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PROYECTO J U ~ T I C IEA
INTERCULTURALIDAD
Por
MAURICIO BEUCHOT
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a m a . FS",rn, u- ES3,rn LWaaau 266,Ph"S. El propósito de este trabajo es aborda1 el tema de los deiechos huma-
W 7Wlaw
1 w.sai!odepsgi~.w~ w.bibllot-e~a.~~
w.anthropos-edna~~,om nos en unasociedad multicultural (y, por lo mismo, intercultural):
qué se puede hacer cuando hay conflictos en su comprensión y valo-
ración. Es decir que cuando distintas culturas conviven juntas, en paí-
ses vecinos o en el mismo país, pueden tener diferentes visiones de los
derechos humanos. Las situaciones más extremas se pueden dar cuan-
do alguna cultura no los conozca o no los entienda o, habiéndoles co-
JC571 nocido y entendido los rechace o no los cumpla. <Quéhacer con una
B48
2005 Beuchot, Mauricio, 1950- cultura que se comporta así? Algunos dirán que hay que someterla a
y dereclm I~ufnatios/
infern~lluralidad toda costa; otros, que hay que respetar su idiosincrasia y dejarla actu-
por Mauncio Beuchot. - ar como quiera. Ninguna de las dos respuestas, por lo excesivas, pa-
.
México : Siglo XXI UNAM, ~ ~ ~ ~ l ~ ~ d
rece satisfactoria.De hecho, son pocos los que sustentan posturas tan
de Filosofiay Letras, 2005.
124 p. extremas; más bien hay quienes buscan una postura intermedia, pe-
ISBN 968-23-2611-7 ro en ello hay una gran diversidad, y es lo que trataremos de exami-
1. Derechos humanos -Sociedades nar: los pluralismos y sus perspectivas.
1. t También puede no darse una situación tan extrema como la que
hemos descrito, sino solamente entender los derechos humanos de
manera diferente, o no reconocer algunos, como los derechos de las
mujeres o los de los niños, etcétera. Ésta es, de hecho, la situación más
porlada target frecuente y la más problemática. <Cón~o hacer entonces para que se
primera edicibn, 2005
reconozcan estos derechos? ¿Cómo llegar a un acuerdo?
! segunda reimpresi6n, 2013 Por supuesto se trata de evitar el recurso de la violencia y la impo-
! 0 siglo xxi editores, s.a de c.v. sición, usado en ocasiones para defender los derechos humanos. Hay
1 en coedici6n con la
que confiar en que el diálogo bastará para hacer conocer, compren-
der y valorar los mencionados der~chos.Pero, sobre todo en ese ca-
--2
so, es pieciso partir de una teoría acerca del multiculturalismo, del
l lsbn 978-968-23-261 1.0
isbii 970-32-2943-3 pluralismo cultuial y de la interculturalidad, que nos capaciten para
dialogar adecuadamente sobre esos derechos con lasotras culturas. Y
derechos reservados conforme a la ley
impreso y hecho en m6xicoIpr1ntedand made iai mexieo es aquí donde la reflexión filosófica tiene relevancia, pues ella es la
encargada de aportar argumentos convincentes, máxime cuando se
impreso en mújica in~presor,s a de c v
d camella núni 4 trata d e algo tan importante para la convivencia pacífica y que nos
81 COI el manto, iztapalapa concierne a todos.
La claridad que alcancemos sobre estos puntos repercutirá en el
planteamiento de ciertos derechos colectivos (o comunitarios) como
son los derechos culturales, a saber, el derecho de un grupo a preser-
var su cultura, su lengua, su religión o sus costumbres. Porque puede
ocurrir que algunas creencias o costumbres sean consideradas con-
trarias alos derechos humanos, y entonces haya que rechazarlas o mo-
dificarlas.
Por eso partiremos de una breve definición de cultura, de multicul-
turalismo y de derechos humanos. En seguida trataremos de establecer
el problema que se presenta cuando hay discrepancia acerca de tales
derechos, ya sea por incomprensión o por rechazo valorativo. Y como
se trata de interpretar algo entre contextos diferentes, examinaremos
la propuesta de una h e ~ m e ~ é u t ianalógica,
ca esto es, el instrumento in-
terpretativo para afrontar la diferencia sin perder la semejanza o con-
fluencia que. permita universalizai; así sea mderadamente y con ma-
tices.
:
Con esos instrumentos, analizaremos cómo plantear los derechos
humanos en América Latina, que es el contexto que nos compete, y
concluir con ayuda de la hermeiiéutica analógica aplicada al multi-
culturalismo, con la definición de un pluralismo cultural analógico,
como una interculturalidad que se alimenta de aspectos de otras cul-
turas o bien los rechaza. De esta manera se podrán hacer respetar los
derechos humanos en una sociedad multicultural.
Finalmente, abordaremos ciertos temas más abstractos o filosófi-
cos como la manera en que se observan los derechos Iiumanos desde
la perspectiva de uria hermenéutica analógica. Otro será comprender
cómo una hermenéutica analógica conecta a los derechos humanos
con la antropología filosófica que les subyace, esto es, la idea o mode-
lo de hombre que suponen. y por último, y de acuerdo con esa filo-
sofía del hombre inherente a los derechos humanos, veremos cómo
se puede sensibilizar hacia una educación, compresión y estimulación
para su cumplimiento y defensa.
MI intención con este trabajo es colaborar para una cultura de los
derechos humanos, la cual será plural, pero también analógica, es
decir, que no perderá su capacidad unificadora y universalizadora a
partir de las semejanzas, y sin pretensiones desmedidas. Eso nos dará
un multiculturalismo con rostro humano, que defienda cuanto más se
pueda las diferencias culturales, pero que también unifique y reúna en
el cumplimiento de los derechos humanos, que requieren una innega-
ble universalidad para existir y para ser cumplidos.
2. NOCIÓN DE CULTURA, DE MULTICULTURALISMO y
DE DERECHOS HUMANOS
Ya que nuestro problema es el de los derechos humanos en un ámbi-
to multicultural o intercultural, en este capítulo nos ocuparemos de
definir sucintamente la cultura, el multiculturalismo y los derechos
humanos mismos. Es algo que no pode,mos eludir, pero que haremos
sólo mínimamente, para dar un planteamiento serio y adec"aao a
nuestro problema. Ello nos servirá como introducción al análisis, con
el fin de guiarnos en el diálogo sobre los derechos humanos dentro
del multiculturalismo.
: . .
Haremos, pues, aquí algunas reflexiones que nos aclaren un poco
ese fenómeno tan humano y, por ello, tan antiguo, pero al mismo
tiempo tan huidizo y dificil como es la cultura. Esto nos capacitará pa-
ra plantear después cómo entendemos el multiculturalismo, y la rea-
lización de los derechos humanos.
Aunque no podemos desarrollar aquí una idea amplia y muy elabora-
da de cultura, sí hemos de tener por lo menos alguna que nos orien-
te. La cultura puede ser vista, de manera muy amplia, como el culti-
vo de todo aquello que nos ayuda a colocarnos en la realidad del
entorno, no sólo natural sino también social. En efecto, n o hacemos
cultura sólo para sobrevivir, sino también para convivir con propios o
extraños (extranjeros o gente que pertenece a otra cultura). Por eso,
aquí se conectan Ia idea de cultura, la de identidad cultural y la de in-
teracción cultural (no en el sentido de intracultural, sino en el de in-
tercultural o transcultural). En todo ello vemos la pugna entre el de-
recho a la diferencia y el derecho a la igualdad (no a la identidad, sino
a la igualdad, que es lajusticia), esto es, la tensión entre los individuos
considerados dentro de comunidades menores (etnias o culturas) y los
individuos considerados dentro de comunidadesmás amplias (como los
10 CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERXCHOS HUMANOS
estados). Puede verse que la pugna n o se presenta entre las identida-
des colectivas y las identidades individuales (las individuales siem-
pre se dan en las colectivas); pero sí hay tensión entre los derechos
individuales (que tienden a la universalidad) y los derechos colec-
tivos (que tienden a la particularidad), como se ve en los derechos
humanos. Las identidades individuales se dan en las comunitarias
y, según el tipo de comunidad desde la que se l a m i r e , pueden ser
más comunales (culturales) o más globales (estatales).
Comencemos, pues, abo~ddandoel tema de la cultura en sí misma.
Hay una innegable dimensión cultural en la vida social. Aquí segui-
mos a Bolívar Echeverría' quien, muy atento a lo concreto, ve a la cul-
tura como un fenómeno éncarnado en una sociedad a la que sirve pa-
ra ubicarse frente a la naturaleza. Para él, la dimensión cultiiral es
esencial en la sociedad, pero no se da descarnada, sino materializada
en la historia, y acompañando a la sociedad que la produce por todos
los avataies de su proceso. Tener cultura es ir más allá de la animali-
dad, para acceder a la humanidad, propiamente dicha. Echeverría
analiza el concepto de cultura en el discurso moderno, e n el que
de la idea de cultivo, alcanza a las de civilización y de cultura, a ve-
ces contrapuestas. Efectivamente, en la Alemania decimonónica la
cultura abarcaba lo creativo, mientras que la civilización abarcaba
lo subordinado al pragmatismo económico; en cambio, en Francia
la civilización abarcaba la cultura, eran coextensivas. El problema
actual en la definición de la cultura es el de la oposición entre li-
bertad y estructura, entre la perspectiva existencialista y la estruc-
turalista, como se vio en la célebre polémica entre Sartre y Lévi-
Strauss. Para deslindarse de ambos extremos, Echeverría declara:
Cabe insistir en que al hablar de cultura pretendemos tener en cuenta una
realidad que rebasa la consideración de lavida social como un conjunto de
funciones entre las que estaría la función específicamente cultural. Nos re-
ferimos a una dimensión del conjunto de todas ellas, a una dimensión de
la existencia social, con todos sus aspectos y funciones, que aparece cuan-
do se observa a la sociedad tal como es cuando se empeña en llevar a cabo
su vida persiguiendo un conjunto de metas colectivas que la identifican o
individualizan?
CULTURA, MUI.TICULTUR4LISMO Y DERECHOS HUMANOS 11
Con ello no incurre ni en la demasiada confianza en la libertad del
hombre, como se veía en el existencialismo, ni en la excesiva funcio-
nalización del hombre, como se veía en el estructuralismo.
Además, Bolívar Echeverría analiza la producción como realiza-
ción; es decir, desde la filosofía de la praxis -que se plasma en forma
de producción histórico-social-, en la que no sólo se producen los ob-
jetos, sino tambien los sujetos; dialécticamente, el objeto surge por
oposición al sujeto y a la inversa. Se habla aquí del ciclo de produc-
ción, consumo y reproducción, aquel en el que se da la praxis cultu-
ral: humanizar la naturaleza y naturalizar al hombre. Así surge la li-
bertad, que da fundamento a la necesidad del mundo. Es decir, el
hombre en la naturaleza está atado a la necesidad; pero trasciende
ese estado de mera dependencia, y se relaciona con la materia a base
de un metatrabajo y u n metadisfrute. Y ahí están, el sujeto y el obje-
to, infiriéndose afectaciones mutuas, y mediados por el instrumento,
que es lo que en definitiva realiza la hominización, esto es, ayuda a la
realización del trabajo, que es la praxis propia del hombre.
Pero no podemos quedarnos en la sola producción de objetos. Hay
que avanzar, dentro de la idea de cultura, hacia la inclusión del aspec-
to semiótico o semiológico, que junta el producir y el significar. Co-
mo sabemos, la producción significativa es tan importante como la
material; incluso, es más propia de la cultura que la otra, pues es lo
que sobrepasa las necesidades primarias y lleva al hombre a lo que en
verdad es lo cultural.Jakobson fue muy atento a este fenómeno. Tam-
bién Hjelmslev trabajó mucho en la explicación d e la relación d e la
semiosis con la cultura. La producción y el consumo del producto lin-
guistico son lo más cultural; la palabra es por esencia comunicación,
y a través de ella se realiza de manera más propia la vida cultural. Y
más aún, es constitutiva de la cultura la simbolicidad: el cúmulo de
símbolos que se producen en ella.
Pero a todo esto hay que darle la concreción de lo humano. Es al-
go en lo que insistieron ya Benjamin y Braudel. El ser humano en ge-
neral n o existe, sólo se da como tal el hombre inmerso en las relacio-
nes sociales concretas. La esencia humana aparece siempre como
encarnada en los individuos humanos, no existe de suyo. Un gran pe-
ligro d e establecer alguna esencia hu~nanaen cuanto tal es que se
tiende a imponerla a todos los demás.
Bolívar Echeveriía define la cultura como "transnaturalización"?
h d , p. 145.
 12 CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERECHOS HUMANOS
y con ello sugiere que el hombre supera la mera naturaleza, que hay
numerosas versiones del ser humano. Esta atomicidad marca la dife-
rencia ontológica entre el hombre y el animal. Se suprinien o se sus-
tituyen muchas de las formas de cotnunicación animal. La vida en el
grupo, la alimentación, lavida sexual, son muy diferentes en el hom-
bre: adquieren una relación dialógica, de comunicación.
Se relacionan entre sí la identidad, lo político y la cultura. La iden-
tidad se señalaba en un piincipio vinculada con lo religioso y lo pro-
fano. Lo religioso marca el límite entre el cosmos y el caos, entre lo
bien formado y lo amorfo. Lo profano es lo meramente productivis-
ta, no toma en cuenta la contemplación del misterio que nos rodea.
Es el lado de la rutina, y así [lega la cotidianidad de la política. Aquí
es donde Echeverría puede ya establecer la definición de la cultura:
La curtira es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo hu-
mano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su
singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad.<
Puede hablarse de baja cultura y alta cultura, pero la cultura siem-
pre irá atada a la condición humana. Con ella se conectan el juego,
la fiesta y el arte. Son lo más propio de la cultura, más allá de lo ape-
gado a la tierra, a las necesidades básicas. El juego está vinculado con
la poesía, la fiesta con el rito, el arte con el mito, que es superado por
la ciencia, aunque sólo en la dimensión empírica y técnica.
También hay que relacionar la modernidad y la cultura, pues la mo-
dernidad es la que se ha autoconsiderado como la más culta, como la
detentadora de la cultura, como la cultural por antonoinasia. Yel oc-
cidente es lo europeo, singularmente lo griego, y desemboca en la
modernidad. Es la eclosión de la razón. En el siglo m,Europa y Amé-
rica ven un fenómeno singular. Es el antropocentrismo, en el que el
hombre es el centro del cosmos. Echeverría lo llama el "antropomor-
fismo m ~ d e r n o "ya
, ~que en la modernidad el humanismo lleva a una
aiitropolatría que desemboca en el capitalismo. Es la idea progresis-
ta de la historia y, sobre todo, es la acumulación mercantilista. De es-
to se concluye que la modernidad capitalista vive una contradicción:
por una parte, esa obsesión de progreso y, por otra, la náusea de lava-
CULTURA, MULTlCULTURALlSMO Y DERECHOS H U M O S 13
cuidad de lo que produce, el desarraigo y la falta de setitido. Por eso
sólo queda como salida el vivir dialécticamente esa definición dada
de la cultura, y una definición posible por alcanzar. Pero ello nos in-
troduce ya en el ámbito de lo utópico, de la esperanza a futuro. Y es
que, después de Marx, Nietzsche y F r e ~ destamos
,~ en la era de la crí-
tica de la cultura y, por ello, no podemos sino cerrar su definición de
esta manera crítica y con un sabor a utopía.?
MULTICULTURALISMO
Se llama multiculturalismo al fenómeno de la multiplicidad de cultu-
ras que se da en el mundo, y en la niayoría de los países. Yse suele lla-
mar pluralismo cultural al modelo con el que se trata de explicar o
manejar ese multiculturalismo? Aveces también se le llama (esto, más
recientemente, y tal vez con una connotación más determinada y es-
tudiada) interculturalidad, que es lo que, según mi opinión, se plan-
tea como desideraturna alcanzar?
En efecto, el multiculturalismo es un hecho o situación: la existen-
cia de varias culturas en un mismo estado. Puede ser abordado desde
varias perspectivas. Puede considerarse desde la política, el derecho,
la antropología, la sociología, la filosofia, etcétera. Personalmente me
interesa aquí su enfoque filosófico. Y en el caso de la filosofia, su estu-
dio se ubica en una intersección de la filosofia de la cultura, la antropc-
logía filosófica, la ética, la filosofía política y la filosofia del derecho. Tra-
taremos de satisfacer todas estas perspectivas, para luego desembocar en
la consideración ética yjurídico-filosófica,pues es necesario reflexionar
sobre las culturas para ponderar las relaciones de los derechos particu-
lares o grupales con los derechos humanos o universales.
Cf M. de Certeau, Lo mlftinau~luriel,París, Christiaii Bourgois Éditeur - Éds. du
Seuil, 1993, pp. 125 SS.
'Para una crítica de la misma ideade ci;lnira en cuanto utilizada ideológicainerite
y paralucrar,cf. G. Bueno,El +nilodelamlfum,Barcelona, Prensa Ibérica, 1996,pp. 215
ss. Cf.tambi6nJ.Choca, "La ciilnira es más radical que la razón", J. B. Llinares-N.Sán-
chez Durá (eds.),Ensayos dejilosofia de la nrllitra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp.
41-57.
Cf J. A. SalcedoAquiiio, Multinrllura(inno:mienlaciaesJilasófiuü para una nrgz~n¿m~-
ladÓnplural¡slo, México, UNAM, €NE~-Acalián,Pla2Z.y Valdes, 2001, pp. 49 SS.
Cf, D. de Vallescar Palanca, "La cultura: consideraciones para el encuentro inter-
cultural",G.González R. Arnaiz (coord.),El dkcuno inlerculliiral.Prolegómmos a una/i-
hsofla inte>.mltural,Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 141-162.
 14 CULTURA,
MULTICULTURALISMO Y DERECI~OSHUMANOS
El multiculturalismo, pues, significa la existeiicia de muchas comu-
nidades culturales en una comunidad mayor. También se les llama na-
ciones, pueblos o etnias. Por supuesto que algunas de ellas son mino-
rías, grupos no dominantes. La comunidad mayor es una comunidad
política, donde están estas comunidades culturales; es un estado mul-
ticultural. Pero es preciso tener cuidado. Hay que distinguir entre mul-
ticulturalismo y pluralismo cultural. De hecho "multiculturalismo" es
una denominación de origen liberal, e implica y propicia la domina-
ción. De ahí que se prefiera la denominación de "pluralismo cultu-
ral" o "intercultural" para el modelo que aquí se propone.
No se trata de enceirar culturas en una reservación con el preten-
dido fin de que n o se contaminen ni desaparezcan, sino que deben
interactuar con otras, manteniendo lo más que se pueda su identidad
cultural. Se trata d e mantener la identidad cultural sin aislar, sin
romper la cohesión social. Se quiere evitar tanto el asimilacionis-
mo como el segregacionismo. Por eso una postura intermedia se ha
llamado pluralismo cultural. Y nuestro interés es proponer un plu-
ralismo cultural analógico. Lo será si es un pluralismo cultural que
logre esclarecer la pro-porción (ana-lagos) en la que a una cultura
deben aceptársele sus valores y en la que deben criticársele. Esto
es, la proporción en la que debe respetarse la diferencia y procu-
rarse la semejanza entre las culturas. En nuestro caso, se tratará de
ver cómo y en qué medida se pueden compaginar y equilibrar tos de-
rechos grupales (de las etnias) y los derechos humanos. En la analo-
gía predomina la diferencia, pero dentro de ciertos límites; no pue-
de ser hasta el punto de lesionar la semejanza o igualdad y caer en la
de~proporción.~~
Como ya lo hemos dicho, suele usarse la palabra "multiculturalis-
mo" para el hecho o fenómeno de muchas culturas en un estado, y
"pluralismo cultnral" o "intercultural" para el modelo que trata de ex-
plicarlo o de orientarlo. Pero también se dijo que hay diversos tipos de
pluralismo, sobre todo atendiendo a las principales corrientes de file
sofia política hoy en día: el liberalismo y el comunitarismo. Ha habido
tantas mezclas, que de cada una de estas corrientes se encuentran diie-
rentes versiones. Hay liberalismos muy individualistas y posesivos, que
dan origen a pluralismos convencionales; hay comunitarismos dema-
CULl'UII.4,MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS 15
siado reivindicadores de los grupos, que dan origen a pluralismos casi
relativistas y posmoderiios; pero, como dice Roberto Rodríguez Gue-
rra, se dan encuentros entre ellos, combinaciones y mezclas, por ejem-
plo, entre el liberalismo y el republicanismo:
La "política del pluralismo" que aquí se esboza, al tiempo que acepta esas re-
laciones de tensión entre la ética y la política, también propone ... que los di-
lemas políticos a que den lugar los desacuerdos profundos se resuelvan en se-
de democrática y deliberativa. Desde esta perspectiva presupone un cierto
amparo y aliento tanto para una defensa de la autonomía individual de rai-
gambre liberal y libertatia como para la apuesta republicana por la participa-
ción políticay la democracia deliberativa.Así, mientras exige que los dilemas
políticos se resuelvan tras el debido proceso participativo y deliberativa de de-
cisión colectiva, afirmaigualmente la plena libertad e igualdad de los indivi-
duos para expresar sus puntos de vista y para decidir exclusivamente por sí
mismos, según los dictados de su propia e irreductible conciencia moral. Po-
dría decirse así que a la política del pluralismo le subyace un cierto republi-
canismo y un cierto individualismo."
Este mismo autor dice que los conflictos culturales (sobre ideas y
valores).siempre existirán, pero se puede llegar a acuerdos y compro-
misos racionales o razonables para solucionarlos de momento y cir-
cunstancialmente. Pero una cosa muy importaiite es que no niega que
haya detrás de esos arreglos y negociaciones, necesarias para la polí-
tica y el derecho, ciertas bases éticas, más filosóficas y universales, en
las que se fundan:
Es más, los procesos deliberativos, a diferencia de los agiegativos, se caracte-
rizan no sólo por facilitar el razonamiento libre de y entre los ciudadanos.Se
caracterizan tambien porque en ellos lo que se pone en juego son razones y
no intereses.12
Con esto nos basta para sugerir que en la práctica se mezclan dife-
rentes corrientes, como en el paralelogramo de las fuerzas, que pre-
sentan posturas mezcladas, mestizas, y pueden constituir nuevas
opciones. Y en ello tiene mucha parte la analogía, pues ella es la que
" R. Rodríguez Guen-a, '"Liberalismo,pluralismo y política. N o t a para una políti-
ca del pluralismo",Laguno, 10 (2002j, p. 184.
'* IM., p. 185.
 16 CULTURA,
MULTICULTURALISMO Y DERECHOS H
hace que los procesos se encuentren de manera dinámica, sobre to-
do desde sus oposiciones y conflictos, para producir o crear nuevas
opciones.
ENFOQUES
El fenómeno del multiculturalismo se puede estudiar de manera an-
tropológica o puramente cultural, de manera social, política o jurídi-
ca. Por ello comprende aspectos antropológicos (culturales), socia-
les, políticos y jurídicos. Tal vez los más urgentes son los jurídicos,
porque suele haber discrepancia y oposicióil entre legislaciones étni-
cas y estatales. Hay que normar, dentro de un país o estado, para to-
dos; esto es, tratar de salvaguardar los derechos humanos y las costum-
bres particulares. Pero sólo en la medida en que las segundas n o
lesionen a los primeros. Por eso el pluralismo jurídico tiene que ser
mitigado. También se puede hablar de un pluralistno político, por-
que lo jurídico hunde sus raíces en las relaciones que se dan dentro
de la polis o estado.
De acuerdo con ello, el multiculturalismo puede encontrar otros
modelos en tanto se apegue a una de las dos líneas políticas más im-
portantes en la actualidad; incluso tomar elementos de una y otra para
un resultado diferente. Es decir, puede tratarse de un multiculturalis-
mo liberal -si privilegia los derechos individuales-, o comunitaris-
ta -si privilegia los comunitarios-, o pluralista -si hace justicia a
ambos derechos-. Todos ellos son modelos que se han teorizado pa-
ra el multiculturalismo.
El estado es político, la nación es étnico-cultural, Por ello el esta-
do es multicultural, esto es, envuelve a vanas naciones. Varios grupos
étnicos (totales o parciales) conviven en un estado. Por eso puede ha-
ber naciones multiestatales, como hay dos Chinas, dos Coreas, o
bien, la cultura mexicana, que abarca el territorio nacional, parte
de Estados Unidos y parte de Centroamérica. La idea de nación es
compleja. Luis Villoro la define así: es una comunidad de cultura,
con conciencia de pertenencia, con un proyecto común, y con una
relación con un territorio.13
Los nacionalismos suelen pedir reconocimiento de su identidad y
'' Cf. L. Villoro, Estado plural. Pluralidad de cultu7as, México, uNAM, Paidós, 1998,
p. 13.
U ~ O S 17
CULTURA, MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS
su dignidad. Como dice Taylor, piden reconocimiento igualitario y di-
ferencial. El nacionalismo conservador quiere que la nació11 sea igual
al estado. El multiculturalismo radical, que el estado sea sólo el es-
pacio de convivencia de las naciones. Pero hay que lograr e equi
librio de ambas fuerzas en tensión (equilibrio n o estático, si ,o di-
\ :-
námico; en ciertos aspectos predominará una, en otros la otra). Por
eso se tiene que buscar un pluralismo equilibrado o proporcional,
esto es, analógico, con capacidad de discernir e integrar, de respe-
tar lo más posible la diferencia (en cuanto a la cultura) y de preser-
var la semejanza o igualdad (en cuanto a la justicia).
Varias perspectivas filosóficas,entonces, pueden encarar el proble-
ma del multiculturalismo o pluralistno cultural; pero en ello hay con-
tradicción y conflicto. Aquí se reúnen la filosofía de la cultura, la an-
tropología filosófica o filosofía del hombre, la ética, la filosofía
política, la filosofía del derecho, y tal vez otras más. En efecto, esa dis-
ciplina tan iinportante que es la filosofía de la cultura ha tenido po-
ca aplicación; se le ve casi como una ciencia auxiliar, porque se le tie-
ne sólo por descriptiva, soslayando su aspecto crítico esencialísimo,
sobre todo después de los trabajos de Freud, cuya actitud de crítico
de la cultura han recuperado muchos, entre ellos Foucault; esto es
algo que se ha venido desarrollando recientemente.14
La perspectiva moral choca con la política y lajurídica; la antro-
pológico-filosófica parece chocar con todas. En efecto, muchos
consideran que estudiar los problemas culturales desde la antropolo-
gía filosófica,para después aprovechar sus enseñanzas en la ética, la fi-
losofia política y la filosofía del derecho, esconde una falacia natu-
ralista. Asimismo, otros suponen que las consideraciones de la ética
no tienen nada que ver, antes entorpecen, las de la filosofía política y
las de la filosofía del derecho. Me parece que esto es exagerado. Esa
separación de perspectivas fue realizada en la modernidad, sobre to-
do por obra de los racionalismos y los positivismos. En la actualidad,
de una manera más pragmática, la "falacia naturalista" ha caído en
gran descrédito (pues es un paso, el del ser al deber ser, o de la des-
cripción a lavaloración, que damos continuamente en la vida diaria)
y, con ello, pocos se cuidan ya de la acusación de cometer esa falacia,
y recusan el que incluso sea falacia ese paso mismo. También la mo-
l4 Sobre esto, cf.el interesante libro de J. A. Pérez Tapias, Filarafiay d i c a de la a l -
tum, Madrid, Trota, 1995.
 18 CULTURA, MULTICULTURAL~SMOY DERECHOS HUMANOS 19
CULTURA, MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS
dernidad se esforzó mucho por separar la ética de las demás discipli-
pales, relativos a las culturas, de manera semejante a como se han
nas sociales: de la política, del derecho, de la economía, etcétera, y
dado derechos humanos individuales. De alguna manera, así como
precisamente ahora se ven esfuetzos por todas partes paravolver a in-
los individuos tienen derecho a su supervivencia, a su integridad y
troducir las consideraciones éticas en todos esos campos, diciendo
a sus ideas, así también se presenta el problema del derecha que
que la economía funciona mejor si es justa, la política si es democrá-
tienen las culturas a su preservación, a su idioma, a sus creencias y
tica, el derecho si atiende a las ideas morales de quienes han de cum-
costumbres (y en qué medida, ya que se da como límite el bien co-
plirlo, etcétera. En este ámbito multidisciplinar se colocan los dere-
mún, o los derechos h,umanos individuales mismos).16 Como se ve,
chos humanos frente al problema multicultural.
esto puede ser abordado fructíferamente usando la analogía con
los derechos de los individuos, pero también salvando las diferen-
cias del caso. Es algo, entonces, complejo, en lo que la analogía
DERECHOS HUMANOS
puede ayudarnos.
Así, pues, creo que lo que posibilita ese estudio y esa clarificación
Un instrumento para alcanzar el equilibrio entre la diferencia y la
es un instrumento de interpretación, pues la interpretación (traduc-
igualdad son los derechos humanos. En efecto, al ser individuales, son
ción, comprensión, etcétera) es la que ayuda a acercar y a comunicar
una limitación para los derechos colectivos; pero también debe pen-
las distintas culturas; por eso, será una hermenéutica. Pero, además,
sarse en derechos humanos más comunitarios, más interielacionados
tendrá que ser una hermenéutica que destaque las diferencias sin aca-
con la comunidad, con las comunidades. Aquí, los derechos huma-
bar con la identidad. I: como esto puede hacerlo la aiialogía, estare-
nos serán entendidos en el sentido usual que se les da desde su decla-
mos hablando de una hermenéutica analógica. Trataré, por eso, de
ración en la ONU en el año 1948; y como aquellos que estan por enci-
mostrar cómo se aplica a los derechos humanos y al multiculturalis-
ma de toda positivación, aunque no entraremos en ese tema tan
mo esa hermenéutica analógica que he desarrollado en otsos traba-
arduo y discutido. Y es que tales derechos se caracterizan por su voca-
j o ~ , ' y~ que incluso he tratado de aplicar al problema de la cultura y
ción de universalidad irrenunciable, que es la que les han dado como
de la multic~ltura.'~
intencionalidad sus legisladores.15
II1 problema que se presenta es que los derechos humanos -con
esa intención de universalidad-, pueden ser diierenteinente entendido3
por distintas culturas, o incluso negados y no solamente violados. Por
eso es necesario tratar de ver cómo se pueden sustentar de manera
Como se havisto, el ser humano vive inserto en una cultura. De he-
pluricultural, tratando de salvaguardar lo más posible las diferencias
cho, esa cultura a la que pertenece se da en el seno de un vasto gru-
que se dan enlas culturas, pero sin sacrificar esa intención de uni-
po de culturas. A veces se trata de la "cultura universal"; otras, de
versalidad o identidad que se quiere para tales derechos y que es
inherente a su propia condición de derechos humanos. Ricoeur
l6 Ponelos derechos humanos como límite R. Rodriguez Guerra, pues en su
nos dice que la diferencia y la identidad se reúnen en la analogía, articulo citado dice que los compr~misas~ocio~oliticos obtenidos par el diálogo
la cual ya no es ninguna de ellas, sino que las trasciende; por ello intercultural, a pesar de que sean rraiisitorios y no-universales, "deben incorpo-
parece que una postura ailalogista, como la d e la hermenéutica rar ciertos mínimos ético-politicos como el reconocimiento explícito de la digiii-
analógica, será de mucha ayuda a la hora de lograr su cometido. dad y autonomía de las personas, grupos e identidades en conflicto o la iiiclusión
de todas los afectados eii el proceso deliberativo y e n la toma de decisiones" (p.
Como producto de ello se presenta también el problema de los 187).
derechos humanos de las culturas, esto es, derechos humanos gru- l7 Cf. M . Beuchot, Tialado <le Iieinrenéalica analógica, 2a. ed., México, UNAM-ítaca,
2000: Perjiler esmiales de la heimenéi~tiea,3a. ed., México, UNAM, 2002. Para una ex-
posición sucinta de esa propuesta, véase el capitulo 4 de este mismo volumen.
'"Sobre esto, cf. M. Beuchot, Doechos hunmos. ~ h t myji~asflu,
i ~ p d., ~ é ~ i ~ ~ , Cf. el mismo, Univmsalidad e individuo. La hmmtéiitia2 anaGgigimen lafibsojia la
Fontamara, 2001.
cullztrny en IBs c i a i a s Iiz~menas,Morelia, Jimnjáfora, 2002, pp. 79 ss.
 20 CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERECHOS H U M O S
un país multicultural dentro del cual su cultura es una entre inu-
chas. Y esas culturas interactúan, se afectan entre sí. Eso da rique-
za, pero también provoca conflictos, porque se pueden recibir mu-
chas ensefianzas de otra cultura, pero también se encontrarán en
ella elementos que discutir o rechazar.
No hay por qué negar esa situación dual, de aprendizaje y de críti-
ca, que se da en la relación intercultural (y aveces en distintas etapas
de una misma cultura). Hay que buscar más bien la manera de redu-
cir la crisis, de miiiimizar el conflicto, de modo que se pueda lograr
una convivencia lo más adecuada posible. No hay cultura ideal, hay
culturas concretas, con aciertos y.60n errores, con valores y antivalo-
res, y hay que aprender avivir utilizando el diálogo y tratando en con-
junto de marchar hacia adelante.
Aquí el filósofo tiene un papel importante, de educador cultural.
Desde la antropología filosófica y la ética, tiene que saber enseñar a
las culturas a tratar de comprenderse y de valorarse. Y; en relación con
los derechos humaiios, tiene que ayudar a ciertas culturas a compren-
derlos, y a otras a valorarlos. No todas las culturas los ven igual, y eso
causa conflictos. El filósofo, desde su reflexión sobre los derechos hu-
manos, se da a la tarea de reconocerlos y apreciarlos. Lo :ii-it situa-
do en su contexto cultural, pero también en un diálogo más amplio
(y hasta universal), que trate de oír las razones de unas culturas y de
otras, y llevar hasta la generalización que le compete: apoyada en la
reflexión y en el diálogo (pero que no depende únicamente de la con-
vención). Existe la posibilidad de hacerlo desde la hermenéutica, pe-
ro con una hermenéutica que no promueva el relativismo fácil e irres-
ponsable ni el absolutisino romo e impositivo. Parodiando a Kant,
puede decirse que una hermenéutica sin cierta universalidad ética,
es ciega; pero, sin cierta diversidad cultural, está vacía. Este difícil
equilibrio quiere lograrlo una hermenéutica analógica, que trata-
remos de ver a coiitiuuación.
3. CONlCLICTO CU1,TURAL Y DERECHOS HUMANOS
PIANTEAMlENTO
Antes de aplicar la mencionada hermenéutica analógica al fenóme-
no de la multicultura y a la realización, en ella, de los derechos huma-
nos, hemos de ver los conflictos culturales que surgen de dicho fenó-
meno. Por eso, en este capítulo abordaremos cómo se plantean los
derechos humanos en el ámbito multicultural o intercultural. En efec-
to, las culturas tienen una identidad y una vida propias, que van de-
sarrollando continuameiite. Pero, en sil seno mismo, con el paso del
tiempo, o en su interactuar con otras, surgen conflictos. Conflictos re-
feridos a la comprensión y a la valoración de ciertas cosas. En nuestro
caso, dentro de las culturas y entre las culturas, aparecen conflictos
acerca de la comprensión o la valoración de los derechos humanos.
Surge la crisis cuando son diferentemente entendidos o diferente-
mente valorados.
Es entonces cuando necesitamos tener una hermenéutica de las
culturas que nos permita tanto aprender de ellas como criticai'las, es-
to es, tanto juzgar favorablemente ciertos aspectos suyos como juzgar
desfavorablemente otros. Si 110 podemos aprender nada, hay cerra-
zón; pero si tampoco podeinos criticar nada, hay una apertura desme-
dida, un relativismo exagerado. Es preciso mediar entre los dos extre-
mos, de modo que no se tenga que aceptar ni rechazar en bloque una
cultura, sino de manera diferenciada aceptar o rechazar ciertas cosas.
LA VLDA DE LAS CULTURAS
Las culturas tiene11 su identidad, es decir, cierta permanencia y con-
tinuidad; pero también tienen su proceso, su dinámica, y en ella es
donde se dan ciertos conflictos, sobre todo ante otras culturas, y tani-
bién dentro de una misma cultura. Se trata de crisis de identidad, cri-
sis de de manera semejante a como se dan en los indivi-
duos. En ese sentido, pueden ser aprovechadas y hasta resultar
[211
I 22 CONFLICTO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
benéficas, o poner en grave peligro a la cultura, hasta hacerla desapa-
recer. Y esto se nota sobre todo en países multicult~rales.~ donde el
factor político aveces no alcanza a manejar convenientemente el fac-
tor cultural.
Las crisis de las culttiras nacen del propio proceso o desarrollo in-
terno, cuando se generan en su interior elementos que producen con-
flictos con los otros eleinentos; por ejemplo, la crisis que provocó la
"subcultura" llamada hzppie en la cultura neoliberal norteamericana.
Pero éstas surgen sobre todo por el contacto con otras culturas, pues
no es extrañó que elementos de la propia cultura sean puestos en te-
la de juicio por el coiiocimiento de elementos de otras culturas que
perturban la propia, 0 por elementos de otra cultura que son incor-
porados a la propia y causan problemas a otros, o incluso su desapa-
rición.
De hecho, los elementos culturales están siempre revestidos de va-
lor, de valoración o axiología. Han sido integrados a la cultura por-
que se consideran valiosos: o han funcionado para la supervivencia,
o tienen un papel vinculador entre los individuos. Si un valor viene
de otra cultura y los cuestiona, hay un sentimiento de ansiedad, por
tener que examinar si el valor se pierde o es rescatable. Y también hay
crisis cuando elementos de otra cultura se consideran valiosos (a ve-
ces muy diferentes o hasta contrarios a la propia); entonces se da una
conmoción en la cultura misma y es cuando hablamos, sobre todo, de
crisis cultural.
En efecto, hay ocasiones en que la crisis axiológica surge dentro de
la propia cultura, porque en su mismo proceso cultural desaparecen
o cambian ciertos valores y aparecen otros, que son muy diferentes o
hasta contrarios a los anteriores. Tal situación se ve en la cultura oc-
cidental, por ejemplo la europea, con las críticas que han provenido
de Nietzsche y de varios pensadores posmodernos antimodernos; o
bien, como ha sucedido en la cultura estadunidense, cuyos valores tra-
dicionales han sido cuestionados por pensadores propios o por un
buen sector de los mismos individuos que los practicaban. De esta ma-
nera toda crisis cultural es la puesta en tela de juicio de los valores tra-
dicionales frente a nuevos valores que surgen en la misma cultura, o
frente a valores distintos que provienen de otras culturas con las que
interactua. Y; dado que este último es el fenómeno más frecuente, y
' Cf. L. Villoro, E.rtndoplurn1. Pluvulidud de nilturas, México, U N A M , Paidós, 1998,
p. 109.
CONELICiO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS 23
el que normalmente llamamos crisis cultural, es en él donde nos cen-
traremos.
LA EXPERIENCIA DE LOS PUEBLOS INDIOS
.En esta época de tan marcado multiculturalismo es cuando más en-
tran en crisis las culturas. El multiculturalismo se da incluso dentro
de los estados, que suelen abarcar muchas culturas, unas más fuertes
y dominantes que otras (que serían las minoritarias) Esas culturas .'
débiles o minoritarias son las que más sufren las crisis, pues, dada la
fuerza de las otras, son másvulnerables al confl'icto de sus propios va-
lores. Tal es el caso, en México, de las culturas indígenas frente a la
~ccidental.~ Aunque también, en defensa propia, esas culturas miiio-
ritarias y débiles se cierran a las otras, buscando aislarse de las demás,
en un punto en que es ya imposible evitar la interacción.
Hay en esto un aspecto moral o ético, ya que muchas veces las cul-
turas dominantes (o la cultura dominante, como la que impone la
actual globalización neoliberal) ponen en peligro, incluso de desapa-
recer, a las culturas minoritarias (o dominada^);^ por ejemplo, la mis-
ma dinámica de la globalizacióil va haciendo que los valores de una
cultura minoritaria, como la indígena, desaparezcan y sean suplidos
por los valores de consumismo y de homogeneidad que trae esa ola.
En efecto, ahora que hay tanta comunicación intercultural, y que las
culturas interactúan ya casi de manera inevitable, se da más frecuen-
temente este fenómeno de crisis. Pero esa comunicación no siempre
es simétrica ni equitativa. La cultura dominante es la que rige la co-
municación imponiendo sus mensajes, con los cuales manifiesta y pro-
mueve sus propios valores (la cultura occidental inculca a las indíge-
nas valores de consumismo, productos, modas, maneras de vivir,
etcétera, que lesionan gravemente sus formas de vida). Y así vemos có-
mo culturas minoritarias, por ejemplo etnias indígenas mexicanas, tie-
nen radio y hasta televisor, por medio de los cuales son bombardea-
das con mensajes cuyos contenidos externos y extraños son
Cf. S . Varese, Proyyeclos Dnicos y proyectas nacionales, Mexico, FCE, 1983; M. V.
Adams, Tlie Mullinillural Imagination. Race, Colar and tke Ui~conscious,Londres, Rou-
tledge, 1996.
S Cf. G. Bonfil Batalla (coord.), Si7nbiosis de culturas, México, F a , 1993, p. 542.
' Cf, E.Dussel, hica da la liberadón m lo edad de la glaboliurción y de la exclun'ón, 2a.
ed., Madrid, Troria, 1998, pp. 412 SS.

