LAS AFINIDADES ELECTIVAS

DE LA MODERNIDAD.
Convergencias y divergencias entre el París de Baudelaire y
México de Juan Ibáñez

Universidad Nacional Autónoma de México. Facultad de

Filosofía y Letras
Teoría de la cultura 1I
Introducción
En el presente trabajo me planteo realizar una comparación entre un personaje de fue
desarrollado en la literatura de Charles Baudelaire y que tiene una representación en el
panorama histórico del México postrevolucionario. Aunque la posibilidad de acusar la
comparación de anacronismo es necesario argumentar las consideraciones que logran la
convergencia de los dos momentos, i.e. el Flâneur que Baudelaire retrato se puede
emparentar con el Caifan que retrata Juan Ibáñez. Las afinidades electivas se van a plantear
a partir de la función de la Ciudad como la condición de posibilidad para que puedan
emerger estos personajes, el París en el que Haussmann renovó para eliminar las
barricadas1 y en el caso de México encontramos que el Distrito Federal previo a 1968 será
el sitio en el que se situará el Caifan (I). En un segundo momento es necesario plantear las
líneas que van a perfilar las afinidades electivas, así como las divergencias, entre ambos
casos, ya que, sería una idea incauta considerar que son fenómenos completamente
asimilables (II). Como último momento de este trabajo es necesario realizar un análisis
cultural, que irá emparentado con el plano de lo político de la obra, de Los Caifanes (1967)
de Juan Ibáñez como sujeto social que escapa a las lógicas de explicación de las Ciencias
Sociales tradicionales, lo que obliga a plantear una perspectiva crítica del fenómeno (III).

Las condiciones de posibilidad para que este trabajo tenga éxito radicar en cumplir con dos
tareas. La primera, de orden argumentativo, es lograr manejar dos registros de análisis, el
plano descriptivo (en el cual la descripción es el elemento vital) y el plano de lo normativo
(las condiciones de posibilidad de las relaciones sociales, i.e. los ideales que se han
desplegado desde el siglo XVIII y se han manifestado como los ideales regulativos).
Aunque parezca un tema que va de la mano con la primera tarea es necesario matizar la
segunda tarea: lograr mantener una tensión entre el análisis fílmico y el trasfondo político
en el cual se va a desarrollar la obra. Para situar mi intensión, de manera sintética, se podría
decir que mi trabajo contará con una crítica inmanente -descriptivo y cinematográfico- y
otra crítica trascendente -normativo y político-.

1 Para un análisis in extenso es necesario revisar a [ CITATION Ben13 \l 2058 ]I

1
La ciudad como el elemento clave para las afinidades
Las condiciones históricas son significativamente distintas entre ambos sitios en los que se
van a desenvolver los dos personajes que aquí intentaré delimitar: el Flâneur y el Caifan.
Las coordenadas espaciotemporales son distintas y, hasta, inconciliables; encontramos que
el Flâneur tendrá como coordenadas de acción será el mediados-finales del siglo XIX en
Francia, bajo la renovación de París (el paso de la ciudad medieval hacia la ciudad de las
luces). Las condiciones literarias también se encontrarán situadas en una estrecha relación
entre el estilo de vida bohemio y un concepto omnisciente en el Flâneur, i.e. el spleen. Pero
el Caifan, así como lo va a presentar Ibáñez, tiene un signo de convergencia con el Flâneur:
el paso del mundo premoderno, i.e. el mundo de la tradición y de las apariencias hacia una
visión de la experiencia que va más allá del plano de lo mediato para la comprensión de la
inmediatez.

Apartado metodológico
Antes de desarrollar los caracteres de ambos personajes debo de señalar, a manera de nota
metodológica, que lo que me intentará desarrollar no es análisis descriptivo de los dos
entes, sino que mi pretensión es consolidar una teoría de la experiencia de la ciudad. En
esta teoría de la experiencia mis dos fuentes contingentemente convergen, pero
necesariamente se mueven bajo dos esquemas de acción distintos: por un lado, es la
caracterización literaria que realiza Charles Baudelaire del Flâneur y, por otra parte,
encontramos la representación cinematográfica que desarrollará Ibáñez para esquematizar
la lógica del Caifan. Ambas posiciones marcaran mi principal interés es la manera de
representación aureática de las mismas, por medio del avance de las técnicas de
reproducción técnica. En resumen: esto implica que mi trabajo tendrá como armazón
conceptual las ideas de Walter Benjamin y de Norbert Elias.

La teoría de la experiencia que quiero defender en este ensayo tiene demasiados

elementos que podrían parecer disimiles, desde las bases de la filosofía de la vida
(Lebensphilosophie) de Simmel como la analítica existencial de Martin Heidegger o la
estética trascendental kantiana como la teoría de la historia hegeliana, pero en buena
medida mediante el empleo de las categorías de Benjamin y de Elias es posible sortear los
problemas académicos que la saturación de citas podría crear. En líneas generales es
necesario retomar de Benjamin tres ideas que serán básicas: la ciudad como horizonte de

2
posibilidad para la resistencia y el cambio social; la reproductibilidad técnica de los mass
media; y su perspectiva histórica. En cambio, de Elias es necesario peraltar: el estudio de
las prácticas sociales como elemento para la comprensión de los cambios y las
regularidades; el desarrollo de la idea de la contención de la violencia.

El proceso de modernización
La imprenta, una invención tosca; el cañón, un invención que estaba ya en el
aire; la brújula, en cierto modo ya conocida antes: ¡qué cambios no han
originado estos tres inventos, uno en el ámbito de la ciencia, otro en el de la
guerra, y el tercero en el de la economía, el comercio y la navegación! [CITATION
Ado09 \p 59 \t \l 2058 ]
Estos tres aparatos están íntimamente relacionados con el ascenso de la burguesía. La
imprenta y la libertad de expresión; el cañón y el poder colonial; y la brújula en el
comercio. Esta relación entre avance burgués es muestra de que “la superioridad del
hombre reside en el saber: de ello no cabe ninguna duda”[CITATION Ado09 \p 59-60 \t \l 2058
] pero esto tiene que ver con un tipo de conocimiento específico: un saber desinteresado o
un saber instrumental. “El saber, que es poder, no conoce límites, ni es esclavización de las
criaturas ni en la condescendencia para con los señores del mundo… La técnica es la
esencia de tal saber”[CITATION Ado09 \p 60 \t \l 2058 ] y éste saber no obedece a ninguna
estructura política, sino que sirve al mercado.

