Este libro del profesor Ratzinguer se divide en:

1. Una introducción, en la que trata el tema de la fe, de la posibilidad humana de la fe

y de la eclesialidad de la fe.
2. Partiendo del análisis del Símbolo de los Apóstoles y siguiendo el esquema
histórico-salvífico del Símbolo, trata de desarrollar su contenido teológico y por
eso, los siguientes tres capítulos se dividen en la explicación de:

I. Dios
II. Jesucristo
III. El Espíritu y la Iglesia

INTRODUCCIÓN

Problemas actuales que hacen difícil el decir yo creo.

Creer significa tomar una actitud ante la vida en la que lo que no se ve, lo que de ningún
modo cae dentro de nuestro campo visual, no se considera irreal, sino como lo
auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante.
Esto es difícil porque hay un abismo infinito entre Dios y el hombre, porque el hombre ha
sido creado de tal manera que sus ojos sólo pueden ver lo que no es Dios, y Dios es, por lo
tanto, el esencialmente invisible para los hombres, el que siempre está y estará fuera del
campo visual humano.
La actitud de la fe exige una conversión diaria para rechazar la tentación de que darse con
lo visible, lo que puede comprender como propio y convencerse de lo ciego que es para
fiarse de lo que pueden ver sus ojos. Por esta razón profunda la fe es indemostrable.
Hay un abismo entre lo visible y lo invisible pero también hay uno entre lo pasado y lo
actual. Visible-Invisible; pasado-actual. Hay una antítesis entre ayer y hoy, entre Tradición
y Progreso. La Tradición que era el sitio seguro a donde ir hoy se desprecia como algo
pasado y también la fe es rechazada porque parece estar vinculada al pasado.
La fe justamente es revelación porque supera este abismo entre lo eterno y lo temporal,
entre lo visible y lo invisible, entre Dios y el hombre, entre lo eterno y lo temporal, porque
presenta a Dios uno de nosotros, lo hace Hombre. Jesucristo ha hecho visible a Dios para
nosotros, lo ha puesto a nuestra vista, lo ha puesto a nuestro gusto. Quien ve al Hijo ve al
Padre.
1. Lo peor de todo es que lo que parecía la revelación más radical de Dios, se convirtió
al mismo tiempo en oscurecimiento y encubrimiento exterior porque Dios se ha
acercado tanto que pudimos matarle e impedir que fuera nuestro Dios, Dios para
nosotros.
2. Esto origina el escándalo del positivismo cristiano, la circunscripción de Dios a un
punto concreto en la historia, porque la fe trata de un Dios EN la historia, de un
Dios hecho hombre.
3. Si sólo aceptamos como real lo que es comprensible o lo que es demostrable
estamos reduciendo la realidad. Hay cosas en la realidad que se pueden demostrar
pero la realidad es más que lo experimental de ella. Si se toma una parte por el todo,
se falsifica la verdad y se falsifica al ser humano.
Hay tres estadios históricos muy relacionados:

I. Estadio del historicismo.

1. Al principio la especulación buscaba la verdad y la creyó encontrar en el ser ya que

el ser es producto de la idea divina, porque pensar y hacer son la misma cosa para el
Creador. Su pensar es crear. Las cosas existen porque han sido pensadas. Para
antiguos y medievales todo ser es pensamiento del espíritu absoluto; de modo que
todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad. Asi el pensar humano es
pospensar del ser mismo, capacidad de pensar en la idea original del ser porque el
hombre puede pensar ya que su propia razón es pensamiento del pensamiento del
Espíritu creador que da el ser. Aquí se identifica la verdad con el ser, aquí actúa
fuertemente la especulación de la inteligencia humana que se considera imagen de
la inteligencia divina que pensó y creó todo cuanto existe. Por lo tanto descubrir el
ser de la realidad es descubrir la verdad de Dios. Aquí el ser está dado y al hombre
le corresponde por su actividad especulativa comprenderlo. El hombre está centrado
en la realidad, a la que puede conocer. Este ser se concibe como un ser acabado,
inmutable, permanente y por eso fuente de verdadera ciencia.

2. Luego hay un giro antropocéntrico desde Descartes según el cual la certeza del
conocimiento sólo se da en el hombre, que toma como modelo el pensar
matemático. Para Descartes la verdadera certeza era la certeza de la razón, que sigue
el modelo matemático de pensar.

3. Vico dice que el saber real es conocer la causa de las cosas. Así sigue a Aristóteles
para quien la ciencia es el conocimiento cierto por causas. Pero llega a una nueva
conclusión: si el conocer real implica el conocimiento de las causas, sólo podemos
conocer verdaderamente lo que nosotros mismos hemos hecho, ya que sólo nosotros
nos conocemos a nosotros mismos. Hay que conocer el fundamento (c. Eficiente), la
causa para conocer lo que en él o a partir de él se funda u origina. Así la identidad
entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la
facticidad. Ahora la tarea del espíritu humano no es reflexionar sobre el ser, sino
sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que nosotros
podemos comprender verdaderamente. Como el hombre no ha creado el cosmos no
puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El verdadero conocer del
hombre está dentro del campo de las matemáticas y de la historia, la que antes fue
despreciada como no ciencia se convierte en la nueva ciencia. Y así mientras las
matemáticas transforma las ciencias, la historia transforma la filosofía e incluso la
teología. Con la transformación de las ciencias naturales se llega a la evolución,
según la cual el ser mismo es un proceso de evolución constante. El mundo es un
proceso, no tiene un ser sólido y permanente como se pensaba, y dentro de esa
evolución también está el hombre, si bien en la cima de todo lo hecho hasta el
momento. En este momento antropocéntrico, donde lo que importa es lo que el
hombre mismo ha hecho, cuando está convertido hacia su propia obra como a lo
 único que puede conocer, resulta que él mismo descubre que fue hecho casualmente
por evolución histórica y ya no procede del cielo.

II. Estadio del paso al pensar técnico.

La historia como la verdad que puede alcanzar el hombre no es suficiente, por eso se
dio un paso más iniciado por Marx que es la verdad de lo que el hombre puede hacer, el
verum quia faciendum. De modo que la verdad con la que juega el hombre no es la
verdad del ser, ni la verdad de sus acciones pasadas, sino la transformación del mundo,
configurándolo. Es una verdad que no está hecha, que está por hacer, que mira al futuro
y a la acción humana.
En este momento la tecné descorona a la historia y la suplanta. Lo factum, lo hecho, el
estudio al que se consagra la historia entra en crisis a principios del siglo XX, porque se
da cuenta de que necesita ser explicada, de que no existe el puro hecho, no su
inconmovible seguridad, en fin que no hay certeza, que el hombre tampoco puede
comprender con certeza sus acciones. La historia era una crítica contra la especulación
que buscaba certeza estudiando el ser, ya que este es fruto del entendimiento divino y
por lo tanto ser y verdad coinciden.
Luego de este desencanto de la ambigüedad del saber histórico se va cayendo en la
convicción de que el hombre sólo puede conocer lo repetible, aquello que al hacer
experimentos aparezca ante sus ojos, lo que no ocurre con el pasado. El método natural
científico basado en la repetición experimental por la unión de la matemática con el
interés por la factibilidad, lo factible (lo hacible) es origen de auténtica seguridad. Y la
tecné se convierte en la auténtica posibilidad y en el auténtico saber del hombre, cuando
antes era considerada ciencia porque no trataba sobre lo permanente sino sobre lo que
es mezcla de logos y no-logos porque no era una inteligibilidad ininterrumpida sino que
era pero dejaría de ser y por lo tanto es algo contingente y lo contingente no es objeto
de ciencia.
Hay un cambio de perspectiva: En la antigüedad y en la edad Media el hombre estaba
orientado hacia lo eterno; después durante un corto período en el que reino el
historicismo estuvo orientado hacia el pasado, a lo hecho (factum); ahora la factibilidad
(lo faciendum) lo orienta hacia el futuro que él mismo pueda crear. Así puede hacerse
igual a Dios, pero no en cuanto al saber o inteligencia del principio sino con lo factible
final, pues el ser no está concluido sino está en proceso de llegar a ser en el futuro.

