que la «posthistoria» de
Fukuyama no es tal, sino que es «ahistoria» ya que nos en-
contramos en su fin, en su realización. Derrida insiste en el
mesianismo y evangelismo retrógrado de Fukuyama:
Si se tiene en cuenta el hecho de que Fukuyama asocia
cierto discurso judío sobre la Tierra prometida a la im-
potencia del materialismo economicista o del raciona-
lismo de la ciencia física, si se tiene en cuenta el hecho
de que en otro lugar Fukuyama trata como excepción
irrelevante el hecho de que lo que él llama tranquila-
mente «el mundo islámico» no tiene cabida en un «con-
senso general» que, según dice, parece surgir en torno
a la «democracia liberal», puede formularse una hipó-
tesis, al menos, sobre el ángulo que Fukuyama decide
privilegiar en el triángulo escatológico. El modelo del
Estado liberal que explícitamente reivindica no es so-
lamente el de Hegel, el del Hegel de la lucha por el re-
conocimiento, es el de un Hegel que privilegia la «vi-
Crítica
103
sión cristiana». Si la «existencia del Estado es la venida
de Dios al mundo», como dice la Filosofía del Derecho
invocada por Fukuyama, dicha venida tiene el sentido
de un acontecimiento cristiano. La Revolución Francesa
habría sido «el acontecimiento que tomó la visión cris-
tiana de una sociedad libre e igualitaria y la hizo des-
cender a la Tierra». Ese fin de la Historia es, esencial-
mente, una escatología cristiana. Está en consonancia
con el discurso actual del papa sobre la comunidad eu-
ropea, destinada a llegar a ser un Estado o un Super-
estado cristiano, dicha comunidad procedería, pues,
también, de alguna Santa Alianza.70
Pero la clave se encuentra en las palabras finales del capí-
tulo que dedica al análisis de la lectura de Fukuyama. Nos re-
sulta imposible sintetizar las palabras de Derrida y creemos
más oportuno exponerlas tal y como él las expresa:
Toda contradicción desaparecería desde el momento en
que un Estado pudiera conjugar lo que Fukuyama llama
los dos «pilares», el de la racionalidad económica y el
del thymos o del deseo de reconocimiento. Tal sería el
caso, y la cosa habría advenido, según Kojéve, al menos
tal y como es interpretado –y aprobado– por Fukuyama.
Este hace acreedor a Kojéve de una «constatación jus-
ta» [traducción de la traducción francesa de important
truth] al afirmar que la América de posguerra o los
miembros de la Comunidad Europea constituían la rea-
lización perfecta del Estado universal y homogéneo, el
Estado del reconocimiento universal.
Subrayemos estas palabras («constatación justa»,
important truth). Traducen bastante bien la sofisticada
70
Derrida, J.: Specters of Marx: the State of the Debt, the Work of Mourning,
& the New International. New York, Routledge, 1994.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
104
ingenuidad o el grosero sofisma que confieren su mo-
vimiento, y también su tono, a semejante libro. Y le pri-
van también de toda credibilidad. Porque Fukuyama
quiere sacar argumentos de todo, de la «buena nueva»
como acontecimiento empírico y presuntamente cons-
tatable (la «constatación justa», la «importante verdad»
de la «realización perfecta del Estado universal»), y/o
de la «buena nueva» como simple anuncio de un ideal
regulador aún inaccesible, que no podría medirse por
ningún acontecimiento histórico ni, sobre todo, por nin-
gún fracaso llamado «empírico».
Por una parte, el evangelio del liberalismo político-
económico necesita del acontecimiento de la buena
nueva que consiste en lo que habría sucedido efectiva-
mente (lo que ha sucedido en este fin de siglo, en par-
ticular la presunta muerte del marxismo y la presunta
realización del Estado de la democracia liberal). No
puede prescindir del recurso al acontecimiento pero
como, por otro lado, la historia efectiva y tantas otras
realidades de apariencia empírica contradicen ese ad-
venimiento.71
La crítica de Derrida desnuda por completo la construcción
de Fukuyama, situándose en un punto de vista marxista, pero
sin olvidar la importancia de sus orígenes «desconstructores»
de la filosofía occidental.
71
Ídem.
CONCLUSIÓN
Después de esta sobredosis de finalismo histórico podemos
afirmar que hemos podido conseguir –no sabemos si también
expresar– un conocimiento bastante amplio de, como mínimo,
las cuestiones fundamentales que giran en torno al revuelo ge-
nerado por el trabajo de Francis Fukuyama. Si bien este hom-
bre era en un principio nuestro objetivo de análisis, se ha con-
vertido finalmente en nuestra excusa para poder indagar más
profundamente en uno de los vectores más interesantes y pro-
fundos de nuestra cultura, que es, en realidad, la necesidad
de encontrarnos un sentido a nosotros mismos. Darle un sen-
tido a nuestra existencia nos da una razón por la que vivir y
por la que que seguir viviendo igual, es decir, sin alterar nues-
tra conducta social. La voluntad de trascendencia, metafísica