7
24 CONFLICTO CULTURAL v U E ~ C H O S
HUNANOS
aprendidos por ellas, y así introduceii e incorporan costumbres que
ponen en tela de juicio las suyas, y hasta en peligro de desaparición.
En este maremágnum d e intercambios, no se pueden negar las
relaciones económicas a la hora de explicar las crisis culturales. Al-
gunos les han dado la mayor importancia, como Néstor García Can-
clinL5 Las necesidades de producción cambian en la historia de una
cultura, o bien por el contacto con otras culturas; pero muchas ve-
ces este contacto no es favorable sino destructivo para la cultura en
cuestión, y esto obedece sobte todo a su interacción económica con
otras culturas. Es algo que se observa muy claramente en el fenóme-
no de la globalización. Por ser un fenómeno mundial, el neocapi-
talisrno o neoliberalisino actual está afectando a muchas culturas:
las poiie en crisis de manera provocada, innecesaria e indebidamen-
.y
te, pues a muchas las amepaza con hacerlas desaparecer.
INTENTOS DE SOLUCIÓN
Algunos creen que el relativismo cultural es el que puede salvar a es-
te tipo de culturas, preservarlas de contaminación, como si fueran re-
servas de indígenas; pero esto no ha resultado lo más apropiad^.^ El
propio relativismo cultural presenta graves problemas teóricos como
modelo científico; lleva a consecuenciasindeseables cuando es muy ex-
tremo, como afirmar que a cada cultura se le tiene que dejar hacer lo
que ha acostumbrado, aunque sean costumbres reprobables, asesinas
o incluso suicidas (L.,prácticas que vayan contra los dereclios huma-
nos).
Los extremos de la globalización impositiva y del relativismo per-
misivo llevan a callejones sin salida. Habría que buscar salidas iiiter-
medias. Demos algún ejemplo. Aunque muchas crisis leves de creci-
miento pueden hasta ser benéficas -para que las culturas no entren
en graves crisis por conflictos económicos- hay que buscar que alcau-
cen todas las ventajas materiales que trae consigo la globalización. Al
menos eso ya es algo, evitar la exclusión: que se beneficien de lo que
la cultura moderna ha alcaiizado en cuanto a las necesidades básicas,
Cf. N. García Caiicliiii, Ida nrltiLrosp+lare~ en el capifalkmo, México, Nueva Ima-
gen, 1986, p. 43.
CCG. Sartori, La sociedad rni~lfiét?~ica.Plumlistno, mullin<llurnlir~noy exlrnn~e~os,
Ma-
drid, Taunis, 2001.
-
CONFLICTO CUITURAI. Y DERECHOS HUMANOS 25
que tengan acceso a la ciencia y a la técnica en cuanto a los aspectos
buenos y aprovechables. Pero hay que tratar de salvaguardar lo más
posible las diferenciasculturales, con un sano relativismo cultural m e
derado. Están en juego el derecho a la igualdad y el derecho a la di-
versidad, y tenemos qiie eqiiilibrarlos proporcionalmente. Ese relati-
vismo moderado no dejará que a las culturas se les permitan prácticas
contrarias a los derechos humanos, ni tampoco se les impondrán cos-
tumbres que no vayan de acuerdo con sus idiosincrasias, dentro de
los límites en que sus tradiciones no lesionen a las demás culturas, ni
vayan contra prácticas que se han visto como objetivamente adecua-
das (por ejemplo, esos mismos derechos humanos, ya aludidos).
ALGUNAS PERSPECTIVAS .
En el plano ético-social, o de filosofia política, hay dos teorías extre-
mas que ven de manera distinta las crisis culturales. Éstas son el libe-
ralismo (o individualismo)y el comunitarismo (o igualitarismo) .? Pa-
ra el liberalismo, las crisis culturales son necesarias dentro del proceso
de asimilación de las culturas al sistema neoliberal. Todas las culturas
tenderán a unificarse,a uniformarse, y poco a poco las diferencias cul-
turales desaparecerán. Sólo es cuestión de integración y de acomodo.
Pero eso muestra una desmedida falta de atención a las diferencias
culturales, cuya pérdida es precisamente la que está ocasionando (si
no es que en ella consiste) la crisis cultural.
En cambio, el comunitarismo lucha por preservar a toda costa las
diferencias culturales, por lo que ha sido tachado a veces de relativis-
ta. Es una especie de resistencia contra la homogeneización, un re-
chazo frontal de toda igualación. Pero eso es también nocivo para las
culturas, pues es tanto como querer aislar e impedir que inteiactúen
con otras, lo cual ya va resultando iinposible.
Es mejor buscar una vía media, Que permita que las culturas se be-
neficien de las ventajas del liberalismo, ciertamente ventajas materia-
les, pero también de instrumentos como los derechos humanos o la
igualdad ante la ley También es conveniente rescatar de los comuni-
taristas el tratar de preservar lo más posible las diferencias culturales,
Cf. W. IGrnlika, Ciudada?iúl~~rulficullural.
Una leotia liberal de los deiechos de las millo
ea*, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 57 8s.
I
26 CONFLlClO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
que defienden incluso con movimientos de resistencia frente a la glo-
balización u homogeneización.
Si consideramos Ms ideales de la Revolución francesa: libertad,
igualdad y fraternidad, veremos que se haganado bastante en liber-
tad, pero mucho menos en igualdad y casi nada en fraternidad. Y eso
nos debe hacer pensar en nuevas estrategias para afrontar las crisis
culturales. El liberalismo ha propiciado muchas libertades, pero ha
promovido también un individualismo muy fuerte, que va en contra
de la igualdad. Con ello se han alentado las diferencias, a veces muy
marcadas, de estatus económico y, por lo mismo, social o civil. El libe-
ralismo ha permitido que no haya suficiente igualdad o equidad, es
decir,justicia, aunque no tanto en el nivel de lajusticia legal o gene-
ral, esto es,como igualdad ante la ley, pues ésa más o menos se ha cui-
dado ep el sistema liberal. Pero sí en el nivel de la justicia distribu-
tiva y, por ende, la conmutativa. La (re)distribución, corno lo han
hecho ver muchos críticos del liberalismo, ha brillado por su ausen-
cia, e incluso se la ha visto como algo inmoral, de acuerdo con Ro-
bert Nozick, o indeseable.' La falta de igualdad de recursos y de
oportunidades (hay más favorecidos y menos favorecidos) hace que
lajusticia conmutativa también falle, pues son pocos los que tienen
acceso a una conmutación equitativa, y el consumo lo tienen que ba-
cer obligados por instancias (empresas) que a veces escapan al con-
trol del estado.
Pero, sobre todo, se ha fomentado la falta lafraternidad, amistad
social o solidaridad (que va más allá de la tolerancia), y que ya no de-
penden tanto del estado, como de la sociedad civil; en concreto, de-
penden de las culturas que conviven, y que tienen diferentes nocio-
nes de calidad de vida, de ideales de realización o de metas de
felicidad. Como están más allá de lajusticia, y miran hacia el bien, tie-
nen que ser acogidas por la tolerancia y la solidaridad de las culturas
participantes, lo cual exige una gran madurez social y de convivencia
(y, por lo tanto, requieren de una educación orientada hacia eso).
Muchos apuntan a esta situación como la única salida que nos queda
en nuestros ambientes multiculturales (así, por ejemplo, Adela Cor-
tina):9 hay mínimos de justicia, sobre los que es fácil lograr el acuer-
do, y máximos de vida aceptable, sobre los que es difícil lograrlo. En
Cf. R. Nozick, Anavquin. atadoy utopin, México, FCE, 1988, pp. 210 ss.
"f. A. Cortina, Ciudadanos del 711undo.Hacia vina lemia de la cizidadania, Madrid,
Alianza, 1997, pp. 26-33.
CONFLICTO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS 27
efecto, difícilmente habrá acuerdo en cuanto a los valores de las dife-
rentes culturas; pero, mientras éstos no lleguen a ser contradictorios,
bien puede propiciarse un clima de permisividad, de apertura y has-
ta de promoción de otros valores, apoyados en la tolerancia y la soli-
daridad, la? cuales cada vez son más necesarias en nuestros estados
multiculturales, y que, más que por parte del estado, habrán de dar-
se por parte de la sociedad civil. Ésta es una buena manera de enca-
rar las crisis culturales entre las diferentes culturas que conviven; una
actitud segíin la cual se podrán favorecer las diferencias y apoyar o
ayudar a las culturas más débiles cuando entren en conflictos con
otras y surjan las consiguientes crisis culturales que aparecen en estos
casos.
CRISIS DE LOS DERECHOS HUMANOS DEBIDOS A LAS DIF'EP&NCIAS CULTURALES
Una fuerte crisis dentro de las culturas es la que se da en lo con-
cerniente a los derechos fundamentales, como es el caso de los dere-
chos humanos. Si entre culturas que tienen que convivir,,ya sea por
vecindad de países o porque habitan un mismo país, hay diferencias
marcadas en cuanto a la comprensión y la valoración de los derechos
humanos, habrá conflictos graves.
Por ejemplo, si dentro de un mismo país, como México, en Amé-
rica (o como ocurre en algunos países de África), hay pueblos, etnias
o culturas que no aceptan los derechos humanos, o no todos (por
ejemplo, los de las mujeres n los de los niños), o los entienden de ma-
nera muy distinta, tiene que buscarse un acuerdo respecto de la co-
rrecta comprensión y valoración de tales derechos. Y eso puede pare-
cer a la postre impositivo, pues se asume que hay una interpretación
(comprensión y valoración) que esos derechos tienen de suyo, inde-
pendientemente de que una cultura los entienda de manera distinta.
Y así parecería que una de las dos culturas necesariamente está equi-
vocada en su comprensión y en su valoración de los derechos huma-
nos.lo Pero estavisión no debe asumirse acríticamente ni tampoco co-
mo una pretensión ingenua desde una metafilosofía, sino como
resultado de una diafilosofía,esto es, como producto del diálogo que
se establece entre las mismas culturas que, al señalar lo que rechaza y
'O Cf, M. Beuchot, Deredtos ~ U I > U ~ L O S 23. ed., México, Fonminara,
Htsfmiaj~/iloso/in,
.
2001, pp. 61 SS.
28 CONFLILTO CUIGURAL Y DERECHOS HUMANOS
lo que desea la inmensa mayoría de los hombres, conocen los conte-
nidos de los derechos humanos y de la misma manera aprenden cuál
es su mejor o más exacta interpretación.
Poniendo un ejemplo más concreto: si en una etnia indígena se da
cierto trato a las mujeres que va en contra d e los derechos humanos,
todo parece indicar que hay que inducirla a la aceptación d e esos de-
rechos de las mujeres que son negados o conculcados. El relativista
extremo dirá que no, pues ess etnias "así han vivido siempre" (como
si no hubiera una educación en derechos humanos que las sensibili-
ce para respetar y cumplir esos derechos). En cambio, el absolutista
dirá que hay que obligarlas a aceptas y avalorar esos derechos, inclu-
so por la fuerza. Éstos son los casos en los que se necesita que el filó-
sofo intervengacon su reflexión y su interpretación para tratar de me-
diar y hacer que se. acepten y se comprendan adecuadamente tales
derechos de los hombres.
Esto lleva, e n la práctica, a plantearnos el problema d e los dere-
chos humanos grupales o colectivos (además de los derechos huma-
nos individuales), o sea, los derechos humanos o fundamentales que
competen a las mismas culturas, etnias, etc. Así como todo individuo
tiene derecho a conservar su vida y su integridad, así se planteará el
derecho a la conservación de una cultura y sus contenidos, como su
lengua, su religión, sus creencias y costumbres. Y es ahí donde surgirá
el problema d e cuándo considerar que una lengua se debe y se pue-
de proteger d e la desaparición (con qué número mínimo d e hablan-
tes, de qué manera y con qué medios, etcétera); cuándo una religión
debe o puede protegerse y n o incluso rechazarse (por ejemplo, en el
caso de cultos que vayan en contra del bien común o de los derechos
humanos: ritos en los que se sacrifican personas, o en los que se prac-
tica el suicidio colectivo, etcétera), y cuándo ciertas creencias o cos-
tumbres (i.e., prácticas) van también en contra de ese bien común y
de los derechos humanos.
Para resolver estas dudas, se necesitará, entonces, una hermenéu-
tica que nos permita dialogar con las otras culiuras con una doble ac-
titud: la de aprender de ellas y también la de criticar sus elemento^.^
Una hermenéutica que permita superar la postura univocista en la
que se trata d e imponer a toda costa un modelo universal, pero tam-
bién superar la postura equivocista en la que se permite un relativis-
mo cultural excesivo, que promueve la diferencia a ultranza. Una her-
menéutica analógica permitirá considerar las diferencias culturales,
CONFLICTO CULTURAL Y DEWCHOS HUMANOS 29
pero sin perder de vista el ideal regulativo universal, el cual evalúa de
manera diferenciada y matizada, rica en significados y por ende más 1
1
compleja." La analogía es el modelo de laphronesis o prudencia aristo-
télica, recuperado recientemente por Gdamer, y también es el mode-
lo de lajusticia (sobre todo distrihutiva), que tanto ha exaltado re-
cientemente MacIntyre.
Roberto RodríguezGuerra, citando a Isaiah Berlin, dice que mu-
chas veces los dilemas ético-políticos o casos difíciles y conflictos de
intereses no tendrán una solución absoluta, universal y única, y que 1
incluso la idea de qge la hay es muy peligro~a.Es mejor dejir'que haya
conflictos culturales y tratar de llevarlos a una solución, la cual pue-
d e quedarse no en consensos satisfactorios, sino en compromisos res-
. - 1-
ponsables. Y aquí encaja la idea del "hombre inaduro" d e Weber (y
hasta una ética de la responsabilidad, en la línea de Jonas), en tanto
que los acuerdos, que no serán para nada unánimes, sino acaso ma-
yoritarios, llevarán a ceder o a renunciar a ciertas reivindicaciones de
intereses propios (individuales o grupales). Así, Rodríguez Guerra
sostiene que:
l
[...] esa 'boluntad colectiva"ya no sería por tanto la mera 'boluntad de lodos"
(simple agregación de voluntades particulares) ni tampoco sería la 'boluntad
general"roussoniana. Sería, más bien, una suerte de camino intcxmedio entre
ambas que vendría avalado por razones que ya no serían exclusivamente ins.
numental-estratégicas, pero tampoco absolutas y definitivas.Serían, a lo sumo,
razones éticamente relevantes, históricamente situadas, deliberativa, públi-
ca y democráticamente defendidasy, finalmente, individualmente aceptadas
y formulada^.'^
Vemos en ello una postura analogista como la que aquí se intenta,
a saber, que supere el mero univocismo de la 'boluntad general" de
Rousseau y el equivocismo del mero agregado que se da en la "vo-
luntad de todos", para llegar a una postura analógica e n la que, sin
pretender universalidad y necesidad, tampoco se quede en lo pu-
ramente instrumental y estratégico, sino que se base en razones éti-
" D e hecho, lo que yo llarno razón aiialógica perfeciarneiite se puede llamar rmón
matizada,como lo hace C. Pereda, Vértigos argunialoles. Una ética de la dU#ula, Barcelo.
na, Anthropos, 1994, pp. 320 8s.
l2 R. Rodríguez Guerra, "Liberalismo, pluralismo y política. Notas para una politi-
ca del pluralismo", Lngun~,10,2002, p. 186.
 CONFLICTO CUI.TURAL Y DERECHOS H U h M O S
32
representada por las distintas culturas en las que tales derechos son
realizados, de maneras ciertamente distintas y plurales, pero no has-
ta el punto en que se rompa esa tensión y se pierdan esos derechos.
Ellos son el límite de tensión y de resistencia de lo plural frente a lo
universal. Ellos son la instancia que da universalidad a lajusticia en la
sociedad, pero viven del contenido y riqueza que les da la pluralidad
cultural. Los derechos humanos sirven de límite al pluralismo cultu-
ral, pero el pluralismo cultural es el ámbito en donde ellos se reali-
Estamos tratando de interpretar las culturas, esto es, de coinprender-
zan. Parafraseando unavez más a Kant, una sociedad sin derechos hu-
. . es vacía. Hay que apostar
manos es ciega; pero sin pluralidad cultural las y valorarlas, para poder hacer que, a su vez, éstas comprendan y
valoren adecuadamente los derechos humanos. En efecto, creo que
por lograr una sociedad que sea al nimismo tiempo clarividente, o lu-
minosa, y plena o rica en contenidos (es decir, ni ciega ni vacía). el filósofo, aun cuando se encuentra situado culturalmente, es decir,
a pesar de que tiene un conocimiento relativo a una cultura, que es
la suya, puede también dialogar con otra cultura e incluso hacerse ha-
bitante o mestizo de muchas de ellas, y, por ese camino diafilosófico,
abducir el significadode los derechos humanos más allá de su propio
Corresponde al filósofo, desde la filosofía de la cultura, la antropolo- contexto, de modo que pueda enseñar a otros esa comprensión y la
gía filosófica,la ética y la filosofia política (e incluso desde la filosofía valoración más adecuada de tales derechos.
del derecho), abordar el problema de los conflictos culturales, sobre Para eso se necesita una hermenéutica que, sin desconocer ni menos-
todo los que son tan ineludibles como los relativos a los derechos hu- preciar las diferencias inherentes a la diversidad de las culturas, pueda
manos. En esto tiene suma importancia esa herramienta filosófica que alcanzar núcleos de identificación,o, por lo menos, de semejanza entre
sirve para comprender y valorar, esto es, para interpretar, que es la ellas. Así podrá universalizar, encontrar universales culturales y ade-
hermenéutica. más pistas para la universalidad de los derechos humanos. De este mo-
Con todo, el filósofo o herineneuta no puede resguardarse en un do, les dará un estatuto universal pem diferenciado, matizado, peculiar,
relativismo simplista y despreocupado: eso sería criminal. Tampoco "mestizo". Esto se encuentra, como veremos, en un pluralismo analógi-
en un absolutismo que imponga recetas o soluciones buenas para to- co de las culturas, o en una hermenéutica analógica aplicada al multi-
dos sin distinción: también sería criminal. Lo primero es equivocis- cuituralismo. Por esta razón, en este capítulo trataremos de conectar la
mo, lo segundo univocismo; por eso se tiene que buscar la salida en hermenéutica analógica con el multiculturalismo.
el analogismo, es decir, en una hermenéutica analógica, que es lo que
trataremos de ensayar a continuación.