Desde el punto de vista de la fe la primera suplantación de la metafísica por la historia

fue aceptada dado que el contenido de la verdad cristiana es esencialmente histórico.
Las verdades bíblicas no son metafísicas sino históricas. Pero como la tecné desbanco
rápidamente a la historia la teología perdió todas sus esperanzas.
La fe cristiana tiene mucho que ver con el factum pues vive en el plano de la historia y
por eso el historicismo y la historia han nacido en el campo de la fe cristiana. También
la fe participa de la transformación del mundo, de modo que la concepción del mundo
como facticidad nació dentro de las tradiciones judío-cristianas, en las que se inspiró
Marx, aunque en oposición a ellas mismas.
Tanto en el verum quia factum como en el verum quia faciendum sale a la luz algo de la
verdad cristiana que antes permanecía oculto. La fe cristiana está comprometida con los
esfuerzos de la época moderna de hacer el mundo mejor. Estos estadios deben ser
analizados por la teología que encontrará en ellos grandes concordancias, a pesar de las
oscuridades y momentos aciagos del pasado que deberá rellenar.
Sin embargo cuando un cristiano dice “Yo creo”, no se está refiriendo ni a lo factum, no
a lo factible porque el acontecimiento de la fe no pertenece a la relación saber-hacer;
sino que se expresa mejor en la relación permanecer-comprender.

La fe como permanecer y comprender

(Is. 7,9) “Si no creéis, no permanecéis”. O “Si no creéis, no tendréis apoyo”. Así la fe se
describe como un fuerte apoyo, como un sujetarse a Dios, en quien tiene el hombre un
fuerte apoyo para toda su vida.
Los LXX tradujeron: “Si no creéis, no comprenderéis.” El permanecer en hebreo tiene
mucho que ver con el comprender.
La fe implica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es
esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a sí mismo, a lo no factible, a lo que no
se ha hecho a sí mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. DE
modo que la fe no se encontrará nunca en el campo del saber hacer o del saber de lo
hecho o de lo que se puede hacer.
Esto manifiesta que hay dos formas de actitud ante la realidad. Ninguna de ellas se
refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un plano totalmente distinto. Ni a Dios lo
encontraremos en la naturaleza, ni en la historia, ni en el obrar humano, ni la fe nos da
un conocimiento sobre el mundo y lo que el hombre debe realizar en la historia. Hay
dos tipos de saberes distintos y complementarios para el hombre. La fe no está
subordinada a lo factible ni a lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver. Pertenece
al campo de las grandes decisiones de cuya responsabilidad no puede sustraerse el
hombre. Las decisiones fundamentales de la vida del hombre sólo se pueden hacer en
forma de fe. Todo ser humano tiene que creer de algún modo.
El marxismo que pretendió subordinar la fe al saber factible, no logró su intento porque
al no poder hacer lo factible comprensible para la inteligencia, sólo puede prometerlo y
así hace que la fe decida. Es una decisión basada en la fe.
La fe es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce
al saber, ni que el saber puede medir; es la orientación sin la que el hombre estaría sin
patria, la orientación que precede, que es anterior, al calcular y al actuar porque calcular
y actuar sólo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia que lo lleva, adecuándose a
ella. De hecho el hombre, no vive del pan de la factibilidad; como hombre, y en lo más
propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia. La inteligencia
es el pan del que se alimenta el hombre en lo más propio de su ser. Sin la palabra, sin la
inteligencia –que no procede del saber- y sin el amor llega pronto a la situación del “ya
no puedo más”, aunque viva en medio de un confort extraordinario.
La inteligencia que salva al hombre, aquella que es como el suelo sobre el que nuestra
existencia puede permanecer y vivir no la puede construir el hombre sino sólo la puede
recibir.
La fe cristiana es la actitud del hombre que se confía a la Inteligencia que lo lleva a él y
al mundo, considerándola como el fundamento firme sobre el que puede permanecer sin
miedo alguno. Miedo no al castigo sino miedo a la soledad profunda del propio ser, que
es la que origina el peor de los miedos.
La fe cristiana es una opción en la que se responde sí a la Inteligencia que nosotros no
podemos hacer, pero si recibir, porque se nos da para que sólo tengamos que aceptarla y
fiarnos de ella. Aquí lo recibido precede al hacer. *No hay que hacer nada para recibir la
fe, simplemente aceptarla como don gratuito.* No significa que se desprecie el hacer,
sólo que aquí primero se recibe para poder hacer.
El apoyo en la Inteligencia como fundamento del mundo no es algo irracional, sino todo
lo contrario supone acercarse al logos, a la Inteligencia, y así a la verdad misma. El
fundamento sobre el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser otro distinto que el
de la verdad. La forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser, no
es con la forma del saber, sino con la forma del comprender: comprender la Inteligencia
a la que uno se ha entregado. Sólo en la permanencia se abre la comprensión, no fuera
de ella. La comprensión no supone una contradicción con la fe, sino que presenta su
auténtico contenido. El saber del pensamiento técnico-científico-natural no aporta
ninguna comprensión del mundo ni del ser.
La comprensión del mundo y del ser nace de la fe. Por eso la teología es una tarea
primordial de la fe cristiana; el discurso comprensible, lógico de Dios.
El saber de lo factible no llega a la verdad, porque no le interesa. Al haber abandonado
el ser para centrarse en el hombre no se considera el ser en sí mismo sino en función
del obrar humano. En lugar de la verdad del ser entra la utilidad de las cosas para
nosotros, que se confirma en la exactitud de los resultados.
La fe y la comprensión van tan juntas como la fe y la permanencia, porque permanecer
y comprender son inseparables. Por otro lado la comprensión siempre supera nuestra
concepción o lo que entendemos, de modo que no podemos nunca agotar su
comprensión y tiene sentido en nosotros en cuanto nos comprende, nos supera.

“Creo en Ti”

El rasgo más fundamental de la fe cristiana es su carácter personal. Es encuentro con el

hombre Jesús. En tal encuentro siente la Inteligencia como Persona. Jesús es el testigo
de Dios, en quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. No
es un testigo que ha visto, sino que Él mismo es la presencia de lo eterno en este
mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la Inteligencia
creadora del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la
vida digna de vivirse, mediante el don incomprensible de un amor que no está
amenazado por un ofuscamiento egoísta.
La fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia
que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un niño
que en el tú de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza, y
el amor son, a fin de cuentas, una misma cosa. Y todos los contenidos alrededor de los
que gira la fe no son sino concretaciones del cambio radical que supone el “yo creo en
ti”, al descubrir a Dios en la faz del hombre Jesús de Nazareth.