en sí misma y necesaria para el hombre, prácticamente im-
posible de encontrar en pensadores del siglo XX especialmente
después de la meticulosa labor de zapa de Heidegger, es lo que
pensamos ha llevado a muchos a leer esta obra como la nueva
Biblia. Intuimos un temor generalizado por parte de los doc-
trinarios del sistema dominante a la falta de valores, al nihi-
lismo. Creemos que Derrida da justamente en la diana en su
crítica a Fukuyama, que trasciende a su persona y se dirige al
corazón de nuestro sistema dominante. Pero nadie quiere es-
cuchar palabras como las de Derrida.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
106
La obra de Fukuyama es una lucha feroz, aunque no lo pa-
rezca a primera vista, contra el vacío. Acepta completamente
la tesis de Nietzsche de que el hombre necesita vivir bajo una
serie de valores rígidos y estables a los que poder referirse
para alcanzar altas metas. Si no es así, si no hay unas refe-
rencias, la noción del bien y el mal desaparece, y más tras la
muerte de Dios. ¿Cuál es el nuevo Dios? La democracia libe-
ral, y la ética de trabajo es su fe. El constante progreso de la
tecnología nos permite satisfacer nuestros deseos racionales
mientras que el trabajo y las diversas actividades «lúdicas»
que el sistema nos ofrece nos otorgan la posibilidad de dar sa-
lida a nuestras necesidades instintivas y de voluntad de poder,
de necesidad de reconocimiento. Competimos en el trabajo y
en el fútbol, nos arriesgamos en los negocios y en los depor-
tes extremos. Como nada nos hace daño, nos lo autoinfligimos
con piercings y tatuajes. Y si nos aburrimos de la posthistoria,
podemos coger un avión a Colombia y luchar con las FARC
para obtener nuestra dosis de Historia.
Si bien no estamos de acuerdo con los postulados de Fu-
kuyama, hemos de reconocer el enorme valor de su exposi-
ción como testimonio de una época –del hombre de una épo-
ca– a la que él también se permite criticar. Y es que, desde
Europa, quizás no seamos conscientes de que el arquetipo de
ser humano que nos presenta no se aleja mucho de la realidad
del estadounidense medio –masivo– de los EEUU, si se nos
permite generalizar. La americanización de nuestras costum-
bres y la globalización cultural nos hace converger igualmente
hacia ese paradigma que ya puede comenzar a observarse en
Gran Bretaña y en las zonas más desarrolladas de Europa oc-
cidental. Y no solo en la cultura de masas se produce esta si-
tuación, las propias subculturas siguen también con un cierto
retardo las tendencias marcadas en los EEUU que, después de
pasar por Europa, llegan a América del Sur (véase en los años
90 en caso del New Metal, convertido en un fenómeno de ma-
sas en los EEUU y considerado peligroso por el gobierno.
Conclusión
107
Cuando llegó a Europa, el movimiento decaía ya en los EEUU.
Desde hace unos años es moda en América Latina). Con ma-
yores o menores problemas, creemos que esta tendencia pue-
de ser aceptada. Pero debe ser entendida en su propio con-
texto. También los bárbaros que se avecinaban a la frontera
del imperio se romanizaban progresivamente, y no por eso
debemos decir que fueran guiados «por una idea o un sentido
ocultos».
Fukuyama hace gala de un innegable dominio de gran can-
tidad de campos y ciencias. Sin embargo, el reproche que le
hacemos es que su tarea es más sencilla que la de un pensa-
dor de cualquier otro tipo. Y decimos eso porque estamos con-
vencidos que toma todos esos recursos ad hoc para funda-
mentar una postura que podemos considerar política de apoyo
al neoliberalismo y a la democracia al estilo estadounidense.
Y es sabido que, una vez que se tiene escrita la conclusión, es
mucho más fácil mirar hacia atrás y tomar los datos que nos
interesan dirigiéndolos de acuerdo con nuestras intenciones.
No podemos comparar su labor en ningún momento con la de
un Descartes que se plantea comenzar de cero, un Kant que se
plantea las tres preguntas básicas de la tradición filosófica oc-
cidental, o un Nietzsche que duda de toda esa tradición. Ellos
no tenían nada, o por lo menos eso es lo que puede parecer en
un principio. En Fukuyama, en cambio, todos los indicios
apuntan a una tergiversación del discurso. Y no solo por su
vida y su vinculación a sectores políticos concretos, sino por su
utilización intencionada de todos y cada uno de los recursos
(por lo menos los filosóficos) en los que se apoya. Quizás el
que mejor parado sale sea Kojéve, esencialmente porque los
puntos de vista de ambos son semejantes.
Por otro lado, nos parece irrisorio el pensar que Fukuyama
no sea consciente de un factor que es hoy, según nuestro punto
de vista, uno de los elementos básicos para comprender el fun-
cionamiento del mundo y, en particular, de las políticas de los
países occidentales –sobre todo EEUU–. Hablamos del poder
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Conclusión
108 109