Y es en esta lógica del mercado y de la superación de las tecnologías en vías de

facilitar la vida de los individuos y, en ocasiones, como medio de distribución ideológica
encontramos que “la radio [funciona], como imprenta sublimada; el avión de caza, como
artillería más eficaz; el telemando, como brújula más segura. Lo que los hombres quieren
aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los
hombres”[CITATION Ado09 \p 60 \t \l 2058 ] . La Ilustración en su afán de perfectibilidad
busca apropiarse de Todo, desde una perspectiva instrumental.

En la base del mito la Ilustración ha visto siempre antropomorfismo; la

proyección de lo subjetivo en la naturaleza, lo sobrenatural, espíritus, y
demonios, es reflejo de los hombres que se dejan aterrorizar por la naturaleza.
Las diversas figuras míticas pueden reducirse todas, según la Ilustración, al
mismo denominador: el sujeto[CITATION Ado09 \p 62 \t \l 2058 ]

3
 Para el hombre Ilustrado ya no existe ninguna figura ajena a la humanidad capaz de
crear alteraciones a su perspectiva de la realidad; retirar el mito de la justificación para dar
un giro antropocéntrico a la realidad.

Pero esta cosmovisión que se plantea en la Ilustración es una postura en la que se

tenía una ferviente creencia en que la ciencia era la vía por la cual el pensamiento religioso
y mítico iba a dejar de influir en la vida de los individuos, pero es debido “el cálculo
científico del acontecer queda anulada la explicación que el pensamiento había dado de él
en los mitos. El mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto,
representar, fijar, explicar”[CITATION Ado09 \p 63 \t \l 2058 ] . Los ilustrados se quieren
olvidar de los orígenes, de las configuraciones con las que los individuos viven y los llevan
a la intemporalidad, rasgo crucial de los mitos [CITATION Mor05 \p 3-31 \l 2058 ] , “los mitos,
como los ritos mágicos, significan la naturaleza que se repite” [CITATION Ado09 \p 71 \t \l
2058 ].

Todo el poder que adquiere el hombre en la Ilustración radica en que “la semejanza
del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada del patrón, en
el comando”[CITATION Ado09 \p 64 \t \l 2058 ] . El poder adquirido en el desplazamiento de
la soberanía divina es substituido por la soberanía de los hombres sobre su destino. “La
Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Éste los conoce en
la medida en que puede manipularlo. El hombre de ciencia conoce las cosas en la medida
en que puede hacerlas”[CITATION Ado09 \p 64 \t \l 2058 ] . Este giro en la concepción de la
Ilustración, de una concepción idealista en la que la razón ha guiado a los hombres en la
Historia a la visión real en la que la razón ha servido para dominar a los hombres y
convertirlos en meros medios para lograr los fines de un pequeño grupo.

A los hombres se les ha dado su sí mismo como yo propio, distinto de

todos los demás, para que con esa seguridad se convierta en igual… La unidad
del colectivo manipulado consiste en la negación de cada individuo singular; es
un sarcasmo para la sociedad que podría convertirlo realmente en
individuo[CITATION Ado09 \p 68 \t \l 2058 ]
Este uso instrumental de los individuos por parte de los dirigentes, extrañamente la
argumentación tiene como foco el dominio económico y que explicito esta dominación en
el orden político, produce una modificación ante la actitud natural que tiene un individuo.

4
Este problema tiene que ver con la representación que tiene de la realidad cada individuo,
ya que, “el desdoblamiento de la naturaleza en apariencia y esencia acción y fuerza, que
hace posibles tanto el mito como la ciencia, nace del temor del hombre, cuya expresión se
convierte en explicación”[CITATION Ado09 \p 70 \t \l 2058 ] , el siguiente esquema muestra la
relación antagónica entre la apariencia y la esencia de la realidad, siguiendo el esquema de
Horkheimer y Adorno:

Representación
[Darstellung]

[Schein] [Wesen]
VS
Apariencia Esencia

Tal vez si utilizo el esquema que Hegel plantea en la primera figura de la conciencia
en la Phänomenologie des Geistes sea más accesible la idea de Horkheimer y Adorno: en
cuanto el Sujeto se enfrenta con un Objeto, ajeno a él, el Sujeto obtiene una representación
del Objeto, ésta es una simple apariencia [schein] pero no es hasta que el Sujeto logra
conceptualizar la representación [Darstellung] y es hasta este momento en que el Sujeto
logra acceder a la esencia [Wesen] de la representación [Darstellung]. Pero ante esto
aparece la duda de ¿qué es lo que los autores entienden por el concepto?

El concepto, que suele ser definido como unidad de característica de o

que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio desde el principio producto
del pensamiento dialectico, es el que cada cosa sólo es lo que es en la medida
en que se convierte en aquello que no es[CITATION Ado09 \p 70 \t \l 2058 ]
El concepto, i.e. lo esencial, se va a encontrar mediado por una representación, la cual se va
configurar a partir de un desarrollo social, el cual tiene como primer y esencial
característica su configuración según los diversos medios de comunicación que se
desarrollarán desde el siglo XIX y que tendrán un lugar clave en las sociedades industriales.
La tecnificación será un plano donde la disputa política tendrá su lugar esencial, en palabras
de Benjamin “Los conceptos nuevos que se introducen a continuación en la teoría del arte
se diferencian de los usuales por el hecho de que son completamente inutilizables para los

5
fines del fascismo. Son en cambio útiles para formular exigencias revolucionarias en la
teoría política” (,,Die im folgenden neu in die Kunsttheorie eungeführten Begriffw
unterscheinden sich von galäufigeren dadurch, daβ sie für die Zwecke des Faschismus
vollkommen unbrauchbarsind, Dagegen sind sie zur Formulierung revolutionärer
Forderungen in der Kunstpolitik brauchbar”)[CITATION Ben15 \p 10 \l 2058 ] . Pero la técnica
no sólo va a afectar a los individuos en tanto que medio de comunicación, sino que será en
el panorama inmediato en el que se van a desplegar los cambios. De esto da cuenta
Benjamin cuando analiza la evolución del Paris en el siglo XIX, i.e. el paso de una ciudad
medieval -del Antiguo Régimen- a una ciudad moderna con pasajes comerciales y
bulevares, que romperán con las barricadas y el desorden medieval [CITATION Ben13 \p "V,
53-99; 105-137; 167-194" \t \l 2058 ] .2 Pero de este aspecto es necesario revisar el siguiente
capítulo, el cual se detendrá en la figura del Flâneur y su relación con la Ciudad.

