Discurso de Pablo ante el Areópago

Hch. 17, 16-34

Otilio Ramón Herrera Ruiz
Introducción
Síntesis y modelo de predicación en ambientes paganos, el discurso en el Areópago es una pieza de
belleza literaria que condensa en unas cuantas líneas una visión compartida entre la tradición
helenista y la hebrea. A continuación analizaremos someramente el discurso. Partimos de su
contextualización y la autenticidad que se ha discutido en el s. XX. Luego, seguimos a Dormeyer y
Galindo en su propuesta de estructura del texto. Finalmente, damos un breve comentario a cada
versículo que compone el relato. Decidimos incluir el contexto anterior (vv. 16-21) porque mediante
ellos Lucas crea la situación de lugar para el discurso. Aunque el tema es muy extenso y hay
literatura muy interesante, buscamos quedarnos con lo más esencial que los autores de nuestra
bibliografía presentan. Hemos seguido sobre todo a Remis, Dormeyer, Fitzyer y Wikenhauser. Ésta
es, pues una visión somera del discurso de Pablo en Atenas, ante el Areópago.

¿Es de Pablo?

Mucho se ha discutido sobre los alcances de la pluma de Lucas en este discurso y si no, más bien,
sus contenidos difieren con la teología paulina. Eduard Norden afirmó que este discurso no era de
Pablo, sino de alguien que se apoyó en Apolonio de Tiana, taumaturgo del 50 d.C. Dibelius, por su
parte, afirmó que Lucas habría puesto un discurso en labios de Pablo que sí tiene puntos de contacto
con su teología, pero que mayormente está compuesto de elementos de la filosofía griega,
concretamente del estoicismo. El discurso, según él, sería estoico, no cristiano. Sin embargo, si
tomamos en cuenta la aseveración de Tucídides sobre la fidelidad a la intención, podríamos concluir
que si bien Lucas ha insertado este discurso en el punto álgido de la misión paulina, lo sitúa en la
capital cultural de Grecia, y que está relacionado con los otros discursos del libro; también habría que
afirmar que Lucas hace que Pablo diga aquello que él considera apropiado para esa situación. (Bruce,
1974, pp. 54-55) El esquema del discurso –junto con el de Listra– sigue el orden atestiguado por las
cartas paulinas (1 Tes 1, 9ss) (Wikenhauser, 1973, p. 206ss) Si filósofos y poetas griegos reconocidos
como autoridades hubieran hablado de los mismos temas que Pablo abordaría, él no habría dudado
en citarlos, dándoles el sentido bíblico pertinente, tal como aparece en el discurso. (Bruce, 1974, p. 65)
Lucas apunta hacia un doble objetivo: Por una parte, la belleza literaria y la hondura teológica
delinean el sendero por el que discurre el tono de la predicación cristiana a los paganos de mayor
cultura. Por otra parte, la ironía y el desdén de los filósofos paganos auguran las adversidades con
que topará el anuncio de la Buena Nueva a lo largo de la historia. (Ramis, 2009, p. 268)