de las corporaciones multinacionales. Es obvio que el esta- una investigación aparte. Pero precisamente lo que nos inte-
dounidense deja a priori este aspecto de lado, ya que bien po- resaba –y lo que nos defraudó– era la posibilidad de encon-
dríamos considerar que la importancia que tienen hoy los trarnos con algo distinto al tradicional debate político basado
lobbys en la política nunca llegó a ser tan extrema y, por tanto, en las luchas de poder y volver a encontrar la pista de una fi-
cabría la posibilidad de poner en duda las bases de nuestro losofía política con un mínimo de trascendencia. Una vez des-
«estado de derecho». ¿Cómo considerar el bipartidismo esta- pojado de sus coloridas vestimentas y del barroco aparato, el
dounidense una democracia cuando está gobernado, más que fin de la Historia enseña su verdadera y oscura esencia: el con-
por un partido con unas ideas, por un conjunto de corpora- trol de masas, el interés económico y la dominación política.
ciones que lo apoyan? Estas corporaciones no tienen en cuen-
ta –porque va contra sus intereses– los derechos del ciuda-
dano, considerándolos poco más que elementos económicos
contabilizables. Las decisiones que se toman a nivel político
tienen más que ver con los intereses de determinados grupos
de empresas que con los del propio país o de sus ciudada-
nos –véase el caso de la actual Guerra de Irak–. ¿El fin de la
Historia significa que la sociedad se rija por los intereses eco-
nómicos de determinados grupos humanos de poder? Lo
mismo se puede decir sobre la Bioquímica, tema que tanto pa-
rece preocuparle. Las corporaciones multinacionales mantie-
nen secretos a sabiendas de los Estados que pueden poner en
peligro millones de vidas. Crean y patentan nuevos virus y
nuevas medicinas para colocarlas en el mercado a precios ele-
vadísimos sin control público alguno. Una crítica en esa di-
rección podría ser muy interesante y algunos intelectuales
como Noam Chomsky se dedican a abordar ese tipo de pro-
blemáticas.
Debemos decir a modo de conclusión que, si se quiere dia-
logar de igual a igual con él, no queda otro remedio que sal-
tar por alto su supuesta legitimación filosófica, descalificán-
dola del mismo modo que él hace con las otras, y pasar a
establecer un debate en los términos «reales» en los que nos
movemos que son, a fin de cuentas, los que a él también le in-
teresan: política, esencialmente la externa, y geoestrategia a
nivel mundial. Son estos precisamente los temas que nosotros
hemos procurado dejar a un lado y que podrían ser centro de
 ANEXOS