Hemos dicho repetidamente que la hermenéutica puede ayudar en la

fundamentación filosóficade los derechos humanos, concretamente co-
mo hermenéutica analógica. Veamos primero qué es la hermenéutica
y luego cómo puede ser analógica, para aplicarla a los derechos huma-
nos, específicamente a su fundamentación filosófica.Apartir de allí sur-
girán otras aplicaciones, pero primero necesitamos dejar suficientemen-
te claro qué es esta propiiesta hermenéutica.
i
[331
 34 HERMCNUTICA ANALÓGICA Y CULTURAS
Los tiempos recientes han amparado a una forma de conocimiento
que se ha caracterizado por buscar la comprensión y no sólo la explica-
ción. Incluso, se ha buscado coi~juntaren el límite la comprensión y la
explicación, para que vivan la una de la otra, es decir, se retroaliment?n.
Este pensamiento es la hermenéutica, centrada en la interpretación, i.e.,
la comprensión de textos. Pero, así como ha cambiado, por obra de Hei-
degger, la noción misma de interpretación -entendida no como un ac-
to súbito e inmediato, sino como todo un proceso, más aún, el proceso
que hace ser propiamente hombre al ser humano-,' así también ha
cambiado la noción de texto, ampliada cada vez más con añadiduras
sucesivas. Primero se entendió como el texto escrito; Gadamer insis-
tió en que el diálogo también es un texto, más abierto aún que el es-
crito, el cual es un texto cerrado; y también Ricoeur hizo hincapié en
que el texto es igualmente la acción significativa. La hermenéutica tie-
ne, pues, una gran variedad dé textos, y percibe como textos las reali-
dades q~,k'k'studia.De esta manera, en las ciencias humanas es donde
eiicontramos aplicada al máximo la hermeneurica, pues en todas ellas
lo principal es el análisis de textos; de lo cual no está exenta, por su-
puesto, la filosofia, ni el derecho, ni, por lo mismo, la filosofia del de-
recho, aquí aplicada como filosofia de los derechos humanos.
Pero también hemos de distinguir varios tipos d e hermenéutica.
Después de las hermenéuticas cientificistas, o univocistas -pues bus-
caban lo claro y lo distinto, lo que no tiene diferencias-, ahora pro-
liferan las hermenéiiticas relativistas, o equivocistas -pues renuncian
a cualquier búsqueda de objetividad y se encierran en el relativismo
excesivo, que conduce al escepticismo.Por eso he comprendido la ne-
cesidad que hay ahora de una hermenéutica que nos ayude a evitar
esos extremos, tan peligrosos como aquella roca y torbellino, Escila y
Caribdis, que llevaban a las naves a su destrucción y hundimiento en
el mar.2 Ese instrumento interpretativo, moderado pero suficiente, lo
he encontrado en la analogía, la cual es el concepto de proporciona-
/ ' Cf. C. B. Gutiérrer, "1.a interpretación heideggeriana del actuar humano, critica
radical de valores y pauones iiorrnativos",en el mismo, Tmas defilorojíu l m m é u t i c n .
Con/erenciary moyos, Bogotá, Universidad de los Andes - Universidad Nacional de Co-
lombia, 2002, pp. 135 ss.
?Adern+ de los trabajas ya citados (M.Beuchot, 7ktadodeltmnenétilicn annlógica, Mé-
xico, U ~ ~ M - l t a c 2000,2a.
a, ed.; y Pm/i(er ermcia(er de la Iw~itenéulim,3a. ed., México, uNAM,
2002), pueden verse exposiciones y aplicaciones de esta propuesta en E. Aguayo, La I w
memléulicaJilos6ficadeMauticlo Bmchol, México, Ducere, 2001 y N. Conde Gaxiola, Herrne
n&ticaanalá&. DeJinicióny nplicaclones, México, Primero Editores, 2002.
BERMENUTICA ANALÓGICA Y CUIlURAS
35 :
lidad, armonía p equilibrio que viene desde los pitagóricos, pasa por
Platón, Aristóteles, por algunos medievales, algunos barrocos, algu-
nos románticos y llega en la actualidad, con autores tan connotados j
en México como Octavio Paz e Iván Illich. Así surge la posibilidad de
una hermenéutica analógica.
!
En primer lugar, una hermenéutica analógica trata de evitar el mo-
nolitismo de los univocismos y el relativismo exagerado d e los equi-
vocismos. La hermenéutica univocista pretende que sólo hay una in-
terpretación válida, la mejor interpretación, y que todas las demás se
hunden irremediablemente en el vacío de la invalidez. La hermeuéu-
tica equivocista, al revés, pretende que casi todas las interpretaciones,
si n o es que todas, tienen la misma validez, con lo cual no es posible
discernir entre una u oua, o entre una interpretación verdadera y una
falsa. A diferencia de ellas, la hermenéutica analógica abre la gama
de las interpretaciones -en contra de la unívoca- pero no tanto co-
mo para que todas sean válidas -en contra de la equívoca-, sino que
permite que haya vanas interpretaciones posibles y válidas formando
un conjunto ordenado. Ni sólo una es válida ni todas lo son, sino un
conjunto de ellas, que está ordenado de tal manera que pueda haber
unajerarquía, según la cual sea posible decidir cuándo una interpre-
tación es verdadera o falsa, y, de entre las verdaderas, cuáles se acer-
can más al texto que otras.
Este tipo de hermenéutica puede ser aplicada a la realidad inulti-
cultural y a la realización de los derechos humanos en ella. Así 20-
rno Heidegger hablaba de una hermenéutica de la facticidad, y Ri-
coeur de una hermenéutica de la acción significativa,aquí podemos
hablar de una hermenéutica de lafacticidad social, que desea ser ana-
lógica y, además, en la línea de la hermenéutica crítica de Adela Cor-
tina y Jesús Conill, que es una hermenéutica crítica de las institucio-
nes, como la del derecho (en nuestro caso, de los derechos
humanos). Con estos dos últimos pensadores me une, además d e
una estrecha amistad, una decidida alianza para buscar,junto con los
mínimos de justicia, los mayores logros respecto de la calidad de vi-
da.3 El desideratum es que se llegue a una hermenéutica analógica crí-
tica. ,.
1
S Cf, A. Cortina, Alianui y colrato, Madrid, Trotta, 2001; y J. Conill, El mtgma del
anzmalfantdrlico, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 308 SS.
I
 H E R M E N u n a ANALÓGICA Y CULTURAS
36
CULTURAS Y MODELOS
para expresar mejor la pertinencia de esa h~ermenéuticaanalógica a
la hora de interpretar la multiculturalidad, me serviré de una
dota, mayo de 2002 fui invitado a disertar coi110 conferencista en
un congreso de hermenéuticajunto a Gianni Vattimo y Félix Duque.
~ ~ ~~ ~ p - - - p - ~ ~
F~~ e n ~ l aUniversidad Saint Bonaventure, cerca de Buffalo, Nueva
york. un gran reto, pues entre los muchos asistentes, estaban es-
tudiosos de la talla de Richard Palmer, traductor de Gadamer al iil-
y jean ~ r o n d i nque
, tenía una biografía de Gadamer y una in-
troducción a la hermenéutica con prólogo del propio Gadamer.
En el congreso se habló sobre hermenéutica y religión. Vattimo ha-
blá.d& cómo el cristianismo era la verdadera filosofia no violelita, muy
en la línea de su pamiero úebole. Félix Duque habló de la hermenéuti-
ca y la muerte, tomando la idea . . de escatología tio solamente en su
sentido teológico de postrimería, sino, sobre todo, como excrecencia:
Es el cuerpo que queda como cadáver. Eti mi caso se me había pedido
que expusiera un resumen de mi propuesta de una hermenéutica ana-
lógico-icónica, y que analizara cómo se podría aplicar al fenómeiio reli-
g i ~ s oCuando
.~ terminé mi exposición, Vattimo fue el primero que pi-
dió intervenir en la discusión. Dijo que, en principio y en general, le
gustaba la propuesta, pues era una hermenéutica no violenta, ya que
la analogía privilegia la diferencia, a pesar de sujetarla a la semejan-
za; n o era tampoco impositiva, en cuanto buscaba preservar la plura-
lidad, aun cuando no renunciaba a la cohesión y cierta universalidad.
Pero veía un problema. Ciertamente no con la analogía de propor-
cionalidad, que es más igualadora y "democrática"; pues, por ejemplo,
aplicada a las culturas, decía que esta cultura es a esa otra como ésa a
aquélla. Sin embargo, había uii problema con la analogía de auibnción,
la que, como se sabe, exige uuajerarquización, esto es, un analogado
principal, y otros analogados secundarios que se subordina11 a él,
lo cual, aplicado a las culturas, implicaría que hay una cultura que
es la principal, y las demás se supeditan a ella. ¿Cuál sería esa cultu-
ra?, fue su atinada e importante pregunta.
Me di cuenta de que, si contestaba que era alguna cultura concre-
Cf. M. Beuchot, "Analogico-iconic Hermeneutics and Theology", A. Wierci~is-
ki (ed.), Bemeen tlie Human and theDivine. Pl~iloroyhicalnnd Tlreological Hmeneutiw.
(Proceedings of the First lnternational Congress on Hermeneutics, SI. Boriaventu-
re University, St. Bonaventui-e, Nueva York., 5-10 de mayo de 2002), Toronto, Tlie
Hermeneutic Press, 2002, pp. 176-183.
ta (la mía, o la europea, O la estadunidense, etcétera), incurriría en
algo además de impositivo y, por ende, violeilto. Enton-
ces a Peirce y a su noción de iconicidad y a la otra 1ioción de
abstracción hipostática? y respondí que el analogado principal no se.
&aquí una cultura en concreto, sino un modelo abstracto: aquel m e
delo de cultura que deseábamos todos, al menos de manera consen-
s ~ a lcomo~un
i icono oparadigma para todas las culturas. Según se ve,
asunto es un tanto katitiano, algo así como un imperativo hipotéti-
co que se vuelve categórico (por abduccióii peirceana) y que sería,
I
además, sólo un ideal regulativo. Constaría de aquellas notas o carac-
terísticas4uedesearíarhos para obtener una cultura que fuera la me-
!
...,
jor para i l ser humano. Una cultura que fuera paradigma, en el ?en-
tido de ~ i t t g e u s t e i ny, ~que tendería a representar aquello que, de
alguna manera, constituye eso que lialnamos "la naturaleza humana".
Esto le gustó a Vattimo; estuvo de acuerdo, y dijo que un modelo
abstracto (en realidad, concreto-abstracto), tenía que hacerse desde
abajo, desde lo particulai; y eso daba a las culturas concretas cierta
igualdad; sólo habría "parecidos de familia" (como dice Wittgens-
teih), esto es, analogicidad, entre todas y con respecto al modelo. El
modelo, en cuanto ideal regulativo, no se impondría a las demás, si-
no que las dirigiría, como cierta orientación.
Con esto se ve que una hermenéutica analógica puede utilizar esos
dos aspectos de la analogía, a saber, de analogía de atribución y de ana-
logía de proporcioualidad. Más aún, coiiviene mez<:larambas clases de
analogía para lograr un análisis o interpretación más rica, pues las dos
Cutnplen funciones diferentes pero complementarias. La analogía de
proporcionalidad da apertura, permisividad, extensión; la de atribución
ata y sujeta, pone algo como primero, coloca un principio, que es obte-
nido por su aproximación a la verdad, por lo menos a la verdad textual.
Corremos el riesgo de ponernos demasiado "deinocráticos" y res-
tar valor a la analogía de atribución, para preferir o sólo dejar la de
proporcionalidad;7 pero es importante que nos demos cuenta de la
necesidad de coiitar con los dos tipos de analogía. Si para visuali-
Cf. Ch. S. Peirce, Esoitosjilnróficos, Zarnora, El Colegio de Miclioacáii, 1997, vol. i,
par 383.
"f. L. Wittgenstcin, Investigacio~ierfilosóficai, México, UNN, Barcelona, Critica, I
1988, parte 1, núm. 50.
E s t o ya ha ocurrida;cf G. Marquíiiez Argote, Metapica derde Latinoaméjica, Bogo- i
tá,Universidad Saiito Tomás, 1977, p. 145. 1
 38 HERMENÉUTICA A N A L ~ G I C AY CULTURAS
zar la analogía nos colocamos en la perspectiva de la analogía de
atribución, aquélla resultará ser el analogado principal de los tipos
,de la analogía, pues es en la que mejor se ve el parpnus y perposle-
rius o el predominio de la diferencia (en este caso se resalta por la
jerarquización). Si se ve desde la óptica de la analogía de propor-
cionalidad, las dos quedan en pie de igualdad, se complementan.
En ambos casos, desde ambos puntos de vista, las dos resultan coimpli-
c a d a s y complementarias.
La confluencia de la atribución y la proporcionalidad es la que
nos ayuda a resolver los enigmas. La segunda nos permite conjun-
tar (sintagmáticamente) elementos hasta llegar a la metáfora. En
cambio, la primera nos impulsa (paradigmáticamente) a la meto-
nimia, a ia abducción, dividiendo y separando, poniendo jerar-
quías, primeros. y postreros, primarios y secundarios, de manera
que haya necesidad de crítica, crisis en el sentido de discernimien-
to, para determinarlos.
La sola proporcionalidad nos acerca peligrosamente al equívo-
co, esto es, al relativismo; al "todo d a igual", al "todo es proporcio-
nalmente acordado o armonizado"; en cambio, la atribución nos em-
puja no a la univocidad, pero sí al peligro de dejar como unívoco al
analogado principal; sin embargo, esto se puede corrgir, si se consi-
dera que no se trata de dejar como únicamente válido al principal, si-
no todo un conjunto múltiple, pero ordenado, de modo que se pue-
da jerarquizar según grados de aproximación (al modelo o paradigma
como a la verdad textual). ,
En el caso de las culturas, frente al problema del multiculturalis-
mo, y en búsqueda de un pluralismo cultural, o intercultural, éste se-
rá distinto si se ve a la luz de la analogía de atribución y de la de pro-
porcionalidad. A la luz de la analogía de proporcionalidad, todas las
culturas se comparan entre sí respetando sus diferencias, pero bus-
cando su unificación, esta última sólo proporcional. Se les da cierta
paridad, pero también se busca lo que de común tienen. (Yesto ya es
buscar cierta universalidad.) Si se ven las culturas a la luz de laanalo-
gía de atribución, habrá un más y un menos, es decir, una jerarquía
entre unas y otras; pero también se puede erigir como primer analo-
gado, según dijimos antes, no una cultura concreta, sino un modelo
abstracto, un paradigma de cultura que se desea como lo mejor para
el hombre, el cual tal vez nunca se realizará (completamente), pero
fungirá como una idea regulativa, que oriente los esfuerzos hacia la
-
W E R ~~A~
L Ó G~I C AYÉ CULTURAS
~ ~ ~ ~ 39
construcción de esa cultura ideal. En realidad, eso es lo que ha hecho
el filósofo moral o filósofo político desde siempre, aunque también
siempre ha sido discutido. Más aún, siempre estará puesto a debate.
Mas, al mezclar ambas analogías, en forma mixta, se ve que, en el
fondo, todas las culturas están en pie de igualdad, pero que se irán
jerar,quizando según su acercamiento o alejamiento con respecto a
..ese modelo. La proporcionalidad las hará ver como iguales (sólo
~-~.~
proporcio~alfnente)y la atribución resaltará sus diferencias.En
~
realidad, se trata de una igualdad proporcional, esto es, que exige
diferencias; pues en toda analogía ~redo'ina la diferencia. Hay
igualdad en la diferencia y diferencia en la igualdad. Tanto la atri-
bución como la proporcionalidad implican diferencia. La atribu-
ció~ lo hace por la jerarquización, la gradación que establece. La
proporcionalidad adquiere la diferencia, porque las diversas por- l
ciones, aunque son distintas, tienen una reducción sólo proporcio-
nal. ...
Aun cuando no hay en la analogía de proporcionalidad la exigencia
de un analogado principal y analogados secundarios, sin embargo, la
misma propor~ionalidadincluye el que 110haya una igualdad comple-
ta y simple, sino que las porciones se relacionan unas con otras, y
las relaciones de éstas con relaciones de otras, de manera no com-
pletamente igual, sino sólo semejante; y en la semejanza, que
aparece entre la identidad y la diferencia, predomina la diferencia.
La analogía nos ayuda precisamente a captar las diferencias cultu-
rales en medio de las similitudes; que son las que pueden constituir
universales culturales.
Y ?cómo conocemos ese modelo de cultura, individuo abstracto, o
universal concreto, del que hemos hablado? (Cómo, si estamos iu- l
mersos en una cultura, llegamos al conocimiento de algo que es
universal a todas? ?Cómo podemos verlo? Ese modelo se confeccio-
nará aposteriorísticamente, no apriorísticamente, es decir, partien-
do del aprendizaje que podemos obtener de todas las culturas que
conocemos; de la historia del hombre, que nos enseña lo que vie-
ne bien al hombre y lo que le es adverso o le disgusta. Podrá haber
deficiencias en ese conocimiento, pero allí podemos obtener el co-
nocimiento de algo universal, conocimiento que siempre seguirá
en proceso.
De hecho, ese modelo o paradigma de cultura, ese primer analo-
gado cultural, sería una cultura en la que se realizaran los derechos
 40 HERMEN~UTICAANAL~GICAY CULTURAS
humanos; éstos son elementos fundamentales de ese modelo. Pase-
mos, por ello, a hacer algunas consideraciones sobre la relación de
las culturas múltiples y plurales con este modelo o icono unitario, aun-
que amplio (analógico).
DERECIIOS HUMANOS Y MULTICUETURA
Para ayudarnos en esta empresa de aplicar la analogía a las culturas,
. . podemos preguntarnos: (Cómo se puede plantear de la mejor man-
era posible el p p b l e p a ? Parece que a la manera d e Taylor y Walzer
puede hacerse adecuadamente? quienes se preguntan (cómo ateti-
der a lasjustas demandas de las diversas culturas (incliiso minoritarias),
dando lugar a sus derechos propios, sin lesionar los derechos huma-
nos, que son universales pero individuales. Como se ve, hay una os-
cilación entre lo universal y lo individual, pues ambas cosas deben
salvaguardarse.
Tenemos la exigencia de atender a la universalidad de los derechos
humanos; pero, también, la de atender a las particularidades que se
dan en los seres (o grupos) humanos a los que se aplican. Esto es, por
uiia parte, la universalidad de los derechos humanos, y por otra, la
particularidad de las culturas en las que se realizan. ?Cómo podemos
hacerlo? Necesitamos una epistemología o teoría del conocimiento
que nos permita dar cuenta de los dos extremos y nos haga rnediar-
los.
Esto nos acerca a ese principio que rige la frónesis. Gadamer, MacIny
re, Fe~rara,han privilegiado la frónesis, de la Ébim nicon~aquea."peroueo
que aquí, en los casos conflictivos, hay que potenciar también la @que-
yao epiquia, de la Magna Moralia.'o Esto tiene que ver con la manera de
aplicar un derecho, que es universal, al caso particular y concreto.
Incluso, hay derechos humanos que, de alguna manera, permiten
y favorecen la diversidad cultural." Pero, por supuesto, dicha diversi-
Cf, R. Taylor, El niullinrllu~alü~~toy la 'polilim del reconocinrlenlo",México, FLK, 1993;
M. Walzer, Les esfeies de la juslicie. Una defensa del pliiralinno y la igualdad, l a . reiinpr,
México, FCK, 1997.
Cf. A. Ferrara, Re@ctiueAt<lhozlicily. Reikinking f/reProjecl ofA!lodnnily, Loiidres -
NuevaYork, Routledge, 1998; el misino,]ztslice o d Judgei>iml. Tlre Risa and P m ~ p e do/
lheJidpnen1 Model i n Conlempmn?y Political Philoroplty, Londres, Sagr, 1999.
'O Cf Aristótcles, Grnn élice, lib. 11, cap. 2.
l 1 CE, los que expone A. O s u n a Fernández-Largo, Los derechos humanos. Á»?zbitos
I~ERMEIUÉUTICA
ANALOGICA Y CULTURAS 41
dad tieiie límites. Es importante proteger la diversidad cultural, mas
dentro de ciertos límites. Tan necesario es poner límites a la univer-
salidad como a la particularidad. En ese límite entre lo universal y lo
particular se da lo quepuede ayudarnos a mediarlos.
De manera parecida a los derechos individuales, se nos manifies-
tan los derechos culturales. Con una cierta analogía. Así, toda cultu-
ra tiene derecho a defenderse, a preservar su desarrollo y a hacerlo
prosperar. No sólo a resistir, sino a subsistir. Pero sólo pueden hacer-
lo las que no se opongan a los derechos humanos, o quitando de ellas
aquellos aspectos que s,e 0pongan;a ellos. . . . ~
Hay casos en !o; qur'las derechos dk una comunidad enti-ar&.eii. . ,..
conflicto con los derechos humanos.Pero hay que pensar el conflic-
to, analizar lacontradicción, para encontrar la manera -lim<tada7.eii .:
que pueden hacerse compatibles los extremos que no se podían unir.
Aquí se aplica alggen lo que ha insistido Raúl Alcalá,.en el senti-
do de que, de una ciltura, ni se puede aceptar todo ni se puede re-
chazar todo, sino unas partes y otras p a r t e ~ . ' ~
Hay que propiciar, de las culturas, lo constructivo, y rechazar lo
destructivo. Y un límite que se impone son los derechos humanos,
tal vez el límite frente a los derechos comunitarios o étnicos o cultu-
rales, los cuales tienen que encontrar la convergencia para no lesio-
nai- ni a los individuos ni a los grupos. Eti todo caso -me parece-, hay
que tratar de privilegiar a la persona frente a la sociedad.
El dilema ya es conocido. (Se ha de proteger a la persona o a la so-
ciedad? Si se privilegia demasiado a la persona, se lesiona a la socie-
dad. Y, a la iuversa, si se privilegia demasiado a la sociedad, se lesiona
a la persona. En cuanto a lo primero (privilegiar a la persona por en-
cima de la sociedad), está el célebre caso de la guerra. Una guerra de-
fensiva implica que el individuo se sacrifique por la sociedad, pues en
ella puede perder la vida. Aquí parece que la sociedad va contra el in-
dividuo, pero, si bien se mira, al defender a la sociedad, el individuo
se está defendiendo a sí mismo; esto es, aquí coinciden la defensa del
y desarrollo, Salamanca, San Esteban - Ebesa, 2002, pp. 265-268. Véase, también, F.
Puy Muñoz, Dewclros humafios.Dereclim económicos, raciales y cultzirales, Santiago de
Compastela, Imp. Paredes, 1983; B. de Castro Cid, Los derechos económicos, sociales y
mllu>a/es, León, Universidad de León, 1993;J. de Lucas Martin (dir.), Deredos de
las minorias en u n a rociadad nrullinillutnl, Madrid, Consejo General d e l Poder Judi-
cial, 1999.
l2 Cf, R. Alcalá Campos, Hmme>i&lica. E o i i a e interp>etación, México, UNAhl - Plaza y
Valdés, 2002, pp. 65-74.
42 HERMENÉUTICA ANALÓGICAY CULTURAS
individuo y la d e la sociedad. Algo parecido se presenta en la dialéc-
tica de los derechos individuales y los derechos comunitarios (o cul-
turales). Si se privilegia demasiado a los derechos culturales, éstos pue-
den ir contra los individuos, como en prácticas ancestrales de ciertos
grupos que lesionan ladignidad de las mujeres. Yahí de ninguna ma-
nera se está protegiendo a la mujer al proteger al grupo. Tiene que
buscarse la confluencia de los derechos del individuo y los derechos
~ ~~ -~
~ ~~ ~~ ~ ~~
del grupo al defender cualesquiera derechos.
Se ha dicho que hay culturas que no conocen o no reconocen
los derechos humanos. Y tendemos de inmediato a descalificarlas.
No creemos w e sean producto de nuestra misma cultura, de nuestro
contexto cuitural. Hay un consenso intercultural y, en ese sentido,
transcultural que lo atestigua. (Qué haremos con esas culturas?
Nuestra reacción es tender a sujetarlas, o por lo menos a persuadii-
las de reconocer los derechos humanos. Aquí es donde se ve la vo-
cación universalista de los derechos humanos. No se reducen a ser
producto de un relativismo cultural.
$e resuelve esto mirando los derechos humanos, liberales, con
una óptica comunitarista? (0 hace falta crear nuevos derechos que
expliquen esos contenidos comunitaristas? Se ha visto que no estaría
mal imprimirles a los derechos humanos, a veces demasiado indivi-
dualista~,un matiz más comunitario o de mayor compromiso con la
' ~ ejemplo, en el ámbito de la globalización y las cul-
~ o m u n i d a d .Por
turas, se trata de que todas las culturas gocen de las ventajas de la glo-
balización y no de sus desventajas, esto es, de la exclusión o de la es-
clavización a ella. Más que de rnulticulturalidad, ahora se habla de
inter~ulturalidad.'~
En la realidad aplicamos los derechos humanos de manera dife-
renciada o matizada. Incluso los derechos humanos culturales. Por
ello se necesita que nos demos cuenta de qiie la aplicación de los de-
rechos liumanos se realiza con ciertas particularidades, dentro de un
margen de diferencia.
Para eso es necesaria una antropología filosófica o filosofía del
hombre que nos hable de la convivencia pacífica multicultural, lo que
suele llamarse interculturalidad. Que lleguemos a un ser humano
IS Cf. J. Ballesteros, Pannodernida<l: decadmcra o wsistencie, 2a. ed., Madrid, Teciios,
2000, pp. 54-65.
l4 Cf. G. Goiizález Ariiáiz, "La iiiterculturalidad como categoría moral", en el mis-
mo (coord.),El dirnr~sointernrliuroi.Prolegónenos a unafilosoja infei.nrllural,Madrid, Bi-
blioteca Nueva, 2002, pp. 77-106.
abierto, pero que reconozca límites y sea atento a ellos. Que, frente
al otro, se cuestione sobre sí mismo; pero que también cuestione al
otro, en vista de lo que ha aprendido que es correcto d e lo propio, y
así ir construyendo lo universal; es decir, que sea capaz de aprender
del otro y a lavez de criticarlo; que sea capaz de criticarse a sí mismo
y de aprender de su propio proceso. De esta manera, a partir de lo
propio, se irá construyendo lo común: desde lo particular, lo univer-
sal.
4 e entre los derechos humanos de una cultura está el de la propia
supervivencia, el de preservarse como cultura. Por ejemplo, el derecho
a preservar su lengua, pues en ella se encuentra, acumulada a presio-
nes de tiempos, la experiencia colectiva. Derecho, además, a narrar y a
interpretar su historia, pues ella constituye la memoria colectiva que
guarda esa experiencia común. Derecho a practicar su religión, o a vi-
vir sus símbolos; en definitiva,a conservar sus creencias o ideas, sus usos
v costumbres.
Pero el problema surge cuando esos usos y costumbres se oponen
a lo que consideramos como derechos humanos. Por ejemplo, cuan-
do determinada religión agrede, desde el fundamentalismo, a otra; o
bien, religiones que entablan cruzadas o cometen atrocidades afectan-
do la convivencia, en el pluralismo. Otras culturas tienen prácticas an-
cestrales que van en contra de la dignidad de la mujer. Hay casos muy
extremos de conflicto, por ejemplo frente a una cultura que hace sa-
crificios liumanos o practica la antropofagia. Allí sí se les debe persua-
dir de no hacerlo y, si no es factible, obligarlos a no hacerlo. Hay ca-
sos menos extremos, pero que dificultan la convivencia, como el del
vestido, cuando se da lo que algunos ven como desnudez o casi des-
iiudez. (Qué hacer cuando conviven culturas que entienden de ma-
nera distinta el estar vestido? Piénsese en los españoles e indígenas en
la conquista: los indígenas acaharon adoptando el vestido. También
es notable el caso de Mahatma Gandhi cuando se entrevistó con los
reyes de Inglaterra: no se le quería dar paso por pensarse que iba ca-
si desnudo.
Vemos, pues, que hay un derecho a la diferencia, pero no absolu-
to, irrestricto. Se da dentro de cierta búsqueda de identidad o igual-
dad, que permite la justicia. Es lo que Adela Cortina describe como
el juego entre mínimos de justicia y máximos de bienes o ideales d e
Cf. A. Cortina, Alianza? contrato. Polilice. ética y religión, Madrid, Trotta, 2001, pp.
140 SS.
vida, que suelen depender de las c~munidades.'~ Los primeros
obtienen fácilmente el consenso; los segundos, dificilmente. Por eso
los primeros son "obligatorios"; en cambio, los segundos dependen,
pai-a su aceptación, de la tolerancia, el respeto, la solidaridad y la aper-
tura (y, por ende, de la educación en estas virtudes). Pero estos máxi-
mos-son importantes, pues dan sentido a los mínimos, los hacen vivi-
bles, atractivos. Lajusticia sin ideales de vida buena está incompleta,
no basta, no llena.
Con lo anterior, vemos que la continua lucha entre individualismo y
universalismo, o entre relativismo y absolutismo, es una lucha entre
el equivocismo y el univocisrno. Descansa en un falso supuesto, el
de la dicotomía o separación insalvable entre los dos polos. Pero ha
hecho falta una postura intermedia y mediadora (arialógica), que
nos permita beneficiarnos de lo que ambos polos tienen de verda-
dero y evitar lo que tienen de falso. Lo verdadero les viene de lo
que tengan de moderado o prudencial (frenético), y lo falso de lo
que tengan de extremo o exagerado. Y; como entre la uiiivocidad y
la equivocidad está la aiialogía, y ésta se ha excluido de la discusióri,
hace falta rescatar una hermenéutica analógica para el multicultura-
lismo.
Una hermenéutica así nos ayudará a salvar las diferencias lo más
posible, sin perder las semejanzas -que son las que permiten univer-
salizar- y encontrar puntos en común entre las culturas. La analogía
nos hará comprender y valorar las culturas en lo que tengan de dife-
rente y también de universal, de modo que puedan integrarse sin vio-
lencia a la universalidad mundial, siti perder completamente sus di-
ferencias esenciales. Habrá elementos de la cultura propia o de l a ( ~ )
otra(s) cultura(s) que se deban rechazar, pero también otros que
incluso habrá que tratar de fomentar en las ajenas o incorporar a
la nuestra. La analogía nos permitirá, en el diálogo, enjuiciar las
culturas para aprender y para criticar. Esto, que parece tan trivial,
ha sido entendido pocas veces y ha causado demasiados debates po-
co fructíferos.
PLANTEAMIENTO
Después de haber abordado, en líneas generales, el tema del multi-
culturalismo, referido a las diferencias que aparecen en los contextos
culturales desde los que se enfocan los derechos humanos, en este ca-
pítulo deseo hablar de cómo creo que debe plantearse la iusfilosofía
de los derechos en América Latina. Asumo un filosofar no purameu-
te abstracto, sino situado en nuestro contexto latinoamericano, más
concretamente, mexicano. Me preocupa estar en un país en el que l!
hay toda una tarea que hacer para apoyar los derechos humanos y evi-
tar que sean violados: arrestos iiljustificados, torturas, amenazas,
etcétera, tanto en el nivel individual como en el social; a saber, lograr
E
1
que se respeten garantías individuales, derechos sociales y económi-
cos, derechos grupales, étiiicos, etcétera.
I4
i
Eti vista d e ello, hay dos cosas que siento la obligación de hacer,
precisamente como filósofo mexicano. Una es mirar en retrospectiva
hacia la historia del pensamieiito eri México, para aprender las lec-
ciones que nos brinda nuestro pasado histórico, y recuperar lo que
podríamos Ilainar toda una tradición de reflexió~iy defensa de los de-
rechos humanos. Eso iluminará el presente. La oti-aes mirar desde el
presente hacia el futuro. Así, no sólo expondré cómo ha sido la de-
fensa de los derechos humanos, sino cómo debe ser, desde mi punto
de vista.
Así pues, comenzaré con un breve recuento, necesariamente in-
completo, de esa defensa de los derechos humanos en la liistoria de
México, para obtener algunos paradigmas o modelos (iconos). Y des-
pués ofreceré mis propias reflexiones acerca de cómo tiene que ser
hoy en día, y hacia el futuro, esa defensa. Si hemos de hacer caso a
1-1.- C. Gadamer, vivimos inmersos en tradiciones que tenemos que en-
riquecer, y aveces cambiar drásticamente.'Como se verá, tenemos ya
en México una gran tradición de dicha defensa, de la que podemos
sentirnos orgullosos. No habrá que romperla ni destruirla, sino pro-
' Cf. H.-G. Gadaiiier, I'edadg método, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 344 ss
 LA FILOSOF~ADE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE AMERICA L ~ T ~ N A
46
moverla y mejorarla. Desde ella misma es como podremos enfren-
tarnos a esa otra tradición, nefasta, de violaciones. Frente a una 1í-
nea, o cadena, d e personajes que han luchado teórica y práctica-
metite en favor d e los derechos humanos en México, ha habido otra
cadena y otra línea, de hombres que los han violado y han promovi-
do su violación. No es digna de hacerse esa otra historia, más que pa-
ra evitaila, para no 1epetirla; por eso, la que vale es la que nos puede
enseñar a frenar a aquellos que no parecen ser capaces de reconocer
a sus semejantes como semejantes.
EL DISCURSO DE LA HISTORIA
Comienzo, pues, con el bosquejo de esa historia, de esa tradición de
defensa de los derechos humanos en México en el ámbito filosófico,
del pensamiento. Solamente veremos algunos ejemplos paradigmáti-
c o ~pero
, los suficientes para conocer esa tradición, en la que los dere-
chos humanos se engarzan, como un continuum de preocupación y
compromiso con la dignidad del hombre.
Como sabemos, los derechos humanos tienen por antecesores los
derechos naturales. Lo que es menos sabido es que no fueron los pri-
meros los proclamados en el siglo xviir durante la Revolución france-
sa. La connotada historiadora francesa de la filosofía del derecho,
Blandine Barret-Kriegel, dice que los derechos humanos surgieron en
las aulas de la Escuela de Salamanca, en el siglo vi.^ Yno fueron de-
terminados sólo por la labor de Francisco de Vitoria o Domingo de
Soto, grandes visionarios de éstos, sino por la vehemente lucha que
por ellos realizó Bartolonié de Las Casas, quien inspiró a todos esos
maestros, y aun los corrigió en varios puntos. Lo hizo, sobre todo y
precisamente, cuando defendió no sólo a los indios sino también a
los negros, arrepentido de haber pedido que se trajeran a América
para ayudar a los indígenas. Lo que él quería era salvar a los indios de
la desaparición total, producto de la destrucción sistemática de que
eran objeto; pero se dio cuenta de que aquello era un remedio tan
atroz como la enfermedad que pretendía combatir, y dio marcha
atrás. Así pudo escribir no solamente el célebre libro de la Braiiszma
relación de la destrucción de las Indias, sino además lo que el insigne las-
Cf. B. Barret-Kriegel, La d m i ~de I'homme e! (edroil matar4 Parjs, PUF, 1989, espe-
cialmente el capitulo 111, y pp. 47 y 94.
LA FILOSOF~ADE 1.0s DERECHOS HUMANOS DESDE AMENCX L~\TINA 47
casista Isacio Perez Fernández, de Madrid, ha editado con el nombre
de Breuisima relación de la dest?ucción deÁfnca, por ser un manuscrito
sin título de Las Casas? Allí traza el fraile todas las atrocidades hechas
por los portugueses y los espaiíoles eii el África. Habían comenzado
los portug'uesesen las Islas Canarias, donde sometieron a sus habitan-
tes, de origen norafricano. Luego pasaron a las costas de África, a ha-
cer esclavos
.~~~~~
~ o a comprarlos a otros esclavistas. Los siguieron los espa-
~
iiolis, con el mismo ominoso propósito. En todos los casos, Bartolcimé
de Las Casas señala la iiljusticia con que se llevó a cabo esa destruc-
ción del África, y lo denuncia con la misma decisión y amargura
ccomo lo hizo en el caso de los indios. Se nota su arrepentimiento por
la petición de negros para soportar el peso de los indios. Éste un tes-
timonio que dio en su diócesis chiapaneca de México, al igual que en
España.
Algo serncjante hay en Tomás de Mercado, sevillano como Las Ca-
sas, que enseñó en México y luego en España, cuya Suma de tratos y
contratos, es considerada un clásico de la economía por el Iiistoriador
del análisis económico Schumpeter? Allí el autor se ve forzado a tra-
tar el tema de la esclavitud, porque era uno de los rubros del comer-
cio, y sostiene que el de esclavos es un comercio permitido por el de-
recho positivo. Pero, más allá de lo que positiva el hombre;se coloca
en el ámbito del derecho natural, que prevalece sobre el positivo, y
admite que es un comercio nefasto que debería prohibirse. Con un
gran dolor se queja de lo que allí se está haciendo al separar a los cón-
yuges, a los padres y a los hijos, llevándolos en barcos en los que la
mayoría muere, para ofrecerlos en las plazas para ser miserablemen-
te vendidos, como mercancía. He aquí algunas de sus palabras, que
nos muestran su convicción antiesclavista, ya desde tan temprano en
la historia indiana:
Así diciéndose en público (como se dice) que gran parte de los negros que
se sacan, vienen cautivos contrajusticia, no se pueden mercar, ni entremeter
nadie en semejante negociación (so pena de pecado, y restitución).Yaun sc
podría decir con verdad, que en alguna manera peca más, el que de su tierra
"f. B. de las Casas, Brmúin>erelndn & kz deslniccihi de ÁJ%CO,ed. 1. Pérez Feriián-
dez, Salamanca, Ed.San Esteban, 1992, pp. 12-15.
Cf T. de Mercado, Suma de Irnios), confrntos, Madrid, Editora Nacional, 1975:J.
Schumpeter, Jlirtoia del anólirü emnótnico, México, FCE, 1984 (reimpr,),vol. 1, pp. 104 y.
108.
los saca, que el que dentro della injusamente los cautiva. Porque aquel los im-
posibilita a cobrar su libertad, desterrándolos, y transpoitáiidolos della, do
no hay quien vuelva por ellos, o los rescate. Que en su tierra, aunque estu~ie-
ren injustamente cautivos, en fintendrían esperanza de mejor remedio de li-
bertarse."
~ ~~ ~ ~ ~ p -
Eso nos muestra que había gente que tomaba la causa del desvali-
do para plantearse el problema de los derechos humanos como dere-
chos naturales.
Julián Garcés, obispo de Tlaxcala-Puebla, había obtenido del papa
Paulo 111 la bula Sublimis Deus, en la que se declaraba racionales a los
indios, y se prohibía quitarles sus posesiones y esclavizarlos. En ella se
abolía la esc1avitu.d; pero el obispo no fue escuchado. Otro obispo,
Don Vasco de Quiroga, abogaba por el derecho de todos los indios a
una educación, así como al trabajo, a tener una profesión u oficio, o
un empleo digno, y así lo propone en sus hospitales-pueblo, que eran
al mismo tiempo lugares de aprendizaje y de labor."
Muy cerca de Don Vasco estuvo, en Michoacán, fray Alonso de la
Vera Cruz, que fue eficaz consejero suyo, y luego sería uno de los priine-
ros catedráticos en la naciente Universidad de México, quien supo con-
juntar la filosofía y el derecho, y en su obra De dolninio infidelium defen-
dió la licitud que asistía a los indios en tener posesiones. Defendió esto
como un derecho natural y también como un derecho positivo, señalan-
do las prerrogativas que tenían los pueblos indios para evitar que los te-
rratenientes españoles les quitaran terrenos que les pagaban a precios
irrisorios y luego además les cobraban tributos. Para Silvio Zavala, Alon-
so de lavera Cruz es el fundador del derecho agrario en M é ~ i c o . ~
Ya en la segunda mitad del siglo xvi,encontramos a Fray Juan Ra-
mírez, que peleó denodadamente coiitra la esclavitud. Lewis Hanke
ha exhumado documeiitos suyos en los que se presenta como un cam-
peón anties~lavista.~ Este dominico dejó escritos en los que hablaba,
con tintes muy expresivos, de las penas que sufrían los indios esclavi-
zados, a tal punto que ya no podían o no querían reproducirse en vis-
T. de Mercado, o,. nL, p. 280.
Cf. M. Beuchot, Lajlosojiasocial de los pensadmes ?ionohispan'anos.La &qiirda de l a j t u ~
tina rodal y el bien co»iú,r e x lienipos del viminato, 2a. cd., México, i~oosoc,2000, pp.
29-41.
' C t S. Zavala, "FrayAlanso de la Vera Crui, iniciador del derecho agraria en Mé-
xico", &isla deBloso/a (un,México), 17 (1984), pp. 345 SS.
Cf. M. Beuchot, La leologia de los dominicos novol~ispe?iosdeMé.rico, en elsiglo M , Mé-
xico, Cuaderiios Presencia Dominicana, 1992, pp. 77-87.
ta de la miserable situación a la que estarían condenados sus hijos.
En el siglo XWI, Juan Zapata y Sandoval, al parecer tío del famoso
poeta novohispano Juan de Saiidovai y Zapata, fue un criollo agusti-
no. Tan prominente profesor resultó que no sólo enseñó en México,
sino también en Valladolid, España, y en 1605 publicó su obra De ius-
.titiu
~-
distnlrutiua?
-~
En ella, como lo dice el título, trató de la justicia dis-
~ ~~~~
tributiva, también de todos los aspectos clásicos de la justicia. En-
tendía la justicia distributiva como la equitativa distribución d e los
bienes comunes, tales como los cargos y puestos, tanto civiles como
eclesiásticos. Más allá del derecho positivo, y más allá sobre-todqde
sus distorsiones, según las cuales se privilegiaba notoriamente a los es-
,
paiioles para todos los puestos, Zapata alude al derecho natural que
tenían los nacidos en las Indias, tanto criollos como mestizos e inclu- ' '
so indígenas, sobre los peninsulares, pues según él ellos eran muchas
veces los más'aptos para los cargasque se distribuían y para los cua-
les se elegían personas no tan dignas. En efecto, criollos, mestizos e
indígenas conocían la lengua y amaban a sus coterráiieos, cosa que
no podía decirse de esos hispanos peninsulares que sólo podían co-
municarse por medio de un intérprete, y no se interesaban en abso-
luto en el bien de esas gentes.
A él se puede agregar, en ese mismo siglo,al arzobispovirrey don Juan
de Palafox y Mendoza. En un escrito sobre la naturaleza del indio, ade-
más de hablar de sus virtudes y buenas disposiciones,hace una defensa
de éstos.'O Algo parecido hizo don Carlos de Sigüenzay Góngora, en su
Teatro devirtudespoliticas, en el que no eligió personajes clásicos, griegos
o romanos, según se hacía, como paradigma de esasvirtudes, sino que,
rompiendo la costumbre, tomó ejemplos de los reyes y gobernantes in-
dígenas de la historia antigua mexicana."
Ya en el siglo mil, Francisco Xavier Alegre condena la esclavitud:
L...] siendo así que estos etíopes ni son escla~ospor su nacimiento L.. ] ni pne-
den ser considerados como cautivos de guerrajusta-ya que sus bárbaros re-
yezuelo~guerrean entre sí por mero antojo o por causas insignificantes-;
Cf. J. Zapata y Sandoval, Disceplación sohe justicia distrihtiva y sobre la ace/,nón de
personai a ella opuesta, Sepndaparte, trad. e ii~trod.de M. Beuchot, México, UNAM,
1995.
'O Cf. M. Beucliot, "La cuestión social eii el arzobispo don Juan de Palafox y Men-
doza (México, siglo xwr) ", Cuadernos scltrra~rti~rar defilorofiia, 17, 1991), pp. 485-491.
l1 Cf. M. Beuchot, L a j h a j i a socral.., op. cit., p. 105.
más todavía, después de que los europeos establecieron aquel comercio, las
más de las veces hacen la guerra sólo por coger hombres para venderlos, co-
mo claramente se ve por las historias de los portugueses, iiigleses y holande-
ses (de los cuales los últimos dedícanse con gran empeño a tal comercio); sí-
guese que esa esclavitud, como expresamente escribió Molina, es del todo
injusta e inicua...12
Califica, pues, a fa esclavitud como injusta e inicua. Y también su
cofrade Francisco Javier Clavigero, en algunas disertaciones que
acompañan su Historia antzgua de México, defiende a los indígenas de
los juicios peyorativos que sobre ellos emitían algunos ilustrados co-
mo Raynal y De Pauw.
En el siglo XX, tenemos el ejemplo destacado de los próceres de la
independencia: Miguel Hidalgo y José María Morelos. Pero muchos
de los ideólogos también lo hicieron, como Fray Servaodo Teresa de
Mier y José María Luis Mora.
En cuanto al siglo xx, hay numerosos defensores de los derechos
humanos. Sólo mencionaré dos ejemplos de entre los desaparecidos,
que son Luis Recaséns Siches y Héctor González Uribe. Recaséns Si-
ches, profesor e investigador en Filosofia y Derecho en la UNAM, tiene
un trabajo acerca de los derechos humanos en la revista Diánoia, del
Instituto de Investigaciones Filosóficas, del año 1974. AIlí recorre un
tanto la historia de la Declaración de 1948 y revisa muchos de los pre-
supuestos filosóficosen los que se sustenta.
Él, al igual que el muy connotado jurista y filósofo Eduardo García
Máynez, sostenía la teoría de la axiología jurídica, cuyo principio se
centraba en una visión de los valores. Según este punto de vista, n o se
puede sustentar una ética sólo formal, de pura racionalidad dialogan-
te, sino que además se tiene que sostener una ética material o de con-
tenidos, no sólo de corte kantiano, sino al estilo de Max Scheler. Ésta
obliga a postular un contenido axiológico en el que se apoya la ética.
Pero, además, en esta ética axiológica o valorativa se funda el dere-
cho. Llega a ser, por ello, una axiología jurídica, esto es, una iusfilo-
sofia que hace que el derecho no desconozca valores universales que
rigen la estructuración del actuar humano.
Esos valores se van desplegando de manera ordenada: los que tie-
nen que ver con la protección de lavida, la integridad del hombre, la
l2F. X.Alegre, Inslitution. Tluologic, lib. vi, prop. xi, n. 32, t. 111,p. 290: G. Méndez
Plancarie (comp.), Huinenirios del siglo xvm, la. reiinpr., México, UNN, 1'379, p. 56.
defensa, la habitación, etcétera, que dan lugar a los distintos derechos
humanos en los que se hacen concretos. Los derechos plasman valo-.
res, y los derechos humanos plasman valores básicos y muy primige.
nios del ser humano. Son los que hacen que tales derechos humanos
adquieran su contextura propia. "Los derechos humanos son princi-
pios máximos de estimativa jurídica".13
~ o r s parte,
u Héctor González Uribe, profesor e investigador de Fi-
losofía y Derecho en la Universidad Iberoamericana, ve los derechos
humanos como la defensa que tiene la persona en contra d e las ideo-
logías transpersonalistas, esto es, que con su totalitarismo niegan a la
persona, al individuo humano. Reconoce que los derechos humanos
tienen una inspiración individual, pero no necesariamente individua-
lista, y se yerguen como una defensa de la persona en contra de los.
totalitarismos, tanto fascistas como socialistas, esto es, de toda índole.
Para él, los derechos humanos derivan de la dignidad humana, bro-
tada de la naturaleza misma del hombre. Son, pues, un logro huma-
nitario y personalista. Toma de Recaséns Siches los nombres y además
la ideas generales de humanismo y de personalismo. En efecto, le de-
be el impulso de procurar un humanismo, en sentido amplio, esto es,
no un individualismo, sino una recuperación del bien del ser huma-
no. Es un personalismo puesto que se opone al transpersonalismo o
totalitarismo. Además, defiende a la persona frente al estado, para
que éste no la devore; pero sin engrandecer tanto la persona, que és-
ta no deba supeditarse al bien de sus semejantes. La dignidad del
hombre es anterior a su reconocimiento por el estado, y aun es inde-
pendiente de él. Según el personalismo, el poder o autoridad del es-
tado tiene límites, los encuentrajustamente en la dignidad humana,
en tanto que el transpersonalismo omite a la persona, la sujeta com-
pletamente al todo social, es un totalitarismo. Por eso González Uri-
be señala que el transpersonalismo sólo puede fracasar, y hay que
fortalecer el personalismo. Cree que los derechos individuales y so-
ciales son compatibles en susjustas medidas o límites. Pero es nece-
sario superar el egoísmo y procurar una mayor responsabilidad so-
,'
cial. No el hombre individualista del liberalismo, ni el hombre
masificado del totalitarismo, sino el hombre social, será el que pue-
da renovar y hacer prosperar los derechos h ~ m a i i o s . ' ~
"L. Recaséns Siches, "Los derechos humanos",Diinoia, 20,1974, p. 133.
l4 Cf. H. González Urihe, "Eundamentación filosófica de los derechos humanos.
personalismo o transpersonalismo?".&,isla deFiIo~oojiB,um, 16 (1983), p. 343.