La forma eclesial de la fe

El Símbolo romano se elaboró en los siglos II y III, en conexión con el rito bautismal.
Es un texto romano. Su origen interno es el culto divino, el bautismo. Responde a las
tres preguntas en la fe Trinitaria.
Se aprobó el texto unitario en el siglo IX para Occidente, pues Oriente sólo lo conoció
en el siglo XV. El credo romano es más histórico-salvífico-cristológico; permanece
dentro del positivismo de la historia cristiana, lo principal es que Dios se hizo hombre
por nosotros sin vincularlo con el ser mismo.
En cambio en Oriente se comprendió la fe cristiana dentro de una perspectiva cósmico-
metafísica; se relacionan entre sí cristología y creación. Así lo singular de esa historia
aparece estrechamente vinculado con lo permanente y comprensible de la creación.

La fe es respuesta a un diálogo más que a una reflexión de esa fe. La fe viene de la

audición. (Rom. 10,17). La fe procede de la audición a una persona y no de la lectura o
reflexión que es de donde procede la filosofía. La fe no es el resultado de un proceso
sino que nace de la audición, es recepción de lo no pensado, de tal modo que el pensar
de la fe es siempre re-flexión de lo que antes se ha oído y recibido.
En la fe predomina la palabra sobre la idea. En la fe primero es la palabra después el
pensamiento, en cambio en la filosofía primero es el pensamiento, la idea, y luego, la
palabra. La fe es aceptación de lo que no puedo imaginarme. Aceptación responsable en
la que no considero lo recibido como propiedad mía.
En la filosofía el pensamiento precede a la idea; las palabras, que son fruto de la
reflexión surgen después de la reflexión. Las palabras son siempre secundarias y se
podría exponer la misma idea con otras palabras. La fe en cambio viene desde fuera. La
fe no es algo que imagino sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo que
me obliga, pero no como pensado ni pensable. Tiene la estructura del diálogo: ¿crees? –
creo, que es esencial para la fe. Las palabras aquí se anticipan a mi idea, de modo que
no es la idea la que crea las palabras sino que la palabra predicada indica el camino del
pensamiento. Hay primado de la palabra y positivismo de la fe, porque se narra un
acontecer concreto. El pensamiento es algo íntimo, la idea se forma en el espacio íntimo
del espíritu y sólo después se logra imperfectamente comunicar, pero de suyo tiene una
estructura individualista. En cambio la palabra es algo social, que une. La palabra es la
que hace posible la comunicación de las ideas, y por ella el espíritu es humano, es decir,
corporal y social. La filosofía busca de modo privado la verdad, en cambio la fe es una
llamada a la comunidad, a la unidad en el espíritu mediante la unidad de la palabra; por
lo tanto su finalidad es social. La palabra une los espíritus.
La estructura dialógica de la fe diseña una imagen del hombre y también muestra una
imagen de Dios. El hombre logra tratar con Dios cuando trata con los demás hombres,
sus hermanos. La fe, por esencia, se ordena al tu y al nosotros. Sólo con base en esta
doble condición une al hombre con Dios. La relación con Dios, con el tú y con el
nosotros se entrelazan, no se yuxtaponen. Se puede afirmar que Dios quiere venir a los
hombres sólo mediante los hombres; busca a los hombres en su co-humanidad. El
diálogo de Dios con los hombres se lleva a cabo con el diálogo de los hombres entre sí.
Las diferentes aptitudes religiosas, que divide a los hombres en “profetas” y en oyentes,
les obliga a vivir juntos, a vivir para los demás. Quiza el misterio de Dios desde el
principio sea la apremiante exigencia de los hombres al diálogo.
El diálogo no ocurre todavía cuando se habla sobre algo. Sólo se da auténtico diálogo
entre los hombres cuando intentan expresarse a si mismos, cuando el diálogo se
convierte en comunicación.
 La fe como Símbolo

El sentido originario de las formulaciones dogmáticas en la iglesia fue hacer posible la

profesión común de fe en Dios, la adoración común.
La fe exige la unidad, pide co-creyentes, está por esencia orientada a la Iglesia. La
Iglesia pertenece necesariamente a la fe cuyo sentido es la unión en la profesión y
adoración comunes.
La fe cristiana no es una idea sino vida. No es espíritu para sí, sino encarnación, espíritu
en el cuerpo de la historia y en el nuestro. No es mística de la autoidentificación del
espíritu con Dios, sino obediencia y servicio: superación del sí mismo, liberación del yo
al ponerse al servicio del todo mediante lo que yo no puedo hacer ni pensar.

I. DIOS

El tema de Dios. Cuestiones preliminares

Amplitud del problema

¿Qué es Dios? ¿Qué realidad expresa? ¿Qué significa la palabra Dios? ¿Cómo se acerca
el hombre a esa Realidad?
¿De dónde recibió la humanidad la idea de Dios? ¿Cómo se puede explicar que un tema
tan superfluo y aparentemente inútil sea el problema más acuciante de la historia? ¿Por
qué ese Dios aparece en formas diversas?
Se pueden reducir sólo a tres formas diversas: monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Estos
son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad con relación al tema de
Dios. El ateísmo más que una negación de Dios lo que afirma es la preocupación del
hombre por él.
Lo primero es estudiar las dos raíces de la experiencia religiosa (necesidad y
abundancia) de las que se sigue la multiplicidad o variada formas o tipos de
experiencias:

a) Van der Leeuw dijo que el Dios salvador se percibe antes que el Dios
creador. De modo que para el interés existencial vital, el Salvador, ocupa el
primer plano comparado con el Creador.
La necesidad se convierte para el hombre en la prueba que lo encamina al
totalmente otro. Al chocar con sus límites el ser humano anhela lo ilimitado.
Pues esa dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y lo abierto que le
permiten comprender que no se basta a sí mismo y que crece cuando se
supera a sí mismo y se pone en movimiento hacia lo totalmente otro y hacia
lo indefinidamente grande.
La soledad y el recogimiento también dicen lo mismo. La soledad es una de
las raíces de donde parte el encuentro con Dios. Cuando el hombre
experimenta su soledad se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado
a un tú y que el no está hecho para ser solamente un yo en sí mismo. Esa
soledad que el hombre experimenta se puede apagar cuando encuentra un tú
 humano. Pero entonces sucede algo paradójico, pues todo tú que encuentra
el hombre acaba por convertirse en una promesa irrealizada e irrealizable.
De modo que todo tú es una desilusión. También hay un punto en el que
ningún encuentro puede superar la última soledad – la de la muerte -.
Justamente el hecho de encontrar y haber encontrado un ser humano es una
referencia a la soledad del hombre, es una llamada al tú absoluto nacida en
las profundidades del propio yo. A esto se añade la experiencia de que
ninguna compañía llena todo nuestro deseo, lo cual lleva a la experiencia de
Dios.
b) Bonhoeffer dijo que a Dios se le debe experimentar o encontrar en medio de
la abundancia de lo humano y de lo vital y no en la necesidad, al captar la
abundancia como “don” y experimenta su naturaleza como naturaleza
donada. Esto lo experimenta de un modo especial en la experiencia de la
plenitud del amor, porque se experimenta como don maravilloso e
inmerecido y como ganancia, pues el ser humano experimenta que gana
mucho más cuando los dos quieren darse.
c) Otra fuente de conocimiento religioso es la confrontación del hombre con el
mundo, con sus potencias y misterios. El cosmos con su plenitud y belleza, y
a la vez, con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre
a la idea del poder que todo lo supera, del poder que amenaza al mundo y a
la vez lo conserva. Asi surge la imagen borrosa que termina siendo la
imagen de Dios creador, padre.