Reflexiones sobre el pensamiento de Fukuyama

Estas notas se han situado aparte para no trastocar el com-

plejo orden de la exposición del pensamiento del autor. Mu-
chas podrían haber sido las reflexiones hechas al respecto,
por lo que hemos hecho una selección de algunas de ellas. No
son tanto respuestas fundamentadas a afirmaciones de Fuku-
yama sino breves bosquejos e impresiones.

COMENTARIO I
Cuando trata de invalidar el análisis económico marxista al
decir que es más importante la lucha por el reconocimiento
parece estar más en el plano político que filosófico. Y es que,
como ya dijimos, la influencia de Kojéve le transmite más in-
fluencia marxista de lo que pueda parecer en un principio. Fi-
nalmente Fukuyama dirá que en nuestra sociedad - una so-
ciedad funcional, tecnificada y de trabajo - el reconocimiento
social se producirá en el trabajo. Pone como ejemplo al em-
pleado que trata de ascender en su propia empresa que va-
lora más ese reconocimiento que el dinero que gana. Pero su
ejemplo es muestra de su concepción del mundo. ¿Es que
acaso puede luchar por la voluntad de reconocimiento un re-
partidor de pizzas, o un trabajador en una cadena de mon-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
112
taje? ¿No podría entonces el análisis marxista englobar ese
comportamiento como dentro de la dinámica del empresa-
riado capitalista moderno? Pensamos que hay ciertos aspec-
tos que quedan fuera de las posibilidades de análisis marxis-
tas, pero creemos que Fukuyama no va en la dirección
indicada.
COMENTARIO II
Cabría preguntar qué ocurre si es el Estado todopoderoso el
encargado de mantener la representatividad y nuestros dere-
chos, además de redistribuir la riqueza, si a la vez este mismo
Estado se dirige a la concretización práctica de un sistema ne-
oliberal que aboga por la progresiva pérdida de peso especí-
fico del Estado. La repetición del concepto «Estado» no es ca-
sual. Fukuyama se refiere constantemente a él como el
guardián de nuestras libertades mientras en la praxis aboga
por su desarticulación.
COMENTARIO III
La interpretación que hace de Kant da muchas cosas por su-
puestas. En primer lugar, que existía el liberalismo como tal,
y en segundo lugar que existía la democracia. Para Kant la
clave de la libertad era la posibilidad de extender, a través de
los Estados absolutistas de su momento, la educación al mayor
número de personas para «ilustrarlos». Además, para Kant, la
guerra jugaba un papel esencial en el desarrollo histórico ya
que consideraba que era la que hacía que los Estados inten-
tasen dinamizarse y modernizarse para poder competir con
los otros. Poca cabida tiene esa olvidada tesis de Kant para el
desenvolvimiento histórico cuando ha sido tan tradicional-
mente aludido como el gran precursor de los organismos in-
ternacionales.
COMENTARIO IV
Interesante forma de ver los acontecimientos históricos. Es
Anexos
113
prácticamente seguro que está pensando, sin mencionarlo,
que el holocausto nazi sirvió para la instauración de la prós-
pera democracia germana del 45. Se crea de este modo un
«determinismo» del comportamiento del hombre: el hombre
es democrático y liberal, y lo que se salga de esa pauta es ajeno
a él y responde a unas causas especiales y específicas. Obvia-
mente, Fukuyama habla como conocedor del desenlace de la
Historia. Repetimos: no hubiese escrito eso viviendo en la
Francia recién derrotada en 1940. La visión de las tropas
nazis pasando bajo el arco del triunfo en París no evocaría de-
masiado a la proclamación de un fin de la Historia a favor del
liberalismo democrático.
COMENTARIO V
Resulta curiosa la concepción de la «legitimidad» de Fuku-
yama. Durante toda la obra afirma que la URSS careció siem-
pre de legitimidad al implantarse por las armas durante la re-
volución. Sin embargo considera legítimo al Japón sólo
después de la igualmente sangrienta revolución Meijí, diciendo
que en Japón se «acepta porque la imposición por las armas
pertenece a otra fase». El doble rasero resulta evidente.
COMENTARIO VI
Quizás una de las críticas más profundas que haya sufrido Fu-
kuyama, y que realmente no pretende serlo, tanto, es la de Sa-
muel Huntington. Pese a encuadrarse en la misma rama de
pensamiento conservador estadounidense y no dar práctica-
mente importancia a la argumentación filosófica, Huntington
demuestra una mayor sinceridad como pensador. Toca direc-
tamente las cuestiones que pretende analizar con una finali-
dad práctica: el cambio en la política estadounidense. Hun-
tington realza la importancia de las diversísimas culturas del
mundo y cómo estas no sólo se relacionan con el occidente
sino que tienen largas tradiciones de conflicto entre ellas. Fu-
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Anexos
114 115

kuyama por su parte parece no ser consciente de que su ar- Cuadros

gumentación se basa en una tradición filosófica - la occiden-
tal - que no es ni la única ni la más válida de las existentes. En este apartado se adjuntan algunos cuadros que resumen
muy esquemáticamente las diferencias entre el paradigma de
COMENTARIO VII pensamiento moderno y el postmoderno.
Gran parte del problema de la argumentación de Fukuyama se
parece venir abajo, desde nuestra perspectiva por este hecho: Schematic Differences between Modernism and Postmodernism
el creer que las cuestiones económicas carecen de importan- Modernism Postmodernism
romanticism/symbolism paraphysics/Dadaism
cia y que por ello no causan contradicciones. Se sirve de ello
purpose play
para extenderlo a la sociedad y decir que el hecho de ser más design chance
pobre o más rico no es una contradicción. No estamos de hierarchy anarchy
matery, logos exhaustion, silence
acuerdo con esta concepción.
art object, finished word process, performance
distance participaron
COMENTARIO VIII creation, totalization deconstruction
synthesis antithesis
Al final de la obra comienzan a surgir los problemas que eran
presence absence
obvios desde un principio: la imposibilidad de combinar dos centering dispersal
pensamientos que, como el de Hegel y el de Nietzsche, ni si- genre, boundary text, intertext
semantics rhetoric
quiera son opuestos, sino que se encuentran en dimensiones
paradigm syntagm
distintas. Si se aceptan los postulados de uno no puede acre- hypotaxis parataxis
ditarse en las críticas del otro, y viceversa. Fukuyama intenta metaphor metonymy
selection combination
salir del paso quedándose con la segunda fase de la filosofía
depth surface
Nietzscheana, la que podemos denominar como «creativa», interpretation against interpretation
en la que intenta crear los valores propios del nuevo hombre. reading misreading
signified sígnifier
Deja de lado su primera fase crítica con toda la tradición oc- lísible (readerly) scriptible
cidental. narrative anti-narrative
grande histoire petite histoire
master code idiolect
symptom desire
type mutant
genital, phallic polymorphous
paranoia schizophrenia
origin, cause difference-difference
God the Father The Holy Ghost
Metaphysics irony
determinacy indeterminacy
transcendence immanence
Tomado de Hassan: «The Culture of Postmodernism», en Theory, Culture,
and Society, vol. 2, 1985,123-4.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
116