PLANTEAMIENTO T E ~ R I C OLATINOAMERICANO
(Qué es lo que hace latinoamericana, más concretamente mexicana,
la fundamentación y defensa de los derechos humanos? Se trata de
equilibrar, como pide Leopoldo Zea, lo universal y lo particular en
ñue~mfilosofar.'~ Es decir que porun lado estamos insertos en la fi-
1osofí.auiiiversal, pero también estamos en el contexto de una filoso-
fía particular, local, nacional o mexicana. Lo propio y peculiar de
nuestro contexto mexicano son precisamente los acontecimientos na-
cionales que piden la iluminación de nuestra filosofia, los problemas
que suscitan esas reflexiones y respuestas filosóficas. Es lo que yo de-
nomino universal analógico: participa de la semejanza respecto de la
filosofia muiidial, pero en él predomina la diferencia de Su propia es-
pecificidad latinoamericana y mexicana. Hay.iioa proporcionalidad
analógica entre lo universal y lo partitular, en la que predomina lo
particular, surgido de la propia realidad en la que se inserta.
Y lo que ha configurado nuestra realidad es una violación sistemá-
tica e impune de los derechos humanos. Por ello la filosofia que eii
México se haga sobre los derechos humanos ha de ser de resistencia,
y capaz de aducir argumentos para detener esa práctica y actitud vio-
latoria, conculcádora. Lo propio de nuestro país -en diversas medi-
das compartido con otros países- es tener una legislación que atien-
de de manera importante a los derechos humanos, pero con una
praxis en la que se da continuamente el incumplimiento de éstos y el
no respeto. También es partemuy importante de nuestra realidad me-
xicana la urgencia de trabajar teórica y prácticamente por los dere-
chos de los pueblos indios. Frente a los que tienen que hacer cumplir
esos derechos, y no lo hacen, es un imperativo convencerlos de lo va-
lioso que es -sobre todo para la buena marcha del país- el respeto
de tales derechos.
Ha de ser, pues, un planteamiento filosófico que establezca y de-
fienda el respeto de los derechos humanos, tanto individuales como
colectivos o étoicos. Esto tiene una parte de persuasión y otra de edu-
cación. La parte de persuasión es el poder d e motivar el respeto de
tales derechos por ser éstos un valor indispensable para el hombre y
para el adecuado desarrollo de la sociedad, porque son algo que sur-
ge de la misma dignidad inherente a la persona.
l5 Cf, L. Zea, Lafilosaja amencana contoJilorofiasin l~rás,14a. ed., México, Siglo XXI,
1992, p. 39.
LA F I L O S O F ~DE LOS DERECHOS H U M O S DESDE A ~ ~ É R I GLATINA
A 53
Es aquí donde, apartándome de las modas y las usanzas, de lo que
se aplaude y es grato al oído, Iie optado por defender los derechos
huinaiios desde la ontología y la antropología filosófica, concretamen..
te desde la naturaleza del hombre. Es decir, hago unaversión propia
del iusnaturalismo, mi iusnaturalismo analógico, algo que ya he desa-
rrolladoen otro momento.16 Tanto la tradición filosófica de los dere-
chosliumanos~enMéxico, como la situación concreta d e nuestro país
me hacen ir hacia el iusnaturalismo, y tratar de potenciarlo, pues los
derechos humanos están positivados, pero de hecho n o se cumplen.
México me ha enseñado que, además de la positivación, debe haber
una instancia de apelación, que sólo puede ser ya la coiiciencia, y en
todo caso algunas instancias internacionales que promueven esa con-
ciencia. I:ya que se trata del foro de la conciencia, es urgente traba-,
jar en la concientización, sin la cual no se dará esa conciencia a la que
aludimos, y la concientización es ardua y a largo plazo. Pues bien, la
concientización requiere de argumentacióii y educación; mueve a tra-
bajar en la fundamentación de los derechos humanos y en la pedago-
gía de éstos.
Como quiera que sea, en ambos casos (el de la fundamentación ar-
gumentativa de los derechos humanos y el de la educación en éstos)
se trata de esgrimir el derecho natural no sólo por convicción, sino
porque, como lo reconoce e1 propio Norberto Bobbio, este derecho
es el único recurso de apelación que tenemos frente al tirano, frente
al déspota que detenta el poder y, por lo tanto, frente a la positivación
o facultad de positivar, que puede ser mal empleada (por ejemplo,
donde no se reconoce la positivación de tales derechos, o donde se
despositivan, o donde se positivan otros que van en su contra). Es cier-
to que algunos han usado el iusnaturalismo para ir en contra de los
derechos humanos, por inferir de la naturaleza humana cosas contra-
rias a ellos; pero, por la misma razón, se necesita esclarecer la natura-
leza humana y argumentar a favor de su utilización para apoyar los
derechos humanos. Personalmente encuentro toda una tradición en
la historia de la filosofía mexicana, o por lo menos de la filosofka en
México, que me muestra una lucha semejante.
l6 Cf M. Beuchot, Filoso/íay &echos humanos,México, Siglo XXI, 1993 (2a. ed., 1996;
y derechos Irutnanor, México,
3a. ed., 1999; 4a. ed., 2001); ktsposilivim~o,iz~sn~lu.rnlismo
UNAM, 1995: Lor dereclws I~u~~ra~iory sufundamalncLónfilosÓfica, México, UIA-ITESO, 1997
(24. ed., 2001); Derechos humanos. Historia yfilasofin, México, Fontamara, 1999 (ea. ed.,
2001).

54 LA FILoSOF~ADE LOS DERECIIOS HUMANOS DESDE AMÉRICA LATINA
Es México el que me enseíia que, frente a la exigencia de derechos
étnicos, culturales y sociales, que no se quieren positivar, está el recur-
so de la idea, de la coucientización, de la dignidad del hombre que le
viene por su misma naturaleza, no sólo por su cultura -que a veces
niega otras culturas-, sino porque, en medio de sus diversidades cul-
turales, comparte conmigo y con todos una especificidad humana. Es
también México el que, además de la necesidad de los derechos étni-
~ ~
cos, me muestra la de los que estánvínculados con la religiosidad, que
es otro aspecto d e la cultura, dada nuestra multiplicidad cultural. Y,
sobre todo, es México el que me hace pensar en derechos económi-
cos más profundos, que excluyan esa postración en la pobreza y en la
consecuente violencia a la que se ven impelidos muchos individuos
de muchas culturas, como defensa contra esa globalización terrible,
que es la globalización de la miseria, no de la riqueza.
Conviene, pues, resaltar a continuación que la mayoría de los de-
rechos humanos son elementos pertenecientes a la libertad huma-
na y a la igualdad. Es lo que a veces, con una frase afortunada, se
ha llamado el derecho a tener derechos. Se trata, pues, de tener de-
rechos que permitan que el hombre se realice en la libertad y en la
igualdad.I7
De hecho, los mismos derechos humanos han sido pensados, de al-
guna manera, como libertades. Tal fue la idea de los derechos subje-
tivos, tradición en la que se inscriben los derechos humanos, y que
son derechos que facultan para hacer algo, esto es, confieren la liber-
tad de hacer o n o hacer.
Además, la protección de la libertad es lo más cercano al hombre,
lo más propio y connatural. Bartolomé de Las Casas decía que la li-
bertad es más preciada que la misma vida. Y lo aplicó al caso de la con-
quista, en favor de los indígenas.
La libertad es inherente a la naturaleza humana. Es donde más pro-
piamente se ejercita lo constitutivo del hombre, a saber, la razón. In-
cluso la libertad no es tan propia de la volnntad, cuanto de la razón.
O, si se quiere, es donde la voluntad se sujeta a la razón, pues se tra-
l7 Cf.J. A. de la Torre Rangel, Derechos humanos dmde el iusnaturalismo hisfóncoanaló-
-
&o, México, Porrúa UM, 2001, pp. 75 SS.
LA FILOSOF~ADE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE AMENU LATINA
ta de la voluntad iluminada por el intelecto. Se ejerce en el juicio por
el que se delibera algo para hacer por propia convicción y por propia
voluntad. Pero está más del lado de la razón, más que del lado de la
voluntad. Y, ya que la libertad supera a la volnntad y se inserta en la
razón, no puede estar más que supeditada a la razón, la cual es uni-
versal, tiene que ser común, más allá de lo individual. No está, pues,
supeditada a la voluntad; no a la ajena, porque entonces e8 esclavitud,
--.--. -~~
y ni siquiera
~
a lapropia, pues no sería auténtica libertad. La rige la ra-
zón, tanto la propia como la ajena, en la intersubjetividad, en el diá-
logo discursivo. En vista; al bien común. Por eso el ambiente más pro-
picio para los derechos humanos es el de la democracia.'*
Conviene, entonces, reflexionar filosóficamente sobre la defensa de
la libertad del hombre. A veces, más que la identidad fisica, es impor-
tante la identidad simbólica, esto es, la que se constituye con el pensa-
miento y la cultura. La cultura es, sobre todo, libertad de pknsamien-
to, de creación y de raciocinio. Siempre dentro del bien común. Es la
libertad de la cultura. (De aquí surgen los derechos culturales.) Lo cul-
tural o simbólico coloca al hombre en lo fisico o biológico; lo cultural
da significado a lo natural. Es la libertad de tener símbolos, es decir, de
vivir cotiforme a ellos. La simbolización de lo natural, creada por la cul-
tura, esto es, por el pensamiento y la creencia, es lo que da sentido. Pro-
teger la identidad simbólica es proteger la libertad del hombre para
buscar su sentido, su significado en medio de las cosas.
Es, en el fondo, reconocer la capacidad de libertad. Algunos ven
el derecho a tener derechos como el más fundamental de todos.
Otros lo ven como el derecho a la libertad. Otros, como el derecho a
la igualdad. Podemos decir que todos ellos tienen razón. Sobre todo,
se ha de decir que el derecho a la igualdad es más necesario que el
de la libertad, pero van de la mano. En efecto, para ciertas cosas, el
derecho a la igualdad requiere el de la libertad. Pues de nada sirve la
libertad si no se es igual, y de nada sirve la igualdad si no se es libre.
De alguna manera, podemos decir que un paso más allá de la liber-
tad está la igualdad. La Revolución francesa proclamaba la libertad, la
igualdad y la fraternidad. En ese orden. Tal vez porque es el orden na-
tural que observan, cuya dificultad va aumentando de forma cre-
ciente. De hecho, hemos alcanzado bastante libertad, menos igualdad
y mucho menos fraternidad.
56 LA F I L O S O F ~DE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE AMÉIUCA LATINA
Es innegable que algo de la libertad se ha conseguido, pero aún
queda por alcanzar más igualdad, y no digamos fraternidad. Con to-
do, hay una esperanza más que utopía, para el futuro.
Como conclusión, podemos decir que la situación precaria de los de-
rechos humanos en México nos permite filosofar desde nuestra cir-
cunstancia. También nos ayuda a hacerlo la tradición innegable -aun-
que algunos no quieren verla ni reconocerla- que en la historia
mexicana se ha dado de defensa teórica y práctica de los derechos hu-
manos. Muchos personajes de nuestra historia nos enseñan a llevar a
cabo esa defensa, tanto en el pensamiento como en la acción, de nia-
nera que es también una enseñanza de nuestra historia. Son nuestros
modelos, paradigmas o icoiios. Nos mueven a asemejarnos a ellos, a
encontrar analogías, a reconocerlos como iconos.
Finalmente, lo importante es desplegar esa defensa. Y el hacerlo
desde el pensamiento -en nuestro caso, desde la filosofía- es rele-
vante, porque apoya la defensa práctica. En efecto, la convicción de
que debe hacerse la defensa teórica, descansa en que la fundanienta-
ción filosófica de los derechos humanos puede colaborar a promover
una educación en tales derechos, más centrada y firme. Si fundamen-
tamos algo filosóficamente, le damos mayor fuerza argumentativa, pa-
.ra convencer de su valor, y le damos mayor aceptabilidad (por la fuer-
za de persuasión que da la bueria argumentación) para aquellos que
están siendo educados en el respeto y la promoción de esos dereclios.
Lafundainentación filosófica de los derechos humanos es una lucha
intensa a favor de éstos, tan importante y decisiva coino la que se li-
bra en la praxis. Más aún, es la única que puede dirigir y mejorar esa
lucha práctica que loablemente muchos presentan en diversos ámbi-
tos (y, en el fondo, hacerla posible y darle sentido).
6. PLURALISMO CULTURAL ANALÓGICOY
DERECHOS HUMANOS
De acuerdo con algo que fue solamente sugerido en el capítulo ante-
rior, en éste intentaré defender, más explícitamente, que la identidad
de los pueblos es, además de físicau óntica, simbólica o cultural, y que
esta última es la más iinportante. En consecuencia, sostendré que el
pluralismo cultural puede plantearse como el respeto d e los símbo-
los del oiro, aunque también como una crítica de éstos. En ese senti-
do, se establecerá la relación de interacción recíoroca de las cultuias
(sobre todo como diálogo), con su consiguiente mestizaje, más cultu-
ral que étnico. Y, de acuerdo con eso, se planteará la oosibilidad de aue
los derechos de dos culturas, como la indígena y la occidental, puedan
influirse,aportando cada una cosas valiosas y criticando o eliminando
lo nocivo.' Esto significa que el derecho indígena y el occidental de-
ben combinarse, de modo que se produzca una mejor situación para
ambos, y deben criticarse en lo que ambos tengan de nocivo o no va-
lioso. Con ello resaltará aún más el carácter de universal y de paradig-
ma que tienen los derechos humanos, los cuales sirven de noima y 1í-
mite para los otros derechos, tanto occidentales como indígenas."
Por eso hay un derecho a la conservación de la propia simbolicidad
(identidad simbólica o cultural) y a que ésta interactúe con las otras en
un mestizaje universal, no en una globalización totalizante y homoge-
neizadora, ni en un cambio o en una eliminación violentas. Pero esto
debe darse -en un estado multicultural- como un pluralismo cultural
respetuoso del bien particular y del bien común, es decir, respetuoso
de la diferencia y de la semejanza en su justa proporción, y es ahí donde
se da la analogía y se cumple o realizalajusticia. Comenzaremos, pues,
por abordar la nocióri de pluralismo cultural, que es el modelo que in-
tenta aplicarse al fenómeno del multiculturalismo.
' Tomo aquí como "indígenas"la cultun. y el derecho eii concreto de los indios me-
xicanos, y como"occidenial"lacu1tiiray el derecho del gobierno de México como país
o estado. Sobre esto, cf. L. Villoro, "Del estado homogéneo al estado plural", en L.Wllo-
'
ro, Estado plural plu7alidoddanrlturm, México, Paidós - UNAM, 1998, pp. 13-62.
1571
58 PLURALISMO CULTURAL ANALÓGICO Y DERECHOS HUMANOS
-
PLURALISMO
En primer término hay que satisfacer aquí dos principios: el de la
igualdad de derechos para todos y el de la mayor permisividad respec-
to de las diferencias culturales. Es decii-,no se pueden permitir las di-
ferencias culturales que vayan en contra de la igualdad, del bien co-
mún y de los derechos humanos; sin embargo, sí deben permitirse (y
hasta favorecerse) las diferencias que enriquezcan convenientemen-
~~ ~
te el acervo cultural del todo social. Hay una tensión dialéctica entre
el univocismo de la igualdad y el equivocismo de la diferencia, que só-
lo puede ser reducida y manejada mediante una postura analogista,
proporcional. Por eso se habla de un pluralismo cultural analógico.
Ciertamente, aquí tiene un papel fundamerital la noción de racio-
nalidad, pero ésta no puede ser tan universal que no permita diversi-
dad, ni tan relativa a contextos que permita injusticias. Sobre todo,
tiene que haber un conjunto de elementos o principios morales que
se compartan. La mayoría de ellos están sujetos al diálogo, pero hay
algunos muy básicos que no lo están; antes bien, al igual que otros
principios teóricos, éstos se proponen para que haya diálogo. Estamos
hablando de condiciones que lo posibiliten, por ejemplo el respeto a
la vida, la veracidad y el razonamiento.
Entre el multiculturalismo y el asimilacionismo se propone aquí el
pluralismo cultural. Y entre el liberalismo individualista y el igualita-
rismo comunitarista se sugiere un analogismo político-jurídico, que
permita diferencias sin lesionar la igualdad. Por ello es un pluralismo
cultural analógico. Es, ciertamente, un difícil equilibrio, una delica-
da proporción, pero vale la pena intentarlo. Sobre todo, depende de
lo concreto, pues no se puede establecer de manera abstracta e impo-
sitiva. Requiere del discernimiento y del diálogo.*
El pluralismo sostiene la convivencia pacífica y respetuosa de las
culturas en el seno de los estados. Dentro de ellos, las culturas inte-
ractúan y se enriquecen, a la vez que se corrigen unas a otras. Habrá
que corregir ciertas cosas, como las que se oponen a los derechos hu-
manos; y habrá que permitir ciertas otras, que no vayan en contra de
esos derechos. En todo caso, la exclusión o restricción de ciertas cos-
tumbres y la promoción de otras, se buscará mediante el diálogo. Pe-
?Cf. M. Beuchot, "Haciaunpluralismo cultural aiialógico que permita la democra-
cia",S.Arriaráii-M. Beuchot,FiIosoJia, ne&l-anocoy multinrItu~alisw@México, ítaca, 1999,
pp. 193-208.
ro una cosa es clara: la exclusión de conductas que lesionen los dere-
chos humanos no dependerá de convención alguna, y el diálogo allí
sólo ayudará a realizar mejor esta función de defensa d e los derechos
humanos. En cambio, la permisión y la promoción d e otras costum-
bres acordes con estos derechos universales sí se verá apoyada por el
diálogo, que Siempre será benéfico para encontrar el mejor modo de
su puesta en práctica.
Al modelo de pluralismo cultural que propongo lo he llamado ana-
lógico, porque analogia significa propo~cionalidad,y deseo que este mo-
delo salvaguarde las porciones convenientes y justas de diferencia e
igualdad, de comunitarismo e individualismo, de asimilación y resis-
tencia, de modo que logre también el equilibrio prudente entre el de-
recho consuetudinario de las minorías étnicas y los derechos humanos
universales, esto es, que realice el equilibrio entre el particularismo y el
univer~alism,o.~ Tal es la idea de proporción. La analogía o prtiporcio-
nalidad intentarespetar lo particular dentro de los límites que impo:
nen los derechos humanos; un límite analógico, un punto de oscilación
y de equilibrio dinámico, donde los derechos étnicos son cribados y
examinados con el criterio y pauta de los derechos humanos. Lo que
no se ajuste a ellos deberá ser modificado o incluso erradicado. La
misma práctica de los derechos humanos en los diferentes pueblos se-
rá analógica, no unívoca (pero tampoco equívoca o completamente
relativizada); y los universales análogos exigen salvaguardar las dife-
rencias de sus elementos constitutivos.
Además, en la analogía, donde se equilibran las semejanzas y las di-
ferencias, predominan, sin embargo, las diferencias. Esto, aplicado al
pluralismo cultural, significa que se debe poner más cuidado en pro-
teger las diferencias culturales, porque son las más débiles y carentes
ante la homogeneización, que amenaza fehacientemente con des-
truirlas. Pero no significa sacrificar la semejanza, la tensión hacia la
igualdad. Tan difícil es alcanzar la igualdad como lograr proteger la di-
ferencia. Por eso la analogía (que en la vida de la praxis es prudencia o
frónesis) equilibrará la tensión entre las dos fuerzas, de diferencia y de :
Mi andamiaje metodalógico, que he denominado Iiermenéutica analógica, se en-
cuentra en la línea de la analéctica, practicada por Enrique Dussel y Juan Carlos Scaii-
nane, aunque tiene algunas diferencias,muy normales, de enfoque. Pero se u-ata de la
misma revitalización de la analogia para ser usada en los problemas actuales, vertebra-
da con los modos recientes del pensamiento filosófico. C t E. Dussel, "La analogia del
término",J. R. Sanabria -J. M. Mardoiies (comps.), iTienela analogía alguna/unción nz
elpasar/ilosófico?,México, Universidad Iberoamericatia, 1997, pp. 105-141.
60 PLURALISMO CULTURAL ANALÓGICO Y DERECHOS HUMANOS
semejanza, protegiendo lo más que se pueda y con privilegio las diferen-
cias; pero dentro del margen de oscilación o variación que permite la
salvaguarda de la semejanza de la igualdad. La misma búsqueda del equi-
librio hará que la una se ponga como límite y contrapeso de la otra.
Ya hay algünos antecedentes de esta búsqueda plusalista en México,
desde el periodo colonial. Se encuentran en las respuestas que se ofre-
cen para resolver el problema de la relación entre la cultura indíge-
na y la cultura española. Una pregunta irrecusable era cómo conjun-
tar o compatibilizar del mejor modo ambas culturas. Aigunos tendían
a separar a los indígciias de los españoles, como Bartolomé de Las Ca-
sas, quien pedía incluso que se hicieran pueblos para los indígenas y
pueblos para los españoles. El motivo era que siempre que se junta-
ban españoles e indígenas, los españoles oprimían a los indígenas. Los
esclavizaban, les robaban sus tierras, e t ~ é t e r a . ~
En cambio, Vasco de Quiroga buscaba la manera de unirlos, de
favorecer un mestizaje. Un mestizaje cultural e incluso político, me-
diante una "política mixta", esto es, una política que incluyera ele-
mentos españoles e indígenas. Proponía que hubiera autoridades in-
dígenas pero subordinadas a las españolas. Así, podría haber
regidores españoles y corregidores indígena^.^ De esta manera se pre-
servarían algunos elementos de la cultura indígena y se añadirían
otros de la española, cuyo resultado sería un mestizaje político.
Algo parecido planteaba Sahagún, cuando hablaba de compartir
autoridad o poder, pero siempre guardando las proporciones, de ma-
nera que se excluyeran elementos indígenas y se incluyeran españo-
les, y a la inversa.' Era una república mixta, que a veces hace pensar
en Tocqueville, quien, al estudiar la democracia en América, plantea
una constelación de repúblicas coordinadas. Sin embargo, no se pue-
de tomar de una manera simplista la convivencia de regímenes, pues
inevitablemente éstos resultan afectados, y, por ende, tienen que res-
tarse o rebajarse el uno al otro. Al insertar a las "repúblicas menores"
C t B. de Las Casas, Tvafndos,México, FCE, 1965, p. 1251.
Cf. V. de Quiroga, Infmnaión a Derecho, México,SEP, 1985, pp. 168, 175 y 206.
Cf. B. de Sahagúu, Histmiagmn-al de las cosas de laNi~nioEspspnña,México, CONACUL-
TA, 1989.
PLURALISMO CULTURAL ANALÓGICO Y DERECHOS HUMANOS 61
dentro de una "república mayor", ésta exigirá que se modifiquen cier-
tas cosas, y las otras a su vez exigirán lo consecuente. No es que la
república mayor sea un producto de todas las otras, sino que tiene su
propia especificidad.
Pero, ahora, volvamos la mirada hacia el barroco. En efecto, vemos
que el problema actual es una cuestión de mestizaje, de mestizaje no
~ ~
-
tanto racial como cultural. Y, al buscar en nuestra historia un aconte-
cimiento que nos oriente, se nos presentavívidamente el periodo ba-
rroco, de ese siglo xvir mexicano, en el que ya no era una prioridad
la destrucción entre las razas, sino la convivencia e incluso la fusión.
Es cierto que larazay la cultura indígena eran las oprimidas, las &es-
taban eti riesgo de desaparecer; pero, de manera casi inconsciente, su
resistencia fue hacerse presente en la cultura que nacía, es decir, una
nueva mezcla, una nueva cultura. Y allí surge el mestizaje, sobre todo
en el arte y en la religión, pero también en la política y en el pensa-
miento. Se daba así un nuevo híbrido cultural?
Como se ve, estos experimentos culturales tuvieron limitaciones.
Don Vasco trató de plasmar en las Indias la U t y i a de Moro. Pero es
claro que no tomó todo; no podía hacerlo. Por ejemplo, en la U t y i a
se concede libertad de cultos, y eso no lo dispone Don Vasco en las
Ordenanzas de sus hospitales-pueblos. Él tenía una idea universalista
del cristianismo, además de la idea de que no todos los cultos religio-
sos podían permitirse; por ejemplo, los que iban en contra del dere-
cho natural. Iucluso Las Casas, que sabía reconocer la civilización y la
cultura indígenas, en lo que tienen de aceptable, aun cuando reco-
nocía que a los indios se les debía respetar su religión, no dejaba de
dolerse de lo que en ella había de reprobable, como los sacrificios hu-
manos y la antropofagia. Ya allí los derechos naturales (como ahora
los derechos humanos) servían como tope. Y el periodo barroco re-
conoce la fuerza imparable del mestizaje, n o sólo de las razas, sino,
sobre todo, de las culturas. La lengua, la comida, la ropa, las cos-
tumbres, eran diferentes; ni indígenas ni españolas, sino algo nue-
vo, distinto. Pero incluso, en ese iiiismo periodo hubo teóricos que,
aun cuando captaban esas diferencias y su respetabilidad, acudían
a la salvaguarda de los derechos naturales (derechos humanos que
se tienen por naturaleza), como Carlos de Siguenza y Góngora,-quien
incluso busca ejemplificar ese respeto a los derechos del hombre en
la vida'social, en su escrito intitulado Teatro de virtudes políticas, ya no
'Cf B. Echeverría, Ln viaile,nidad d d hav!oco, México, Era, 1998, pp. 49 SS.