La evolución de los mecanismos de control social

Todo el despliegue de la razón o, en términos eliasianos, de la Civilización se va a dar
mediante las coacciones que los individuos se impongan. Una sociedad sin coacciones
sociales sería lo que los contractualistas llamaron el estado de Naturales del hombre, en su
versión positiva como negativa. Pero una sociedad con una cantidad exagerada de
coacciones es lo que en el siglo XX y XXI se llama el autoritarismo. Es, entonces, una fina
línea la que va a dividir el autoritarismo del estado de Naturaleza, pero es una dialéctica
individuo-sociedad quienes van a tensar las cadenas de las coacciones sociales.

Es necesario hacer un recuentro conceptual de las influencias de Elias podemos

encontrar una fuerte influencia de la psicología freudiana. Las coacciones sociales que
Freud va a desarrollar serán la piedra medular para la comprensión de los conflictos
sociales para Elias. Podemos encontrar en El malestar en la cultura (1930) el semillero de
donde Elias tomará un armazón conceptual para poder afrontar el problema de las
coacciones externas de las sociedades sobre los individuos. “No podemos eludir la
impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues
mientras anhela para sí y admira en los demás el poderío, el éxito, los valores genuinos que
la vida ofrece” [CITATION Fre70 \p 57 \t \l 2058 ] . Las consideraciones que afectan el albedrio
de las subjetividades se encuentra cruzada por el concepto de la cultura, que se podría
2 Se cita primero el volumen de las obras completas y posteriormente las páginas de la obra.

6
definir como las limitaciones sociales sobre la subjetividad. Las acciones que pueden
satisfacer la inmediatez de un individuo.

El esquema de las auto coacciones, los modelos de la configuración

impulsiva son muy distintos, según la función y la posición de los individuos
dentro de este entramado y, aún hoy día, en diversos sectores del mundo
occidental se dan diferencias en la intensidad y estabilidad del aparato de auto
coacción que, si se examinan más de cerca, resultan ser muy considerables.
[CITATION Eli88 \p 540 \t \l 2058 ]

Las diversas sociedades, occidentales como orientales, se ven afectadas por las
coacciones sociales, en mayor o menor medida. Las realidades sociales hacen que los
hombres logren superar sus limitaciones biológicas, si bien el hombre es taxonómicamente
cercano a los simios también el hombre logra sobrepasar sus coordenadas animales para
poder desarrollar los entramados y las figuraciones con las que se desempeña en una
sociedad determinada. Una de las principales características de los entramados sociales de
los hombres será el desarrollo de la violencia.3

En el entramado social de la historia de Occidente existen innumerables casos en los

que la violencia o la dominación de un grupo social se manifiesta. La violencia se puede
manifestar mediante la instauración de un cacique en una comunidad como en la estructura
de una sociedad. “Cuando se constituye un monopolio de la violencia surgen espacios
pacificados, ámbitos sociales que normalmente están libres de violencia… Ciertas formas
de violencia,…, solamente se daban conjuntamente con la violencia física, se separan de
ésta y quedan aisladas en los espacios pacificados.” [CITATION Eli88 \p 541 \t \l 2058 ] El paso
de la violencia física a la violencia simbólica, elimina que los medios de coacción de los
Estados sean evidentes y autoritarios para desarrollar códigos penales que tipifican y
catalogan las acciones que están fuera del comportamiento típico.

… la violencia física y la amenaza que de ella emana ejerce una

influencia determinante sobre el individuo en la sociedad, tanto éste si la
percibe como si no la percibe… La coacción es una acción real que ejerce el
individuo sobre sí mismo en razón de su pre-conocimiento de las consecuencias
que puede tener su acción al final de una larga serie de paso en una secuencia, o

3 Voy a utilizar un concepto muy amplio de violencia, en el cual puede considerarse desde la violencia física,
como las agresiones psicológicas, a la dominación política como la violencia simbólica que ejerce una clase
social sobre el conjunto de la sociedad. Es adecuado aducir al término alemán de Gewalt el cual se puede
entender como agresión, dominación como violencia física.

7
 bien en razón de las reacciones de los adultos que han modelado su aparato
psíquico infantil [CITATION Eli88 \p 544 \t \l 2058 ]
Para poder saltear los problemas sociales que implica la poca o nula atención a las
coacciones sociales el sujeto debe de adecuarse a las consideraciones y limitaciones que la
99sociedad. Las cuestiones con respecto del respeto de la ley en una sociedad es un proceso
histórico que tiene como principal medio de coacción la educación por parte de un aparato
de integración social como lo es la familia o como lo puede ser la instrucción primaria del
individuo.

La afinidad electiva de la modernidad.

Los personajes de la Ciudad

La civilización es un marco de comportamiento, todas las acciones se puede catalogar, o
encuadrar, mediante algún estándar de civilización, es por ello que “…el proceso de
socialización a partir de la cual los individuos construyen su identidad gira en torno a las
relaciones y funciones que ellos adquieren en el transcurso de su vida, su conducta se
moldea poco a poco… hasta su muerte.” [CITATION Mon02 \p 122 \l 2058 ] . Las relaciones
vitales entre los individuos y una sociedad son inherentes a su condición humana.

Al explicar las consideraciones fundamentales sobre el concepto de la civilización,

la podemos caracterizar como “… un proceso de larga duración que no discurre de acuerdo
con un plan racional o con una intención preestablecida de antemano”[CITATION Ley02 \p
131-132 \t \l 2058 ] Elias, a diferencia de Marx o Hegel, considera que no existe ninguna
teleología en las sociedades complejas, es por ello que la civilización será un problema que
es posible enmarcarlo como un proceso guiado por el progreso, pero el uso del concepto de
progreso no es única y exclusivamente desde una perspectiva positiva sino que es un
proceso que puede retraerse. “Este orden no es <<racional>> en el sentido de que hay
surgido a partir de reflexiones de hombres individuales orientados a un fin determinado ni
tampoco <<irracional>> en el aspecto de que sea inescrutable para la comprensión
humana”[CITATION Ley02 \p 134 \t \l 2058 ] La interdependencia sujeto-sociedad será una
relación recíproca, la cual quedará mediado por el concepto de civilización.