Contrast of Modern and Postmodern Thinking BIBLIOGRAFÍA

MODERN POSTMODERN

Reasoning From foundation upwards Múltiple factors of múltiple

levels of reasoning. Web-oriented.
Science Universal Optimism Realism of Limitations
Part/Whole Parts comprise the whole The whole is more than the parts
God Acts by violating «natural Top-Down causation
laws» or by «immanence»
in everything that is
Language Referential Meaning in social
context through usage
Fuente: private.fuHer.edu/~clameter/phd/postmodern.html

Traditional emphasis Post-modern emphasis

Facts, observation and logic
Trust absolute truth
Biblical Monotheism - only know
God through Christ
Personal relationship
Valúes based on the Bible
Objective knowledge
(science, math, history...)
Follow traditional values
Sexual boundaries fixed by God
Logical, scientific perspective
Emphasize doctrine
Objective teaching and Biblical
evangelism
«Other gods» are forbidden
Church: God’s people worldwide - saved Church: an evolving concept in need
by faith, filled with His Spirit, living by of re-visioning and reconstruction
His Word and strength
Fuente: www.crossroad.to/charts/postmodernity-2.htm
Feelings, imagination (vision),
speculation
Reject absolute truth-construct
your own meaning
Spiritual pluralism - all religions are
equal
Group relationships
(spiritual community)
Moral relativism - base valúes
on feelings
Rejects objective knowledge.
Fill vacuum with evolving visions
driven by subjective wants and
group thinking
Create your own values - no right,
wrong, sin
License to choose ones own sexual
identity
Open to mysticism and spiritual
exploration
Emphasize story and personal
discovery
Subjective dialogue and feel-good
experiences
Other gods and cultures encourage
spiritual growth
to fit the changing culture
Monografías
ANDERSON, P.: Los fines de la Historia. Anagrama, Barce-
lona, 1996.
APPIGNANESI, R.: Posmodernismo para principiantes. Era
Naciente, 2004.
ARISTÓTELES, Física. Gredos, Madrid, 1995.
ASHLEY, D.: Habermas and the Project of Modernity. In The-
ories of Modernity and Postmodernity. Bryan Turner (ed).
London, SAGE, 1990.
COLLINGWOOD, R. G.: La historiografía grecorromana. Idea
de la Historia. Fondo de Cultura Económica, México, 1965.
DERRIDA, J.: Specters of Marx, the State of the Debt, the Work
of Mourning & the New International. New York, Rou-
tledge, 1994.
DRÉYFUS, HUBERT and RABINOW: Michel Foucault, Beyond
Structuralism and Hermeneutics. Chicago, University of
Chicago Press, 1983. 2nd ed.
ENGELS, F.: Del socialismo utópico al socialismo científico.
Ricardo Aguilera, Madrid, 1968.
FERRATER MORA, J.: El hombre y su obra. Colección Telos.
Compostela, Universidade de Santiago de Compostela,
1994.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
118
FUKUYAMA, F.: El fin de la Historia y el último hombre. Bar-
celona, Planeta, 1992.
FUKUYAMA, F.: Our Posthuman Future: Consequences of the
Biotechnology Revolution. New York, Farrar, Straus, and
Giroux, 2002.
FOUCAULT, M.: Saber y verdad. Madrid, Piqueta, 1991.
ELLIOTT, G. and ANDERSON, P.: The Merciless Laboratory of
History. Cultural Politics series. Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1998.
GUTHRIE, W. K. C.: Historia de la Filosofía Griega, vol. I, Ma-
drid, 1982.
HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la Lógica. Buenos Aires, Solar, 1956.
HEGEL, G.W.F.: Principios de la Filosofía del Derecho. Bue-
nos Aires, Ed. Sudamericaba. Reed. Barcelona, Edhasa,
1988.
HEGEL, G.W.F.: Lecciones de Filosofía de la Historia. Ed. José
Mª Quintana Cabanas. Barcelona, PPU, 1989.
HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo. Viña del Mar (Chile), Ediciones
del Departamento de Estudios Históricos y Filosóficos, Uni-
versidad de Chile, Sede de Valparaíso, 1975.
HUNTINGTON, S. P.: El choque de civilizaciones. Barcelona,
Paidós, 1997.
JIMÉNEZ MORENO, L.: Hombre, historia y cultura. Desde la
ruptura innovadora de Nietzsche. Madrid, Espasa-Calpe,
1983.
KANT, I.: Crítica de la razón práctica. Salamanca, Sígueme,
1994.
KANT, I.: Ideas para una Historia Universal en clave cosmo-
polita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Edi-
torial Tecnos, 2006.
KOJÉVE, A.: Introducción a la lectura de Hegel. Nueva York,