con ejemplos de la historia griega y romana, como solía hacerse, sino
con ejemplos de gobernantes tomados de la historia indígena.' Pero,
más allá de lo histórico, de la relatividad cultural, se erguía la intui-
ción de unos derechosnaturales que estaba11por encima de todos los
otros derechos.
-
PLURALISIiIO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
Por su propia naturaleza, los derechos humanos tienen una aspira-
ción o intencionalidad universalista. No pueden relativizarse comple-
tamente a las culturas. Allí, el pluralismo cultural topa con un límite,
con un muro. Los derechos humanos, por su carácter universal, tie-
nen una función de criterio. Son el rasero primordial para decidir si
alguna ley o costumbre de cierta cultura es aceptable o no. Cualquier
ley o costumbre, de cualquier cultura, que vaya en contra de alguno
de los derechos humanos deberá ser rechazada. Es lo que ahora fun-
ge como criterio del bien común.
Así, el pluralismo cultural, que trata de ser una respuesta para la
existencia de diversas culturas en un estado, consiste en la convivencia
de esas culturas entre sí, de modo que un estado multi- o pluricultural
albergue en su seno varias culturas distintas que interactúen armonio-
samente. Pelo el pluralismo cultural analógico, que privilegia la dife-
rencia, tratará de proteger lo más posible la identidad de las culturas
particulares que conviven en ese estado. Y esa convivencia determina
tres tipos de relaciones: de aceptación, de tolerancia y de rechazo. De
cada cultura habrá elementos que alguna, algunas de las demás o to-
das las otras aceptarán, otros elementos que tolerarán y otros que re-
chazarán. Y el patrón o criterio para hacer eso serán, de entrada, los
derechos humanos.
La noción misma de pluralismo cultural es muy rica. Hay que pre-
cisarla determinando aún más lo que significa el pluralismo. En filo-
sofia, se ha planteado sobre todo desde la ética. En ella se dice que el
pluralismo es
[...] una posición según la cual el valor moral es tan absoluto como plural. En
Cf. C. de Sigüenza y Góogora, Teatro de virtudes politica~y Molin de los indios de Mé-
rico, México, UNAM - Miguel
Angel Poriúa, 1986,pp 12 ss.
PLURALISMO CULTURAL A h A L Ó ó G Y DERECHOS HUhANOS 63
ella la diversidad de formas de vida constituye un rasgo intrínsecamenteva.
lioso de las distintas manifestaciones de la naturaleza humana, aquello que
en sentido filosófico todos los individuos comparten. El pluralismo aspira a
orientar las conductas de todos los individuos en la dirección de un encuen-
tro respetuoso en la diversidad de las diferencias legítimas?
Hay aquí, en esta definición de Miguel Orellana, varios puntos: en
primer lugar, diversidad, sin la cual no hay pluralismo, y en este plu-
ralismo cultural y ético, diversas formas de vida; en segundo lugar, esa
diversidad se ve como valiosa en sí misma; por eso, en tercer lugar, se
trata de conducir a una convivencia respetuosa de las diversidades l e
gítimas. No es, pues, el pluralismo, una tolerancia extrema, sino sólo
de lo que es legítimo, esto es, de las prácticas que, por n o ir en c o y
tra del bien común, están legitimadas ética y/ojurídicamente por la
sociedad en cuestión. Eso implica que ha habido una valoración de
esas prácticas como legítimas, esto es, que se tiene un marco valorati-
vo desde el cual enjuiciar a las diversas manifestaciones culturales co-
mo aceptables o no. Y tal marco o.criterio son los derechos humanos,
que toman valores éticos fundamentales.
El relativismo extremo es insostenible, porque hace igualmente
buenos todos los patrones morales, esto es, los hace igualmente ma-
los. Anula la distinción entre el bien y el mal.lo Hace creer que todos
los que trataron de responder a la pregunta moral estuvieron igual-
mente equivocados. Pero también ellos (los relativistas extremos) de-
berían estar equivocados, porque hacen desaparecer toda separación
entre lo correcto y lo errado. Por otra parte, también el universalis-
mo extremo es insostenible, porque es abusivo pensar que sólo una
forma de comportarse es válida. Del relativismo recuperamos su in-
tuición de que no hay una sola forma válida de conducta y, del uni-
versalismo, su intuición de que no todas pueden ser válidas.
El pluralismo reconoce ambas cosas, y nos dice que "el valor es tan
absoluto como la diversidad legítima"." Orellana quiere aceptar tan-
to una cosa como otra, y distingue la naturaleza humana y las identi-
dades humanas, diciendo que la naturaleza humana se puede reali-
zar en distintas identidades humanas, es decir, en distintas formas de i
M. E. Orellana Benado, Pltrralisma: una ética del sigla xv, 22. ed., Santiago, Chile,
Editorial Universidad de Santiago, 1996, p. 15.
:
'O Cf. ibid, D. 53.
I 1 Ibid., p. 61.
 PLURALISMO CULTURAL ANAI.~GICOY DERECI.IOS HUMANOS
64
vida, o, si se prefiere, que no hay una sola forma de realizar la natura-
leza humana. Y esto de alguna manera es lo que yo quiero decir, a sa-
Así, una postura analogista permite oscilar entre el universalismo y e]
ber, que la misma naturaleza humana tiene un carácter dinámico (de
individualismo (e incluso superar su dicotomía). Nos da la posibili-
cambios no sustanciales, sino accidentales, pero muy relevantes); se
dad de respetar las diferencias individuales y colectivas, y además al.
cumple de diversas maneras, no sólo de una. (De diversas maneras, pe-
canzar la universalidad suficiente para poder rescatar valores genéri-.
ro siempre dentro de~-unos límites.) Él lo justifica -mme kantiano-
~~ --
-~-p-

s en~mediode los valores particulares y a partir de ellos.