Estructura del texto

El discurso de Pablo ante el Areópago está inserto en un relato que narra el paso del apóstol por la
ciudad de Atenas, mientras espera a Timoteo y Silas para continuar la misión. Lucas ha dividido este
texto en tres partes principales: la primera da cuenta de la situación de Pablo en Atenas, la segunda
es el discurso por sí mismo, y la tercera anota las reacciones al discurso.
También se puede hablar de siete secuencias (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 435) Primero (v. 16) se
introduce la situación de Pablo. La segunda (v. 17) hace un resumen del quehacer misionero en
Atenas. Después, (v. 18) se menciona la discusión de Pablo con los epicúreos y estoicos. Ellos lo
tachan de charlatán y de predicar nuevas divinidades. En la cuarta secuencia, (vv. 19-21) narra cómo
lo llevan al Areópago y hay una curiosidad entre ellos por saber qué novedad está diciendo. La quinta
secuencia es el discurso en sí mismo, dividido según las reglas retóricas, el exordium (v. 22) busca
ganarse el favor de su audiencia reconociendo su gran religiosidad; la narratio (v. 23) explica cómo
llegó el apóstol a esa impresión y termina con la probatio que retoma un altar “al dios desconocido”
como punto de partida para su argumentación y responde a la acusación de “predicador de nuevas
divinidades”; la argumentatio (vv. 24-28) retoma el esquema de la predicación monoteísta que
polemiza la adoración de ídolos contra la veneración del Dios verdadero, citando fuentes más
paganas que del AT, dándole un cariz bíblico; la exhortatio (vv. 29-31) invita a convertirse al
Resucitado, quien vendrá el día del juicio que ya ha sido dispuesto por Dios. La sexta secuencia (v.
32) habla de la reacción de su auditorio: mientras unos se burlan de “la resurrección”, otros le dicen
que lo escucharán en otra ocasión. La séptima secuencia (vv. 33-34) presenta la conclusión, con
Pablo saliendo de en medio del Areópago y la mención de dos personajes que se convierten después
del discurso.

Análisis del texto

ἐν δὲ ταῖς ἀθήναις ἐκδεχοµένου αὐτοὺς τοῦ παύλου,

παρωξύνετο τὸ πνεῦµα αὐτοῦ ἐν αὐτῶ θεωροῦντος κατείδωλον οὗσαν τὴν πόλιν.

Pablo espera a Silas y Timoteo según la secuencia del relato lucano. La espera en Atenas nos hace
pensar en la gran ciudad, capital de la cultura helénica y cumbre de las glorias de Grecia. Así parece
también pensarlo Lucas, que sitúa este inicio de la predicación en el país en ella. Sin embargo, cabe
decir que esta ciudad había ya perdido importancia para el s. I d.C. y vivía más de sus viejas glorias,
que de la producción de ideas nuevas para el mundo. (Ramis, 2009, p. 69) Parte de su gloria era por
la magnificencia de sus templos. “No existía ninguna otra ciudad que pudiera exhibir una profusión
semejante de templos, altares, estatuas de divinidades y exvotos”. (Wikenhauser, 1973, p. 288)
Lucas nos cuenta de la “desazón” del corazón de Pablo, “literalmente ‘su espíritu dentro de él fue
provocado a la ira, cuando vio la ciudad llena de ídolos’” (Fitzmyer, 2003, pp. 273-274), parte por su
ser judío que se indignaba de ver tantos ídolos en la ciudad, parte porque se pudo haber sorprendido
que una ciudad donde los filósofos críticos se habían opuesto a la concepción homérica de la
presencia de los dioses entre los hombres, siguiera en las supersticiones e idolatrías. (Dormeyer &
Galindo, 2007, p. 436)

διελέγετο µὲν οὗν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβοµένοις

καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ πᾶσαν ἡµέραν πρὸς τοὺς παρατυγχάνοντας.

Lucas no sólo presenta a Pablo yendo, como ha sido el esquema, a las sinagogas para dialogar con
los judíos y anunciar en evangelio tanto a ellos como a los gentiles que simpatizan con el judaísmo.
Ahora también lo pone en el ágora, mercado principal de la ciudad, dialogando con los paganos, en
un ejercicio que recuerda mucho el ejercicio socrático. (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 436) Parece que
el interés del autor está en “dibujar al apóstol con tintes de filósofo griego […] Asimila la decisión del
apóstol con la metodología de Sócrates […] pero bajo el ropaje helenístico, expondrá el núcleo del
mensaje cristiano”. (Ramis, 2009, p. 270)

τινὲς δὲ καὶ τῶν ἐπικουρείων καὶ στοϊκῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῶ, καί τινες ἔλεγον, τί ἂν θέλοι ὁ σπερµολόγος οὖτος λέγειν;
οἱ δέ, ξένων δαιµονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι· ὅτι τὸν ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελίζετο.