8
 La modernidad como proceso histórico es el nacimiento de la subjetividad humana.
Para Elias el ego cartesiano es la consumación de un proceso histórico complejo que se
desenvuelve en la constitución de Occidente.

Este descubrimiento de la subjetividad no expreso un acontecimiento

sólo de orden teórico. Más bien se halla entrelazado con procesos de
individualización que a su vez comprenden únicamente en el interior de
desarrollos sociales, de constelaciones políticas, de fenómenos económicos, de
relaciones de poder, de figuraciones de orden muy diverso[CITATION Ley02 \p
148 \t \l 2058 ]

Las coacciones, tanto internas como externas, serán el eje temático en el cual la relación
entre los sujetos y la sociedad se entrelazan en un plexo de interdependencia. Estos
elementos serán la base para la distinción entre Kultur y Civilización. De donde la
Civilización impondrá un esquema de acción y la cultura (Kultur) desarrollará mecanismos
alternos.

El Flâneur
El ser esquemático es una característica inútil de buscar en el pensamiento de Walter
Benjamin, quien se sentía más comodo usando aforismos y notas marginales que creando
un corpus. Muestra de dicha característica la podemos encontrar en sus multiples
definiciones de lo qué es un Flâneur, un personaje que va a engalanar las calles del Paris
donde desarrollo su obra Baudelaire. El Flâneur “… fijó para siempre en el hombre de la
multitud el ejemplo concreto del flâneur cuando se separa enteramente del tipo de paseante
filosófico para adoptar más bien los rasgos propios como de una especie de hombre lobo
que inquietantemente merodea en la selva social donde se mueve” [M1,6]. El sujeto que
Benjamin va a analizar será un sujeto que va a hacer de lado la racionalidad esquemática
del mundo moderno y que optará por vivir como una “certeza sensible”, i.e. como una
entidad puramente empírica. Al abandonar el nivel de la racionalidad el Flâneur va a
buscar entrar a un nivel de comprensión de la vida en su realidad concreta, en vez de
guiarse por consideraciones normativas, sino por el simple y sencillo límite de la
sensibilidad como elemento clave de la aprehensión de la realidad, en un sentido
estrictamente kantiano.

9
“El espacio hace guiños al flâneur: pero, …, La relación concreta y especifica en que se
pueda hallar ese fenómeno con lo indicado sobre deambular [como un buhonero ciudadano]
…” [M1a.3]

“La actitud que es propia del flâneur: una que se revela abreviatura de la actitud política
que practicara la clase media durante el tiempo del Segundo Imperio” [M2,5]

“El flâneur viene a ser una especie de inspector del mercado. Su saber se aproxima en gran
medida a aquella coincidencia oculta que podemos denominar quizá “la coyuntura”. Es el
cliente de los capitalistas que han enviado al reino del consumo” [M5,6]

“La ociosidad que es propia del flâneur es una activa manifestación contra la división del
trabajo estrictamente” [M5,8]

El Caifan
Ven, déjate caer conmigo en la cicatriz lunar de nuestra ciudad, ciudad
puñado de alcantarillas, ciudad cristal de vahos y escarcha mineral, ciudad
presencia de todos nuestros olvidos, ciudad de acantilados carnívoros, ciudad de
dolor inmóvil, ciudad de la brevedad inmensa, ciudad del sol detenido, ciudad
de calcinaciones largas, ciudad del letargo pícaro, ciudad de los nervios negros,
ciudad de los tres ombligos, ciudad de la risa gualda, ciudad del hedor torcido,
ciudad rígida entre el aire y los gusanos, ciudad vieja de las luces, vieja ciudad
en su cuna de aves agoreras, ciudad nueva junto al polvo esculpido, ciudad a la
vera del cielo gigante, ciudad de barnices oscuros y pedrería, ciudad bajo el
lodo esplendente, ciudad de víscera y cuerdas, ciudad de la derrota violada (la
que no pudimos amamantar a la luz, la derrota secreta), ciudad del tianguis
sumiso, carne de tinaja, ciudad reflexión de la furia, ciudad del fracaso ansiado,
ciudad en tempestad de cúpulas, ciudad abrevadero de las fauces rígidas del
hermano empapado de sed y costras, ciudad tejida en la amnesia, resurrección
de infancia, encarnación de pluma, ciudad perro, ciudad famélica, suntuosa
villa, ciudad lepra y cólera, hundida ciudad. Tuna incandescente. Águila sin
alas. Serpiente de estrellas. Aquí nos tocó. Qué le vamos a hacer. En la región
más transparente del aire.[CITATION Fue02 \p 22-23 \l 2058 ]
Existe una diferencia trascendental en la mirada que desplego Rivera en La
vorágine como la selva en la cual el peligro recorre cada palmo del terreno, la mirada de
Fuentes será la de aquel que se enfrenta a la modernización. La ciudad que va a retratar
Fuentes es la Ciudad en el siglo XX, mientras que Rivera da cuenta de un modelo de ciudad
ad hoc con el siglo XIX. La extraña tensión entre fascinación y odio se va a dar mediante el
enfrentamiento de una entidad que no es simplemente la suma de sus integrantes, puesto
10
que se encuentra conformado por las personalidades más dispares: desde los herederos de
los personajes que forjaron la nación y los burgueses hasta aquellos miembros del vulgo.

La relación que plante la modernización de una ciudad, así como el necesario

encuentro entre la disparidad de los miembros que le conforman, se va a dar bajo
condiciones de socialización muy peculiares, ya que, al entrar en contacto el burgués con
los obreros la situación en la cual el capataz era el obligado a dar cuenta de los empleados.
La substitución en América latina de la figura del capataz por la del administrador será un
elemento clave para contraponer a las ciudades en el siglo XIX y el XX.

La insoportable relación en la que los hombres están condenados a una Ciudad será
un tema necesario en los procesos de modernización. La Ciudad no espera nada de los
individuos, pero son ellos quienes se nutren de las fuerzas que confluyen en la misma. La
Ciudad es una negatividad, ya que, no se conforma con tener sujetos que la transiten, es un
ente autónomo que subsiste más allá de los sujetos que la habiten. La compleja relación de
una Ciudad va más allá de la adscripción que un sujeto quiera, o se encuentre en posibilidad
de, agenciar su localidad; es decir que la Ciudad no es la suma de todos y cada uno de sus
elementos, sino que es una entidad espiritual que contiene un carácter propio.