diciendo que Fa naturaleza humana es un concepto puro-y formal, y
En efecto, tenemos que comparar los valores de una cultura ajena
que la identidad humana es un concepto material e histórico. Mas yo
: con los nuestros, y determinar cuáles son mejores, o incluso cuáles
creo que esto exige una conexión más fuerte, es decir, que el concep-
son reprohables y deben combatirse. Pero los valores culturales no
tod&naturaleza humana, por ser dinámico, exige atención a las dife-
pueden ser evaluados simplemente a partir de otros valores cultura-
rencias accidentales que encuentra en los grupos, individuos y situa-
les. Tienen que serlo a partir de valores universales. Pero, ¿existen
ciones. orellana afirma:
I tales valores y, en su caso, cómo pueden señalarse, erigirse o estable-'
cerse? Para evitar el relativismo cultural extremo tiene que haber al-
Por eso, la naturaleza humana tiene que ser la misma para todos los seies hu-
gún patrón de medida o criterios evaluativos de los diferentes valo-
manos: dicho de otro modo, debe constituir u11único concepto, capaz de
res culturales. Si se dijera que esto se hace a partir de otros valores
abarcar todos los momentos históricos y todas las culturas, incluyendo aque-
culturales, se objetaría que están en situación de paridad con los
llos momentos históricos y aquellas culturas cuyas prácticas es deber de todos
otros, que son igualmente restringidos y que, por lo tanto, no alcan-
contribuir a perfeccionar y refinar o, por el otro lado, combatir y el~minac'~
zarían a evaluar a los otros. Para hacerlo tienen que poder alzarse
por encima de su propia parcialidad, adquirir un estatuto de meta-
Y añade algo muy importante:
cultura y metavalores. Y hasta ahora no se ve cómo pueda hacerse.
Pero tiene que haber alguna forma de universalización. Por eso, en
El devenir histórico ha permitido purificar y formalizar el entendimiento del
lugar de metafilosofía quiero llamarla diafilosofía; no es a frion si-
concepto de naturaleza humana, esto es, mejorar nuestro entendimiento de
no a postefz'ori.Esta forma d e universalizar se da a partir de los mis-
lo humano.I3
mos valores parciales, con un cierto mecanismo o procedimiento de
universalización, como un proceso abstractivo. Partiendo de los va-
No obstante, si la historia ha contribuido a hacerlo, entonces ya no
lores particulares propios, ya conocidos, se procede a la observación
es tan formal, requiere cierto contenido material, el cual se Iia ido cla-
de los valores particulares ajenos, y se contrastan unos con otros,
rificando. Y, asimismo, tendrá que ser un contenido material no en
aprendiendo lo que la experiencia colectiva nos ha enseñado y nos
todo fijo e inamovible, sino en lo sustancial, pero en algunas caracte-
va enseñando, lo que la tradición nos ha dado y lo que la investiga-
rísticas accidentales vivo y dinámico, siempre dentro de ciertos Iími-
ción nos va dando. Ciertamente esto requiere autocrítica y toleran-
tes. Tiene ciertos caracteres de analogicidad, entre el absolutismo uni-
cia, ser comprensivos con los valores de la otra cultura, porque pue-
vocista y el relativismo equivocista.
de ocurrir que a primera vista nos parezcan condenables por lo
distintos y extraños. Pero, a fin de respetar la diferencia, hemos de
comenzar por conocer nuestra ideiitidad, pues a partir de ella hare-
mos la evaluación. No tenemos otra cosa de la cual partir. Poco a po-
co, y como por una función simbólica, la diafilosofía nos ayudará a
juzgar los valores de los otros a partir deljuicio que tengamos de los
nuestros (y también escuchando el juicio que les merecen a los
 66 PLURALISMO CULTURAI. A N A L ~ G I C OY DERECHOS HUMANOS
otros).14 Ésta es precisamente la forma como se han ido obtenien-
do, históricamente, los derechos humanos. Ellos nos muestran que
el hombre es producto de su historia, pues ha ido avanzaiido en su
conocimiento; pero también nos muestran que el hombre no se re-
duce a su historia, hay algo esencial en él, que es aquello en cuyo
conocimiento va avanzando.
Mediante esta observación de valores particulares, entre diversas
PLURAL~SMOCUL.TURAL ANAI.OGICO Y DERECHOS HUMANOS 67
gía son las que nos dan la identidad de los pueblos, la clave para de- 1
limitar y combinar las culturas. El reconocimiento que se opera de los
miembros de una cultura procede por analogicidad. La clave de di- :
cho reconocimiento se da por los iconos de esa cultura o por la ico-
nicidad de sus arquetipos y símbolos fundacionales. Es la identidad
simbólica o cultural la que constituye a los pueblos, incluso más que
la ksica u óntica. La identidad simbólica nos da la diferencia ontoló-
~~~ ~ ~ ~~~~

~~ ~ ~
culturas
. ~
comparadas, se va buscando la que éstostienen en común, y
~
~~. ~ ~ -~

giZi~dZ-losFuebloi En efecto, en tantoque animales racionales (i.e.,

a los que se consideran "universales". Se objetará que no tienen exac- culturales), los seres humanos somos más simbológicos que biológi-
tamente la misma realización en las distintas culturas en las que se en-
cos.
carnan (pero lo mismo se podría decir de los individuos), y es aquí Además, la analogía es la que nos da los aspectos universales de
donde funciona la analogicidad; pues lo análogo sólo exige una simi-
aquello que es eminentemente vivo, concreto, individual y cambian%
litud proporcional, restringida, relativa. Esto nos da una apertura más
o movedizo en una cultura; nos permite reconocerla como la misma y,
humana y prudente, sin abandonar, en ningún momento, el estatuto
a la vez, como distinta, por ende, nos hace reconocer a otra cultura co-
de la filosoea seria?
mo en parte semejante a la nuestra y en parte distinta, esto último
La analogicidad es lo universal referido a lo particular, demodo
en mayor medida. Como dice Oswald Spengler, "el medio para
que no pueda prescindir de sus diferencias. Pero, por lo mismo, es
comprender las formas muertas es la ley matemática. El medio para
también la relación de lo particular con el universal, de modo que lo
comprender las formas vivas es la analogía".16Ella es la que nos ayuda a
particular cobre sentido por su referencia al universal en el que en-
captar el dinamismo de las culturas en lalucha por su supervivencia.
cuentra su sitio y su contexto. Por ello, la analogicidad, aplicada a las
culturas, hace que una cultura encuentre su lugar entre las demás, y
ellas entre sí, con lo cual unas y otras cobrarán sentido. Encontrarán
su puesto en el cosmos cultural que es el mundo. Así se salvaguarda
el derecho de los pueblos a su cultura, a sus símbolos, que los consti-
tuyen. Se trata de una generación de derechos humanos (la relativa
a los simbolismos culturales) que aún está en proceso de gestación.

Por todo lo que hemos visto, la simbolicidad, la iconicidad y la analo-

l4 He expuesto un pocomásestaidea de diaf7losojíuen M. Beuchot, "Eundainenta-

ción analógica de !a inierpretacióii filosófica de la cultura", S. Arriarán - M. Beuchot,
og. cit., pp. 143-156.
l5 La idea de la analogía, de la diversidad contenida por la semejanza, tiene ya una
larga tradiciáii en la historia de la filosofía. Fue iniciada por los pitagóricos, pasó a Pla-
tón y a Aristóteles, recorre la Edad Media, el barroco, el romanticismo y, adquiriendo j
otros nombres en Peirce (iconicidad) y Wittgenstein (parecidos de familia respecto de
Id O. Spengler, La &admna de Ocndente, Barcelona-México,Planeta - De Agostini,
paradigmas),llega hasta la actualidad. 1
1 1993, vol. 1, p. 26.

7. LA REALIZACIÓNDE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL
CONTEXTO DE UN PLURALISMO CULTURAL ANAL~GICO
PLANTEAMIENTO
En conformidad con lo expuesto en el capítulo anterior, en éste de-
seo explorar un modelo de derechos liumanos que compagine la vo-
cación universalista.de éstos y las diferencias que se encuentran en los
grupos concretos en los que se realizan. Asimismo, que pueda con-
juntar el carácter individual de los derechos humanos con los dere-
chos colectivos o comunitarios, que van más allá del individuo y, a ve-
ces, parecen ir en contxa de él. Y: por último, que pueda integrar, de
una manera tensional, aspectos del liberalismo, relacionados con la
libertad o las libertades que proclama, con aspectos del igualitarismo,
concernientes a la igualdad que hay que alcanzar, no sólo ante la ley,
esto es, la justicia, sino también ante las posibilidades de procurar el
bien o la calidad de vida. Lo llamo modelo analógico porque se ins-
pira en esa armonía proporcional que señalaban los pitagóricos y Aris-
tóteles en ese concepto de analogía, que permitíajuntar lo diferente
con lo semejante, sin perder la diferencia y, por ende, respetando lo
particular sin perder lo universal.
Por ello hablaré, en primer lugar, de algunos modelos de derechos
humanos que son los más extendidos en la actualidad, los cuales, por
lo general, se polarizan en esos dos extremos de lo individual y lo co-
munitario, de la libertad y de la igualdad. Después presentaré lo que
creo que puede ser un modelo intermedio o que sintetice o compati-
bilice elementos de uno y de otro. Sobre todo, que no se oriente des-
de la libertad sola, sino también desde la igualdad y la fraternidad,
aquellos lemas de la Revolución francesa que son inspiradores de los
derechos humanos. Luego veremos cómo se aplica esto en el multi-
culturalismo, como pluralismo cultural, que permita atender a los de-
rechos humanos y a los derechos comunitarios, por ejemplo, de los
indígenas, propiciando con ello el diálogo intercultural. Tratemos de
verlo a continuación.
DERECHOS HUMANOS EN EL PLURNlSMO CULTURAL ANhLÓGICo
69
DIFERENTES PARADIGMAS O MODELOS DE DERECHOS HUMANOS
Los derechos humanos podrán ser valorados de distinta manera se-
gún los diferentes modelos desde donde se les enfoque. Podemos
decir que los derechos humanos han tenido un modelo liberal, in-
dividualista. No en balde se les ha considerado y proclamado como
un 1ogi.o
~- ~
del~~~-
liberalismo, como un resultado -según 11-O. Apel- de
~
la ética europea establecida, lo cual es un testimonio de quela éti-
ca europea sería la correcta, y por lo tanto debe, en una perspectiva
kantiana, ser universalizada y adoptada por todas las demás culturas.'
Obviamente, el valor o derecho principal en esta óptica es la li-
bertad.
Del otro lado, vemos la tensión que ejerce hacia lo contrario otra
corriente política llamada por algunos, como MacIntyre y Taylor,
comunitarismo, y por otros, como Walzer y Sandel, igualitarismo.'
Aquí se tiene otro modelo, a saber, el de la comunidad y n o tan-
to el del individuo; allí se tiende a negar los derechos humanos,
como lo hace M a ~ I n t y r eo, ~a verlos de un modo distinto, centra-
dos en la comunidad y privilegiando los derechos comunales en
lugar de los derechos individuales. Pero hay un problema: a veces
se han planteado los derechos humanos como colectivos, d e ma-
nera endógena o relativista, es decir, relativos a una cultura y eiice-
rrados en ella. Es decir, hay derechos comunitarios de ciertos grupos
que chocan con los individuales. Derechos o costumbres de ciertas
culturas que, si se ven de manera relativista, no podrían criticarse,
corregirse o encauzarse; por ejemplo, usos y costumbres tradicio-
nales con respecto a las mujeres, que son injustos y, sin embargo,
dado ese relativismo, no podrían rechazarse. Aquí, en la perspec-
tiva comunitaria o igualitaria, lo que se procura no es la libertad,
que implica diversidad, sino la igualdad, que choca con ella, aun-
que vista comunitariamente, como igualdad no sólo ante la ley si-
' Cf. l<.- O. Apel, "DoWe Need Uniuersalistic Ethics Today or is This Just Eurocen-
tric Poiver Ideolo&", U+iiversifas,35/2, 1993, pp. 79-86.
Cf. M. Sandel, Liberalis?nand IlreLiniils ofJtwlice.Cambridge: Cambridge University
Press, 1982; Lib#ralis?nnnd iü Cnliü, Nueva York, New York University Press, 1984. Véase
también S. Mulhall -A. Sivift, Libeiolr and Cov~w~t~niteiians,Oxford, Blackivell, 1992, pp.
18 SS.
A. Mclntye, Tras la virlud, Barcelona, Crítica, 1987, p. 96: "Los dereclios huiiia-
nos o naturales son ficciones, como es la utilidad, pero unas ficcioiies con propiedades
inuy concretas."
 70 DEW.CHOS HUhIANOS EN El. I9LUR4LISMO CULTURAL ANALÓGICO
no dentro de la vida de la comunidad. Y falta mucho aún por alcan-
zar en esta
En la actualidad se busca una vía distinta, intermedia, o un mode-
lo mixto o complejo; en todo caso, más completo y abarcable. Se tra-
ta de buscar algo que sea capaz de corregir las deficiencias o proble-
mas de los dos modelos anteriores. Un modelo intermedio que tome
lo bueno de ellos y pueda eliminar lo malo; si no fuera así, el reme-
dio sería peor que la enfermedad. Algo parecido se ha visto en el ú1-
-timo-Rawls,recientemente fallecido, quien a partir de su obra Una teo-
d a de Injusticia (1971),5 claramente liberal, fue modificando su
pensamiento a fuerza de las críticas que recibiú, hasta publicar su otro
libro célebre, Liberalismopolítico (1993),%n un intento por incorpo-
.... ..,.
tar tjementos comunitaristas e igualitaristasal modelo liberal. Lo mis-
mo se ve en Dworkin quien, tratando de ir más allá que su maestro^
Hart -centrado en la libertad como derecho primordial-, coloca la
igualdad ante la ley en lugar de la libertad. Y así ovas más que, como
Rescher, hablan de pluralismo; sólo que cada uno de signo distinto.
En esta línea del pluralismo deseo explorar una propuesta.
HACIA UN MODELO INTERMEDIO Y DIFERENTE
Creo que se debe y se puede lograr un modelo que integre y haga
compatibles dentro de éste las dos vertientes, tanto la individual o li-
beral como la igualitaria o comunitaria. Me guscaría proponer algo
que recoja aspiraciones irrenunciables y logros innegables, como son
los derechos humanos, de tinte liberal e individual, pues éstos surgie-
ron como derechos individuales, y fueron producto del liberalismo;
algo que también dé lugar -sin contradicción y sin incoherencia-
a derechos comunitarios; más aún, que pueda visualizar los derechos
humanos -que han sido vistos de manera individualista-, de una ma-
nera más comunitarista; si no replanteados, sí resignificados, desde
'Parece que 110está fuera de lugar aclarar aquíque la iwaldad iio es lo mismo oue
bio, la igualdad se le opone eti cuanto a la situación ante ltiley y lajusticia, y exige eqiii-
dad. Aquí se defiende la igualdad de las culiuras ante la ley, no su identidad eii cuanto
a los contenidos (creencias y mlores); esta última equivaldría a homogeiicirar las cos~
tumbres, lo cual es impositivo e injusto.
Cf.J. Rawls, A Ttwty o/$stice, Cambiidge, Mass., Haivai-d Universiq Press, 1971.
".J. Ra~ls,Polilical Liberalism, Columbia, Columbia Uniuersiq Press, 1993.
DERECHOS HUMANOS EN EL PLURAI.ISM0 CUISURAL ANALÓGIco 7I
esa perspectiva. Ello traerá u11enriquecimiento. Ahora bien, para eso
es iiecesario adoptar una actitud crítica honesta y valiente no
frente a estos derechos individuales -que ciertamente han llegado a
tener un matiz individualista y hasta egoísta-, sino frente a los dere..
chos y usos comunitarios, que han sido aceptados tradicionalmeiite,
pero que también aveces arrastran prácticas inaceptables, como se ve
cuando éstas se enjuician con respecto aotxas tradiciones. En efecto,
la tradición no necesariamente ha de tomarse como un iodo cerrado
e inamovible, lo cual sería una noción irracional de la tradición, no-
ción que no tuvieron ni Gadamer y ni siquiera los románticos alema-
nes en los que se i n ~ p i r asino
, ~ que la tradición ha de ser vista como
algo vivo y dinámico, con la cual se puede dialogar, criticar de modo
racional y ampliarse, promoverse o mejorarse. De hecho, todas las tra-
diciones y culturas están interactuando cadavez más entre ellas. Algu-
nas prácticas que en una cultura muy tradicional parecían inamovi-
bles, ahora han llegado a estar en crisis e incluso a cambiar.
De esta manera podemos obtener una actitud y una práctica de los
derechos humanos que, sin renunciar a los logros de los derechos hu-
manos en su modelo liberal o individual, pueda incorporar derechos
comunitarios convenientes y justos, y de los cuales tenemos mucha
necesidad, pero que poco a poco van incorporándose en las legisla-
ciones.
Éste es un modelo pluralista cultural, atento a las diferencias pero
también capaz de integrar los aspectos diversos en una cierta seme-
janza. Respeta particularidades pero acierta a incorporarlas en el se-
no de alguna universalidad, no prepotente y pretenciosa, sino res-
tringida y matizada. Me gusta llamar a esto un modelo analógico,
porque en la analogía predomina la diferencia sobre la semejanza.
Un pluralismo analógico tendría que respetar o destacar más las di-
ferencias de las culturas, dentro de la niisma cohesión e interacción
que ejercen de siiyo y sin que podamos yi evitarlo, con una perspec-
tiva de los derechos humanos que pueda integrar aspectos del libera-
lismo y aspectos del comunitarismo, aunque, como he dicho, en lo
analógico predomina la diversidad. No podrá ser, pues, un equilibrio
de partes iguales, porque ese equilibrio es inexistente en las ciencias
humanas; esto equivaldría a buscar una persona en perfecto equili-
brio psicológico ,y por eso monstruosa o inhumana. <Qué diferen-
'Cf. H.- G. Cadame,; Vudad y nzéfoda,Salainanca, Sígueme, 1977, pp. 226 ss
 -
72 DERECHOS HUMANOS EN EL PLURALISMO CULTURAL ANALÓCICO
cia predominaría en este modelo? Yo daría el predominio a la par-
te comunitaria sobre la parte individual, pues la parte comunitaria
es la más carente y necesitada, y, por lo mismo, la más débil, y la que
más requiere ser reforzada o promovida. Creo que los derechos hu-
manos, tal como los conocemos, tienen demasiada carga individual, la
cual entra en conflicto con las tendencias comunitarias, y muchas ve-
ces llega a lesionarlas. Siendo, como son, cosas justas y convenientes,
si se viven demanera iEdividuZlimy egoísfa;llegan,a la larga;TElk-
~
gar a los otros y se vuelven injustas. Hay muclio todavía que queda por
modificar y renovar.
f .
LIBERTAD, IGUALDAD Y FRATERNIDAD
No puedo evitar recordar que los derechos humanos, o derechos del
hombre y del ciudadano, como los llamó la propia Revolución france-
sa, tenían por cometido cumplir tres ideales que fueron su bandera: li-
bertad, igualdad y fra~ernidad.~ Hasta la fecha, en nuestra historia ac-
tual, hemos alcanzado bastante libertad; pero hemos avanzado mucho
menos en igualdad; y, francamente muy poco (o casi nada) en frater-
nidad. Yallí están las filosoñas políticas recientes: la libertad la ha pro-
movido el liberalismo, aunque con las paradojas consiguientes, de li-
bertad para pocos y una casi esclavitud para muchos; la igualdad la
promueve el igualitarismo, aunque con las restricciones que eso impli-
ca de libertad, en puntos en los que entran en conacto; y ha faltado
una postura que tal vez no podría ser de filosofía política, pero sí de fi-
losofia moral, de actitudes éticas,.de promoción de la fraternidad, la to-
lerancia, el respeto y la solidaridad. Quizás es ahora por el camino de
ésta por donde hace falta avanzar, para fortalecer y desarrollar una cul-
tura de los derechos humanos. Curiosamente, libertad, igualdad y fra-
ternidad, en ese orden, se muestran como una secuencia de menor a
mayor dificultad, y reflejan un proceso de maduración social. Tal vez la
fraternidad exga una madurez social casi inalcanzable,pero, por lo me-
nos, debemos tender a ella como ideal regulativo.
Los derechos humanos resultan muy diferentes si son vistos desde
la libertad, desde la igualdad o desde la fraternidad. No se trata de re-
'J. Ballesteros, P o s l m o h i d a d : & c a d a ~ a o m i r t e n ~za.
a , ed., Madrid, Tecnos, 2000,
pp. 62 SS.,insiste en el carácter individualista de los derechos humanos proclamados
por los revolucionariosy los "modernos".
DERECHOS HUMANOS EN EL PLU8Al.IShlO CULTURAI. ANAlOGlCO '73
nunciar a verlos desde la libertad; ella ha hecho su aportación propia;
pero sí hay que tratar de verlos un poco más desde la igualdad, por-
que se necesita avanzar más en esa línea; y, sobre todo, al menos un
poco desde la fraternidad, que parece presuponer y contener a los
otros dos valores; incluso más, parece superarlos, trascenderlos y cua-
lificarlos con una especie de generosidad, magnanimidad y, en defi-
nitiva, madurez, que produzca una sociedad más habitable, unavida
más participativayríE<De-hT?ko,lEi-dekFchTs Khuma1Y6spFrmiiFi1
una vida digna, y se reconocen tantos derechos (de mujeres, indíge-
nas, niños, ~óvenes,etc.), que seguramente van a crear conflictos que
tal vez sólo se pueden resolver y superar mediante la fraternidad, la
cual adquiere nuevos nombres, como el de tolerancia, respeto, soli-
daridad, amistad social, participación ciudadana o cívica. Cada vez se
insiste más en ello, como lo hace Adela Cortina? quien dice que hay
mínimos de justicia, aceptados por la mayoría, y máximos de vida bue-
na, o calidad de vida, en los que hay mucha discrepancia, y que sólo
se pueden promover gracias a la tolerancia y, mejor aun, la solidari-
dad o generosidad cívica. Así, también vemos que hay lo que yo lla-
maría mínimos de liberalismo y máximos de comunitaristno, pues los
primeros aseguran los derechos humanos individuales, y los segundos
llaman a postular derechos humanos colectivos. Los primeros han si-
do aceptados por la mayoría, y los segundos sólo pueden serlo por
unos cuantos: los interesados y algunos más; pero se puede lograr que
haya derechos humanos colectivos, que recojan ideales de algunos,
que no vayan en contra de los universales.
PLURALISMO CULTURAL MEXICANO: D E E C H O S HUMANOS Y
DERECHOS IND~GENAS
Así podemos contrastar de una manera más fructífera los derechos
humanos y los derechos comunitarios (por ejemplo, indígenas), pa-
ra alcaniar derechos humanos que también sean comunitarios (toda
comunidad los tendrá, como todos los individuos tienen los otros).
Hay que partir del concepto de que los derechos humanos se refie-
ren al individuo y los comunitarios se refieren a los grupos. Por lo mis-
mo, los derechos humanos tienen una aspiración universal, mientras
Cf.A. Cortina, "Dereclios humanos y discurso político", G. González R. Aiiiaiz
(coord.), Dmaclm$ Iizmmanoj. La condición humana en la sociednd tecnológica, Madiid, Tec-
nos, 1999, pp. 3655.
 74 DERECHOS HUMANOS EN EL PLUKAI.ISM0 CULTURAL ANALOGICO
que los derechos comunitarios sólo pueden abarcar grupos más restrin-
gidos. Asimismo, en el panorama de las ideas actuales de la filosofía
política, los derechos humanos se inscriben en la tradición liberal, in-
dividualista, que busca salvaguardar los valores universales del indivi-
duo, por ejemplo, de la justicia; mientras que los derechos comunita-
rios se inscriben en la tradición comunitarista, igualitaria, que pretende
salvaguardar losvalores y creencias relativos a la calidad de vida, a me-
nudo contrapuestos a los anteriores o individuales. -
- ~ ~ ~ ~ ~
PeiodEelo¿pYese trata, me parece, es de integrar y combinar estos
aspectos discordantes, opuestos, en un punto de tensión proporcio-
nal, de modo que se rescaten y se preserven los mejores aspectos de
cada uno. Se buscará un punto en el que, sin lesionar los derechos
humanos, o individuales, se atienda a los requerimientos explicitados
en los derechos comunitarios, que también son del hombre, sólo que
como parte de una comunidad o sociedad. Igualmente, se tratará de
buscar una universalidad que no excluya ni borre a las minorías, sino
que las incorpore, de una manera diferenciada y sin perder su iden-
tidad o diversidad proporcionales.
También, en el plano filosófico-político,se procurarájugar con el
paralelogramo de las fuerzas del liberalismo y del comunitarismo, de
modo que el resultado sea algo intermedio (algo diferente de ainbos y
nuevo): un punto en el que se preserven los beneficios que han gana-
do los derechos humanos para los individuos, en el plano de las liber-
tades, y se concilien con los que procuran los derechos comunitarios
para los grupos, en un plano de igualdad o equidad. De este modo,
por la tensión dinámica (e incluso dialéctica) entre ambas fuerzas, se
producirá el mayor beneficio para la perspectiva de los individuos y
la perspectiva de los grupos, cada una de manera diferenciada y pro-
porcional.
Esto es factible, al menos en teoría, desde una perspectiva no pu-
ramente absolutista ni meramente relativista, sino pluralista; con una
epistemología que nos permita aceptar que podemos comuiiicarnos
con las otras culturas -con una comprensión imperfecta pero sufi-
ciente- y con una perspectiva moral según la cual podamos apren-
der de la moralidad de la otra cultura a la vez quepodamos criti-
carla. Sin estos requisitos sólo se dará un diálogo de sordos.10El
problema se centra, pues, en el diálogo intercultural, al que pasa-
remos ahora.
'"Sobre el problema del diálogo intci;uiltural, d. S. Arriarán - M. Beuchot, Filoso-
@, neobavmmg nrullin~ltirrolismo,México, h a , 1999.
I DERECHOS HUMANOS EN FL PLURALISMO CULTURAL ANALÓGI('0 75
En el fondo, se trata de un problema de relaciones interculturales.
Por lo general, hay que distinguir entre ética de lajusticia y ética del
bien o de los bienes. La justicia iguala a todos; los bienes, o la vida
buena, o la calidad de vida, se restringen a grupos, aveces a minorías,
'como lo señala Walzer." Lo más difícil es combinar ideales de buena
~
vida o de calidad,$r~pios de grupo s.^ ~ ~~ ~ ~ - ~
~ ~
La cuestión de los valores grupales debe combinarse y equilibrar-
i se con el diálogo, la tolerancia y aun la solidaridad. Es necesario no
1 absolutizar ni al individuo ni al grupo, de modo que se puedan seña-
1
!
lar las diferencias y salir de los casos difíciles. Mediar lo universal y lo
particular, justicia y valores, derechos hunianos y dereclios colectivos,
!i de modo que se pueda criticar a una cultura desde otra. Es decir, de
¡ modo que se puedan criticar los derechos comunitarios desde los de-
rechos humanos, pero tainbiéii dar a los derechos humanos, que son
individualistas, una perspectiva más comunitaria. Ni absolutismo ni
relativismo. El primero impone, el segundo descompone. Uno cierra
en exceso, el otro abre desmesuradamente. La objetividad se dará en
el entrecruce de los intereses iiidividuales y los grupales.
Se busca una actitud de respeto hacia las diferencias, pero equili-
brada por el respeto a las semejanzas, incluso a la igualdad, brindada
por la equidad ajusticia. Debe haber la posibilidad de diálogo entre
culturas, y eso exige la posibilidad de comunicación y comprensión,
lo que a su vez exige que se pueda señalar lo bueno y criticar lo malo
de otra cultura (al igual que se hace con la propia frente a las distin-
tas), y que de ese modo una cultura pueda aprender de otra; si no, n o
pueden escucharse y ni siquiera comunicarse; lo cual va e n contrade
la experiencia, es algo contraintuitivo.
De hecho, la hermenéutica analógica puede ayudarnos a promo-
ver ese diálogo intercultural acerca de los derechos humanos. Estos
derechos son un límite para el relativismo y, por lo mismo, pueden
permitir un pluralismo, pero también dentro de ciertos límites. Los
límites que ellos mismos han marcado, de respeto a la dignidad de la
persona y de niínimos de justicia que se realizarán, claro está, en la ri-
queza que les aportan los distintos modos de vida e ideales de
que proceden de las diferentes culturas. Dicha hermenéutica analó-
! l1 Cf. M. Walzer, T h e Coinmuiiita"an Critique of Libcralism",Political Tlieory, fe-
/ brero de 1990.
l~
 I
i
gica trata de salvaguardar dos intuiciones complementarias: la de que
los derechos humanos requieren cierta universalidad para ser tales, y
la de que también requieren la pluralidad cultural, pues en ella son
tales. De esta manera, la hermenéutica analógica nos hace buscar un
universalismo no rígido, esto es, n o unívoco, sino analógico; y, ade-
~nás,un-pluralismo_n~de~shcado,~s~,~no equívoco, s i n o ~ l ó g j -
co también, ordenado y dúctil a la vez.
De tal manera, resultan diferentes ideas de los derechos humanos de-
pendiendo de que se los perciba desde el liberalismo individualista o
desde el igualitarismo comunitarista. Pero también hemos visto que es
posible combinar ambas fuerzas y reunirlas en un punto de tensión,
donde se tocan, produciendo derechos humanos que no renuncien a
los logros que han alcanzado paralos individuos, pero que tengan tam-
bién una perspectiva comunitaria, y que superen ese momento en el
que tales derechos -por el sesgo individualista y hasta egoísta que ad-
quieren-, se oponen a la comunidad hasta lesionarla profundamente.
También hemos visto que -si atendemos a los ideales de la Revolu-
ción francesa: libertad, igualdad y fraternidad- los derechos huma-
nos han estado muy polarizados hacia la libertad, y demasiado ocupa-
dos en avanzar en esa línea; no obstante han mejorado un poco con
respecto a la igualdad; pero donde menos se ha avanzado es en la fra-
ternidad, la cual apenas empieza a manifestarse auanque con otros
nombres como solidaridad, amistad social o generosidad cívica.
8. HERMENÉUTICAANALQGICA Y FUNDAMENTACIQN
FILOSÓFICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
Después de exponer cómo una hermenéutica analógica puede ayu-
dar al planteamiento del problema del multiculturalismo y, sobre to-
do, al manejo intercultural de los derechos humanos, en este capítu-
lo toca presentar los aportes que puede hacer la hermenéutica y, más
-
concretamente, una hermenéutica analócica, a la fundamentación fi-
losófica de los derechos humanos.' Se ha llegado a pensar que la her-
menéutica, episterne de la tardomodernidad o posmodernidad, es de-
masiado disolvente, demasiado inclinada a lo particular y contingente,
por lo que no alcanzaría a resguardar la igualdad y universalidad que
se exige para los derechos humanos. Pero no toda hermenéutica tie-
ne ese carácter disolvente de lo igual y lo universal, a favor de la dife-
rencia y lo particular; eso se da sólo en las hermenéuticas que alcan-
zan un relativismo y contingencias tan extremos que las colocan en el
ámbito de la equivocidad, esto es, de la hermenéutica equívoca o equi-
vocista.
Ese giro equivocista se ha dado en la actualidad por la desconfian-
za que produce11 las hermenéuticas univocistas, todas ellas deseosas
de alcanzar sin más la identidad y la universalidad, de manera clara y
distinta, completa. Frente a unas v otras. tratando de evitar sus exce-
sos, se puede plantear una hermenéutica analógica que, sin caer en
el equivocismo, salvaguarde lo más posible la diversidad y, sin volver
a una pretensión univocista, salvaguarde lo más posible la universali-
dad. Esto será lo más que se pueda alcanzar, pero será, de todas ma-
neras, suficiente.
Asimismo, una hermenéutica analógica, aplicada al tema de los
derechos humanos, podrá reducir y reconciliar en cierta medida la
polarización entre los que exigen la praxis y desprecian la teoría, y
los que, desde la teoría, quieren una fundainentación rápida y ligera,
demasiado pragmatista, y desdeñan una fundamentación más antso-
' Para el coiicepto de esta hermenéutica,véase N.Conde Gaxiola, Hennenéulica anu
lógica, de/il~ici6ny oplirocioner, México, Primero Editores, 2002, pp. 37 SS.
 pológico-ontológica, o hasta desconfían de ella. Veamos cómo puede
hacerse esto.
En efecto, hay siempre, en este punto de la fundamentación filosófi-
c a d e ~ l o derechos
s humanos, unxdBt?mi6ñy pugnaae~iGd;~fu;r.
zas: la teoría y la praxis. Por supuesto que la praxis es urgente, y que
la defensa y promoción de los derechos humanos es perentoria y de
primera necesidad. Pero también es necesaria la teoría. Incluso, po-
demos aludir aquí a Dewey y la escuela pragmatista, para quienes no
hay tanta separación entre teoría y praxis, puesto que trabajar para la
teoría es trabajar para la praxis y v i c e ~ e ~ sAhora
a . ~ bien, si aquellos
que se reconocen como "pragmatistas" no de$echan la teorización,
tendremos un motivo más pira pensar en la importancia de esta la-
bor teórica en cuanto a los derechos humanos, tan necesarios.
De acuerdo con ello, fundamentar los derechos humanos es uaba-
jar por mejorar su defensa práctica. Si hacemos caso a Foucault, el po-
der está en pugna con el saber.3E1 poder siempre trata de ahogar el
saber; incluso a veces para oprimir, el poder se disfraza de saber; pe-
ro siempre acaba por descubrirse y desenmascararse. Por eso es nece-
sario poner al verdadero saber frente al poder para resistirlo. Se tra-
ta de mejorar el conocimiento de las tradiciones, las culturas, los
contextos, iodo lo cual nos lo da la hermenéutica.
Ello implica abarcar lo cotidiano, los prejuicios, las verdades reci-
bidas y las certezas culturales. Estamos en un mundo multicultural.
La hermenéutica nos ayuda a integrar lo particular con lo general. In-
cluso a sacrificar o a renunciar un poco a la propia individualidad en
aras de la colectividad, para dar sentido a lo individual en el seno de
lo social. Los derechos humanos tienen unadiinensión universal, pe-
ro también una dimensión histórica. Hay que encarnar los derechos
humanos en los contextos particulares, en las situaciones concretas.
En eso consiste la analogicidad. Ella nos hace no traicionar el proce-
' Cf J. M. Estebaii, La oitica p r q p ~ < ~ i i sde
l nlo mltum. Elwnyos sobm elpmensa~>iimlode
JoltnDmq, Heredia, Universidad Nacional de Costa Rica, 2001, pp. 83 sr.
S En el sentido de que el poder manipula la verdad, o la usa para sus fines,o la im-
p o n e Cf. M. Foucault, "Diálogo sobre el poder", en el mismo, Es1éfica.élicay heimenélr-
rica, Obras esenciales, vol. 111, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 59 ss.
so ni el concepto, nos mueve a insertar lo esencial en el devenir, en
el cambio incesante. Allí reside su carácter eminentemente analógi-
co. Es decir, se impone una hermenéutica analógica.
Gadamer tiene un trabajo llamado Elogio de la te~ria.~ Allí 110s hace
ver el olvido en el que hemos sumido la labor filosófica.A muchos les
escandaliza no tanto la teoría, sino la cerrazón en la que otros han caí-
do por la mala utilización de la teoría. Evitando ese extremo, se pue-
~ ~
- ~-
dehacer una Iahoiúfil y~mnsistérifeenel2mEtoaela füñdaiiEeñfa-
ción filosófica de los derechos humanos, la cual consiste e n hacerlos
creíbles, en darles, como decía Eduardo García Máynez, d e acuerdo
con Leibniz, una razón suficiente, pues a cada derecho o a cada ley
se le debe desvelar la razón suficiente de su existencia, aquello que le
da legitimidad.'>En este caso, en que muchos de los derechos huma-
nos no han sido todavía positivados, se puede hacer una labor de fun-
, damentación en la dignidad del hombre y en sus necesidades más bá-
sicas, en su naturaleza misma, para justilicar y dar validez a esos derechos
y que se respeten mientras no estén positivados, y los mismos legislado-
res los lleven lo más pronto posible a la positivación. También para eso
puede tener utilidad el estudio filosófico de los derechos humanos.
Así, la filosofía ayudará a la defensa práctica de tales derechos, a la
educación de éstos, etcétera. Y es que, en efecto, lo que ganemos en
conciencia lo ganaremos en acción. Si mejoramos nuestras teorías,
mejoraremos nuestras prácticas. Ya Marx hablaba de que una activi-
dad sin buena teoría es una praxis a ~ é f a l aPero,
. ~ por lo demás, laver-
tiente practicista, aun cuando acepte hacer teoríade los derechos hu-
manos, esto es, darles una fundamentación filosófica, utiliza la
hermenéutica para debilitar a la ontología; en efecto, cree que la
pragmática está tan cargada de convencionalismojamesiano, y la her-
menéutica tan cargada de nihilismo nietzscheano que, aplicadas a la
ontología, la debilitarán o desconstruirán hasta el punto d e hacerla
desaparecer.
Por otra parte, no se necesita una formación de sociólogo o de an-
tropólogo para tener un poco de sensibilidad para la etnografia, pa-
ra el estudio de poblaciones, comunidades, grupos. De esta manera,
se ve el tipo de interacciones que se dan en la comunidad, en este ca-
H.-G. Gadamer, "Lobder Theorie", GeravimelteWerke,Tiibingen, J. C. B. Mohr (P.
Siebeck), Band 4, 1987, pp. 3741.
I E. Gai-cia Máynez, "El derecho natural y el principiojurídico de raz6n suficiente",
l
ReuirfoJuIidica Veramane, 1959, pp. 369-378.
A. Sá>~chezVkzquez, Rlmafic de lepraUs, 3a. ed., México,GnJalbo,1973, pp. 170-171.
i
 80 HERMENÉUTICA ANALÓGICAY FUNDAMENTACI~NFILOS~FICA
so, en una comunidad epistémica. Hay diferentes posturas en nues-
tro medio intelectual y académico, en las que se acepta o se rechaza
la fundamentación filosófica de los derechos humanos: desde los que
la consideran superflua, por imposible o por innecesaria -los dere-
chos humanos fueron~ositivadospor la Declaración de 1948- pasan-
do por los que la ven basada en consideraciones pragmáticas; hasta
los que opinan que hace falta llegar a lo ontológico. Personalmente
~-
_ ~ 4 n e _ c o l o c entre
o e s t o s ~ ú l t i m o s ; D e ~ t u d ~ n ~ a T a s ; &rarqG,
~eSeO
en este tiempo en que se rechazan todos los fundamentos fuertes, lo
que aquí veo como posible es un fundamento débil, o al menos debi-
litado. No un fundamento fuerte, prepotente y monolítico. No pue-
de serlo, desde el niomento en que no es univocista. El univocismo
de la modernidad fue en verdad el pretendido fundameiito fuerte, en
el que ahora nadie quiere creer, aunque no llegara a caer en el otro
extremo de algunos posinodernos, cuyofuiidamento es tan débil y di-
solvente que resulta equívoco, equivocista, es decir, relativista en ex-
ceso. Un relativismo sin ciertos límites muy precisos haría imposibles
los derechos humanos. Por eso se trata, más bien, de una fundamen-
tación no dura y cerrada, sino abierta, dialéctica, integradora. Esto se
logra huyeiido de la univocidad y la equivocidad, y dirigiéndose ha-
cia la analogicidad. Una hermenéutica analógica lo hace posible. En
efecto, una hermenéutica tal es mediación, y por ello es integracióii
y dialecticidad y no puede, por tanto, pretender una definitividad ce-
rrada ni un metadiscurso o metarrelato acabado. Lo inscribe todo en
un proceso.
/
De hecho, la hermenéutica nos enseña que toda interpretación es
autointerpretación, necesita comenzar como autoconocimierito y au-
toaplicación. Por ello, hay que reflejarnos en nuestra reflexión, para
ver cuál ha sido nuestra teoría y nuestra práctica en relación con los
derechos humanos, sobre todo nuestra práctica docente, pedagógi-
ca, en cuanto a la educación en derechos humanos, que debe promo-
verse incesantemente.
Ni sustancia pura ni proceso puro, sino algo en proceso, en dina-
micidad, que es a lo que nos obliga una hermenéutica analógica apli-
cada a la fundamentación filosóficade los derechos humanos. No nos
centramos en un modelo de sujeto puro, autoposeído, diáfano y cris-
talino, como quería ser el sujeto cartesiano. La teoría y la praxis de
los derechos humanos nos enseñan un sujeto distinto, un sujeto de
derechos humanos, dinámico, en continuo movimiento, tratando de
hacer válidas para sí mismos y para los demás esas prerrogativas. Se
trata, más bien, de un sujeto saludablemente debilitado o desconstiul
do, como quisieron Foucault, Derrida y V a t t i m ~pero ; ~ también, y a
diferencia de ellos, un sujeto reconstruido a partir de su experiencia
de la aniquilación que le propinan los negadores de los derechos. Así
se debilitaba al enfermo, coi1 una sangría, con una pérdida en esa
fueiite.deenergía,precisame-ntc para-que encontrara el justcicqüili-
-
brio de sus humores, el temperamento, que no significa otra cosa si-
1x0 lo bien temperado, lo templado, lo que le conducía a la templanza,
a la prudencia o frónesis; esto es, lo que estaba bien proporcionado;
y, en definitiva, la proporción es la analogía.
Al reflexionar sobre los derechos humanos, no podemos desconocer
las estructuras sociales, económicas y políticas en las que se realizan; hay
que tratar de tomarlas muy en cuenta. Pues es completamente distinta .
la praxis de tales derechos dependiendo del estamento social de que
se trate: es diferente según el plano que ocupa el individuo dentro del .
todo de la sociedad.
También aquí una hermenéutica analógica nos ayuda a replantear
correctamente la discusión. En concreto, puede ser muy útil para el
desarrollo de la problemática derechos individuales-derechos colec-
tivos; por ejemplo, en el caso de los derechos indígenas. Nos referi-
mos -como ya hemos visto- el problema del multiculturalisino que se
da en nuestras sociedades,y a la búsqueda de un pluralismo cultural
que no elimine las diferencias, pero que a la vez incorpore lo más po-
sible la igualdad, esto es, las semejanzas -necesarias y aun convenien-
1 tes- para que haya igualdad ante la ley y la distribución: que haya su-
ficiente igualdad o semejanza, para lajusticia; pero también suficiente
diferencia en cuanto a los ideales de vida o formas culturales.
Este replanteamiento demuestra, entonces, cómo una hermenéu-
tica analógica puede ser aplicada en concreto a la fundamentación
de los derechos humanos. Veo algo muy importante e interesante:
l
1 utilizar la hermenéutica analógica para superar la univocidad del
/ liberalismo o neoliberalismo, así como la equivocidad de ciertos co- j
! munitarismos que parecen inclinarse al relativismo. De esta mane-
/ ra, la hermenéutica analógica nos ayuda a mediar e integrar derechos
colectivos (por ejemplo, los derechos indígenas) y derechos individua-
!
j
les. Estos últimos han sido el modelo de los derechos humanos, y se
/
l
pueden fusionar, en un cierto mestizaje, como derechos humanos co-
l
c " Cf. G Aineiigual, Modernzdody nlrv del sulelo, Madrid, Caparrós, 1998, pp. 60 ss.
I
lectivos, derechos humanos indígenas, etcétera. Hay allí todo un cam-
po por explorar.
((:óiiio ~>t~t:rle ;iiinlí,gic;i :i 1.1 iiiiirlniii~:iit:t-
;iyurlnr uii.1 Iiei-iiieiiCittic~t
cióii filos0fic.i dc los <leictl i o ~Iiuinitnos? SC#<III Iit:~iiosVISIO, la Iie~.-
menéutica y la pragmática flexibilizan la ontología. Casi iba a decir
que la desconstriiyen, pero es algo diferente, pues también hay que
desconstriiir a la desconstrucción, y con ello se reivindica, pero den-
tro de límites, la ontología. (Deberíamos probar desconstruir la des-
construcción, y veríamos que nps queda una ontología limitada, ana-
lógica.) De esta manera, se nosha dicho, la hermenéutica (con esa
vocación nihilista que le s e ñ a l a v a t t i m ~debilita
)~ la ontología. Pues
bien, la analogía desconstruye la desconstrucción, debilita la debili-
dad del pensamiento débil. Mas, ¿cómo decir lo que resulta de ello,
de esa doble negación, de esa doble destrucción (destrucción de la
destrucción)? No parece haber todavía lenguaje apto para ello; se di..
ce con balbuceos, con aproximaciones, con analogías. Por eso la ana-
logía, aun cuando debilita la ontología, también la sostiene, es la que
le da sustento, sustancia. La sostiene dentro de sus límites, con el de-
bilitamiento que se quiera, pero también con la fuerza suficiente pa-
ra que puedan mantenerse estructuras, dinámicas y flexibles, fluidas
a la vez que capaces de dar cuenta de aquello que se antoja en la ac-
tualidad inaprensible: las naturalezas.
Así, una hermenéutica analógica hace a la ontología más débil, pe-
ro allí la analogía, el conocimiento analógico, es un abatimiento de
las fuerzas del conocer, un reconocer que nuestro conocimiento de
lo ontológico es limitado y defectuoso, con deficiencias muy grandes
y pesadas (una especie de Aufhebung hegeliana) . Dolor enorme, por-
que la especulación decrece y decae. Uno de los símbolos del cono-
cer analógico es el espejo; pero es un espejo imperfecto, antiguo y
opaco, borroso (como el espejo barroco, pues es un tema del barro-
co el de los espejos, antes que de Borges). De modo que los concep-
tos casi resultan simulacros (cosa cercana a Deleuze), pero no; alcan-
S G. Vattimo, "Metafisica,violencia, secularización", en G. Vattino (comp.), La
<le lafilosofia. Hermenéutica y porniodemidad, Barceloiia, Gedisa, 1992, pp.
sen<¿a?izació%
63-88.
zan la fijeza necesaria para no quedar en el nomadismo absoluto, a
pesar de su movilidad; y tienen la estabilidad suficiente para dar el co-
nocimiento o luminosidad que aqní es alcanzable. Allí tenemos onto-
logía, una ontología inalógica, que no es dura y maciza, pero tampo-
co tan débil que resulte inutilizable.
Con ello tenemos un fundamento resistente y dúctil a la vez, un
fundament(~ailal6gica,esdecir, ontológico y también hermenéutica,
al mismo tiempo. Para asentar en él no sólo la fundamentación, sino,
más aún, la fundación, de los derechos humanos. Curiosamente, aquí
se cumple la función del símbolo, el cual es bifronte, pues tiene una
cara hermenéutica y otra cara ontológica. Desde lo lingüístico, lo
cultuxal, lo ~pistemológico,,nosconecta con lo onto!Ógico; nos vin:
cula con la realidad, nos hace tocar la naturaleza, d e manera sutil
y delicada, con cierto desengaño barroco; pero con la suficiente
energía como para atraparlo. La analogía es humilde pero esforza-
da, pobre pero generosa; de su generosidad cognoscitiva nos entre-
ga una captación del ser que no tiene la pretensión de las ontolo-
gías univocistas, modernas, mas tampoco la desesperación ni el
escepticismo de las antiontologías que, en realidad, son antologías
equivocistas. (En su equivocidad se devoran a sí mismas.)
Vemos, pues, que la Iiermenéutica analógica puede tener una im-
portante aplicación a la fundamentación de los derechos humanos.
En primer lugar, la hermenéutica nos ayuda a comprender al hom-
bre, y de esta manera conocer lo más posible sus características, ne-
cesidades y deseos, para plasmarlos y reflejarlos en los derechos hu-
manos que se vati estableciendo. Le encontramos, así, una
fundación o fundamentación iusnaturalista; pero de un iusnatura-
lismo analógico, el cual, mediante una hermenéutica analógica, co-
necta el lado ontológico con el lado deontológico, el hecho y el va-
lor, el ser y el deber ser. Esto nos hace darnos cuenta de que, lejos de
cometer falacia naturalista -que prohíbe pasar del ser al deber ser,
del hecho al valor-, Iiacemos algo muy necesario y pertinente, como
es estudiar e interpretar la naturaleza humana, para poder extraer de
ella los verdaderos derechos humanos, y no otros que son meramen-
te inventados por nosotros, y a veces en detrimento de las personas
mismas.
Además, a pesar de que se ha pensado que la hermenéuticava ani-
t quilando la ontología, aqní, gracias a una hermenéutica analógica, te-
nemos la conservación de lo ontológico gracias a lo hermenéutico,

pero lo ontológico ubicado en sus justos límites; es decir, sin las pre-
tensiones de claridad y distinción, d e universalidad y absolutez que le
dio la modernidad univocista; pero sin caer tampoco en el nihilismo
caótico de la posmodernidad equivocista. Una hermenéutica analó-
gica nos hace buscar, pues, una fundamentación moderada y matiza-
da, no pretenciosa y hegemónica; pero con la idea de un fundamen-
to suficiente, matizado y moderado, analógico; es decir, con bastante
- -capacidad~desustmtadoñ;perocons~iented~~qü~~~laSas~detod~s
consigo, que tiene debilidades y oscuridades. I: pese a ello, da una
fundamentación moderada a la vez que suficiente: hermenéutico-on-
tológica.
Recientemente, algunos han querido ver una lucha a muerte en-
tre hermenéutica y ontología. La hermenéutica devora a la ontología,
y viceversa; si la hermenéutica'prevalece, la ontología tiene que mo-
rir, aunque s,$a de muerte lenta, como lo han sentenciado algunos se-
guidores de Nietzsche, tales berrida y Vattimo."ero q t o no ocurre análogo,
en una hermenéutica analógica. Con su lado hermenéutico, pondrá,
sí, una inyección de nihilisnlo, desconstrucción y debilitamiento a la
ontología; pero su lado analógico la salvará, la dejará sustentarse, es-
tar sostenida, y pujante, lo que baste para aportar la mencionada fun-
damentación, sin que se extralimite en sus pretensiones de dureza y
abarcamiento. Será limitadamente débil y desconstruida, esto es, se-
rá limitadamente fuerte, y será limitadamente abarcadora, universal,
con una especie de humildad producto de la humillación que se le
ha conferido.
Esta fundamentación tiene, así, una parte hermenéutica, pero tain-
bién una parte ontológica. Su parte hermenéutica es el proceso de
comprensión del ser humano, por el cual profundiza~nosen el cono-
cimiento de su naturaleza, y ello nos permite no sólo captar la digni-
dad humana que sustenta la vigencia de los derechos humanos, sino
también las propiedades o características esenciales del hombre, de
modo que podamos también detectar qué necesidades y deseos pro-
fundos tiene, lo cual ayudará a establecer los derechos humanos que
le convienen, tanto individuales como colectivos. Surgen las genera-
ciones de derechos cadavez más abarcadoras y profundizadoras de lo
que es el hombre, tanto individual como colectivamente.
Una hermenéutica analógica reúne el aspecto de dialogicidad, que
Cf. M. Berciano Villalibo, Debate ni toma a loposmadwnidad.Madrid, Síntesis, 1998,
pp. 117-148.
Gadamer y Habermas piden para la interpretación, y también el ca-
rácter reflexivo, que le adjudica R i c ~ e u r .Es' ~ decir, tiene un aspecto
de consenso, pero no se queda en él; lo implica, pero no se reduce a
él; conduce también, por la igual exigencia de profundización (in-
trospectiva), a la parte reflexiva, que ata de manera más fuerte la co-
rrespondencia con larealidad. Consenso que apunta a la correspon-
dencia, verdad pragmática que se ata a la verdad ontológica y
semántica,-ontosemántica. -- ~ ~-
~ ~~~ ~
Una hermenéutica analógica nos da, asimismo, una universalidad
suficiente para los derechos humanos. No es una universalidad indi-
ferenciada, sino matizada, atenta a las particularidades de los hom-
bres en sus diversos contextos. Trata de conjuntar lo universal y lo par-
ticular, logrando un universal matizado, como es la condición de la
analogía -la cual es equilibrio proporcional-, a saber, uno que re-
cupera las notas más reconocibles en los individuos. Es un universal
o analógico. Es parecido a lo que Hegel buscaba como uni-
versal concreto, aparentemente contradictorio; pero tal vez va más
allá, pues se trata de up universal que tiene fuerza extensiva de uni-
versalidad, mas también fuerza intensiva de atención a los particula-
res de los que surge y de los que depende. No, pues, una universali-
zación a priori, sino a posteriori. (Más allá de la superación que quiso
hacer Iíant del racionalisino y el empirismo, en el trascendentalismo,
pues él se quedó todavía en lo a priori) . Universales analógicos, esto
es, matizados, atentos a los individuos o inferiores, como es la abstrac-
ción analógica, que no puede realizarse prescindiendo completamen-
te de los particulares, por lo cual incluso ha sido considerada como
abstracción imperfecta. No se puede hacer sin mirar hacia abajo al su-
bir, no se puede hacer sin conservar la representación de los indM-
duos, de sus notas principales; tampoco tiene la capacidad de preci-
sión o de identificación que los universales unívocos, que borran toda
diferencia, y por lo cual son los que darían una abstracción que po-
dría ser llamada perfecta. Se considera más perfecta la abstracción
mientras mejor anule las diferencias; pero esto también es empobre-
cer el conocimiento; es decir, así como enriquece el lado extensivo
del conocer, también empobrece el lado intensivo de éste; con todo,
tampoco puede tratarse de una abstracción equivocista, relativista, tan
pretenciosa por conservar las diferencias que acaba por impedir lo
general, en un nominalismo insostenible, contradictorio; se queda .,
'O P. Ricoeur, Auiobio~afio infdih~al,Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, pp. 14 ss.
 particularista y contingentista, a la manera de Ror~y.~lNo puede pres- 110se da cuenta de que es su verdad, una de tantas, producto de la in- ,
cindir suficientemente de los particulares, de los iiidividuos y, coi1 terpretaciói?).
ello, no nos permite llegar a conocer con alguna cientificidad. En Tiene, así, la hermenéutica un supuesto autropológico-filosófico,
cambio, una universalidad analógica nos da la capacidad suficiente un supuesto de filosofía del hombre. Es decir, sólo cierto tipo de pro-
para unificar, esto es, para abstraer o prescindir o superar las particu- puesta antropológica, sólo cierto tipo de seres humanos posibilitan la
laridades; pero también nos da la capacidad suficiente para n o trai- interpretación, la hermenéutica: hombres conscientes de su vocación
cionar esas particularidades, sino para alcanzar una generalidad a b a ~ de comprensión -dada en un proceso arduo y sostenido-, que tratan
cadoray atenta a los matices. Ello nos permitirá seriedad abierta, unir de profirildizar cada vezmás; hombres~que~ y e eon d l m i t e e n t r e 1 0 ~-~-
~~ ~

p ~ ~ ~~
- ~ ~
lo narratol6gico~con~loontológicoisin~que~se~~dest"ya~,~Kfiqü&CZ~~particular y lo universal, lo contingente y lo necesario, lo inseguro y
dose mutuamente. Universalidad obtenida a partir de lo narrativo, pe-
ro que lo supera con tanta delicadeza que no lo destruye sino lo re-
cupera, incluso lo supera, lo mejora.
En una postura hemenéutico-analógica, hemos de atender mucho a
las relaciones de poder, como canto insistía FouLault. No podernos
darnos el lujo de desatender a la realidad, y ésta contiene muchas
relaciones de poder que llega11 a viciar el saber. Más aún, si nos in-
teresa el saber, y un saber que n o sea u.na máscara del poder, sino
un servicio a los seres humanos, para mejorar las condiciones de vi..
da, es preciso no perder la advertencia de que muchas veces, incluso
subrepticiamente, se infiltra el poder en el saber. Más vale tomar en
cuenta esa variable, para poder evitar su intromisibn.
Y es que el poder, la iinposición y la violencia son lo más opuesto a
la hermenéutica, y más aún a una Iiermenéutica analógica, como la
que aquí se desea. En efecto, la hermenéutica es como la retórica: su-
pone u11 hombre libre, supone coino contexto la democracia, en la
que puede haber libertad de pensamieilto. La asfixia el poder, n o
puede darse en un ánibito en el que no hay suficiente espacio civil
ni suficiente aire de renovación. No hay nada más adverso a la in-
terpretación que el poder, en el sentido de opresión y violencia; n o
hay nada más opuesto a la hermenéutica que la tiranía. El poder im-
pone su interpretación, la única, excluyente de cualquier otra. Ni si-
quiera es interpretar; pues, en e l o n d a , el poder n o interpreta, sabe,
conoce la realidad, posee la verdad, y la impone dogmáticamente (y
lo cierto.
La hermenéutica se centra, además, en una propuesta ética y.pol:-
tica, pues sólo en cierto tipo deiituación política (la democrática) es;
posible la hermenéutica, no así eii una situación de opresión en
que no se puede interpretar, pues se impone el dogma. El tirano per-
cibe, no interpreta; cree que no hay interpretación, sino captación in-
mediata y pura de la verdad, y la impone. . . .
También la hermenéutica tiene presupuestos éticos, ya que impli-
ca verdaderas virtud& que hacen posible la buena interpretación, co-
rno la curiosidad ante los significados míritiples, el arrojo ante el texto,
pero, a lavez, la humildad frente a la propia inlerpreracióil, la veracidad
al mismo tiempo que la honestidad con nuestros errores interpretativos,
etcétera.'Z Hay factores, n o sólo metodoló-,icos o episreino!ógicos, qu.e
son condicionantes de la interpretación.
Por eso la hermenéutica nunca ha de soslayar ia advei-lencia acer-
ca de la intromisión de las relaciones de poder en ¡.u situación inter-
prerativa; pero tampoco la de nuestra propia capacidad ¿e auloengz.
no, y estar vigilante. Ejercer la sospeclia, pero hacia todas partes. Y;
como nos lo enseña Guillermo Hurtado, una sospecha analógica, que
no nos ate ni nos abrume, sino que nos haga avanzar cauteelosainei?-
te, pero sin perder toda confianza en el I~ornbre.'~
l2 Cf. A. Domiiigo h4oratalla, El ane depioder no rener razón. La hemmiéuficadialógm
d c H - G,Gadamer, Salamanca, Ed. de la Uiiiversidad Paiitikiade Salarnancz, 1991, pp.
310 SS.

" R. Rorty, Codingencia, ivmidy solidaridad, Barceloiia, Paidós, 1991, pp. 25-27. " Cf.G . Hurtado, '"Hermeiiéuticaanalógicay sospecha", A. Velasco (cornp.),Jmo-
das & 1wn)enéutica analógica, México, bv~ht,2003.
 7
88 HEWENÉWI~A ANAL~GICAY FUNDAMENTACI~NF ~ L
EVALUACIÓN
En suma, una fundamentación filosófica de los derechos humanos,
p o r teórica Y alejada de la praxis que parezca, tiene una utilidad enor-
me: nos hace más conscientes de aquello que intentamos, nos ayuda
a saber cómo lo alcanzaremos de mejor manera en la actividad con-
- ~ r e t a . ~ E s ~ ~ t i e n e ~ l a ~ v e n t a j a ~ d e PmTmIENTO-~~~- h a c ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ -~
de ayudarnos a transmitir esa conciencia a 10s demás; así pues, para
educar en el tema de los derechos humanos, hemos de tener muy
claro su concepto.
Para esa fundamentación nos ayuda la hermenéutica y, más preci.
=mente, una hermenéutica analógica. Ella nos permite pagmatizar
Y agilizar la fundamentación, a fin de que pueda plasmarse en las
sitivaciones conducentes; pero también evita que se diluya toda su car-
ga olitoibgi>a, con lo cual tenemos acceso a una profundización en
el sustrato ontológico de tales derechos, de modo que alcancemos sus
raíces ?aturales, su raigambre en la naturaleza humana, D~ esta man.
era, se unen lo positivo y lo natural, lo positivista y lo naturalista, he- fía personalista, ya que la noción de persona es aquí eminentemente
neficiándonos con la riqueza que nos parezca aceptable.
~ ~ ~ ~ ~ ~
9. DERECHOS HUMANOS, FILOSOF~ADEL HOMBRE Y
HERIVIENÉUTICAANAL~GICA
~ ~
En este capítulo intentaremos sondear las bases de la filosofía del
hombre o antropología filosófica que subyacen a la idea de los dere-
clios humanos. Es claro que se trata de una base de índole iusnatura- ,
lista, pero sin dejar fuera la base iuspositivista, en cuanto se trata no
sólo de los derechos del hombre por el hecho de ser hombre, sino
que también estos derechos necesitan de positivación. Detrás de ello
se encuentra, pues, una base antropológica híbrida, que ve lo natural
pero también lo cultural. En la dimensión naturalista se trata de una
antropol6gía conectada con la ontología, que se plasma como filoso-
ontológica, y no tanto social o cultural.'
Pero no se le puede desconocer su inserción en lo cultural, y por
ello también se trata de una antropología filosófica que atiende a la
dimensión culturalista. En este sentido, desembocamos en la conside-
ración de la cultura, esto es, de la realización de los derechos huma-
nos en cada cultura, atendiendo a las diferencias culturales que éstos
adquieren según el contexto. Esto nos obliga a plantear los derechos
humanos en un ámbito rnulticultural, que es en el que nos encontra-
mos. Aquí, los derechos humanos pueden ser diversamente entendi-
dos, y hay que tener ciertos criterios para dilucidar sus modificacio-
nes y poder respetarlos lo más posible sin renunciar a esavocación de
universalidad que tales derechos poseen. En todo ello, creemos que
una hermenéutica analógica será la apropiada para salvaguardar esas
1 Sobre la recuperación de la ontologia o metaiísica para los derechos humanos,
dice Javier Muguerza: "La conquista histórica de los derechos Iiurnanos, hecha po-
sible gracias al disenso de individuos y grupos de individuos respecto de un consen-
so político previo que les negaba tales derechos, debe 1x0 poco -en mi opinión-
a esa clase de motivaciones rnetafisicas sin las que resultaría muy probablemente .
inexplicable" U. Mugiieria, respuesta a la "Encuestamundial sobre la sitiiación de
la filosofia al final del siglo u",R. Fornet-Betancourt [cooi-d.], Quo uadU, Pl~ilosopliie?
Antruortm derPhilosopha. Dokumatation einei-Weltl~mJ~ap, Mainz in Aaclien, Wissens-
chaftsverlag, 1999, p. 212).
[S91

diferencias, en la medida en que no afecteti demasiado la universali-
dad de los derechos humanos mismos.
~ E n s l h d o d e ~ l ateoríabe l ~ d ~ e ~ h o o ~ ~ s h
--
tropológica que conecta coi1 iina base ontológica, doble fundamen-
to que viene a ser el mismo, idéntico en su inserción en la realidad
coiistituyente de lo humano. La idea de los derechos humanos invo-
lucra una idea del hombre como icorio del universo, como microcos..
mos, como dechado y prez de todo, pero también como guardián de
-
éste, con laobligación bioética y. Piobrí-dica de p r o t s e r iá?Cosas. Es ..
el hombre pastor del ser, como quería Heidegger; pero eso lo mani-
fiesta también como guai-dián del orden natural, evitando la extrali-
mitación; pues, si no, lo que haga se tornai-á antinatural, enemigo de
la naturaleza, y acabará por dañarla. Mas con ello la daña y se daiia a
sí mismo, pues todo está iconizado con él, lo refleja, lo representa, y
lo pone en todas partes; pero también el hombre tiene que iconizar-
se con lo iiatural, guardarlo y respetarlo, para no romper sus Iíinites,
para conservar en una medida coiiveniente el orden. Esto lo vemos
elocuentemente en la ecología, que nos obliga a respetar los derechos
que tiene el hombre de tener un mundo circundante, un medio ain-
biente habitable.
Por eso hay que aplicar aquí una hermenéutica aiialógico-icónica,
porque la analogía y la iconicidad se correspoiiden, y vienen a ser lo
mismo; son semejanza representativa, modelo y paradigma, como el
botón de muestra; porque el hombre es el análogo del universo, su
réplica más fiel, aunque por muchos motivos imperfecta. Defectuosa
como es, tiene, sin embargo, la potestad de reflejar el mundo, en to-
dos sus reinos, en todos sus rincones, incluso en todos sus entresijos.
Esto marca la miseria del hombre, pero también su grandeza. Su mi-
seria, porque muchas veces no da muestras de sustentar dignamente
esa representacibn del cosmos (injusticias,guerras, odios y toda suer-
te de desequilibrios); pero grandeza también, pues muchas veces se
ha levantado del lodo en que estaba inmerso y, alzando bien la fren-
te, se ha lanzado a proteger todo aquello que lo circunda.
El hombre es un ser intencional; con esto n o se dice gran cosa,
pues todos los seres vivos son en alguna medida intencionales. Pero
DERECHOS HUMAI\'OS,FILOSOP~A
DEL HOMBRE Y H E R M E N ~ L T T I ~ A 91
el hombre tiene además una intencionalidad muy peculiar: tiene una
intencionalidad interpretativa. Llámese animal simbólico (E. Cassi-
rer) o animal hermenéutico (Luis Cencillo), el hombre manifiesta es*
capacidad de interprear de dos maneras muy contundentes: duda y
di~tin~ue.2 Duda, porque se plantea problemas de manera muy dife-
rente del animal, que parece dudar ante dos estímulos diferentes,
y - uque,~por~ ejemplo,
~ ~ le~ atraen ~ ~igualmente
1 ~ (la famosa folie de doutedel as-
~ e B u r i d á n ; q u e ~ a p a r e c e c o m o e j e m p l o e los
n rnanuaks8ysenxe:
re de hambre ante dos montones de paja igualmente apetitosos, al no
saber por cuál decidirse; pero eso sólo ocurre en el ejemplo, pues eii
la realidad el asno seguirá su instinto y comerá cualquiera de ellos).
El hombre, a diferencia del animal, duda hasta de su propia existen-
cia, como los escépticos académicos y Descartes. Y tambiéil distiiigue;
pues la distinción, aplicada a los problemas y a las proposiciones, lle-
va a evitar el equívoco y también a sortear la univocidad; se tKaLa de
un acto eminentemente analógico. Distinguir es aplicar la analogici--
dad, respetar la diferencia buscando lo más que se pueda alcanzar de
semejanza.
El honibre es un ser analógico, vive en las lindes, en los linderos,
eii las fronteras; es capaz de habitar esa tierra inhóspita, tierra de na-
die, que es la de los caminos y de las encrucQadas. Capaz de un no-
madismo que, sin embargo, no se reduce a lo que para él qoi-- ~ i De-
e
1euze:s nomadismo de tránsfuga, sino movilidad del desarraigado, del
que liabiia una ciudad fronteriza, borrosa y esquiva. Eii parajes bn):
inosos vive el hombre, sin encontrar claridad en los contornos, sino
saliendo de las sombras de los claroscuros;paisaje analógico, en el o , e
todo parece tocarse sin fusionarse. Eri paisajes casi irreales camina:
mestizos, híbridos, iiidecisos, no por la indecisión de la iiaruraleza,
que puede llevar a la monstruosidad y a la perversión, sino indecisión
de la prudencia, por cautelosa precaución, que distingue poco a po-
co, para poder actuar con fuerza suficiente.
El hombre, pues, según esta antropología filosófica mestiza y ana-
logista, es un ser de analogías, de horizonte, de confín. Tiende a los
confines de las cosas, que son los modos, los límites, que confieren la
moderación, la pond&ación, la proporción, la analogía. Ella es la que
en realidad nos da la fundamentación, o fundación, de los derechos
Esta idea es de mi amigo Ricardo Blanco Beledo.
Esto se conecta con la noci6n de devenires, de este autor Cf. G. Deleuze - C. P i t r
net, Diálogos.Valencia, Pre-textos, 1'380, pp. 109 SS.
 92 DERECHOS HUMANOS,
~ L O S O E MDEL HOMBRE Y HERMEN~UTLCA
hiimanos. El conocimiento analógico es el acto fundacional de éstos,
que lleva al acto' de la prudencia y al acto de la justicia, analógicos tam-
bién, es decir, mesurados y equitativos. Una antropología filosófica, en
la que el hombre es ese mestizo o análogo, resulta de la conjunción de
la ontología y la hermenéutica, las cuales nos brindan ese adecuado
fundamento de tan importantes derechos. En la conjunción de natu-
~-~
ra y cultura,lla línealfdthfe-entre-el-lenguajeyelsei;en-el~eruee~
del sentido y la referencia, se halla ese fundamento que tanto hemos
buscado.
Hay que decir que el sentido necesita de la referencia para ser
completo; es verdad que el sentido es vía hacia la referencia; pero,
una vez que la ha encontrado, se liga a ella indisolublemente-en ese
caso concreto-, y necesita de ella, para no dispararse, para no perder-
se. Igualmente, el lenguaje nos manifiesta el ser; pero, una vez que lo
ha manifestado, éste requiere del ser para saber qué es lo que expresa
y comunica, cuál es su contenido; para no perderse. De modo parecido,
la hermenéutica es la que puede hacer pasar de una consideración fe-
nomenológica auna ontológica o metafisica;pero, en esamisma media-
ción que realiza, la hermenéutica se aferra a la ontología, para llegar a
su referente; para no perderse. Y, finalmente, en la cultura se hace con-
creta la natura, es allí donde propiamente existe; pero también se da a
la inversa: la cultura sólo existe como respuesta a la natura y, por ello,
tiene que oírla, atender a ella, para no perderse.
De esta manera, una hermenéutica aiialógica aplicada a la com-
prensión de los derechos humanos nos dará una mediación entre el
tiaturalismo y el culturalismo. Tan increíble es que todo esté ya dado
por la naturaleza como que todo esté moldeado por la cultura, sin to-
mar en cuenta la natura; ésta es la materia que aquélla informa, que
estructura. Eso nos dará también una apertura pluralista al multicul-
turalismo, de modo que nos afaiiemos por preservar lo más posible
las diferencias que los derechos humanos adquieren en culturas dis-
tintas, sin que se aniquilen las semejanzas y se presione para salvaguar-
dar un mínimo de universalidad, de acuerdo con la vocación univer-
salista que tienen desde sus orígenes. Y en ese momento es cuando
desemboca el gran río de la cultura en el mar del ser, el ámbito natu-
ral, captado por una hermenéutica analógica (que busca la confluen-
cia), como en un estero en el que los entes de ambas partes se unen,
se mezclan.
DERECHOS HUMANOS, FILOSOFL\ DEL HOMBRE Y HEICMENÉ~TICA 93
PERSONALISMO Y DERECHOS HUMANOS
Además de Emmanuel Mounier, Jacques Maritain apoyó el persona-
lismo; un personalismo cristiano, como el de Cahriel Marcel, Lucien
Jerphagnon y Waurice N é d ~ n c e l l ePero
. ~ tainbién encontramos un
personalismo muy interesante en los judíos Martin Buber y Emma-
-- - -, --
nuel Levina~.~Ell¿Kn¿is ayudarána precisar~nuestropropiopersona-
lismo. Tanto losjudíos como los cristianos, al beber de la fuente de la
Escritura, tienen un personalismo y un humanismo que está basado
en el amor. Centrémonos, para mayor sencillez, en Mounier y en Le-
vinas.
Mounier nos presenta un personalismo que pretende ser tanto in-
dividual como comunitario; es decir, no sólo individual, o individua-
lista, como parece haber ocurrido en el humanismo del renaciinien-
to, sino uno distinto, por lo cual nos llama a un nuevo renacimiento,
a un nuevo humanismo. Mounier pondera la libertad, pero como
compromiso con el otro, con el nosotros de la comunidad.
En su reflexión, Mounier tiene muy en cuenta dos vertientes: la
marxista y la nietzscheana. A Marx pretende darle respuesta en su es-
crito Raiolun'ónpersonalista y comunitaria, donde aborda el asunto so-
cio-económico. Allí muestra que tanto el capitalismo como el marxis-
mo han fallado en entregarnos al hombre como persona, lo han
vuelto falsa individualidad o lo han masificado. A Nietzsche pretende
darle respuesta en su escrito Elpersonalismo,donde aborda -aunque
de manera no directa- la cuestión del nihilismo y el sinsentido. Allí
muestra cómo se puede escapar de esa situación de postración; se tra-
ta de salir al otro, y sólo en esa vinculación afectiva y efectiva se pue-
de dar un senrido a la vida.
En Levinas, el personalismo se plantea como una necesidad, ya que
el hombre está, antes de decidirlo él, vinculado con el otro hombre,
su prójimo, por el compromiso que con él adquiere desde antes de
tenerlo enfrente. El rostro, la mirada, son las manifestaciones y el tes.-
timonio de esa responsabilidad previa. Pero no es un personalismo
"1 personalismo de Ernmaiiuel Mounier ha sido muy bien estudiado por Carlos
Diaz; véase, por ejemplo, su libro Mounieiy la ide?ztidarlnislianú:México, ~MDosoc,1996.
Puede coiisultarse también, con mucho provecho, A. Domingo Mornialla, Un humanir-
mo del siglo m elpn.sonalirnio, Madrid, Cincel, 1985.
Sobre Buber, cf, bl. üre, El diálogoy~%lú conio f e h aIunnenéulica cn Mariín Buber, Buc
nos Aires, Eudeba, 2001, pp. 47 ss. Sobre Levinas, c t G. González R. Arnaiz, E Leuinar:
hr~lnnnirntoy ético, la. reiinpr., Madrid, Ciiicel, 1992, pp. 122 ss.
 94 DERECHOS HUMANOS, F!LOSOFL\ DEL HOMBRE Y HERMENÉUTICA
centrado en la primera persona, en el yo; ni siquiera en la segunda
persona, como hacía Buber, en el tú, sino en la tercera persona, en el
él, lo cual le da una mayor radicalidad. Es decir que el personalismo
de I.evinau está centrado en el otro, aspira a ser donación y entrega,
a dar incluso de lo necesario, como quien se quita el pan d e la boc::
para darlo al otro, que lo necesita igual o más que él.
Se trata de un "humanismo del otro hombre", como lo llama el
-propio-Lcvinas-En-lugar-delhumanismorenarentista -demasiado
centrado en el yo, en la propia persona, que favoracía el individualii
mo y hasta el egoísmo, y también más allá del humanismo de Buber,
del yo y el tú, que se proyecta hacia el nosotros-, el humanismo de
Levinas está proyectado enteramente hacia el otro, el prójimo, y lle-
ga hasta ese que está más allá del yo y el tú, incluso el desconocido, al
que estamos irinculados sinSiquiera tener conocimiento de él. Es al-
guien que nos rebasa, que se nos queda en el desconocimiento.
Sin embargo, frente a un otro univocista, como puede pensarse
que es el de Apel y Habermas6 -un otro que simplemente está ante
nosotros en el diálogo-, y frente a un otro que parece bastante equi-
vocista-como dejan ver Levinas y D e ~ i d a - ,al~ser un otro que se nos
escapa, al que no podemos acceder cognoscitivamente, sino por vías
éticas o místicas, en una especie de teología negativa aplicada al ser
humano con el que se tiene que convivir, conviene plantear un otro
analógico, puesto que el hombre siempre se ha visto a sí mismo con
cierto misterio, misterio inabarcable, pero al que uno se puede acer-
car con un conocimiento suficiente, con una aproximación acepta-
ble, lo bastante para tener con él un vínculo estrecho y profundo.
Ahora bien, el vínculo se da de manera privilegiada a través del sím-
bolo, pues el símbolo tiene como lo más propio el vincular, el acer-
car, además de cognoscitivamente, emocional y afectuosamente, y en
ese espacio afectivo que crea se da la relación más originaria, la cual
se despliega en otro tejido de relaciones (económicas, sociales, polí-
ticas, etcétera).
Por eso el personalismo tiene que brindarnos una cierta idea de
sujeto; pero no el sujeto sin más, o el que se confunde con el sujeto
Cf. N . Esquive1 Esuada, Rocionnlidad <te la crenciag de la élicra. En t o n o alyensa>nia-
lo d e J i ¿ r p Habnmas, Toluca, UAeM, 1995; M. Urrea Carrillo, De la ~qerenciaobjeliua o la
verdad l@ico-lingüfilica. h g n u i t i c nfmnal aJ.
Habne>nias,México, Universidad Pontificia
de México, 2001.
' Cf.J. Derrida, Polilicar de la anca, Madrid, Tratta, 1998, pp. 195 8s.
DEWCHOS HUMANOS, FlLOSOFiA DEL HOMBRC Y 1-IER~VENÉUTICA 95
moderno al estilo de racionalistas e ilustrados. No se puede preten-
der la vuelta a ese sujeto cartesiano autoposeído, omnipotente, trans-
parente y translúcido, sino que hay que buscar un sujeto distinto. De
hecho, no parece que el sujeto haya muertn, conio 130s h a dicho la
posmodernidad, en seguimieiito de Nietzsche y de Foucault, como
fue la muerte de Dios y luego la del hombre. El sujeto ha
permanecido vivo, al menos en sus rescoldos, y levanta cabeza a cada
-
momento. Se-repIanteadem6ltiples formas, conloactante a actor o
agente en la sociedad, en la democracia, como sujeto ético, como su-
jeto de derechos, etcétera; y tal vez hay que replaiitearlo, aun sea de
modo menos más humillado y disminuido; pero lo sufi-
cientemente resistente como para soportar el peso de la atribución
de derechos, sobre todo derechos humanos; poi-que ésa es una de las
lecciones de la cultura de los derechos humanos, el entregarnos un
sujeto de derechos fundamentales, que nos replantea la definición
del sujeto. No ciertamente dura y prepotente como la que se tuvo en
el contexto de la modernidad; pero tampoco tan blanda y exigua co-
mo parecía entender la posmodernidad o tardomodernidad. La cul-
tura de los derechos humanos nos puede dar la ocasión d e un nuevo
modelo del sujeto, u11 sujeto analógico; un sujeto a la vez narrativo y
sustantivo, narratológico y ontológico a un tiempo, uniendo lo ético
y lo metafísico de un modo nilevo e inédito.'
De esta manera, vemos cómo la analogicidad acude nuevamente
en nuestra ayuda, para sopesar las cosas (lo analógico significa pru-
dencia y equilibrio proporcional desde su origen etimológico; y, so-
bre todo, nos auxilia para evitar una noción univocista de otro, de pró-
jimo, de persona, y a lavez evitar su contraparte extrema equivocista,
igualmente insostenible. Nos abre a una noción de otro, de persona
y de ser humano con la flexibilidad para no dejarse anquilosar, pero
también con la resistencia para no disolverse y esfumarse en relativis-
mas y negatividades. Nos da la presencia disminuida del sujeto, pero
suficiente, para un personalismo y un humanismo basados en un su-
jeto resistente o de resistencia, depositario de los derechos humanos
y defensor de éstos, sobre todo en los prójimos; y así, nos entrega un
personalismo y un humanismo que resistan los embates de la masifi- i
cacióii y del nihilismo a la vez. Sujetos de sentido y de proyección.
8Alguien que ha usado el persoiialismo en su reflexióii sobre los derechos huma-
nos ha sidoJ. A. de la Torre Rangel, Deieclios I~wtianorh d e e l ivsnalvralisrno históiico ann-
iigico, México, Porrúa - UAA, 2001, pp. 19-44.
 96 DERECHOS HUMANOS, FILOSOFiA DEL HOMBRE Y I - I E ~ ~ ~ E N É u T I c A
I DERECHOS HUMANOS, FlLOSOFlA DEL HOMBRC Y HEF3lENEUlICA
Según hemos visto, el principal problema con el que se topa la teoría
de los derechos humanos es el de cómo han de vivirse en un mundo
multicultural, en una sociedad inultívoca. Pero la multivocidad tiene
dos formas: la equivocidad y la analogía. No puede tratarse de una
-equimcMd, deünpluralismo~lturalle~ivO~ista;~üeSesel euv
ío C o
conduce al relativismo, a la particularidad. Y los derechos humanos
tienen tina clara vocación de universalidad, por lo que no pueden
caer en esa equivocidad que los priva de universalizarse, que los hace
fragmentarse en particulares que n o alcanzan lo universal. Pero tam-
poco p e d e tratarse de una universalidad univocista, absolutista e in-
diferenciada, opresoray que impone un modelo de cultura como el
único válido. Tiene 9Üe ser ésta una universalidad analógica, que dé
cahida a la diferenciación (diferentes aspectos de diferentes culturas),
al matiz, a ciertas diversidades que se extiendan en el lapso de los 1í-
mites que se trazan?
Como pluralismo cultural que pretende responder a ese multicul-
turalismo, y proteger los derechos humanos que sean iguales para to-
dos pero diferentemente aplicados según las culturas, se necesita un
pluralismo cultural analógico."' Éste permite que haya universalidad,
una iiniversalidad no completa y absoluta (unívoca),pero la suficien-
te para garantizar esa igualdad y comunidad que tales derechos exi:
gen: se dan para todos los hombres; pero también tienen uria parti-
cularidad suficiente como para dar cabida a diferencias culturales que
especifiquen y apliquen esos derechos según la peculiaridad de los
pueblos. No se trata pues, de que cada pueblo o cultura los haga di-
ferentes, lo cual sería equivocismo; son los mismos derechos &ro
concretizados de diferente manera, lo cual es lo analógico.
Así se verá que es falso el dilema entre universalismo o particula-'
rismo, entre absolutismo o relativismo. Se puede lograr un universa-
lismo moderado y un relativismo relativo, que dejen lugar a las diver-
sidades culturales pero sin perder esa fuerza de universalidad que se
Cf. S. Arriarán - M . Beucliot, Alaroflin. neobarrowy multimlturallrnro,México, ftaca,
1999, pp. 193 SS.
lo Cf, J. A. Salcedo Aquino, Hermenéutica analógice, ylulnllrino cullz<mly su~etilividad,
México, Torres Asociados, Colección Hermenéutica, Analoaia - e Imaeeii.
culturalis»lo O?imtaciaesjilmójicasporauna argume>rfaaónph~ralirta,
"
2000: Mz~lti-
México, UNM - ENEP
1 mos que se presuponen, Podemos decir que incluso esos mínimos
Acatlán - Plaza y Valdés, 2001.
requiere para que unos derechos puedan ser derechos hrimanos. Es-
97
te pluralismo cultural analógico, por la fuerza proporcional de la ana-
logía misma, que vuelve dialéctica la contradicción entre el universa-,
lismo y el relativismo, nos permite dar juego a la vivencia de los
derechos, de modo que haya cabida, dentro de lo universal de tales
derechos, para las particularidades o especificidades que sean nece-
eryadmtsiisle~. ~ ~
Esto se ve en la superación de la polémica entre derechos indivi-
duales y derechos colectivos (por ejemplo, los derechos indígenas).
Por la fuerza dialectizadora de la analogía, se puede hacer que haya
derechos humanos individuales y también derechos humanos colec-
tivos. Es decir, el modelo de los derechos humanos originales, los que
surgieron en un principio, es el individualismo liberal. Yno se puede
renunciar a los logros que obtuvo. (Ahora se le ha opuesto el mode-
lo comunitarista.) No se puede aceptar en bloque, y privilegiar com-
pletamente los derechos comunitarios; también tiene una enseñanza
exacta y aprovechable, que es el hecho de que es igualmente necesa-
rio tener derechos para las comunidades, que correspondan a su cul-
tura, a sus ideales de vida o de calidad de vida, de bien, más allá de la
exigencia de la justicia que implican los derechos individuales. Y en
una postura analogista se puede lograr que, sin renunciar a los dere-
chos humanos individuales se den derechos humanos colectivos, que
hagan justicia a las necesidades y legítimas aspiraciones de los pue-
blos, que son diversas.
Si se quiere, se trata aquí de la oposición y conflicto que señala Ade-
la Cortina entre los mínimos de justicia y los máximos de bondad (o
vida buena, o ideales de vida, o de felicidad).ll Es fácil llegar a un con-
senso acerca de unos elementos mínimos que tienen que ver con la
justicia para todos, y en ellos es necesario que haya igualdad. En cam-
bio, es difícil ponerse de acueido con respecto a máximos de calidad
de vida, o de felicidad, o de realización, que difieren mucho según las
culturas e incluso según los diversos grupos de una misma cultura. Pe-
ro esta misma autora propone algo a lo que se asemeja mi propuesta
analógica o proporcionalista: no se pueden abandonar completamen-
te los máximos y quedarnos únicamente con los mínimos. Los máxi-
mos de calidad son los que dan contenido y hasta sentido a los míni-
"Cf. A. Coi-tina,Alianza y contlufo. Politice. élim y religión, Madrid, Trotia, 2001,1995,
pp. 140-144.
 98 DERECHOS HUMANOS, F I L O S O F ~DEL HOMBIZXY HERMEN~UTICA
sirven si hacen posibles, en la medida de lo que esjusto, los máximos
que vuelven vivible esa vida que posibilitan. De este modo, unmode-
lo analógico o analogista tiene la capacidad de dar lugar a los míni-
mos irrenunciables, que se hacen patentes en los derechos humanos
individuales, y también de hacer algún espacio a los máximos desea-
bles, que se plasman en derechos humanos colectivos, tendentes a re-
coger y dar presencia a los ideales de vida y de realización que tienen
- - - los-grupos y las culturas. Tal vez-podría~decirse-que-los mínimos de
justicia se necesitan, y que los máximos d~Foridadse-desean;pero es
evidente que mucho de lo que plantea el deseo humano se vuelve ca-
si necesario. El deseo es, para el hombre, sumamente atendible.
Así, un pluralismo analógico sirve de mediación entre ambos ex-
,' tremos, el del universalismo y el relativismo, para permitir un pun-
to medio, un híbrido, mestizo o análogo que permita un conjunto
i
'
de derechos humanos que contenga tanto derechos humanos indivi-
duales, relativos a la justicia indispensable para todos, que dan igual-
dad ante la ley, como derechos humanos colectivos, que den la opor-
tunidad de realización de las personas según los distintos y múltiples
parámetros .
Tenemos aquí un cumplimiento del mestizaje, con respecto al cual
nds alecciona el barroco, principalmente el barroco mexicano, tiempo
de mestizaje intenso. Él nos sirve de modelo o icono para buscar la in-
tegración que buscamos. Ya desde el siglo XVI se trató de integrar los de-
rechos indígenas y los derechos occidentales o hispanos. Vemos allí lo
que podemos llamar un derecho mestizo, atento no sólo a lo occiden-
tal, sino también a lo indígena. Era imposible imponer lo europeo sin
atender a la situación de los aborígenes. Si hacemos una genealogía
nietzscheana, o si aplicamos la arqueología del saber (según Foucault)
a esta situación, nos daremos cuenta de que por el lado español había
intereses de poder, y por el lado indígena resistencia para salvaguardar
lo propio; pero, sobre todo, nos hará darnos cuenta de que la misma
necesidad forzó a modificar y adaptar lo que llegaba de Europa y aun
a buscar o inventar un mestizaje jurídico, por lo que tuvo que crearse,
o simplemente surgió, una nueva episteme. Tal es el multiculturalismo
concordado, que se quiere encontrar en este tiempo nuestro, que a ve-
ces se llama neobarroco, una posmodernidad múltiple, que corre el pe-
ligro de suma equivocidad, pero que puede ser llevada a esa analogici-
dad que supieron hallar algunos de los barrocos.
Esto, además, es perentorio, porque hace falta lograr de una vez la
DERECHOS HUMANOS, PlLOSOFih DEL FlOhlBRI: Y 1-IERMENÉV'IICA 911
superación del universalismo y el relativismo, que se oponen en las
discusiones de una manera muy obtusa. Una hermenéutica analógi-
ca es capaz de superarlos.12Nos conducirá a un pluralismo cultural
abarcador y a la vez crítico. Y con ello nos dará la posibilidad de unir,
de cierta manera dialéctica, los derechos individuales y los derechos
colectivos, por. ejemplo, los derechos indígenas. Ya los derechos que
lograron estatuto de derechos humanos han abarcado muchos de los
i r 1 d i v i d u a l e s ; ~ s e ppotenciar
~~ la-epgción de derechos colectiyos
como derechos colectivos humanos (por ejemplo, derechos humanos
de los indígenas o de los pueblos indios).
Hemos visto cómo a la doctrina de los derechos humanos subyace una
antropología filosófica o filosofia del hombre. También hemos visto
que podemos brindarle una antropología que la haga atenta tanto a
la naturaleza como a la cultura, ya que la cultura depende de aquélla,
y no puede apartarse de ella hasta el punto en que se le oponga (pues
sabernos que hay maiiifestaciones culturales que se han opuesto a lo
natural, lo cual no se cansan de señalar los ecologistas); ello nos Ile-
varía a desaparecer como especie.
Asimismo, esta construcción antropológico-filosófica nos hace fi-
jarnos en las diferencia$culturales, en el multiculturalismo, que está
omnipresente en la actualidad. También nos hace ve1 que podemos,
de una manera analógica y por medio de la analogía, salvaguardar las
diferencias que los derechos humanos adquieren en su concreción
en las distintas culturas, tratando de reduciilas de modo que se resal-
ten las semejanzas y se salve lo máximo posible la vocación universa-
lista con la que fueron concebidos los derechos humanos desde su
origen. Igualmente, nos hará buscar la superación del absurdo dile-
ma: o derechos individuales o derechos comunitarios, en el caso de
los derechos humanos, de modo que, así como hemos tenido dere-
chos humanos individuales, también los tengamos comunitarios, con
mayor preponderancia del modelo comunitarista que del individua-
lista o liberal. Serán derechos comunitarios, culturales y étnicos, tan
necesarios en la actualidad.
'' Cf. J. A. Salcedo Aquino, Ifmrnméulica enalógica, pluralismo nrltural g su&elividad,
q.cit., pp. 9-19.

~ p-p
En este capítulo deseo explorar algunos aspectos de la educación en
derechos humanos, concretamente en cuaiito a su fundamentación
filosófica. Esta labor es importante y ha de ser desarrollada. Ya lleva
mucho tiempo, mas nunca parece acabarse. En efecto, la historia de
la fundamentación, positivación y defensa de los derechos humanos
continúa aún y, por lo que se ve, continuará, pues siempre habrá que
avanzar en la profundización de la conciencia de esos derechos que
nos hacen respetar a nuestros semejantes por el hecho de que son se-
res humanos y que por ello mismo tienen una gran dignidad. Es algo
en lo que verdaderamente aplicamos la antigua regla de oro de no
hacer a otro lo que no deseemos para nosotros, y el imperativo cate-
górico kantiano en sus dos formulaciones principales, de tomar al
hombre siempre como fin y nunca como medio, y de que, así, nues-
tra conducta pueda ser seguida por todos.
Además, aun cuando en América Latina -y concretamente en Mé-
xico, han sido violados estos derechos, también aquí la teoría y la pra-
xis tienen ya una larga historia. Se ve en personajes tan connotados
como Bartolomé de Las Casas, Francisco Xavier Clavijero y Miguel Hi-
dalgo, pero también en otros pensadores más recientes, como Luis
Recaséns Siches, Eduardo García Máynez, Héctor González Uribe, Mi-
guel Villoro, Antonio Gómez Robledo y Abelardo Villegas. Ellos hi-
cieron planteamientos típicamente mexicanos, porque atendieron a
las realizaciones concretas del derecho en el contexto particular nues-
tro, sin olvidar nunca su inserción en lo universal y su pertenencia a
un ámbito más amplio. Es en esta perspectiva donde debo y quiero
ubicarme, ya que de esa manera, en relación con la filosofia mundial,
se podrá construir nuestra filosofia nacional.
PRAXIS Y TEoRÍA LATINOAh4ERICANAS
A pesar de utilizar elementos conceptuales que han nacido en Euro-
pa, podemos aplicarlos a nuestro contexto propio, y con ello hacer-
los legítimamente latinoamericaiios. Los mismos derechos humanos
son invento europeo, pero
p-pp-pp
se han adaptado a nuestro ámbito. Así, pa-
~- ~-
~ - ~ ~ ~ ~ - ~ - ~ -
ra lograr esa reflexióii sobre tales derechos, echaremos mano de un
instrumento filosóficouiiiversal, de origen europeo, que es la Iierme-
néutica, con el propósito de aplicarla a nuestra problemática propia.
Ella nos ayudará a ubicarnos en nuestro contexto sin desconectarnos
del contexto mundial. Ytambién le añadiremos otra idea europea, la
de la analogía, surgida con los griegos, y que pasa por los medievales,
los barrocos y los románticos, y llega hasta la actualidad. Ella nos ayu-
dará a alcanzar lo concreto sin perder lo universal. En efecto, la ana-
logía nos hace oscilar entre lo unívoco de la exigencia de universali-
dad y lo equívoco de la condición de particularidad que nuestra
empresa contiene.
Pero también es un concepto, el de la aiialogía, que tiene sus raí-
ces en el pensamiento latinoamericano y mexicano. En el mexicano,
porque ha sido trabajado por el poeta Octavio Paz y el eminente filó-
sofo Adolfo García Díaz, y en el latinoamericano, porque ha sido es-
tudiado por filósofos como los ai.gentinosJuan Carlos Scanonne y En-
rique Dussel. En efecto, Octavio Paz estudia y aplica la analogía en
varios de sus libros, sobre todo en L.os hijos del limo,donde muestra que
la analogía es la que nos hace ver las conexiones que se dan entre las
cosas. Por su parte, Adolfo García Díaz (filósofo mexicano que murió
en Venezuela, donde en la Universidad del Zulia, de Maracaibo, fun-
dó y dirigió la Escuela de filosofía) realizó varios trabajos acerca de
la teoría de la analogía; en tanto que Juan Carlos Scanonne insertó la
analogía en la dialéctica, en forma de analéctica, dándole una capaci-
dad de síntesis y de superación para alcanzar lo más abstracto y lo más
concreto, en la profundidad de la realidad. Esta línea h a sido segui-
da también por Enrique D. Dussel, quien ha aplicado la analéctica co-
mo elemento liberador de los pueblos latinoamericanos, para evitar
la homogeneización univocista, que de hecho conduce a la exclusión
equivocista.
De acuerdo con ello, una hermenéutica analógica nos ubicará en
el contexto vivo de la situación latinoamericana y mexicana de los de-
rechos humanos, esto es, una historia de violaciones y su consecuente
 102 EUUCACIÓNEN DERECHOS IHUhll\NOS. SUS BASES FILOSÓPICAS
resistencia; y también nos ubicará en relación con la utopía de esos
mismos derechos, esto es, la búsqueda de una sociedad más democrá-
tica yjusta, en la que no sólo no se violen, sino que se promuevan. Ya
se ha revisado mucho la historia, para ver los aspectos negativos d e
conculcación, como también los positivos de defensa.' Por eso ahora
lo que queda es, más bien, velar porque se cumpla11de la mejor ma-
nera. Yesto podrá hacerse sobre todo si se atiende a la educación en
derechos~humanos.Ahora-bienTesoúnicamentpdárealizarse de
un modo conducente si se tiene una teoría que los fundamente y una
praxis que los defienda, los enseñe y los manifieste. La teoría, como
sabemos, está en plena construcción, y ya ha sido aplicada a ella la
hermenéutica analógi~a.~ La praxis docente de los derechos humanos
tendrá como una modalidad principal formar sus virtudes como va-
lores, es decir, que éstas se practiquen y se vuelvan actitudes y hábitos.
En efecto, ahora que tanto nos preocupa la educación en derechos
humanos, ésta puede ayudar como formadora de virtudes conducen-
tes a su realización o actuación concreta y coritinua. Incluso la Ilama-
da educación en valores ha encontrado su cauce como formación de
virtudes, ya que las virtudes son el camino apropiado para realizar esos
valores, para alcanzar lo v a l i o ~ oSon
. ~ la pedagogía de la axiología. El
que educa en derechos humanos forma virtudes que han de llevar a
la práctica de las obligaciones de estos derechos, conducentes de los
valores que suponen. Si queremos alcanzar una verdadera cultura de
derechos humanos, sobre todo una cultura jurídica que implique el
respeto a estos derechos, resulta necesario construir y mostrar un
icono, modelo o paradigma de lioinbre teórico y práctico de los de-
rechos humanos, que tiene que realizarse de manera singular y más
importante en el jurista, pues es el que directamente tiene que ver
con el ámbito del derecho.
Esta formación de virtudes tiene, como decía Piaget, un lado cons-
ciente y un lado inconsciente, que trabajan al unísono y se apoyan en
la construcción; o, como decía Gilbert Ryle, tiene un lado de saber
qué y LIU lado de saber cómo. En el fondo, esto coincide con lo que
Wittgenstein llamaba el decir y el mostrar. Para Wittgenstein la forma-
' Cf. M. Beuchot, Derect~oshut>mtios.Historia yfilorofiia, 2a. ed., México, Fontamara,
$001, pp. 127 SS.
a.N. Conde, flennenéutiw anológica:d@nirió?iy aplicncionrs,México, Primero Edi-
tores, 2002, pp. 37-66.
S Cf. S. Arria13n- M. Beuchot, Krtuder, vvalorer y educación n m l . Contra el paradigma
?ieolihral México, Universidad Pedagógica Nacional, 1999.
EDUCACLÓN EN DEROCHOS HUMANOS. SUS BASES FII.OSO~ICAS 103
ción de valores se efectúa mostrándolas, pues lo que no se puede de-
cir sólo se puede mostrar, y en la ética casi todo se plantea desde este
punto de vista. Pero aquí, con la hermenéutica analógica, trato de
conjuntar estos dos aspectos que Wittgenstein veía como totalmente
separados, con una dicotomía que se me antoja demasiado fuerte?
La analogía es precisamente el único recurso del que disponemos pa-
ra decir lo que sólo se puede mostrar, para balbucir lo que d e otra ma-
nera~habríaquecallar; loque se qu~edaríaen el silencio. Ad~@slJas
virtudes requieren de cierto decir, al menos un poco, pues mostrarlas
podría entenderse mal sin algo de decir, y hundirse irremediablemen-
te en el equívoco.
De esta manera, juntando -mediante la analogía, esto es, propor-
cionalmente- una porción de decir y otra porción de mostrar, podre'-
mas resolver el arduo problema wittgensteiniano acerca de seguir una
regla5 Wittgenstein se preguntaba si esto se hacía racional oinacio-
nalmente, esto es, de manera inconsciente, como parece que lo hate-
mas de pequeños, cuando la parte inconsciente predomina en los
procesos de enseñanza y aprendizaje. Pero una aplicación de la her-
menéutica analógica nos haráver que se trata de poner parte y parte:
se necesita algo (poco) de decir y algo (mucho más) de mostrar. El
solo mostrar, sin el decir, podría llegar a ser confunso; pero, con al-
gunas indicaciones del decir, el mostrar adquiere toda su riqueza; se
unen, así, lo consciente y lo inconsciente en el aprendizaje. Tal es el
aprendizaje de la virtud.
Y, en el caso de los derechos humanos, aquellos que han sido pa-
radigma~en su fundamentarión teórica o en su defensa práctica, pue-
den funcionar mejor si, además de mostrarlos narrativamente, se expli-
ca cuál ha sido la idea que estaba detrás de su actividad (teórica y
práctica). Al proponer la historia de la protección y cumplimiento de
los derechos humanos, convendrá que se añadan también las construc-
ciones teóricas (a veces módicas, a veces más fuertes o sofisticadas) que
han estado subyaciendo y apoyando.
L. Wittgensteiii, ?iactatz~logiw$l~ilosop/ticus,4.1212.
S. Knpke, Wittgensteinon Ruler and Private Languqc, Oxford, Blackwell, 1982.
 104 E D U C A C I ~ NEN DERECHOS H U N ~ O S .SUS BASES ~ L O S ~ F I C A S
Pues bien, una hermenéutica analógica puede ser aplicada provecho-
samente al tema de los derechos humanos. Una de esas aplicaciones
será para interpretar al ser humano, esto es, para interpretar o anali-
zar la naturaleza humana, buscando en ella los elementos que hacen
~ p ~ y ~ l i d o s ~ l o s d e r e c h o s h u m a n o s Y q ~ e ~ e v a n n e n ~ o n t r a n d o OcyoYn po oc -e m o s ~ l o ~ q u e ~ e s ~ b ~ u e n o O p a ronoceremos~loguees~Ea-
sitivando. Cada vez es más aceptado este procedimiento, y con esto se
rompe la amenaza de la falacia naturali~ta,~ que consiste en coiiside-
rar como inválido el paso del estudio de la naturaleza humana a la
prescripción de los derechos humanos, por ser un paso del ser al de-
ber ser. En efecto, tanto la filosofía pragmática (Dewey, Putnam) co-
mo la filosofía hermenéutica (Ricoeur)' nos. muestran que no sólo se-
ráposible, sino necesario, estudiar la naturaleza humana para normar
lo que debe haber en la legislación, de modo que responda a las más
íntimas aspiraciones del hombre. De esta manera se pasaráválidamen-
te del ser al deber ser, insensiblemente del hecho al valor, ya que de
la misma condición humana se sacarán las necesidades y deseos más
válidos y de ellas los derechos que les procuran su satisfacción. "La ne-
cesidad engendra derecho", dice una máxima jurídica de la antigüe-
dad, en el sentido obvio de que cada cosa que el hombre necesita
constituye objeto de uno de sus derechos inalienables y primigenios.
Pues bien, sólo si se estudia, si se analiza y se interpreta la natura-
leza humana, s i podrán tipificar sus exigencias y aspiraciones, sus ne-
cesidades y deseos, pues la máxima necesidad es la que surge de la
esencia. De esta manera, sin falacia alguna -pues es un procedimien-
to que se efectúa a todas horas en la construcción de la ética y del de-
recho-, se pasará del conocimiento de lo que el hombre es de he-
cho a lo que es su derecho.' Más aún, en el mismo núcleo de la
ontología está la posibilidad de hacerlo, ya que una de las propieda-
des trascendentales del ente es el bien y, al pasar del ser al deber ser,
l o único que estamos haciendo es explicitar esa carga de bien que ya
se encuentra en el ser. Lo que es un fin entitativo del hombre se cons-
"f. C. 1. Massini, Lafalacia de lafalacia nalural~lo,Mendora, Idcariuin, 1995, pp.
49 SS.
'Cf. P. Ricoeur, Lojusto, Madrid, Caparrós, 1999, pp. 111 SS.
HBffe, "Derecho natural siti falacia iiaturalista: un programa iiisfilosófico", eii
el mismo, Esiudios sobre feoría del derecho)' la jurlicia, Barcelona - Caracas, Alfa, 1988, pp.
105-132.
LDUCACIÓN EN DERECHOS HUMANOS. SUS BASES F1I.OSÓFICAS 105
tituye por ello mismo en un bien para él, y lo que es un bien para el
hombre es también una fuente de legitimidad para su acción. Más
bien, la acusación de falacia naturalista es un olvido de la diferencia
ontológica entre el ser y el bien que, a pesar de ser distintos, están in-
terconecgdos; por eso, entre uno y otro hay un paso válido; y, sobre
todo, el comienzo es el ser, por lo que éste es camino Iiacia el bien: si
e&, a~~n
ra él objeto de derecho (porque en el fondo es estar conociendo lo
que es el ser de una cosa, y ella nos revela su bien; no podemos cono-
cer el bien de algo si antes no conocemos su ser). Como se ve, la her-
menéutica analógica, al unir la esencia con la acción, la natura con la
cultura, nos conecta el ser con el deber ser, la descripción con la va-
loración, el hecho con el derecho.
También la hermenéutica analógica nos ayuda a conectar lo epis-
temológico con lo ontológico, la explicación con la comprensión,
como ya había insistido Ricoeur. El ente es objeto de explicación, el
ser es objeto de comprensión. Por eso Ileidegger ponía como objeti-
vo de su obra Sery tiempointerpretar el sentido del s e r . ~ o d r í a m ode-
s
cir que lo óntico tira a la referencia, lo ontológico tira al sentido. Sen-
tido y referencia se conectan, como lo hermenéutico y lo ontológico.
En lugar de desconectar, como hacen muclras hermenéuticas actuales,
el lado hermenéutico del lado ontológico, siempre en detrimento y
muerte del lado ontológico, la hermenéutica analógica vata de conec-
tar lo hermenéutico con lo ontológico. Es más, tiene una cara semióti-
ca y una cara metafísica, o una cara epistemológica y otra ontológica:
una que mira al sentido, a la comprensión interpretativa,y otra que mi-
ra a la referencia, a la explicación analítica. Y ambas se conjuntan en
la captación del sentido y la referencia de ese ente principalísiino que
es el hombre, cuya condición nos está sirviendo de fundamento a la
vez hermenéutico y ontológico de los derechos humanos.
Así, pues, ni sólo fundamento ontológico, pretendidamente fuer-
te e impositivo; ni sólo fundamento hermenéutico, o pragmático, esca-
samente enraizado en la realidad. Más bien, fundamento hermenéuti-
co-ontológico,o pragmático-ontológico, o epistemológico-ontológico.
Pues, en efecto, en ese límite analógico se juntan y se tocan lo pensado
y lo real, el lenguaje y el ser, la natura y la cultura, el fenómeno y el noú-
meno. Tras ese conocimiento fundante y fundamental, resulta el fun-
damento y la fundación de los derechos humanos, radicados en el
M. Heidegger, Elsery el tienipo, México, r c ~1944,
, pp. 12 ss.
.,.. .
106 EDUcACiÓN EN DERECHOS HUMANOS. SUS BASES FILOSÓFICAS
hombre; en su esencia como referencia y en su existencia como sen-
tido, polarización o dirección; pues la existencia tiende al sentido, pe-
ro solamente lo puede tener por su referencia a la esencia; y la exis-
tencia, que es la que implica el sentido, el cual es el puente y camino
hacia la referencia,'' nos conducirá a desplegar ese sentido en las re-
laciones que se dan en la existencia del hombre, pero también a ser
conscientes de que brotan de su esencia misma. Reconciliación, pues,
- deesencia-y existencia; tales~loquenos~da-l=analogicidad;ya sirre;
cesidad de caer en esencialismos duros y cerrados, ni tampoco en exis-
tencialisinos que se disparan al aire y en él se volatilizan.
Este iusnaturalismo analógico-icónico llama como instrumento cog-
noscitivo a una hermenéutica analógico-icónica que lo acompaña. En
esto me he sentido próximo a un autor que comparte parecido em-
peño, a saber,Jesús Antonio de la Torre Raugel, quien ha elaborado
un iusnaturalismo histórico, para el que usa la herramienta de la Iier-
menéutica analógica, por lo cual recientemente habla de un iusnatu-
ralismo histórico analógico.ll En él se trata de permitir lo máximo po-
sible eljuego y rejuego de la historia en la naturaleza humatia, tal como
quería Aristóteles, quien veía -en contra de Platón-- las naturalezas
abstractas plasmadas en lo concreto, esto es, veía la naturaleza huma-
na encarnada en historia: ni esencias puras ni puro devenir, sino esen-
cias en devenir, naturalezas en proceso, de modo que nuestro cono-
cimiento de éstas será progresivo, apostmio~,originado en lo que se
mueve. De esta manera, nuestro conocimiento de la naturaleza hu-
mana se da a partir de la historia, pues el modo de dación que tiene
dicha naturaleza es el modo de darse en el que la encontramos, en el
que se nos muestra.
En dicho iusnaturalismo histórico-analógico no se establece nece-
sariamente que la naturaleza humana vaya cambiando, como que
nuestro conocimiento de ésta sea el que se modifique, se mejore. Tal
vez un sentido de la historia del hombre, una dirección ya bastante
adecuada, es el hecho de que se avance en el conocimiento y com-
M. Duminett, Wvge. Pl~ilarophyollanguage, Londres, Duckworth, 1972.
'O
l1 Cf. J. A. d e
la Torre Rangel, DmcI~oshumano$desded iusnahiral&n~olrirlmico ano&
@o, México, Porrúa - UAA, 2001.
prensión de la condición humana, de la naturaleza misma. La histo-
ria, como ya decía Cicerón, es maestra de la vida; la historia humana
ha de aleccionarnos para mejorar la justicia, para hacer cumplir esos
derechos fundamentales del hombre, evitando toda suerte de holo-
caustos y tragedias queél mismo ha provocado. Si no somos capaces
de aprender las lecciones de la historia, la historia no ha servido pa-
ra nada. El hombre tiene que- aprender de los acontecimientos histó-
- ~ -~ ~ ~~
ricos, para evitar todosTos males con los que ha cargado a l a ~ h u ~ m a i -
dad;'? pero no se trata aquí, por supuesto, de un hombre abstracto,
de un género humano o especie humana que esté por encima de la
historia, sirio, desde la historia misma, el hombre concreto que somos
tiene que extraer las enseñanzas de la historia, para ir reduciendo el
dolor que se ha causado, los desgarraiiiientos que vienen con los su-
friniientos provocados. Pero eso es lo que cantan los poetas; el poeta
que canta el holocausto se erige en profeta del futuro, d e un futuro
mejor, desde un pasado ensangrentado y cubierto de lágrimas.
De esta manera, una hermenéutica analógica, más concretamen-
te, una hermenéutica analógico-icónica, sirve a este iusnaturalismo,
analógico-icónico también, de instrumento para interpretar el ser del
hombre. Si Heidegger quería aplicar la hermenéutica para interpre-
tar el ser, nosotros hemos de aplicarla para interpretar el ser del hom-
bre, esto es, la naturaleza humana, de modo que a partir del estudio
de su proceso, de la Iiistoria de su ser, podamos extraer las necesida-
des y los legítimos deseos o aspiraciones del ser humano, e ir plasmán-
dolos en las sucesivas generaciones de los derechos humanos. Esto, a1
mostrarse tan indispensable y obligado, rompe y echa por tierra la
pretensión de ver como falacia (naturalista) el estudio del ser buma-
no para fundar en él los derechos que le serán adscritos como dere-
chos humanos, universales e inalienables.
Así, el iusnaturalismo analógico-icóniconos dice que el comporta-
miento histórico del hombre es una muestra de su naturaleza, nos la
manifiesta, nos la hace conocer. Sobre todo, los deseos y aspiraciones
del hombre son el icono de su ser. Allí encontramos, cuando se trata
de sus necesidades, y también de sus deseos legítimos, el modelo, pa-
radigma (Wittgenstein) o icono (Peirce) de la naturaleza humana, en
una imagen ideal realizada por lo que Ch. S. Peirce llama abstracción
hipostática, esto es, reificadora, pues plasma en un modelo, que sirve
l2 Cf. P.Ricoeur, Timpo y n a m i ó n . 111, E1 tien~pon~nndo,México, Siglo XXI, 1996,
p. 912.
 i EDUWCIÓN EN DENCHOS HUMANOS SUS BASES FILOS~FICAS
conro ideal regulativo (Kant) lo que ha de ser el hombre. En este seir-
tido, en lo mismo concreto captamos, por abstracción hipostática, el
ideal; y esto se da en la línea de la iconicidad, pues el icono, según el
propio Peirce, es el signo en el que, contemplando el fragmento, ve-
mos el todo.
y por supuesto, también en la visión del todo conservamos la ad-
vertencia de los fragmentos, así como en los fragmentos unidos se nos
~Üi~
preserrtae~-todo;~~ói~poi.ta~te~s iligual~~~Ari~tótel
pecto de la inducción o epagogé,," un caso particular podría bastar pa-
ra hacernos captar el universal, de manera que e1 fragmeiito pueda
hacernos captar el todo. Es ésta otra manera de universalizar, a partir
de lo concreto y llegando a lo coilcreto, o al universal concreto, co-
mo lo llamaba Hegel, que es el inodelo, ideal, imagen, paradigma o
icono. De esta manera, en el icono del hombre (a veces imagen de
hombre, aveces diagrama suyo y hasta metáfora de éste) comprende-
mos la naturaleza huinana, y vemos sus facultades, atributos y relacio-
nes, y en ello se nos muestra, como en paradigma, lo que el hombre
es y, por lo tanto, sus derechos humanos. Otra cosa es que disputemos
acerca de launiversalización que se haga, del modelo que se presen-
te; eso llevará a discusión. Pero, mientras tanto, habremos estabiliza-
do y establecido la imagen del hombre que adoptamos, y según la cual
se desplegarán los derechos humanos.
Y esta fundamentación filosófica de los derechos humanos es im-
portante para la educación referente a los derechos huinatios. En
efecto, teniendo este desarrollo teórico se enseñará a los educandos
que los derechos naturales están más allá de la sola y mera positiva-
ción, como una especie de valores éticos que se realizati en esos de-
rechos. Por supuesto que apoyamos y defendemos la positivación de
éstos, pero creemos que, como dice Norberto Bobbio, tiene que ha-
ber un recurso filosófico más profundo en contra del déspota que los
despositiva en el país que tiraniza.
La fundamentacióii es un ejercicio típicamente filosófico, por
eso aveces parece que está de más. Pero, en el fondo, la educación
o formación filosófica de todo ser humano es importante e inrpres-
cindible, por lo cual, si se desea formar y educar en la comprensión
y la práctica de los derechos humanos, la parte de fundamentación
filosófica no podrá ser relegada. Si queremos, como decimos cons-
tantemente, una cultura de los derechos humanos, esto es, una cul-
'SAristóteles,AnaliiicaPosten'm,lib. ir, cap. 19.
109
tura en la que se respeten y se promuevan tales derechos, tiene que
haber esa parte, que es la filosófica, en la que se haga ver que éstos
tienen un fundamento, que no se reducen a ser buenos deseos o
ideales fatuos, sino que constituyen valores esenciales de la socie-
dad y del individuo; de modo que les correspoirde una exigencia
de ser cumplidos.
Según heinos~&~_b~~,lahermenéutica&labora enesto,~porquencis
~hace
~ ~ interpretar
~~~ la facticidad del ser humano, y las condiciones
contextuales de los destinatarios de la educación; y, además, por-
que nos hace inculcar como valores los contenidos d e tales dere-
chos, promoviendo las virtudes que les corresponden. Así, se trata.
de una educación en valores que tiene por objeto fomentar las vir-
tudes correspondientes, en la línea de la recuperación que hace
Hans-Georg Gadamer de la noción aristotélica de la virtud o areté
para la filosofía más reciente y actual.
En esa educación de valores y virtudes es muy importante la analo-
gía, ya que ella es el modelo de la virtud, puesto que contiene la idea
de medio virtuoso y de búsqueda de los medios para la obtención de
los fines. Y en ello se tiene que educar a los que se quiere que lleguen
a la captación de la virtud. Sobre todo, se trata de usar la educación
como aquello sin lo cual no puede darse ese mundo en el que tales
derechos se respeten, mundo que todos deseamos.
Esta fundamentación filosófica de los derechos humanos en un ius-
naturalismo analógico-icónico tiene, como se ve, un carácter dual:
hermenéutico y ontológico a la vez. Tal carácter ontológico y herme-
néutico o pragmático se debe a que adoptó como instrumento dis-
cursivo una hermenéutica analógica. Ya que la analogicidad es me-
diación proporcional, ésta tiene unagran capacidad de integración,
aunque de una manera crítica y no perniisiva de lo incoherente. De
esta manera, la hermenéutica analógica, con su dimensión inter-
pretativa, da lugar a lo hermenéutico; pero también, con su lado
analógico o icónico, da cabida a lo ontológico.
Se muestra, así, como una hermenéutica bifronte, tiene dos caras:
una hermenéutica o simbólica, cultural, lingüística e histórica, y otra
 la cultura coi1 la natura. Llega a ser, pues, un planteamiento híbrido
o mestizo; queune indisolublemente ambos aspectos, el rostro her-
menéutico y el rostro ontológico, en una fundamentación que se pre-
tende abarcadora y abierta, con capacidad de integración de los dos
reinos en su límite. Es una fundamentación en un iusnaturalismo ana-
lógico-icónico. En cuanto analógico, tiene la obligación (y la capaci-
dad) de atender a los particulares, sin traicionarlos con falsas o malas
abstracciones;y,en-c-~anto-icónieo~tienela~-capacidad-de~iñi~er~ali:~
zar, de formar un todo a partir del fragmento o de los fragmentos (o
de algunos), llegando a establecer un modelo de hombre, como ideal
abstracto regulativo que, sin embargo, se da en lo individual. Darte de
- .L ---
lo singular, y es una especie de universal concreto, como ese que tan-
to buscaba Hegel.
11. CONCLUSIONES
Como resultado de nuestro
~ ~ ~- recorrido anterior, podemos extraer al-
~ ~~
gunas conclusiones. El multiculturalismo un hecho y, como tal, de-
be ser afrontado; y su tratamiento corresponde, según cierta visuali-
zación, a la filosofia, cuyo punto de mira está en la filosofía de la
cultura, la antropología filosófica, la ética, la filosofia política, la filo-
sofia del derecho y la filosofía de la educación. En cuanto a la filoso-
fia de la cultura, el multiculturalismo no es más que el resultado de
los productos culturales del hombre, que exhiben su diferencia. En
cuanto a la antropología filosófica, se analiza como algo que es pro-
pio del ser humano, y que afecta a su misma naturaleza o condición,
pues ella se manifiesta de diferentes maneras. Las visualizaciones de
la ética (social), la filosofia política y la filosofía del derecho, tienen
por cometido hacer ver cómo se puede plantear una ética multicul-
tural en una sociedad o estado multicultural y cómo se pueden reali-
zar en ella los derechos, entre ellos los derechos humanos. Yla filoso-
fia de la educación tiene que ilustrar para la educación multicultural.
Nosotros hemos querido tomar algunos datos de esas distintas vi-
siones y así plantear el problema d e la interpretación multicultural
de los derechos humanos. La filosofía de la cultura y la antropolo-
gía filosófica nos han iluminado en cuanto a la cultura, que es algo
constitutivo del hombre, de su propia esencia (si el hombre es un
animal racional, esto significa que, a diferencia d e los demás, es
hacedor de cultura); asimismo, estas disciplinas nos hacen enfrentar-
nos al hecho del multiculturalismo. Y la ética y la filosofia política se
unen para hacernos ver que distinta? concepciones de lo bueno tie-
nen que tratar de convivir dentro del margen de lo justo. Ello reper-.
cute en la filosofia del derecho, que tiene que proponer una legisla-
ción multicultural, con derechos tanto de las mayorías como de las
minorías, y tratar de hacerjusticia a todos. Finalmente, la filosofia de
la educación tiene que apoyarse en las reflexiones anteriores para a p
dar aimplantar una educación multicultural en cuanto a los derecho!;
humanos.
En todos esos estudios se vio como un instrumento provechoso la