Las dos escuelas citadas por Lucas eran quizás las de mayor renombre en la filosofía de su tiempo,
sobre todo la estoica. El epicureísmo sostiene el rechazo de las imágenes identificadas con
divinidades. Sostienen que a dios no podemos conocerlo, pero nuestro obrar razonable nos convierte
en seres humanos con fuerza divina. Niegan que otra vida sea posible después de ésta, pues no
tenemos evidencia de ella. “Con su crítica radical a los dioses están cercan de la postura de los
judíos, pero rechazan toda esperanza en una vida posterior a la muerte”. (Dormeyer & Galindo, 2007, p.
442) Por su parte, el estoicismo, sostenía que todo está insuflado por el Alma del Mundo, quien es
dios, que llena todo el mundo, lo sostiene y lo alimenta. Son famosos Séneca o Marco Aurelio.
“Tienden al monoteísmo, pero al final defienden el politeísmo como ‘expresión insuficiente, pero
insustituible, de un principio divino único’”. (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 442) Aquí, pues, Lucas hace
que Pablo le hable a la filosofía griega, al pensamiento racional más difundido y pone las bases del
discurso que insertará después.
 El término espermológos, comúnmente traducido como “charlatán”, se refiere a los córvidos
que buscan comida entre la basura. Es un mote satírico aplicado a quien va por ahí recogiendo frases
célebres para luego repetirlas. “Un pobre hombre que … vive pescando máximas de maestros
célebres para hacerse pasar por uno de ellos”. (Wikenhauser, 1973, p. 288) De ahí que el término
charlatán sea el que mejor se ajusta.
Ya que nos encontramos en una época en que las religiones orientales están entrando con
fuerza en occidente, a Pablo se le toma como uno más de esos que anuncian nuevas divinidades. Sin
embargo, cabe decir que estaba prohibido introducir dioses foráneos y el castigo era la muerte.
Según algunos autores, ésa es la razón por la que Pablo es conducido al Areópago, pero esta visión
es cada vez menos aceptada. En todo caso, quienes escucharon a Pablo pudieron pensar que
“Jesús” y “Resurrección” eran una pareja de dioses nuevos. (Ramis, 2009, p. 270)

ἐπιλαβόµενοί τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν ἄρειον πάγον ἤγαγον, λέγοντες, δυνάµεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουµένη διδαχή;
ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡµῶν· βουλόµεθα οὗν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι.

Pablo es conducido aparte porque los filósofos piden una explicación de la nueva doctrina (gnoiai –
didaché) (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 437) De ahí que lo lleven al Areópago. Éste puede ser
entendido como la colina al sur del ágora, al occidente de la acrópolis, dedicada a Ares, dios de la
guerra; o bien, como el alto tribunal que se reunía. La preposición epi hace posibles ambas. Si es sólo
para hablar con más quietud, vamos a entenderlo como el sitio físico. Si es para defenderse de la
acusación de introducir nuevas doctrinas, aceptaríamos la segunda acepción. Lucas presenta a los
atenienses educados, pero escépticos. (Fitzmyer, 2003) (Dormeyer & Galindo, 2007) Buscan calibrar
con mayor hondura la nueva doctrina (Ramis, 2009, p. 270), pues lo nuevo debe legitimarse primero.

ἀθηναῖοι δὲ πάντες καὶ οἱ ἐπιδηµοῦντες ξένοι εἰς οὐδὲν ἕτερον ηὐκαίρουν ἢ λέγειν τι ἢ ἀκούειν τι καινότερον.