Las tres formas: “hay un Dios”, “hay muchos dioses”, “no hay dios”, se oponen pero a la
vez se relacionan porque las tres afirman la unidad y la unicidad de lo absoluto. Lo diverso
es el modo como el hombre se comporta con respecto a este absoluto, es decir, como se
relaciona con él. El monoteísmo parte de la idea de que el absoluto es conciencia que
conoce al hombre y que puede interpretarlo o entenderlo. Para el materialismo, que concibe
al absoluto como materia, al no ser personal el hombre no puede relacionarse con él
mediante una llamada y una respuesta; sino que el hombre tendría que sacar de la materia lo
divino, de forma que Dios ya no sería anterior a él, sino el fruto de su trabajo creador, su
propio y mejor futuro. El politeísmo está íntimamente vinculado con el monoteísmo y con
el ateísmo, ya que la multitud de poderes o potencias están sometidas a un poder, que se
puede entender de una o de otra manera.

La confesión en el Dios único

Las palabras del Credo: creo en Dios Padre todopoderoso, creador; están relacionadas con
la cotidiana confesión de fe de Israél: “Escucha, Israel: Yavé, tu Dios, es único”. Esta
confesión fue la negación de todos los dioses circunvecinos, lo cual supone negación de
todos los poderes políticos y negación del orden cósmico “muere y vivirás”. Se puede
afirmar que el hambre de pan, de amor y de poder son las potencias que mueven a la
humanidad. También las tres formas principales de monoteísmo son la adoración del pan,
del eros y la divinización del poder. Estas tres formas son erróneas por ser absolutización de
lo que no es absoluto y que al mismo tiempo subyugan al hombre.
La confesión de Israel en Dios como el único Dios es una acusación a la triple adoración
idolátrica y por eso supuso un gran acontecimiento en la historia de la liberación del
hombre.
Además supuso la acusación contra la multiplicidad de lo divino, de lo propio, de la
seguridad en lo propio, de la angustia que quiere mitigar lo fatídico venerándolo y una
afirmación del único Dios del cielo como poder que todo lo domina: es la valentía de
entregarse al poder que domina al universo, sin manosear lo divino.
Los primeros cristianos por esto negaron su adoración al poder político dominante del
imperio romano. Negaron el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan al
mundo. Dieron su vida afirmando su rechazo a la divinización de lo que no es Dios. Su
negación hasta la muerte está lejos del fanatismo ciego y produjo en el mundo una
transformación tal como solamente el dolor podía realizar. Así se afirma que la fe es una
cosa muy seria y quedo destruido para siempre el deseo de totalitarismo del poder político.
Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle; su liberación sólo
ocurre cuando se deja libertad, no dominio absoluto, y cuando cesa de confiarse en sí
mismo.
La absolutización del poder, del pan y del eros nos amenaza tanto a nosotros como a los
antiguos. Pero aún cuando los dioses de entonces siguen siendo hoy poderes que quieren
atribuirse lo absoluto, ya han perdido irremisiblemente su máscara de divinos y aparecen
ahora en su pura profanidad.

La fe bíblica en Dios

En la zarza ardiente Dios reveló su nombre a Moisés. Queda claro que Dios hace del
nombre de “Yavé” el nombre decisivo de Dios en Israel. La palabra Yavé se puede
relacionar con la raíz haja=ser. Se podría explicar por la palabra ser, pero al añadir a estas
palabras el hecho de que Él es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, parece que quiere
dar a entender que da un nuevo significado al nombre ser o Yavé y que lo equipará al Dios
de los padres de Israel, invocado con los nombres de El y Elohim. Hay una estrecha
relación entre El, Elohim y Yavé.
Entendido el nombre de Yavé desde un punto ontológico se produce un matrimonio entre la
fe y la ontología, de modo que habría una profunda unidad entre filosofía y fe. Pero parece
que el hecho de que se haya interpretado así fue porque el traductor del hebreo al griego
comprendió su vinculación y en vez de traducir “Yo soy el que soy”, tradujo “Yo soy el que
es”. Pero para el pensamiento es un escándalo que Dios tenga un nombre. Desde el punto
de vista del contexto israelita que Dios tuviera un nombre era algo necesario y por otro lado
el hecho es que a Dios sólo se le puede nombrar porque Él mismo se nombra.
Parece que el nombre pleno “Yavé” aparece por vez primera en Israel, como obra de la fe
de Israel que se ha modelado, no sin contactos previos – como las sílabas jah, jo, hayv –
pero si de una forma nueva o creadora, su propio nombre de Dios y su propia imagen de
Dios.
La formación de esta palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar,
se refiere a un Dios personal, que en cuanto ser personal, se relaciona personalmente con
los hombres. El Dios que revela su nombre es el Dios de los padres, con los que tuvo una
fuerte relación personal.

EL PRESUPUESTO INTIMO DE LA FE EN YAVÉ: EL DIOS DE LOS PADRES

La raía etimológica y conceptual de Yavé se traduce por “Dios personal”. El Dios de los
padres no se llamaba Yavé sino El y Elohim, ellos se decidieron por un Dios que en un
numen personale (Dios personal) y no un numen locale (Dios de un lugar) y cuyos rasgos
esenciales son el carácter social y personal de la divinidad.
Dios a la vez que trasciende todo lugar se manifiesta como presencia cercana en todos los
lugares y su poder no infunde temor. “No se le encuentra en un lugar sino allí donde está el
hombre y donde el hombre se deja encontrar por Él”.
¿Cuál es el elemento principal que caracteriza a la religión de Israel?
- Que Dios se ha manifestado como ser personal y que a Dios se le puede comprender
dentro del plano propio de la relación yo-tu.
- Que Dios no es portador de una determinada personalidad (rey, sabio, padre,
creador) sino que es Todo, el poder Altísimo, que no es el poder de un lugar sino el
poder que está por encima de todo poder y a la vez los comprende en sí a todos.
- Que Dios es un Dios de la promesa, de la esperanza en lo venidero; que se dirige al
futuro, que hacia aquello tiende toda la historia.

El (singular) se extendió a Elohim (plural). Esto índica que Dios es único, que supera todos
los límites, que supera el singular y el plural pues está más allá de ellos. Esta experiencia
abre el camino al discurso cristiano del Dios uno y trino. Dios es uno radical, pero no se
puede expresar desde nuestras categorías de unicidad o multiplicidad, porque está por
encima de ellas, de modo que siendo verdaderamente uno sería desatinado designarle con la
categoría de Uno.
El Dios de Israel supera las categorías de Señor y de Rey, siendo el Dios cercano que puede
ser fundamentalmente el Dios de cada hombre.