112 CONCLUSIONES
hermenéutica, pues se trataba de interpretar la realidad cultural, que
es n~últipley, asimismo, demostsar que se tienen diferentes interpreta-
ciones de lo bueno (y hasta de lojusto) y, en consecuencia, de los dere-
chos humanos mismos. Se puede llegar al caso extremo de que alguna
cultura no conozca o no comprenda los mencionados derechos, o que,
aun comprendiéndolos los rechace. En situaciones menos extremas, el
~- ~
problema más común era encontrar que - se camprendían-yaceptaban~
los derechos humanos, pero eran diferentemente entendidos y valora-
dos (por ejemplo, en cuanto a los derechos de las mujeres y los niños).
Por eso el problema era cómo conducir a esas otras culturas a la adecua-
da inteligencia y valoración de estos derechos. Ciertamente se debe bus-
car no la violencia ni la imposición, sino eldiálogo y la persuasión, de
modo que esos derechos se acepten de manera razonable.
El principal hallazgo de nuestro estudio fue comprobar que la Iier-
menéutica puede ayudarnos a esa valoración, pues ella es el arte de
la interpretación, y la interpretación (cuyo primero significado en la
historia fue el de traducción) es lo que acerca a las personas de dife-
rentes culturas y les permite dialogar y entenderse. Como dice Ri-
coeur, es la mediadora entre la arguinentación y la aceptación. Pero
no se puede tratar de cualquier hermenéutica; la hermenéutica ac-
tual se debate entre los dos extremos del univocismo y el equivocis-
mo; el primero es el ideal (o, más bien, la pretensión) de la compren-
sión perfecta y el acuerdo completo, es un absolutismo insostenible;
el segundo es la idea de que debemos dejar a cada cultura actuar libre-
mente, es un relativismo inaceptable también; por ello se tiene que
buscar una postura intermedia y mediadora, que es la que propone
la analogía. Una hermenéutica analógica nos ayudará a salvaguardar
lo más posible las diferencias culturales, las ideas del bien, o de la ca-
lidad de vida y los proyectos sociales, pero sin perder la capacidad de
integrarlos en la unidad o universalidad. Esta hermenéutica busca una
universalidad matizada, diferenciada y compleja, pero universalidad
al fin, lo cual evita que los derechos humanos pierdan su vocación de
universalidad, su estatuto de derechos fundamentales.
He tratado de explicar cómo una hermenéutica analógica, con tal
intencionalidad, puede aplicarse para el diálogo intercultural, de mo-
do que se defienda Iiasta donde sea posible la diferencia, sin llegar a
lesionar la identidad del mismo género o especie humanos, en la Ií-
nea de la frónesis, tanto de Aristóteles como de Gadamer. Asimismo,
cómo puede aplicarse a la ética, de modo que se salvaguarden lo más
l 1
l
i CONCLUSION~S 113
posible las ideas, proyectos o ideales del bien o de la cualidad de vi-
da, sin diluir la realización de lajusticia. Finalmente, cómo se puede
1 aplicar a la praxis de los derechos humanos, de modo que se plasmen
l de manera concreta, no con una abstracción excesiva, lesionando así
la interpretación de las distintas culturas, sino, otra vez, protegiendo
lo más posible las interpretaciones culturales concretas, pero sin las-
~ - - timar-lanece-sariauniversalidadque-les~correaponde:s& tratadc+una
universalidad situada, hermenéutica, que nos da unos universales aná-
logos, matizados y diferenciados. Nos enseña a ver que lajusticia y el
cumplimiento de los derechos humanos se da en contextos concre-
i
tos, no absolutos, y con aquello que la tradición ético-jurídica aristo-
. , télica, desde la antigüedad, llamaba la epiqueya o equidad, y con cier-
to monto de apego a la circunstancia. Como se ve, de ninguna manera
se corre el riesgo de que se pierda su fuerza y su universalidad; sólo
se llama la atención al caso, al contexto, a la concreción de lo gene-
ral en lo particular, de la ley y el derecho en las distintas culturas, con
sus diferencias culturales. Siempre salvando lo general, como una ten-
sión dialéctica entre lo universal y lo particular. Aquí, la prudencia
o frónesis y la equidad o eiqueya son indispensables, y son dos vir-
tudes altamente analógicas, son analogía aplicada (a la oscilación
entre lo universal y lo particular, la ley y el caso o contexto).
Más bien, el peligro de injusticia y de violación de los derechos
humanos se da en el univocismo y en el equivocisino, esto es, por un
lado, en el intento de aplicar idénticamente a todos los pueblos las
leyes y aun los derechos humanos, sin ningún matiz (sin excepción),
y, por otro lado, en la actitud de dejar que cada cultura entienda, va-
lore o aplique a su modo tales derechos, sin considerar ningún crite-
rio objetivo, y aquí estamos hablando del relativismo, que los priva del
sentido universal que siempre han tenido. Como se ve, se trata de de-
1
fender su universalidad, pero una universalidad diferenciada, como
es la de todo lo particular y concreto, según la enseñanza aristotélica
de que lo universal no existe de manera absoluta e indiferenciada, si-
no en lo concreto y particular, en lo que recibe numerosas modalida-
des, que son suvariedad y su riqueza (la cual, por otra parte, no des-
I
truye lo universal, sino que lo realiza de manera n o absolutista o
platónica) .
De esta manera se podrán plantear, asimismo, derechos de las cul-
!
I turas (a la propia conservación o preservación, a la preservación de
i
su lengua, d e su religión, de sus creencias y costumbres), los cuales
Il
1
 ~ ~ ~~