Books básico, 1969.
KOJÉVE, A.: Contorno de la fenomenología de la verdad. Lon-
dres, Rowman y Littlefield, 2000.
KOJÉVE, A.: Kant. París, Gallimard, 1973.
Bibliografía
119
KOJÉVE, A: Le Concept, le Temps et le Discours. París, Galli-
mard, 1991.
LYOTARD, J. F.: La Condición Postmoderna. Informe del Saber.
Cátedra, Madrid, 1987.
MARROU, H. I.: Théologie de l’histoire. Editions du seuil,
París, 1968.
MARX, K.: El Capital. Crítica de la economía política. Siglo
XXI, Madrid, 1980.
MAZZARELLA, E., Nietzsche e la historia, Nápoles, 1983.
MORLEY, D. and ROBINS, K.: The End of What? Spaces of
Identity. Global Media, Electronic Landscapes and Cultural
Boundaries. Londom, Routledge, 1996.
NIETZSCHE, F.: El origen de la tragedia: escritos prelimina-
res; Homero y la filología clásica. La Plata, Terramar edi-
ciones, 2005.
NIETZSCHE, F.: Segunda consideración intempestiva. Buenos
Aires, Libros del zorzal, 2006.
O’CONNOR, D. J.: Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche. Bar-
celona, Paidós, 1983.
ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema. Revista de Oc-
cidente, 1964.
ORTEGA Y GASSET, J.: La rebelión de las masas. Revista de
Occidente, 1959.
PLATÓN: Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen
IV: República, Madrid, Gredos, 2003.
SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma de Teología I. Caxias do
Sul, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1980.
SAN AGUSTÍN: Obras completas de San Agustín, 41 volúme-
nes. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007.
VATTIMO, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000,
Buenos Aires, Paidós, 2002.
VATTIMO, G: La fine della modernitá. Milano, Garzanti, 1985.
VATTIMO, G: Introduzione a Nietzsche. Roma-Barí, Laterza,
1985.
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
120
VATTIMO, G: Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la
hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1989.
VICO, G.: Principios de una Ciencia Nueva en torno a la na-
turaleza común de las naciones. Ciudad de México, Fondo
de Cultura Económica, 1978.
Monografías
Se exponen únicamente los recursos más destacables, ya que,
como es lógico, durante la navegación se consulta una ingente
cantidad de información que no puede ser expuesta al detalle.
RODRÍGUEZ, M.: Kant y la idea de Progreso. En: www.ucm.
es/BUCM/revistas/fsl/00348244/articulos/RESF93932203
95A.PDF .
VIDELA, J. D.: Contra Fukuyama: Modernidad, globalización
y fin de la historia. Universidad Nacional de San Juan. En:
www.oei.org. ar/edumedia/pdfs/T09_Docu2_ContraFuku
yama_Videla.pdf .
LÓPEZ EIRE, A.: La Retórica de Aristóteles. Universidad de
Salamanca. En: www.gipuzkoakultura.net/ediciones/anti
qua/leire8.htm .
ALCOBERRO, R.: Presentación a Francis Fukuyama. Filosofia
i pensament. En: www.alcoberro.info/planes/fukuyamal.htm.
FERNÁNDEZ-CASTAÑEDA, L.: El concepto de Naturaleza en
Aristóteles. En: lacavernadeplaton.com/histofilobis/luis
histo0304/aristolu0304.htm .
ROMANENGHI DE POWELL, E.: El optimismo peculiar de Fu-
kuyama. En: www.kairos.org:ar/articulbderevistaiym.php?
ID=1292 .
RODRÍGUEZ GENOVÉS, F.: Fukuyama y Huntington en la pi-
cota. En: academic.uprm.edu/~mvaldes/id3 O .htm .
Kimball, R.: Francis Fukuyama & the end of history. En:
www.newcriterion.com/archive/10/feb92/fukuyama.htm .
Bibliografía
121
HUNTINGTON, S. P.: Choque de civilizaciones. En: www.xtec.
es/~lvallmaj/academia/hunting2.htm .
Villarreal, H.: La Escenificación Mediática de los Grandes De-
bates Contemporáneos. En: www.razonypalabra.org.mx/
anteriores/n31/hvillarreal.html .
Fukuyama on Huntington, Who Are We? En: future.inf.org/
2004/06/fukuyama_on_hun.html .
Meyssan, T.: La «guerra de civilizaciones». En: www.voltaire
net.org/articlel23077.html .
CABALLERO, C.: De Fukuyama a Huntington o la legitimación
del etnocidio. En: usuarios.lycos.es/TABULARIUM/archivo
10.html .
BAGBY, L. M.: Kant. Parallels: The «End of History» Debate.
En: www-personal.k-state.edu/~lauriej/links/parallels/kan
t.html .
MOLINA DE JESÚS, A.: Razón, fuerza y poder en el Gorgias de
Platón, o bien la razón de Calicles: el derecho del más
fuerte. Universidad Nacional Experimental de Guayana.
En: www.ucm.es/info/especulo/numero35/gorgias.html .