Al hablar de que los atenienses tenían especial predilección por escuchar las últimas
novedades, y comentarlas, Lucas lo hace con un sentido peyorativo. “Su interés no pasa de un simple
curioso, hasta podría pensarse en un deseo de satirizar con mayor jolgorio los deslates que según
ellos iban a salir de boca del apóstol”. (Ramis, 2009, p. 271) Reportes de esta misma frivolidad
ateniense los encontramos en discursos de Demóstenes o en la descripción de Tucídides
(Wikenhauser, 1973) Sin embargo, la ironía lucana aquí es que los atenienses son los auténticos
“espemalógoi”, yendo de lugar en lugar, probando lo que cualquier orador enseña y pensando que
ellos son los inteligentes. (Gray, 2004, p. 210)

σταθεὶς δὲ [ὁ] παῦλος ἐν µέσῳ τοῦ ἀρείου πάγου ἔφη, ἄνδρες ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιµονεστέρους ὑµᾶς θεωρῶ·

Aquí abre el discurso en sí mismo. Comienza con la expresión habitual, dirigida a los hombres
atenienses que lo escuchan. Además, hay un “elogio” que presenta el tema del discurso, aunque está
cargado de ironía según la argumentación posterior. Si es una alabanza a la piedad de los
atenienses, el orador explica el error que ella significa.
Pablo utiliza el término “deisidaimonia” para dar cuenta de la piedad ateniense. No se trata de
los “temerosos de Dios”, sino de los que “temen a cualquier poder sobrehumano”. (Wikenhauser, 1973,
p. 292) Aunque puede tratarse de “superstición”. Así lo pudieron haber entendido los oyentes filósofos
del apóstol. Lucas juega con ambos sentidos y presenta así un elogio y reproche a la vez.

διερχόµενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσµατα ὑµῶν εὖρον καὶ βωµὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, ἀγνώστῳ θεῶ. ὃ οὗν ἀγνοοῦντες
εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑµῖν.

Ya que Pablo piensa que esta religiosidad ateniense “no tiene todo el alcance que debiera”, (Fitzmyer,
2003, p. 279) el apóstol va a presentar su argumento. Primero, habla de un altar a un dios
desconocido. Aunque Pausanias habla de altares a dioses desconocidos en Atenas, no podríamos
afirmar con seguridad que dicho altar pudiera haber existido. Pareciera más bien que Lucas toma el
plural de la inscripción y lo convierte en singular para efectos de su argumentación. “El apóstol la
interpresta en el esentido de que los atenienses, sin saberlo, adoran al único, verdadero dios, aunque
les es desconocido”. (Wikenhauser, 1973, p. 273)
Respecto al agnosto theo, ya que no tiene artículo, bien podría decirse “a un dios
desconocido”, un dios cuyo influjo se puede sentir, pero cuyo nombre permanece incógnito. Luego, el
demostrativo “eso” contenido en la expresión “eso que veneráis” es neutro, por lo que estamos
hablando de una cosa indeterminada –que luego Pablo explica a detalle– y no de una entidad
personal identificable con alguno de los dioses de la antigüedad. Katangelo, finalmente, “alude a lo
largo del libro de los Hechos, a la salvación que Dios concede a quienes creen en Jesús, muerto y
resucitado”. (Ramis, 2009, p. 271)

ὁ θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσµον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῶ, οὖτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων κύριος οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ

Así como la tradición judía habla de “Dios creador de cielos y tierra”, la helenista tiene su propio
término, que aquí utiliza Lucas: “cosmos”. Si Dios creo el cosmos, es imposible que habite en un
templo o que necesite un culto humano. En esto pueden conectar tanto epicúreos como estoicos,
pues ellos miran a la divinidad así. Autores como Zenón de Citio, Diógenes, Posidonio, Séneca,
Epicteto o Eurípides, “rechazan los templos de piedra y los sacrificios cruentos [pues] la justa
adoración de la divinidad consiste en una vida pura y virtuosa”. (Wikenhauser, 1973, p. 295) Así la
intención de Pablo no es probar la existencia de dios, pues ellos ya la reconocen, sino mostrar la
verdadera naturaleza de Dios. Esta fórmula es común entre predicadores tanto judíos como cristianos
del primer siglo: a través de la creación podemos conocer al Creador.

οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόµενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα·

El Creador regala todo al ser humano, él da aliento y vida y todas las cosas. (Ramis, 2009, p. 273) Esto
mismo nos lleva a concluir que Él mismo no necesita nada. Que dios no necesite nada es un atributo
reconocido en la antigua Grecia. Por el lado bíblico, esto conecta con Is 42, 5, en referencia a la
acción de Dios como dispensador de la vida. Así, Pablo pone la primera columna del argumento
contra la piedad ateniense.

ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγµένους καιροὺς καὶ τὰς
ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν,

Entre los pueblos antiguos existía la creencia de que cada pueblo tenía un origen en particular, con
dioses tutelares que los habían hecho surgir. Cuando Pablo dice que de uno nos ha hecho a todos los
hombres, refuta esta idea porque entonces el linaje humano constituye una unidad con Dios por
originador, el mismo que ha creado todo el mundo, ha creado a todos los hombres. (Wikenhauser,
1973, p. 278) Ya sea que leamos “de uno hizo a todos los pueblos de la raza humana que habitan la
faz de la tierra”, o bien, “de uno ha hecho toda la raza humana para habitar la tierra”, (Fitzmyer, 2003,
p. 281) la intención es mostrar ese origen único de todos los seres humanos. Así, Lucas abre el
camino para anunciar la salvación universal más adelante.
La cultura humana es, pues, resultado del mismo designio de Dios. Él es Señor de la historia.
Es quien delimita los tiempos y lugares de cada uno de los pueblos, determina el ascenso y caída de
épocas e imperios. (Wikenhauser, 1973, p. 299)

ζητεῖν τὸν θεὸν εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ µακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡµῶν ὑπάρχοντα.

La intención divina es que el hombre busque a Dios (Hch 17, 27a; Dt 4, 29; Am 8, 12; Sal 14, 2; 53, 3;
Rom 3, 11; 10, 20) porque Él no está lejos de nosotros (Hch 17, 27b; Is 55, 6; Sal 145, 18; Rom 1, 19)
Así, la creación que nos remite al creador, nos impulsa también porque Él mismo quiere que lo
busquemos y permanece cerca nuestro para ser encontrado. Sin embargo, hay que decir que la
búsqueda ya estaba presente entre los estoicos, quienes creían en un dios-no-palpable, pero
inteligible. Aparece aquí un eco a Dion, quien a su vez remite a Posidonio: Lucas retoma una cita
pagana panteísta para su argumentación. Pablo, pues, valiéndose de premisas filosóficas, recalca la
proximidad y familiaridad que existe entre Dios y el Hombre. (Ramis, 2009, p. 274)
El mensaje está en consonancia, como ya se ha dicho, con la predicación monoteísta: Dios se
hadado a conocer a los hombres, de manera especial a los gentiles, como omnipotente, santísimo y
bondadosísimo. Esta actitud debería generar una búsqueda más en términos de voluntad que de
especulación intelectual. Ir a tientas es mirar más allá de la grandeza y la belleza de las criaturas para
conocer y servir al Creador, que está revelado en íntima proximidad. (Wikenhauser, 1973, pp. 299-301)

ἐν αὐτῶ γὰρ ζῶµεν καὶ κινούµεθα καὶ ἐσµέν, ὡς καί τινες τῶν καθ ̓ ὑµᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν, τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσµέν.

Tal vez éste sea el versículo más famoso del discurso. La referencia a Árato, poeta griego que
compuso el Phainomena, es clara. Según ella, la humanidad recibe la vida, el movimiento y la
existencia de manos de la divinidad. (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 439) El tricolon es incluso más
antiguo que la misma filosofía a la que Pablo se dirige, por lo que es poco probable que sea platónico
o estoico. Sin embargo, la audiencia pudo haber interpretado esto como la total dependencia de la
existencia humana respecto a Dios, tal como lo habría querido Pablo. Vivimos (vida física), existimos
(vida intelectual) y nos movemos (vida del espíritu) (Fitzmyer, 2003, pp. 282-283) Hay que reconocer, no
obstante, que esta visión no es compartida por Wikenhauser del todo. Él dice que la frase provendría
del mismo orador, o que si viniera de un poema griego, no podría dársele un sentido panteísta. El
apóstol busca mostrar cómo dentro del mismo pensamiento griego ya ha existido una búsqueda
espiritual. (Wikenhauser, 1973, p. 305ss)
Llama la atención que use la palabra de un poeta y no de un filósofo. “Cuando los filósofos se
convierten en poetas, llegan a expresar la verdad”. (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 439) Así, si somos de
su linaje, como afirma Arato y arguye Pablo, el ser humano puede encontrar al Dios que leha creado
(17, 26a) y le ha dado la vida (25) para que pueda establecerse en la tierra (26b) con el fin de buscar
y hallar al mismo Dios que le creó y le infunde toda la vida (27) (Ramis, 2009, p. 274)