114 CONCLUSIONES

son eminentemente analógicos; pues nunca se dará una cultura que

se preserve como e n reservación, o afiartheid, o ghetto, sino que ten-
drá que interactuar con las otras culturas (y tal es el sentido d e lainter-
culturalidad, que aquí hemos abordado desde el tema de los derechos
humanos); la lengua, las creencias y las costumbres no se darán "pu-
ras", sino que se mezclarán e n distintos grados con otras. Se d a una
especie de mestizaje que ya es inevitable y que, dentro d e esa mareja- Adams, M. V., The Mullicnltural Imaginalion. Race, Color and lhe Unconscious,
~ ~ ~~~~~~-~
~- ~~

daque-es~la~globalización(que~tiene~un-efectohomogetreizador);per~ - -- bondre-siRoutledgej1996; ~~ ~~~

mite las diferencias; claro que el mestizaje es también una fuerza de Aguayo, E., La hennenéuticafilosófica de Mauricio Benchol, México, Ducere,
2001.
unificación, pero que n o aniquila las diferencias: las deja convivir di-
Alcalá Campos, R., Hetmenéutica. Teoría e'inte~pretación,México, UNAM - Plaza y
námicamente. Valdés, 2002.
También es cierto que los conflictos culturales y los casos dificiles Alegre, F. X., Institutiones Theologicae,G. Méndez Plancarte (comp.), Humanis-
o conflictivos no se van a resolver totalmente. Se llegará a consensos tas del siglo m I I , México, UNAM, 1979 (la. reimpr.).
e
y a veces a compromisos contingentes históricos; pero, como dice Amengual, C.,Modernidad y nwiE del sujelo, Madrid,.Capa~rós,1998.
Apel, L O . , "Do We Need Universalistic Ethics Today or isThisJust Eur~cen,
Isaiah Berlin, con eso basta. Es la idea d e Aristóteles de que la razón
práctica n o tiene la contundencia d e la razón teórica, pero se mueve
. tric Power Ideology?", Vniversilm; 35/2 (1993).
Ariistóteles,AnalificuPosterior, en Oh-as, Madrid, Aguilar, 1964.
para buscar l a justicia y el bien, de manera inmediata. Es la pruden- -, G a n ética, Obras, Madrid, Aguilar, 1964.
cia o frónesis la que aquí impera, y solamente puede llegarse a apro- Arriarán, S. - M. Beuchot, Filosofa, neobanoco y mnltimlturalismo, México, íta-
ximaciones. El frónimos O prudente es alguien como el "hombre ma- ca, 1999.
duro" d e Max Weber, capaz d e llegar a consensos y, si esto n o es Arriarán, S. - M. Beuchot, firludes, uaalarer y educacih moral. Contra elparadignu
posible, ceder e n algunos casos y obtener compromisos. Nada más, neoliberal, México, Universidad Pedagógica Nacional, 1999.
pero nada menos. Además, los derechos humanos serán siempre el 1í- Ballesteros,J., Posmodernidad: decadencia o resistencia, 2a. ed., Madrid, Tecnos,
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DERECIIOS HUIMANOS ................................................................................
9

3. CONFLICTO CUI.TURALY DERECHOS HUMANOS ............................................

21

6. PLURALISMO CULTURAL ANALOGICO Y DERECHOS HUMANOS ........................ 5'7

7. LA WIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL

CONTEXTO DE UN PLURALISMO CULTURAL ANALÓGIco ...................
...... 68

8. HERMGNÉuTIcA ANALÓGITA Y FUNDAMENTACIÓN

F I L O S h C A DE LOS DERECHOS HUMANOS ...................................................77
9. DERECHOS HUMANOS. F I L o S O F ~DEL HOMBRE Y
HE!WENÉUnCA ANALoGIcA ....................
...............................................89

11 . CONCLUSIONES .......................................................................................111