YAVÉ, EL DIOS DE LOS PADRES Y EL DIOS DE JESUCRISTO

El nombre de Dios como “Yo soy lo que soy” parece propiamente una repulsa. Da la
impresión de ser una negación del nombre más que una manifestación del mismo. La
misma pregunta del nombre es una impertinencia que recibe una respuesta que al mismo
tiempo que revela oculta. Antes cuando se le preguntó a Dios por su nombre respondió con
una negativa: Gen. 32,30 y Jue. 13,18.
Dios al revelar su nombre “Yavé” se distancia de todos los demás dioses circunvecinos
porque no lo hace de la misma manera que ellos, sino que elimina el nombre en cuanto
nombre, de modo que lo conocido que es el nombre se convierte en algo desconocido. Así
disuelve su nombre en el misterio, de modo que su manifestación y ocultamiento son
simultáneos.
A pesar de lo que le hubiera gustado a los filósofos la exégesis moderna dice que Dios no
revela aquí su esencia o su ser, sino que se manifiesta como un Dios para Israel, como un
Dios para los hombres. El “Yo-soy” significa algo así como “Yo estoy ahí”, “Yo estoy ahí
para vosotros”, de modo que se afirma claramente la presencia de Dios. Su ser se explica no
como un ser en si, sino como un ser-para. Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la
vida como poder, mientras que el nombre Yavé expresa duración y actualidad. Dios se
llama aquí “Yo soy”, es decir, aquél que “es”, el ser hecho en contraposición al hacerse o
ser que se hace, de modo que es aquél que permanece en el cambio. Que es y permanece
siendo. Isaias pone de manifiesto que Dios permanece inmutable por encima de la
mutabilidad del hacerse; y por eso, es para nosotros el garante, está ahí para nosotros, de
modo que su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que “es”, es
también el que está con nosotros; no es sólo Dios en sí, sino nuestro Dios, el Dios de los
padres. El Dios que se nombra, que se puede llamar y está ahí y ayuda, es totalmente
contrario al esse subsisitens, al ser por antonomasia hallado en la silenciosa soledad del
pensamiento filosófico.
En Isaías el nombre de Yavé significa que “es” en medio de la caducidad de lo aparente, de
lo que no dura. Is. 44,6: 48,12.
En el Nuevo Testamento el evangelio de San Juan hace de la frase de Isaías “Yo soy” el
centro de su cristología. La fórmula nacida en la escena de la zarza ardiente (Ex.3,14); la
fórmula que al final del exilio es expresión de esperanza y seguridad en contra de todos los
dioses derrumbados (Is. 48,12). La fórmula que expresa la permanencia de Yavé sobre
todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios, de forma tal que se convierte
en testimonio referido a Jesús de Nazareth. En Jn.17, Jesús es el revelador del nombre de
Dios. Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de
Dios. En el evangelio de San Juan, Jesús une en sí mismo y se aplica el “Yo soy” del Exodo
y de Isaías, queda claro que Él mismo es el nombre de Dios, es decir, la forma de invocar a
Dios. De modo que el nombre no es sólo una palabra sino una persona: Jesús.
Toda la cristología se convierte en la explicación del nombre de Dios y de todo lo
enunciado en él.
El nombre rpresenta y realiza una ordenación social, una inclusión en las relaciones
sociales, porque le da a un ser la capacidad de ser llamado y de esta capacidad surge la co-
existencia con el nombrado. Cuando Dios se nombra, noexpresa su naturaleza íntima, sino
que se hace nominable, se da de tal manera a los hombres que se le puede llamar. Al obrar
así entra en la co-existencia con ellos, se hace accesible, está por ellos ahí. Por eso el Señor
Jesús es el verdadero y viviente nombre de Dios. En Él Dios se hace realmente invocable.
Con él Dios entra para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es sólo una
palabra sino carne de nuestra carne y hueso de nuestros huesos. Dios es uno de los nuestros.

LOS DOS ASPECTOS DEL CONCEPTO BÍBLICO DE DIOS

Lo paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad del Dios personal de los
Padres y de Jesucristo junto con la idea del Dios único y universal, un Dios de todos y de
todo. Es paradójico porque se profesa al ser como persona y a la persona como ser; lo
escondido como lo totalmente cercano; lo inaccesible como accesible; lo uno como el
único, que es para todos y todos para Él.

4. EL DIOS DE LA FE Y EL DIOS DE LOS FILOSOFOS

La decisión de la Iglesia primitiva a favor de la filosofía

La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguas religiones, lo

considero como espejismo y alucinación. Expreso su fe así: Nosotros no veneramos a
ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo
que los filósofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado
como Dios por encima de todos los poderes; ése es nuestro único Dios.
El mundo antiguo también experimentó el dilema por el Dios de la fe o el Dios de los
filósofos. Se produjo una enemistad entre los dioses míticos de las religiones y el
conocimiento filosófico de Dios. Se sustituyo el mito clásico por el mito lógico.
Este movimiento del Logos – la razón – en contra del mito que se produjo en la
filosofía griega está en perfecta consonancia con el movimiento llevado a cabo por los
profetas y la literatura sapiensal en su desmitologización de las potencias divinas a
favor del único Dios.
El fracaso de la antigua religión fue que no fue capaz de unir las dos cosas: fe y razón o
piedad y razón. Sino que de manera progresiva separó la razón de la piedad, el Dios de
la fe del Dios de los filósofos. A lo cristiano le habría pasado lo mismo si desechando el
Dios de los filósofos se hubiese vuelto hacia lo puramente religioso.
Lo curioso de la antigua filosofía es que considera la religión como ordenación de la
vida moral, no como verdad. Por eso luego de desrracionalizar los mitos los legitima
desde el punto de vista religioso. Frente a esta postura que separaba la moral de la
verdad, Tertuliano dijo: “Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad”.
En la antigüedad unida a la idea de Dios estaba la idea de las tres teologías: la teología
física, la teología mítica y la teología política. La teología mítica posibilita o hace
posible la teología política, por esto los filósofos se vieron en la necesidad de separar la
verdad de la costumbre y la verdad de la utilidad. La piedad se retira del campo de la
verdad, convertida en pura fe o pura piedad o pura revelación. Se huye de la verdad
para quedarse con la costumbre bonita; se huye de la naturaleza para poder ir a la
política. La fe cristiana en cambio optó por el Dios de los filósofos en contra de los
dioses de las religiones, es decir, por la verdad del ser mismo en contra del mito de la
costumbre. Por esto a los miembros de la Iglesia primitiva se les llamaba ateístas.