FERNÁNDEZ, O.: Nietzsche desde el marxismo. En: www.pri
meralinea.cl/utopista/site/edic/20021230134956/pags/20
021230145351.html .
VIDAL JIMÉNEZ, R.: La Utopía después del ‘fin de las uto-
pías’: pensar un futuro abierto más allá del progreso. Uni-
versidad de Sevilla. En: www.ucm.es/info/especulo/nume
ro22/utopia.html .
Encyclopedia of Cultural Anthropology. En: links.jstor.org/
sici?sici=l359-0987(199709)3%3A3%3C614%3AEOCA
%3E2.0.CO%3B2-2 .
SERRANO, P.: De Fukuyama a Huntington. Rebelión. En: www.
rebelion.org/noticia.php?id=19809 .
HISTORIA A DEBATE: Debate sobre el Fin de la Historia. En:
www.h-debate.com .
SAUVAL, M.: El porvenir de las ilusiones «modernas». En:
www.sauval.com/articulos/porvenir2.htm .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia
122
Francis Fukuyama: el fin de la Historia y el Ultimo Hombre.
En: personales.ya.com/rpmg/cga/libcomhis/nodel 5 .html .
Ferrer, I.: El porvenir es un lugar cómodo para colocar los
sueños. En: www.g3t.es/modules.php?name=Content&pa=
showpage&pid=13 .
Anderson, P.: Fukuyama disiente de los neoconservadores.
En: www.pvp.org.uy/anderson-fukuyama.htm .
TORRE DE BABEL FILOSOFÍA. Teleología. En: www.e-torre
debabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Aris
toteles/Teleologia.htm .
SANMARTÍN, I.: Acotaciones al artículo de José Pablo Fien-
mann en «Página 12», mensaje n° 26. En: www.h-debate.co
rrVSpanisri/historia%20inmediata/usa/sanmartinl.htm .
FEINMANN, J. P.: Huntington, el nuevo Fukuyama. En:
www.h-debate.com/Spanish/historia%20inmediata/usa
/feinman.htm .
GALEANO, E.: La teoría del fin de la Historia: El desprecio
como destino. En: patriagrande.net/uruguay/eduardo.gal
eano/ser.como.ellos/la.teoria.del.fin.de.la.h istoria.htm .
WEB ISLAM. El Fin de la Historia. En: www.webislam.com/nu
meros/2002/183/noticias/fin_historia_fukuyama.htm .
El fin del hombre: consecuencias de la revolución biotecnoló-
gica. Reseña bibliográfica. En: usuarios.lycos.es/politicas-
net/Libros/finhombre.htm .
Zorogastua, J.: Entrevista comentada a Francis Fukuyama.
En: www.hispanocubana.Org/revistahc/paginas/revista89
10/REVISTA21/articulos/entrevista.html .
ARROYO, F.: Entrevista a Josep Fontana. Nacionalismo, iz-
quierda y Estado. En: www.noucicle.org/NCarticles/1000.
html .
Eric Hobsbawm sobre Fukuyama. En: www.elcultural.es/HT
ML/20070315/Letras/Letrasl9995.asp .
Resumen del libro de ANDERSON, P.: Los fines de la Historia.
En: es .geocities. com/solo apuntes/quinto/fhis/t24fhis
.html .
Bibliografía
123
LORENZO ARRIBAS, J.: El fin de la historia desde el femi-
nismo. «El fin de su Historia y el nacimiento de nuestra me-
moria». En: www.faq-mac.com/bitacoras/todas/?p=655 .
Biografía de Francis Fukuyama. En: www.bookrags.com/bio
graphy/francis-fukuyama/ .
Biografía de Francis Fukuyama. En: www.sais-jhu.edu/facul
ty/fukuyama/Biography.html .
LAMBRUSCHINI, G.: Ciencia y Postmodernidad. En:www.mo
nografias.com .
BLUNDEN, A.: Fukuyama on Trust and Recognition. En:
home.mira.net/%7Eandy/works/fukuyama.htm .
Los espectros de Marx. Recensión del libro de J. Derrida. En:
www.uprh.edu/humanidades/libromania/Derrida/ .
TERRI SENÑ’s reading of «Injunctions of Marx,» the first chap-
ter of Jacques Derrida’s Specters of Marx. En: www.terri-
senft.net/students/readings/derrida-marx.php .
ELDERS, L. J. S.V.D.: O sentido da historia segundo São Tomás
de Aquino. Major Seminary Rolduc (Holanda). En: www.
aquinate. com/artigos .
GRÜNER, E.: El fin de la posmodernidad. En: espanol. geoci-
ties. com/justoferva/fines .html .
SERRANO MARÍN, V.: El fin de la posmodernidad. Universidad
Europea de Madrid. En: www.ifs.csic.es/foro/Serrano.pdf .
FAVRE, C.: Ciencia en el final de la posmodernidad. En:
www.paginal2.com.ar/diario/ciencia/19-61250-2006-01-
04.html .
Artículo de la Wikipedia sobre el fin de la Historia. En: it.wi
kipedia.org/wiki/Fine_della_storia .
Fusaro, D. e Rebecchi, I.: Gianni Vattimo. En: www.filoso
fico.net/vattimo.htm .
MARESCA, S. J.: Recensión de libro Ética y poder en el fin de
la Historia. En: www.ejercito.mil.ar/cee/Resumenes/etica-
poder.htm .
RODRÍGUEZ ROJAS, P.: La historia frente a la globalización y
la posmodernidad. En: www.monografías.com .
 Francis Fukuyama y el fin de la Historia Bibliografía
124 125