El carácter espiritual de una Ciudad va a quedar marcado bajo dos signos: el

económico/político y el cultural/artístico. Esto implica que una ciudad será moderna en
función del carácter con que despliegue su espíritu: una Ciudad puede tener una relevancia
económica/política y/o una relevancia cultural/artística; cabe señalar que ninguna de las dos
vertientes es excluyente, sino que la perspectiva más común es que ambas converjan en una
tensión que le brinda su carácter espiritual a dicha Ciudad. No es una casualidad que las
Ciudades en América Latina desde sus fundaciones se encuentren vinculadas a los puertos,
desde Valparaíso al Callao, de Veracruz a Cartagena o Buenos Aires a Montevideo; desde
el puerto es posible mantener la relación entre el comercio, la fluidez de una economía, con
la producción artística, desde su producción, distribución y consumo. Pero existen
excepciones, como el caso mexicano, en el que el núcleo espiritual no radica en sus
condiciones de producción, sino en el poder político que embarga a la Ciudad de México.
El poder simbólico que contiene la Ciudad de la que habla Fuentes va más allá de la
distribución y el enriquecimiento y se cimenta en la Historia, el poder mítico que implica

11
dominar aquel espacio en el cual la dominación tuvo su cambio de manos, desde el dominio
mexica hacía el hispánico y la conformación del Estado-nación en el siglo XIX.

La Ciudad, en tanto que cuenta con un carácter espiritual, se encuentra en una etapa
que va más allá de la simple conglomeración territorial y poblacional, sino que es una
entidad simbólica que busca desarrollarse. En tanto que centros comerciales las Ciudades
brindan beneficios a los burgueses, pero en el plano de lo político se desarrolla en un
Ciudad un papel capital: la organización de los símbolos y de los significados en las
relaciones interpersonales, i.e. la Ciudad va a configurar la manera de pensar y de actuar de
sus integrantes.

La configuración de los sujetos que se encuentran ante la Ciudad será un elemento

clave para los procesos de modernización, ya que, al enfrentarse a la Ciudad los individuos
se encuentran ante una nueva consciencia, la cual demandará su respeto, relación obvia
cuando los individuos se enfrentan a la Naturaleza. Pero la relación sujeto-Naturaleza en
inmediata, i.e. sí un agricultor no conoce su tierra le es imposible trabajar o si no es
consciente de las condiciones climáticas su producción se puede encontrar afectada, pero la
sorpresa capital la va a encontrar cuando la producción no dependa de la Naturaleza sino de
los caprichos de un burgués y que en lugar de luchar contra el clima tenga que enfrentarse a
la inmutabilidad de una máquina y la hermeticidad de una fábrica.

La relación que va a guardar la Ciudad con el capitalismo será clave para mantener
la tensión esencial. Mientras que en la vida del campo el conflicto esencial del hombre en
contra de la Naturaleza será su modus operandi en el mismo instante que el hombre se
encuentra en una relación dialéctica de dominación del hombre en contra del hombre es que
la Ciudad va a tomar su relevancia esencia: Es en la ciudad en donde el hombre debe de
luchar encontrar de otro hombre por su subsistencia: hommo ominis lupus.

Los Caifanes como sujeto que escapa al análisis más

fino

12
Tópicos sobre los tipos de racionalidad weberiana.
Los manuales de Historia de la filosofía señalan que el origen de la Filosofía, es decir su
origen, radica en el paso “del mito al logos”, entonces el paso de un pensamiento
“irracional” hacia un pensamiento “racional”. Pero este “paso” a ser más una reorientación
de la racionalidad, ya que considerar que los mitos son irracionales es algo sumamente
innecesario para la comprensión de los hechos sociales, es más adecuado –siguiendo las
bases de la comprensión como concepto clave de las Geisteswissenchaften- atender a
lógicas no-formales. En esta comprensión “Estos tres hombres [Marx, Nietzsche y Weber]
la vieron como el origen de una cosificación inigualada de instituciones y valores, con la
correspondiente destrucción de los aspectos esenciales de la personalidad humana”
[CITATION Mit69 \p 170 \l 2058 ] , es decir que van a encontrar en esta reorientación de la
racionalidad que encuentran Marx, Nietzsche y Weber se podría caracterizar como el
cambio de una racionalidad que concuerda con los valores tradicionales se vuelca. A
grandes rasgos podemos afirmar que “Weber,…, compartía con Marx la percepción de una
racionalización y eficacia siempre suficiente de los sistemas sociales, pero, por muchas
razones, veía esto como un proceso sin salida, que sólo conduciría a la <<jaula de hierro>>
(Gehäuse der Hörigkeit)” [CITATION Mit69 \p 171 \l 2058 ]. El punto de ruptura radical va a
ser clave: mientras que Marx sigue considerando un margen de acción hacia la utopía se
rompe cuando entendemos el desarrollo conceptual con el que Weber abordo el problema
de la sociedad por venir, Weber va a entender que “el leitmotiv de la historia de Occidente
ha pasado del progreso a través de la auto liberación, a la esclavitud por medio de la
racionalización” [CITATION Mit69 \p 154 \l 2058 ]. Lo que Weber plantearía a las búsquedas
utópicas en la política será la ceguera que implica el pensamiento utópico-ingenuo, ya que
éste se entregará sin reservas a los cambios estructurales bajo la consigna de lo que se va a
llegar a llamar una Filosofía de la praxis; 4 pero un pensador realista será aquel que va a
encontrar en la realidad los elementos para poder comprender de manera estratégica las vías
de acción ante los problemas que conlleva la multi-causalidad de las complejas sociedades
modernas. “En las tinieblas de esta desesperación política, Weber se vuelve
intelectualmente introspectivo… se centra durante casi una década en las relaciones entre

4 Toda esta perspectiva que caracterizo como las Filosofías de la praxis tienen sus raíces en la tesis 11 sobre
Feuerbach, en donde se crítica la labor filosófica en contraposición de la acción política transformadora.

13
religión –en particular la religión calvinista en la que fue educado-, y el capitalismo
moderno” [CITATION Mit69 \p 154 \l 2058 ].