La transformación del Dios de los filósofos

Los cristiano eligieron el Dios de los filósofos pero a la vez, le dieron una
caracterización nueva, pues no es un Dios encerrado en sí mismo, pensar de su pensar,
sino que es potencia de amor creador, agapé.
En el NT Dios aparece como el Dios que nos sale al encuentro, el Dios antropomórfico
y afilosófico, que padece y se alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. Tiene
corazón, está ahí como amante, con todas las extravagancias de un amante.
La gran mayoría de los hombres de Dios acepta que existe una energía o fuerza
superior, pero le parece absurdo que pueda ocuparse de los hombres. Pensar así es una
ingenuidad provocada por la forma primitiva del pensar humano en la que el hombre
todavía vivía en su pequeño mundo y el punto central de todo era la tierra. Dios no tenía
que hacer otra cosa sino mirar hacia abajo. Pero cuando todo ocurre de un modo
totalmente distinto, cuando la tierra carece de importancia en el gigantesco universo, en
 el que el hombre, pequeño grano de arena, es insignificante ante las dimensiones
cósmicas, nos parece absurda la idea de que la energía superior se ocupe de los
hombres, de su mundo pequeño y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y
de sus no-pecados. Algunos creen que hablando así hablan divinamente de Dios, pero
en realidad pensamos en Dios de un modo pequeño y humano, como si Él debiera elegir
algo para no perder de vista el conjunto. Nos lo representamos con una conciencia
idéntica a la nuestra que, con sus límites, tiene que detenerse en algo y no puede
abarcarlo todo.
El poeta Hölderlin recuerda con estas palabras la imagen cristiana de la verdadera
imagen de Dios: “Non coerci maximo,contineri tamen a minimo, divinum est: es divino
no estar encerrado en lo máximo y estar, sin embrago, contenido en lo mínimo”.
Para el espíritu ilimitado que mantiene todo el ser, llega también a lo más pequeño
porque para él nada es demasiado pequeño. Esta superación de lo más grande y entrada
en lo más pequeño constituye la verdadera esencia del espíritu absoluto. Para quien
siendo espíritu, que mantiene y trnsforma todo el universo, un espíritu: el corazón de un
hombre que puede amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Así quedan superadas
todas las medidas cuantitativas y aparece una nueva jerarquía de grandeza en la que lo
pequeño pero ilimitado es lo verdaderamente incomprensible y grande. (Ps. 8)
Nos parece evidente que lo grande ilimitado, el espíritu absoluto, no puede ser
sentimiento ni pasión, sino solamente pura matemática de todo. Sin darnos cuenta
afirmamos así que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensaje
del evangelio y la imagen cristiana de Dios corrigen la filosofía y nos hacen ver que
el amor es superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea
insensible, sino creadora, porque es amor. “Deus caritas est” (1 Jn. 4,8)
La fe cristiana lleva a cabo dos superaciones fundamentales del pensar filosófico:
1) El Dios de los filósofos está esencial y solamente relacionado consigo mismo. El
dios de la fe está determinado por la categoría de relación, consigo mismo y con el
universo que ha salido de sus manos.
2) El Dios filosófico es puro pensar. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. La
idea de que el amor es divino domina toda la concepción sobre Dios, de modo que
el Logos o inteligencia de todo el universo, la idea original creadora es también
amor. Aparece así la identidad original de la verdad y el amor. Verdad y Amor se
unen en Dios.

En el Credo aparece reflejada la unidad del Dios de la fe con el Dios de los filósofos en los
atributos “Padre” y “Todopoderoso”. Junto a un concepto familiar se une un concepto
cósmico para describir al único Dios, que es poder absoluto y amor absoluto.
La palabra Padre queda abierta porque está relacionada con la segundo artículo del Credo:
“Creo en Jesucristo, su Hijo”. De modo que todas las afirmaciones sobre Dios son
completamente claras cuando se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que significa “omnipotencia”
y “pleno dominio” sólo se ve cristianamente en el pesebre y en la Cruz. Sólo aquí, donde
Dios, Señor del universo, entra en el ámbito de la impotencia al entregarse a sus diminutas
criaturas, puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace así un
nuevo concepto del poder, del señorio y del dominio. El poder supremo se revela en que
con toda tranquilidad puede renunciar a todo poder, ya que es poderoso no sólo por la
fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor, que al ser rechazado se muestra más
potente que los victoriosos poderes del mundo. *Al ser rechazado como amor tiene la
oportunidad de manifestar la plenitud de su amor, de modo que ahí basa toda sus fuerza. El
Dios que crea y llama, no usa otra arma distinta que la del amor, porque Él nos amó
primero (Jn. ) y “Nadie tiene más amor que quien da la vida por sus amigos” (Jn. ) El
máximo amor se manifiesta ante el mínimo amor o mejor la ausencia de amor.*

5. LA PROFESIÓN DE FE EN DIOS HOY

6. FE EN EL DIOS UNO Y TRINO

La auténtica profesión de fe en Dios consiste en la contemplación atónita del misterio

incomprensible; de modo que sólo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el único
saber verdadero. El amor es siempre mysterium. El Amor mismo – el Dios increado y
eterno – tiene que ser misterio en sumo grado: el misterio mismo.

El comienzo de la comprensión

A) El punto de partida de la fe en el Dios uno y trino

¿Qué consecuencias tiene para la humanidad y para cada hombre concreto la verdad o no
de la trinidad de Personas en la Santísima Trinidad?
Parece que no es algo que sólo le incumba a Dios y por otro lado no hay nada que tenga
relación con Dios y que no sea algo muy importante para nosotros.
Si Dios no fuese Trino entonces sería único y uno, lo cual lo aislaría de toda posible
relación pues permanecería encerrado en sí mismo. Un Dios sin relaciones no necesita
crearlas, no necesita de nada, ni de nadie, se basta consigo mismo. Tampoco el hombre
podría entrar en contacto con Él por medio de la oración pues estaría, en caso de que nos
hubiera creado, aislado de nosotros. No tendría sentido la oración, pues no nos atendería, no
va a salir de sí para atender las humanas insignificantes y para él nada importantes súplicas.
Ni la adoración, ni la petición tendrían sentido.
Pero si conocemos la intimidad de Dios, si Lo hemos experimentado a lo largo de
determinadas experiencias históricas como Padre de Israel y los Pueblos, como creador y
señor del mundo en el Antiguo Testamento; como Hijo, que habla a Dios tuteándole y
manifestando que en Dios hay duplicidad, hay Yo y hay Tú. De modo que el Padre tiene un
Hijo y es ese Hijo el que se acerca a nosotros como Hijo y hermano. Como enviado por el
Padre, para hacernos hermanos suyos y por tanto hijos del Padre. Luego experimentamos a
Dios como Espíritu, así es como Él está presente en nosotros. El Espíritu es distinto del
Padre y del Hijo, es la unidad del Padre y del Hijo y la unidad de los hombres con Dios y de
los hombres entre sí.
La división que separa el verdadero camino de la fe en Dios del camino de la fe aparente se
enmarca en este principio: “Dios es como se manifiesta. Dios no se manifiesta como lo que
no es”.

B) Los motivos conductores

A la decisión de que Dios se manifiesta como es, se llegó por tres caminos:
 1. La inmediatez divina del hombre. Quien encuentra a Cristo (el salvador) en la co-
humanidad de Jesús, a quien se conoce como hombre, encuentra también a Dios
mismo. Sólo el Dios que, por una parte, es el fundamento real del mundo y que, por
otra parte, es la total cercanía a nosotros, puede ser el término de una piedad
comprometida con la verdad.
2. La decisión firme e inamovible de que sólo existe un Dios, porque sino la
mediación entre Dios y los hombres pasaría por una cantidad de esencias
mediadoras que no son Dios y que serían falsos dioses que no son Dios. *Al adorar
a Cristo, que es el Mediador adoramos a Dios no a un inermediario suyo. Al acudir a
los santos como intercesores, no acudimos a ellos como si fueran dioses pequeños u
obraran a favor nuestro según su propio poder, sino que ellos están en Dios, forman
un todo único con Él aunque se distinguen de Él. Los santos no están fuera de Dios,
sino en Él y las gracias que se consiguen por su mediación las da Dios, no las dan
ellos. Esto es lógico tan sólo desde el punto del plan de Dios. Los santos no quieren
modificar la voluntad de Dios, todo lo contrario, lo que más desean es que se
cumpla. Lo que ellos piden es “hágase Tu voluntad en la tierra como se hace aquí
en el cielo”.*
3. La historia de Dios con el hombre es una cosa seria. Dios se la tomó en serio.
Los monarquianos decían que las tres personas son tres “personajes” que Dios
representa en la historia. Sólo una persona que representa tres papeles distintos.
Los modalistas decían que las tres personas no eran tal sino que son los modos como
nuestra conciencia se representa a Dios y se explica a sí misma. De modo que a Dios
sólo le conocemos según nuestro modo humano de pensar.
El subordinacioniso, según el cual Cristo no es Dios, sino una esencia especialmente
cercana a Dios. Un deutro-Theos.
Estas herejías sirvieron para decantar los conceptos que luego se usaron para expresar
las relaciones divinas.