FOLLARI, R.: Pensar la posmodernidad. En: www.antroposmo losofía. En: www.scielo.org.ve/scielo.php?pid=S0798-11712

derno.com/index_textos.php . 004000300002&script=sci_arttext .
On Derrida’s politics. En: derrida.wordpress.com/2007/09/28/
morales-at-the-end-of-history .
ANDERSON, P.: The world made flesh. En: www.newleftre Artículos en la red de Francis Fukuyama
view.org/?page=article&view=2620 .
ACHCAR, G.: The ‘historical pessimism’ of Perry Anderson. fukuyama.lindosblog.eom/index.html#articles
En: pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj88/achcar.htm .
KAGARLITSKY, B.: The suicide of New Left Review. En:
pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj88/kagarlitsky.htm . Revistas – Prensa
ANDERSON, P.: Inside Man. En: www.thenation.com/doc/
20060424/anderson. CAFASSI, E. «La histeria del «fin de la historia», Originalmente
publicado en el suplemento de cultura «La República de
WEISS, S. and WESLEY, K.: Postmodernism and its critics. En:
Platón» del diario La República de Montevideo.
www.as.ua.edu/ant/Faculty/murphy/436/pomo.htm .
GARCÍA HERNÁNDEZ, F. R.: «Dos ejemplos de post-moderni-
DÍAZ, E.: La posmodernidad y las ciencias. En: www.esther
dad tecnológica: Eduardo Punset y Francis Fukuyama.» Re-
diaz.com.ar/textos/posmodernidad_ciencia.htm .
vista crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 2, 2000.
DÍAZ, E.: Los límites de la Ciencia. Esther Díaz. En: www.es
ERDMAN, G y LICHENE, J.: Entrevista a Esther Díaz. La pos-
therdiaz.com.ar/textos/limites_cienci a.htm .
modernidad no sólo debe ser declarada a los lectores. Re-
Posmodern Culture. En: www.crossroad.to/charts/postmoder
vista Lote, 93, Venado Tuerto, Santa Fe, abril de 2005.
nity-2.htm .
VATTIMO, G. «The End of (Hi)story,» Chicago Review, 30 (4):
BOJE, D. M.: What is postmodern organization science? En: 20-30. 1986.
business.nmsu.edu/~dboje/postmodscience.html . SCHÜRMANN, R. «¿Qué hacer en el fin de la metafísica?» Ca-
WIKIPEDIA: The End of History and The Last Man. En: en.wi hier de l’Herne, 45, «Heidegger», París, 1983.
kipedia.org/wiki/The_End_of_History_and_the_Last_Man .
WOODWARD, A.: Nihilism and the postmodern in Vattimo’s
Nietzsche. En: www.ul.ie/%7Ephilos/vol6/nihilism.html .
MARKS, S.: The End of History? Refiections on Some Interna-
tional Legal Theses. En: www.ejil.Org/journal/Vol8/No3
/art5.html#TopOfPage .
LUDUEÑA DE RUBINO, N. y SOUZA DE PARÍS, L.: La condi-
ción postmodema. En: www.monografias.com/trabajos13/
reselyot/reselyot.shtml?monosearch
BALZA GARCÍA, R.: «De Wittwenstein a Ricoeur. La visión de
aspectos y la mirada historiográfica». Scielo, Revista de Fi-

View publication stats