Para poder entender las relaciones de comprensión que Weber va a intentar realizar
una amalgama metodológica, ya que Weber comprendía que “los valores del investigador
pueden determinar el objeto del estudio y el grado de penetración en la cadena de
causalidad tras el objeto. Y el método científico era indispensable para determinar la
relación de un proceso histórico o social con los valores particulares” [CITATION Mit69 \p
155 \l 2058 ]; este sentido anti-dogmático de comprensión de la realidad distancia las
propuestas de comprensión de la realidad del marxismo vulgar, Weber no se va a limitar a
los factores económicos como una base pan-explicativa sino que va a ampliar las
consideraciones de un materialismo histórico que ha colocado dinamita sobre la base
económica para atender a los factores culturales, sociales y políticos con la misma atención
que a lo económico, muestra de ello es La ética protestante y el espíritu del capitalismo,

La obra sobre La ética protestante constituye entonces un capítulo de la

propia <<genealogía de los valores morales>> de Weber. Aparte de ser una
percepción genuina de la naturaleza de la psique del hombre moderno,
representa un acto de auto liberación nuevo, y mucho más sofisticado, por parte
de Weber, en el cual sustituye la ingenua identificación juvenil con las luchas
de los oprimidos agricultores contra el paternalismo despótico por un verdadero
asalto nietzscheano a su propio superego [CITATION Mit69 \p 159 \l 2058 ]
Es en este momento en el que los cimientos teóricos de Weber quedan manifestados
mediante un racimo de herramientas que Nietzsche y Marx habían señalado, pero es con
Weber hasta que logró concretar estas líneas de diagnóstico de la sociedad moderna.

Lo que se podría considerar, usando la tan suscitada metáfora del cuerpo social,
patológico Weber van a ser las líneas que ya habían sido acusadas por Marx (el
enriquecimiento de ciertos grupos en la sociedad y su posterior abuso de los medios de
producción) y Nietzsche (la conformación de valores “universales” que lo único que hacía
era robar la historia de la configuración de las sociedades modernas). “La enfermedad de la
sociedad moderna evolucionó, para Weber, desde la insensatez de la idea de la riqueza por
la riqueza, a la del poder por el poder” [CITATION Mit69 \p 161 \l 2058 ] . Las patologías de la
modernidad, para Weber, se pueden caracterizar como los medios sin fin, i.e., la gran gama
de opciones se vuelve inútil por la renovación del catálogo de opciones Podríamos decir

14
que la enfermedad mortal para la modernidad occidental y principal defecto de la
Zweckrationalität es que ante cualquier elección existe otra opción.

La limitación materialista, crítica a la dualidad marxista

La conexión interna de trabajo y dominio o esclavitud hace referencia
directamente a la Fenomenología del espíritu [Phenomenologie des Geistes] de
Hegel, de la que Marx dice en sus cuadernos que fue el ‘verdadero nacimiento y
el secreto de la filosofía hegeliana’[CITATION Bub91 \p 211 \t \l 2058 ]
Pero esta hegelianización de Marx se da basándose en el método hegeliano: la dialéctica.
“Consideran como método, la dialéctica determina la relación que existe entre el tema que
se trata y las variadas contribuciones que se hacen”[CITATION Bub91 \p 191 \t \l 2058 ] , es
destacable el impacto de este trabajo sobre la nueva corriente de pensamiento que tuvieron
los “neo-marxistas”, ya que, su búsqueda por reivindicar al marxismo, que estaba apresado
en las garras de la burocracia, y con este movimiento “la ortodoxia marxista,.., se ha abierto
violentamente o enriquecedoramente por elementos de la dialéctica original de
Hegel”[CITATION Bub91 \p 194 \t \l 2058 ] . La relación de amor-odio entre la especulación
filosófica es motivo de tiña para los historiadores que ven en Marx a un sólido economista
y científico social Bubner señala que “Lukács comete conscientemente el sacrilegio de ir en
ayuda de un fallido materialismo con conceptos típicamente idealistas” [CITATION Bub91 \p
207 \t \l 2058 ] y claro es una táctica evidente la preeminencia que va a tener el
materialismo sobre el idealismo, de este modo Lukács señala las limitaciones de Hegel ante
el materialismo: “En el tratamiento de Hegel ya hemos indicado que Marx, en nombre del
modo concreto de las formaciones sociales, exige su investigación concreta según su
manera de ser ontológica, en cambio el método de Hegel rehúsa presentar tales maneras de
conexiones sobre la base de esquemas lógicos”[ CITATION Luk07 \l 2058 ]

la tesis clave de Lukács es la de si la historia que debe tomar el curso de

la revolucionario que se encuentra depositado en ellas depende de un acto de
desarrollo de la conciencia y no se haya sencillamente entre la consecuencias
necesarias de las condiciones materiales y económicas [CITATION Bub91 \p 207-
208 \l 2058 ]
En Lukács encontramos una escisión con la doctrina oriental del marxismo, en la que
sólo tenemos que desarrollar los medios de producción y acatar las condiciones materiales
necesarias para lograr la revolución, pero lo que señala Lukács es una tesis sumamente
hegeliana, en la cual, el preguntarse ¿cómo llegamos a la Revolución? Implica una

15
participación de las autoconciencias en la formación del futuro; mientras que en la visión
oriental del marxismo la pregunta rectora sería ¿cuándo llegamos a la Revolución? Lo cual
hace que las consideraciones materiales, las cuales tienen primacía en esta concepción del
marxismo, sean la única vía de espera que tiene la Revolución. La innovación en el
panorama del marxismo que imprime Lukács está muy ligada al estudio de la tradición
alemana, ya que, si bien se acepta el horizonte normativo de la Revolución marxista no se
abandona el pensamiento dialectico hegeliano.

Después de que Lukács ha insinuado, en términos de la dialéctica de

Hegel y no en los económicos de Marx, un todo que se constituye a sí mismo en
unidad y que se mantiene como unidad a través de la relatividad recíproca de lo
determinado, se las arregla para probar que la toma de conciencia del
proletariado implica ‘inmediata y adecuadamente’ un adelanto en la historia
colectiva[CITATION Bub91 \p 209 \t \l 2058 ].
Esta última visión del pensamiento de Lukács nos delinea uno de los elementos
cruciales para entender al neo-marxismo: Sí Marx, pero con Hegel. Esto va a quedar
señalado en una de las obras que cambió el rumbo del marxismo Geschichte und
Klassenbewusstsein. Studien ubre marxistische dialektik [Historia y conciencia de clase.
Estudio sobre dialéctica marxista] de 1922. En esta obra el punto de partida va a ser una
revitalización de la parte filosófica del pensamiento marxista, el cual va a revalorizar la
etapa de estudios de Marx5. De esta manera Lukács vincula el surgimiento de la burocracia
con un materialismo no dialectico que es un motor para que surja la burocracia [CITATION
Luk85 \p 73-101 \l 2058 ] de esta manera Lukács encontraba el materialismo dialectico en un
proceso de interacción entre el sujeto y el objeto, un esquema evidentemente hegeliano e
idealista, esta visión estaba totalmente en contra en la visión oficial que consideraba a Marx
como un científico y al materialismo como el horizonte metodológico fijo a seguir.