Si la laboriosa historia de la lucha humana y cristiana por Dios prueba algo l es que todo
intento de aprehender a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo. En rigor sólo
podemos hablar de Él cuando renunciamos a querer comprender y lo dejamos tranquilo en
lo incomprensible.
El ser humano no puede tratar de conocer a Dios desde una postura científica de mero
espectador o de observador objetivo. Quien intente serlo no experimenta nada. Por eso la
realidad Dios sólo aparece a quien entra en el experimento de Dios, por medio de la fe.
Quien entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento pregunta, y quien
pregunta, recibe respuesta. El experimento sobre Dios no se lleva a cabo sin el hombre.
Es imposible la curiosidad natural del espíritu que no quiere tomar parte en el juego, bien
sea respecto al hombre o respecto a Dios. Sólo quien entra en el experimento de la fe,
recibe una respuesta que refleja a Dios y los propios problemas, y que al reflejarse el yo,
nos enseña algo sobre Dios.
Nuestra capacidad de preguntar y experimentar depende de que Dios quiso entrar en el
experimento como hombre. Al reflejarse en este hombre único, podemos experimentar algo
más que el simple hombre; en Él, que es hombre y Dios, se nos ha manifestado
humanamente y ha querido que en el hombre sea el lugar en donde se le vea.
//Quiere esto decir que en el misterio del hombre es donde el hombre encuentra a Dios. “El
reino de los cielos está escondido en vuestros corazones” y “el hombre fue creado a imagen
y semejanza de Dios”, lo cual significa que Dios es un misterio pero también que el hombre
es un misterio. Cada persona es un misterio ante el cual debemos guardar profundo respeto
y admiración. Nada mas lejano a esta actitud que el querer clasificar a las personas, como si
ya estuvieran acabadas, como si no pudieran cambiar. El hombre no está hecho se hace a sí
mismo en cada instante sin ninguna regla o pauta que lo domine. En ese sentido está por
encima de la ley, pero no por encima de sí mismo.// Por otro lado Jesús dijo: “Mi doctrina
no es mía sino de Aquel que me envió. Quien quiera cumplir su voluntad, conocerá si mi
doctrina es de Dios o si Yo hablo por mi cuenta...” (Jn. 7,17), es decir, la forma de verificar
su enseñanza es de un modo experimental. Al cumplirla es donde se descubre la verdad que
encierra, porque su verdad no es sólo una verdad intelectual sino que es la verdad del
hombre entero y de toda la creación, es más, incluye la verdad de Dios.//

El concepto de persona

En el Evangelio de San Juan Cristo dice de sí mismo: “El Hijo no puede hacer nada por si
mismo” (Jn. 5,19.30) Así da a entender que Él no tiene nada como propio, sino que por ser
Hijo puede actuar en dependencia de quien procede. Cuando Juan habla de Cristo como del
Hijo, lo que indica esencialmente es su referibilidad.
También encontramos expresiones que Cristo dirige a sus discípulos, como: “Sin Mí no
podéis hacer nada” (Jn. 15,5) LA existencia cristiana cae bajo el concepto de relación.
Donde la relación del Padre y el Hijo es perfecta mientras que la de los cristianos con
Cristo se está haciendo. Ver Jn, 17, 11-12.
El Hijo, como Hijo y por ser Hijo, no es de sí mismo; por eso es uno con el Padre; es
completamente igual al Padre porque Él no es nada junto a Él, porque no se atribuye nada
propio, porque nada le pertenece en contraposición al Padre, porque no existe espacio
alguno en el que actúe lo propio.
El ser de Jesús como Cristo es un ser completamente abierto, un ser “de” y “para”, que no
se queda en sí mismo y que no consiste en sí mismo. En consecuencia este ser es pura
relación, y en cuanto pura relación, es pura unidad.
La esencia de la personalidad trinitaria consiste en ser pura relación y absoluta unidad.
Esto no supone contradicción alguna. El Padre y el Hijo son uno porque cada uno está
referido al otro. El Hijo es Hijo de el Padre y para el Padre y el Padre lo mismo. Y esa
estrechísima unidad en la que no hay nada “propio” en ninguna de las Personas, sino que
sólo se distinguen en la relatividad de una para con la otra es fruto del amor. Luego la
unidad pura se realiza en el espíritu e incluye la referibilidad del amor.

San Juan idéntifica al Logos con Jesús sólo que no entiende el logos sólo como ratio o
inteligencia sino como Palabra. La Palabra es la relación pura entre el locutor y el
interpelado. La cristología del logos supone apertura del ser a la idea de relación, ya que es
verdad que la palabra por esencia procede “de alguien” y se dirige “a alguien”; es una
existencia que es camino y apertura.
En la persona el concepto de la pura sustancia, de lo que está en sí mismo, queda destruido;
al mismo tiempo queda demostrado que un ser que se entiende a sí mismo verdaderamente,
comprende que en su ser mismo no se pertenece, que llega a sí mismo cuando sale de sí
mismo y vuelve a orientarse como referibilidad en su verdadera originalidad.
II. JESUCRISTO

“Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor”

El problema de la profesión de fe en Jesús, hoy

En el segundo artículo del Credo ocurre una cosa inaudita, porque se vincula al Logos,
a la Inteligencia del ser, con la sarx, la carne. Se une la Inteligencia con un individuo de
la historia. De modo que ya no es sólo la inteligencia que abarca y sostiene la historia
sino que es parte de la misma. Así la Inteligencia del ser se encuentra en el tiempo, ante
el hombre. Jesús, hombre histórico es el Hijo de Dios y el Hijo de Dios es el hombre
Jesús. Dios se hace acontecimiento para los hombres mediante el hombre, en quien
aparece lo definitivo del ser humano y quien es al mismo tiempo Dios mismo.
Al principio vimos como el primer intento del hombre fue estudiar el ser de la realidad,
para llegar al origen de todo. Después dejó a un lado este intento que no pudo abarcar y
pasó al estudio de lo que el hombre mismo había hecho, dándole a la historia una
importancia suma. Luego se vió que tampoco la historia podía hacerse con el pasado
humano y que estaba muy limitada, pues en ella sólo aparece como histórico lo
“auténtico”, es decir, lo que se averigua por los métodos históricos. Así la física se vio
obligada al descubrimiento del ser y se limitó a lo “positivo”, a lo que puede
controlarse. Así se gano en exactitud pero se renunció a la verdad, con las
consecuencias de que al ocultarse la verdad misma tras el velo de lo positivo del ser, o
el ser dado, se hace imposible la ontología y la filosofía renuncia a la metafísica y se
reduce a la fenomenología, a lo puramente aparente. La historia por su parte nunca
podrá elevar su objeto a la comprobación, que es lo que da certeza en la ciencia
moderna.
Lo mismo le pasa al estudio sobre Cristo, no se puede afrontar desde un punto de vista
ontológico porque su ser supera lo positivo, lo dado, lo puramente aparente o
fenomenológico. Su divinidad no se percibe de modo directo sino sólo a través de los
ojos de la fe. La historia tampoco puede demostrar que lo que los documentos que hay
sobre Jesús corresponde de modo infalible con lo realmente acaecido. Como en la física
el ser retrocede detrás de lo aparente.
Así como la verdad del ser se oculta a la física, también la plena verdad de la historia se
sustrae a la posibilidad de la comprobación de los textos. La historia no sólo descubre la
historia sino que también la oculta.
La historia puede considerar a Jesús hombre, pero difícilmente puede ver en él su ser
Cristo, que en cuanto verdad de la historia escapa a la posibilidad de comprobación de
lo puramente auténtico.

