En el caso de Platón, la verdad del discurso no está en el conocimiento revelado sino en la objetividad de éste, lo que, como a El relato que

lato que Platón tiene en mente no es un relato

los anteriores filósofos, lo lleva a enfrentarse a la poesía y, junto a ella, a la retórica, pues él considera que “para que una cosa histórico ligado a un evento real, acaecido en un tiempo y
esté bien dicha, la inteligencia del que habla debe conocer la verdad de aquello sobre lo que va a hablar” (Fedro, 259e), mientras en un lugar dados, pero su carácter ficticio no le resta
que sobre todo en la reflexión de Gorgias de Leontini se encuentra la observación acerca de que tal objetividad no se puede valor: aspira a inculcar opiniones rectas en las almas de
lograr. Por ello es que, para los sofistas, en el mundo intermedio del lógos no hay una sola verdad, sino una serie de discursos aquellos a quienes va dirigido. […] Tratan cuestiones
contrapuestos que nunca logran acabarse unos a otros. Para ella, igualmente, con el lógos -y la conciencia de su no equivalencia acerca de las cuales no hay, propiamente, hechos que
a la verdad- se pueden decir cosas maravillosas, se puede persuadir, deleitar y también, por qué no, filosofar. (Montemayor puedan ser narrados. La mentira en palabras que Platón
García, A. “La poesía expulsada de la ciudad. De cómo Homero se convirtió en literatura”. Signos Filosóficos, nº 8 (2002): 19) promueve no procede, en fin, de quien conoce la verdad y
la encubre, sino de quien finge tener por verdadero algo
Entendida platónicamente, la justicia no se genera frente a la pleonexía sino desde ella, es decir, desde el exceso por medio del de lo que no tiene certeza -no podría tenerla- que lo sea,
cual la ciudad sana se autosupera y se convierte en la ciudad enferma. Lo que tiene que hacer el lógos es poner delante de la pero que así y todo le merece credibilidad por
ciudad esta extraña escisión interior que la divide. Para que pueda volver sobre sí misma, ha de pensar aquello que sirve de conformarse a una verdad más alta sobre la que ya no
mediación entre la ciudad sana (esto es, la ciudad como determinación necesaria ya ajustada naturalmente) y la ciudad enferma abriga dudas. (Marcos, G. “Mentiras semejantes a
(esto es, como indocilidad extraviada, destructiva, desequilibrada por la potencia ilimitada de su deseo). Comprender la verdades según Platón. Justificación y alcance del pseûdos
mediación oculta entre ambos excesos es ya encauzar dialécticamente la pleonexía. […] De ahí que la ciudad justa no sólo deba en República II”. Revista de Filosofía de la Universidad de
estar mediatizada por la indeterminación de su dinámica expansiva, sino también por la posibilidad generadora de su límite. Lo Costa Rica, Vol. XLVI (2008): 96)
que la ciudad enferma tiene que domar no es, por tanto, la pleonexía, sino la ausencia de un límite que la dinamice
políticamente. (Carrasco, N. “Pleonexía: el centro ausente de La República de Platón”. Daimon, nº 45 (2008): 82)
La tarea platónica apunta a purgar las bases de la paideía gimnástico– La clave de la defensa socrática de la justicia depende precisamente de
musical, con el fin de allanar el terreno para poder inventar otra que, que la pleonexía de Glaucón alcance una perspectiva que encauce su
aun implicando relatos falsos, sea más acorde al objeto de la fogosidad ideal: Glaucón debe entender que la justicia no es una
indagación (la justicia en el plano individual y político) y a la correcta determinación meramente externa, sino el movimiento reflexivo que
educación de los futuros guardianes. Se trata así de vigilar a los la ciudad establece como tal y, que al volver sobre sí, ha de tener lugar
creadores de mitos, de rechazar la mayor parte de los que se cuentan en el alma de cada individuo. De ahí que el punto de partida del lógos
o de aceptarlos sólo cuando estén bien, y de persuadir a las madres, socrático sea la «genealogía» de una ciudad cuya matriz discursiva,
nodrizas y maestros (Rep. II 381e 1–6, 383c 1–5) para que moldeen estructurada en tres momentos clave, debe reconstruirse
las almas jóvenes a través de los mitos que hayan pasado el tamiz de dialécticamente: la ciudad sana de Sócrates (369b5-372d3), la ciudad
la censura (Rep. II 377c 3–4). Soares, L. “La utilidad religiosa y ético- enferma de Glaucón (372d4-374d6) y la ciudad justa de Sócrates y
política de la mentira en el paradigma poético platónico de Glaucón (374d7-445e3). (Carrasco, N. “Pleonexía: el centro ausente de
República”. Signos Filosóficos, Vol. XI, nº 22 (2009): 105). La República de Platón”. Daimon, nº 45 (2008): 74)
El planteo en su conjunto toma sentido en el horizonte de la dóxa, modo de saber cuya
precariedad, al tiempo que explica la eficacia que puede alcanzar un discurso hecho con arte, para
Platón justifica la práctica de la mentira, más precisamente aquella que emana de quien posee el
conocimiento suficiente para no estar genuinamente engañado y cuyo móvil es terapéutico. […]
Platón anunciará, por fin, que los gobernantes del estado ideal podrán servirse de la mentira,
siempre en bien de los gobernados, a modo de phármakon. Quienes están habilitados para mentir
son los que poseen conocimiento y ponen en práctica mutatis mutandis lo que en Gorg. 503a
Platón concebía como la verdadera retórica: la que practica el verdadero político, que no es otro
que el filósofo, en aras de mejorar las almas de los ciudadanos, intentando que en ellas nazca la
justicia. (Marcos, G. “Mentiras semejantes a verdades según Platón. Justificación y alcance del
pseûdos en República II”. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. XLVI (2008): 101)