A partir de su profundo conocimiento del idealismo alemán y casi sin

más apoyaduras explicitas que la sección última del capítulo I de El Capital
[Das Kapital] sobre ‘El fetichismo de las mercancías’, Lukács pudo reconstruir
‘casi’ al pie de la letra el pensamiento del joven Marx[CITATION Lam81 \p 115 \l
2058 ].

5 En esta etapa dos escritos de Marx van a tener suma relevancia para el entendimiento de un Marx
filosófico, estos son: La Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos económicos filosóficos y
las Tesis sobre Feuerbach.

16
 El domino que trabajaba Lukács de la tradición alemana le hizo la persona indicada
para lograr “ponerse los anteojos con los que veía Marx” y así lograr rastrear el idealismo
con el cual luchó, pero con el cual se identificó

Una muestra de esta relación dialéctica entre materialismo e idealismo con el que
vivió Marx se puede entender a través de la visión materialista que le dio al concepto de
entfremdung [extrañamiento-alienación-enajenación] que encontramos en las manuscritos
[Ökonomisch-philosophische Manuskripte] en los cuales Marx toma de Hegel y lo aplica a
la economía política y el otro concepto que viene de la mano es el concepto o la capacidad
de Crítica [Kritik] que desarrolla en el prólogo de la Crítica a la filosofía del derecho de
Hegel [Einleitung von Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie].

En lo que respecta al “trabajo enajenado” podemos encontrar cuatro niveles en los

que el entfremdung se manifiesta, a diferencia de la Einleitung von Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilosophie que se manifiesta desde el plano de la religión hacia el
derecho y la política, en el plano de la economía, de la producción. Si bien en los
Ökonomisch-philosophische Manuskripte Marx explica que la Phenomenologie des Geistes
es una pieza fundamental para entender a Hegel, pero es también un lugar donde la
vanguardia del pensamiento europeo del siglo XIX queda impregnada en las ideas de Marx,
estoy hablando de: el pensamiento político de los socialistas utópicos franceses, la filosofía
hegeliana y la economía política inglesa. Es en esta última donde descubre el ámbito que
había quedado de lado en Einleitung von Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: la
economía política y en especial la teoría del valor-trabajo [wert-arbeit Theorie] que Adam
Smith y David Ricardo habían desarrollado.

Podríamos decir que la intención de Marx es “trasladar” la problemática que tiene el

concepto de entfremdung en la economía política. Y esto lo logra mediante cuatro niveles
en los que trabaja el entfremdung en la economía política:

1) El trabajador y lo que produce (objeto);

2) El sujeto y su actividad productiva;
3) El sujeto ante la humanidad (el género humano [Gattungwesen]); y
4) El sujeto ante los demás sujetos.

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 En el primero encontramos una concretización de las ideas hegelianas del entfremdung,
ya que, el sujeto no se reconoce en el objeto que va creando, es algo ajeno a él. En el
segundo podemos encontrar una antropología filosófica en el pensamiento marxista, ya que,
en este nivel Marx se pregunta por aquellas actividades que son distintivas de los animales
y cuales son actividades propiamente humanas. Marx afirma que las actividades animales
son aquellas necesarias [bedürfnisse] y que son vitales: comer, dormir, beber, procrear, etc.
Pero existe un tipo de actividad propiamente humana: el trabajo. En este último punto Marx
demuestra su aparato conceptual hegeliano, ya que, aunque, señala Marx, existen ciertos
animales que tengan actividades equiparables a las de la labor humana (hormigas, abejas,
castores, etc.) no cuentan con la facultad reflexiva que se impregna en las actividades
humanas, i.e., la mediación y la reflexividad que tiene el hombre ante sus actividades
demuestran en el hombre dos características fundamentales: voluntad [Wollen] y conciencia
[Bewusstsein]; lo cual crea la opción de un trabajo libre, que sea guiado por las Gesetze der
schönheit [leyes de la belleza, de lo bello], lo cual quebrantaría el entfremdung ante el
trabajo. Lo que respecta al entfremdung ante el Gattungwesen se manifiesta, de manera
similar a 2 en la inmediatez en la que se desenvuelve el sujeto con los ámbitos de su
entorno. Como se muestra los números 2-4 se derivan del extrañamiento de 1.

En lo que respecta a la “Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general”

podemos entenderlo, abusando de la síntesis, en los mismos términos en los que Marx
estudio la religión en la Einleitung von zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, ya
que, en la filosofía hegeliana existe un entfremdung con la posición idealista que defiende
Hegel. El ámbito de lo universal y lo absoluto que Hegel defiende se mantiene a un nivel
sumamente abstracto y es necesario darle un giro para romper con la abstracción y
concretizar los puntos de interés para Marx que están colocados demasiado arriba por
Hegel. Pero no todo es malo con la filosofía hegeliana, ya que, Marx señala uno de los
grandes aciertos que ha tenido la filosofía hegeliana: “[Hegel ha sido] el primero en darse
cuenta de que el hombre es producto de un proceso histórico basado en el trabajo”
[CITATION Mar43 \p 650 \t \l 2058 ] .

Pero esto hunde sus bases en el concepto de Crítica [Kritische] que va a tomar una
enorme importancia para el Círculo de Horkheimer, ya que, como señala Bubner “la tesis

18
fundamental de la Teoría Crítica habla de un sistema de ilusión universal, o de una
ideología que se ha hecho total”[CITATION Bub91 \p 214 \t \l 2058 ]. El problema que
encontramos en el escrito, Einleitung von Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, es
la búsqueda de Marx por realizar una subsunción (aufhebung) en el pensamiento hegeliano
y esto lo pretende hacer mediante tres críticas y el problema de la revolución. La primera
crítica que va a realizar Marx hacia Hegel va a ser una Crítica de la religión, que esta va a
devenir en una Crítica de la política. Esta crítica se puede rastrear previa a Marx, puesto
que, ya se encuentra una aproximación a este planteamiento en la antropología que
Feuerbach había realizado6 pero es llevada más adelante por Marx, mientras que Feuerbach
se limita a hacer evidente la umkehrung que se ha realizado en el plano de la religión pero
el aporte de Marx a esta crítica es la existencia de una umkehrung “secular” que le produce
al Mensch un Entfremdung similar a la produce por la vía sagrada [la religiöse umkehrung]
sólo que la figura de un Übermesch que minimice al Mesch existe un Staat y una Sozietät
que realiza una Entfrembung “profana”.