γένος οὗν ὑπάρχοντες τοῦ θεοῦ οὐκ ὀφείλοµεν νοµίζειν χρυσῶ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθῳ, χαράγµατι τέχνης καὶ ἐνθυµήσεως ἀνθρώπου,
τὸ θεῖον εἶναι ὅµοιον.

Si somos del linaje de Dios hay que actuar en consecuencia: divino no puede ser materia, pues Dios
no vive en las obras de arte. Éstas, más bien, nos invitan a su búsqueda. (Dormeyer & Galindo, 2007, p.
449) Ningún ídolo nacido de la inspiración del artista, limitado, puede compararse y mucho menos
atrapar al Creador del cosmos y del hombre mismo. (Ramis, 2009, p. 274) En el centro de la polémica
contra los ídolos y su adoración, y de la revelación de la auténtica naturaleza de Dios, podemos
concluir que “siendo los hombres seres vivos, Dios, a su vez, no puede menos de ser una realidad
viva, espiritual”. (Wikenhauser, 1973, p. 306) Para hacerse más cercano a su audiencia, Pablo utiliza el
término “to theion”, la divinidad, un vocablo común en los textos filosóficos, pero ausente en la
tradición judía. Será la única vez que aparezca en el NT.

τοὺς µὲν οὗν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεὸς τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ µετανοεῖν,

Concluida la argumentatio, llegamos a la exhortatio. Se habla de que los tiempos de ignorancia,

entendida ésta en lenguaje bíblico y filosófico, han terminado porque ahora se ha revelando
completamente ante los hombres Dios, con una finalidad: la conversión. En el lenguaje bíblico, la
ignorancia remite al alejamiento de Yahvé y sus preceptos, lo que lleva a la decadencia y
degradación moral. (Wikenhauser, 1973, p. 307) En el filosófico, ignorancia se refiere a un problema
meramente epistemológico. Ambos se resuelven en el tiempo de gracia, el ahora, que ha establecido
Dios. Al revelarse, logra curar a los Gentiles de su ignorancia: si la razón no es capaz de hallar a Dios
verdaderamente (epicureísmo) entonces Dios sale a su encuentro y muestra su verdadera naturaleza,
para que conozcan aquello que veneran sin conocer (v. 23) Además, hablar de “parangello” es hablar
de contundencia, como cuando un superior da órdenes a sus subordinados, haciendo la exigencia de
conversión más apremiante aun. (Ramis, 2009, p. 275) El Pablo lucano sigue el esquema de
predicación monoteísta al anuncia la gran paciencia y misericordia de Dios, por ello es necesaria la
conversión.

καθότι ἔστησεν ἡµέραν ἐν ᾗ µέλλει κρίνειν τὴν οἰκουµένην ἐν δικαιοσύνῃ ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας
αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.