La segunda crítica que ejerce Marx está basada en su contexto: Alemania. No es

extraño que Marx mantenga una relación amor odio con su país natal, ya que, en “Europa
existe una creencia sobre la trinidad europea, esto es: la economía inglesa, la política
francesa y la filosofía y poesía alemana” 7 y Marx está en contra del atraso contemplativo
que ha tenido Alemania, la cual es atrasada económicamente y, en lo que respecta a la
política, son simples reformistas, basta señalar lo mal que veía Marx a Alemania con la
siguiente cita:

Los alemanes, conducidos por nuestros pastores, sólo acompañamos a la

libertad un día: el de entierro… Así como los pueblos antiguos vivieron la
prehistoria en la imaginación, en la mitología, nosotros, los alemanes, hemos
vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía [CITATION Mar43 \p
492-495 \t \l 2058 ].

Ante las dos previas críticas la tercera es una consecuencia que exista cierto recelo
de Marx contra Alemania, sus condiciones político-económicas y su posición
conservadora-contemplativa: una crítica a la pasividad con la que la filosofía esteriliza la

6 Las limitaciones del materialismo de Feuerbach quedan plasmadas en la primera y tercera Tesis sobre
Feuerbach
7 Vid. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm [consultado el 25 de noviembre
de 2017 a las 13:32]

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actividad política revolucionaria, no por nada “En política, los alemanes piensan lo que
otros pueblos hacen. Alemania es la conciencia teórica de estos otros pueblos”[CITATION
Mar43 \p 497 \t \l 2058 ] pero esto sólo queda como una acción colateral, producto de la
conmoción y el Estado de excepción que significo históricamente la Reforma protestante de
Martín Lutero y el posterior conservadurismo imperante en, lo que ahora se llama,
Alemania. Debido a este conservadurismo no es posible realizar una revolución radical, ya
que, “En Alemania,…, ninguna clase de la sociedad civil siente la necesidad ni posee la
capacidad de la emancipación general hasta que la obliga a ello su situación inmediata, la
necesidad material, el peso de las mismas cadenas” [CITATION Mar43 \p 501 \t \l 2058 ]
entonces entra al escenario la respuesta, casi de manera divina (si se me permite la
expresión), una clase que es capaz de concientizar a los conservadores alemanes: el
proletariado.

La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza

de esta emancipación es la filosofía; su corazón, el proletariado. La filosofía
solo llegará a realizarse mediante la abolición del proletariado, el cual no podrá
abolirse sin la realización de la filosofía.[CITATION Mar43 \p 502 \t \l 2058 ].
El proletariado es el engrane que hace falta para mover la maquinaria revolucionaria
alemana para lograr la emancipación y “rompa” el velo contemplativo para, por fin,
radicalizar a Alemania de una emancipación teórica, como la filosofía idealista lo había
logrado, hacia una revolución práctica, que logrará la plena libertad del hombre.

Conclusiones
Cuando se trata de “patear el pesebre” los marxistas, en general, son bastante
conservadores, para no decir dogmáticos. El acierto de Walter Benjamin radica en “patear
el pesebre” a diestra y siniestra, i.e. todo su bagaje académico logró vacunarlo contra el
dogmatismo. Cuando aparece en escena un personaje como el Flâneur o el Caifan en la
sociedad un marxista se queda desarmado, ya que ideológicamente este ente se encuentra
más allá del bien y del mal. 8 Entonces al utilizar herramientas no-marxistas, al parecer, he
logrado dar cuenta de la complejidad que implican estos individuos en una lógica formal-
comercial, i.e. la excepción en el orden social existente.

8 Para ampliar la crítica en términos marxistas es sugerente revisar a [CITATION Rud81 \p 15-48 \l 2058 ]

20
 Considerar a este como un trabajo pleno y terminado será un simple descaro o un
exceso de entusiasmo. Pero en lo que cabe el análisis, así como todas sus salvedades, pone
de manifiesto la complejidad que es el estudio de los sujetos en las sociedades modernas.

Referencias
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Benjamin, W. (2015). Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt

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Fuentes, C. (2002). Región más transparente, La. México: Planta De Agostini.

Lamo de Espinosa, E. (1981). Teoría de la cosificación, La. De Marx a la Escuela de Frankfurt.

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Leyva, G. (2002). Genealogía del sujeto occidental moderno, La. Proceso de civilización y
constitución de la subjetividad en Norbert Elias. En G. Leyva, H. Vera, & G. Zabludovsky,
Norbert Elias: Legado y perspectivas (págs. 127-152). Puebla: Universidad Iberoamericana.

Lukacs, G. (1985). Historia y conciencia de clase. Madrid: Grijalbo.

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Montesinos, R. (2002). Construcción sociologica en Norbert Elias, La. En G. Leyva, H. Vera, & G.
Zabludovsky, Norbert Elias: Legado y perspectivas (págs. 113-126). Puebla: Universidad
Iberoamericana.

Moradiellos, E. (2005). Oficio del historiador, El. Madrid: Siglo XXI.

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Contenido
Introducción.......................................................................................................................................1
La ciudad como el elemento clave para las afinidades.......................................................................2
Apartado metodológico.................................................................................................................2
El proceso de modernización.........................................................................................................3
La evolución de los mecanismos de control social.........................................................................6
La afinidad electiva de la modernidad................................................................................................8
Los personajes de la Ciudad...........................................................................................................8
El Flâneur.......................................................................................................................................9
El Caifan.........................................................................................................................................9
Los Caifanes como sujeto que escapa al análisis más fino...............................................................12
Tópicos sobre los tipos de racionalidad weberiana......................................................................12
La limitación materialista, crítica a la dualidad marxista..............................................................14
Conclusiones....................................................................................................................................20
Referencias.......................................................................................................................................20

22