Es verdad que hasta aquí no se ha hecho mención del acontecimiento central y fundante del mensaje
cristiano, pero Lucas ha seguido el esquema de predicación monoteísta. Ahora, sin embargo, es
momento de que, habiendo probado punto a punto la naturaleza del Dios revelado, podamos
adentrarnos al porqué de la conversión. Ésta se basa en la escatología: habrá un juicio, noción
aceptada según el mito de Diké entre los griegos, que esperaban una nueva edad de Oro, donde la
humanidad sería aniquilada para comenzar de nuevo. Sin embargo, Pablo no habla de ese día, sino
de otro, uno en que vendrá un juez que ya ha sido predestinado por Dios para esta función. Es
predestinación está señalada y confirmada en que Él ha resucitado de entre los muertos. No
menciona el nombre de Jesús, pero sí el hecho teológico: la salvación de todos por la muerte y
resurrección de un solo hombre. (Dormeyer & Galindo, 2007, p. 440)
La invitación a la conversión está en función del juicio encomendado a este hombre por el
mismo Dios. Hay un paralelismo con el discurso de Pedro a Cornelio en este sentido escatológico.
“Pablo ve la historia del mundo solo desde una perspectiva, es decir, la de Cristo resucitado.
(Fitzmyer, 2003, p. 285) Sólo la conversión da una comprensión más profunda a la existencia humana.
(Ramis, 2009, pp. 276-277)

ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ µὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπαν, ἀκουσόµεθά σου περὶ τούτου καὶ πάλιν.

El auditorio se divide, lo que es esquemático en Lucas, después del discurso. Hay quienes se burlan,
probablemente los epicúreos que al oír “resurrección” piensan que es un concepto meramente
humano, salido de la fe en la inmortalidad, el miedo a morir. Hay quienes dicen que tal vez lo
escucharán más adelante, probablemente los estoicos, que pueden simpatizar con mucho de lo que
han oído, pero que ni el juicio del mundo ni la justificación son relevantes en su concepción panteísta.
(Dormeyer & Galindo, 2007, p. 440) La resurrección es, pues, ajena al pensamiento griego y su
inmortalidad del alma. El pasaje parece prepararnos para la incredulidad en la posible intervención
salvadora de Dios en el ámbito de la historia humana, en los ambientes paganos. (Ramis, 2009, p. 277)
Resucitar les habría parecido como “revivir un cadáver” (Wikenhauser, 1973, p. 309)

οὕτως ὁ παῦλος ἐξῆλθεν ἐκ µέσου αὐτῶν.

Hay un fracaso en la predicación. Pablo sale de en medio de ellos. Remis advierte: “Después del
fracadso de la predicación en Atenas, prescindió del embeleso de la retórica griega y se dedicó al
anuncio radical del Evangelio”. (Ramis, 2009, p. 277)

τινὲς δὲ ἄνδρες κολληθέντες αὐτῶ ἐπίστευσαν, ἐν οἷς καὶ διονύσιος ὁ ἀρεοπαγίτης καὶ γυνὴ ὀνόµατι δάµαρις καὶ ἕτεροι σὺν αὐτοῖς.

El relato cierra con una lista de seguidores que podrían representar a los pequeños y sencillos que
comprenden la revelación de Dios y la acogen. Eusebio identifica a Dionisio con el primer pastor de la
diócesis de los corintios.

Conclusión
El discurso en el Areópago es una pieza que combina y sintetiza el pensamiento filosófico pagano en
clave cristiana, establece puentes claros y presenta un modelo para la evangelización de los Gentiles.
El discurso se apoya en un esquema de predicación judía –y más tarde cristiana– dirigida a los
paganos. Lucas insufla vida en ese esquema presentando a Dios con un lenguaje que lo mismo
puede leerse dese la perspectiva bíblica, que dese una óptica filosófica. Es probable que Lucas
tomara como referentes la predicación que ya se estaba realizando entre los Gentiles en su tiempo,
pero también buscó las fuentes que un historiador que se precie de serlo podría necesitar en el
momento de la redacción de los Hechos. Pareciera que el parco resultado que ofrece este discurso
comprueba cuanto dice Kürzinger:

Sólo cuando la reverencia de Dios se posesiona del hombre, está éste dispuesto a escuchar también
el mensaje que se halla en el Evangelio […] Cuando lo que mueve a los hombres a ocuparse con el
mensaje de salvación es mera curiosidad y avidez de sensación, resulta difícil dar con lo que significa
la fe. (Kürzinger, 1979, p. 93)
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