El dilema de la teología moderna: ¿Jesús o Cristo?

La historia no puede dar lugar a la fe, de la misma forma que la ciencia no pudo al
conocimiento de Dios. Del mismo modo no se puede reducir la cristología a historia, ni
abandonar la historia considerándola como superflua para la fe.
Jesús es un personaje histórico que fue reconocido por varios contemporáneos suyos
como Cristo y así ha pasado a la historia, como Jesús y como Cristo.
Esto da lugar a dos modos distintos de hacer teología: desde el Jesús histórico a Cristo o
desde Cristo a Jesús. La teología moderna, cuya culmen es Bultmann emprendió el
camino de Jesús a Cristo. Otros teólogos contemporáneos, como Harnack han ido desde
Cristo a Jesús. En esta visión la obra humana del Hijo no importa, lo que importa es la
enseñanza que nos deja Jesús y que Harnack dice que se reduce a mostrarnos al Padre,
luego no es legítimo quedarse con Cristo.
El otro camino, el de Jesús a Cristo, remite a la predicación del hombre Jesús, su obra,
sus enseñanzas, donde revela la plenitud de lo humano, de modo que el hombre
descubre la verdad de su humanidad contemplando la humanidad de Jesús, la cual sólo
se puede contemplar desde la predicación de la Iglesia, pero no la puede demostrar.
Este es el Jesús que se predica pero su contenido de realidad y legitimidad siguen
siendo problemáticos.
Esto suele llevar a que muchos abandonen el Jesús de la predicación y busquen lo más
humano del hombre en el hombre mismo. Aparece la teología de la muerte de Dios que
dice que a Dios ya no le tenemos pero nos queda Jesús como señal de confianza que nos
ayuda a desandar el camino y la humanidad misma se convierte en el representante de
ese Dios que ya no se puede encontrar. Esto cae en el absurdo pues se pretende hacer
una teología de Dios sin Dios. El camino para regresar a un puro Jesús histórico está
cerrado irremisiblemente, del mismo modo que el camino al puro acontecimiento-
palabra. La historia siempre afirma el haber-pasado, pero no crea actualidad. Lo pasado
es pasado y no puede volver a ser actual.
Ratzinger dice que no puede darse Jesús sin Cristo ni Cristo sin Jesús. Siempre es
necesario referir el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe sino en Cristo y
Cristo no existe sino en Jesús.

La imagen de Cristo en la profesión de la fe

Lo primero que hay que conocer es que tipo de fe en Jesús tenía la comunidad de Roma,
quién creían ellos que era Jesús y porque se podía creer en sus obras y palabras.
El Símbolo confiesa la fe en Jesús con estas sencillas palabras: “Creo en Cristo Jesús”.
Así la primitiva comunidad romana quiso significar que la palabra “Cristo” designa
aquí lo que es Jesús. Jesús es el Cristo. Esto quiere decir que respecto a la fe en Jesús ya
no es posible distinguir entre el oficio y la persona. La persona es el oficio y el oficio es
la persona. Ya no pueden separarse. Aquí no existe el yo separado de la obra; el yo es la
obra, y la obra el yo.
Esto lleva como consecuencia que la doctrina de Jesús no se pueda desvincular de su
yo. Comprender a Jesús no es comprender sus palabras sino comprenderlo a Él, el
misterio de su persona, sin el cual sus palabras pierden su verdadera fuerza y sentido.
Jesús es Dios, es el Cristo y por lo tanto todas sus obras y palabras dan a conocer a
Dios, revelan a Dios, sus palabras no son palabras que proceden de la mente del hombre
sino que son palabras que proceden de la Sabiduría de Dios. El es Palabra, Él mismo se
da en su palabra. Su obra es su darse, su obra es el don de sí mismo, es el don de Dios a
los hombres.
La fe cristológica del Símbolo afirma la experiencia de la identidad entre la existencia y
la misión en la unión inseparable de las palabras de Jesús y Cristo. En Jesús hay
identidad entre sus palabras humanas y su palabra divina e identidad entre su existencia
y su misión. De esto tenía conciencia la primitiva comunidad. Así toda la vida de Jesús
está en función del “para-nosotros”, pero también su función es ser totalmente.
Entendida bien está identidad entre la doctrina y obras de Jesús con su divinidad, éstas
no son lo realmente importante en cuanto tales sino que basta con el puro hecho de que
se dieron. La fe es fe en lo que aconteció, no en cómo aconteció y cada una de las
palabras y obras de Jesús sino la verdad de la redención realizada por Él, teniendo la
recopilación de las principales obras que realizó y el sentido de sus palabras, que son
fuente suficiente para conocerlo a Él. La fe cristiana es “fe personal”, es decir, no es
aceptación de un sistema de verdades sino de una persona que es su palabra. La fe es
aceptación de la persona como palabra y de la palabra como persona.

El punto de partida de la profesión de fe: la cruz

¿Cómo llega la comunidad romana al acto de fe en la persona divina de Jesús?

Jesús no se proclamó directamente como Cristo, fue Pilatos quien lo proclamó rey de
los judíos al mandar a escribir este título en la tablilla que anunciaba el motivo de la
condena. La tablilla en la que decía porque moría se convirtió en profesión de fe de
Jesús como Cristo.
Jesús es Cristo, Jesús es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su
ser-rey es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión y
existencia en la entrega de la misma existencia. Él es palabra porque es amor. Desde la
cruz se comprende que Jesús no sólo ha dicho y hecho algo sino que Él mismo es el
mensaje y la obra, en el se identifican mensaje y persona, porque Él es siempre lo que
dice. Jesucristo no es una persona que pronuncia palabras sino que es su palabra y su
obra, por lo tanto es y si es existe desde siempre y para siempre, es elfundamento que
sostiene el mundo. Su persona es la persona que nos sostiene a todos. Por eso SanJuan
concluye que Jesucristo es la Palabra, el Verbum, la Palabra misma. *En todo hombre
hay una distinción entre su palabra y su obra. No se puede identificar a ningún hombre
con sus palabras y sus obras, aunque si es posibles adscribirselas a él. De todos modos
cabe la posibilidad de que una persona cambie su palabra y su obra, dada su finitud y
constante cambio y crecimiento, por eso sólo en quien es eterno se puede dar una
identidad entre su palabra y su obra, las cuales no se distinguen de su yo porque su yo
está completo, no cambia, pero si obra, justamente porque su obrar es el que da el ser*.
Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensión que se llama fe, hizo que los
cristianos llegaran a identificar persona, palabra y obra. En último término esto es lo
decisivo, todo lo demás es lo secundario.
La existencia del Hijo de Dios consiste en ser-para el Padre. Eso es lo propio de su
existencia y por lo tanto de su persona. Su misión es ser-para los hombres enviado por
el Padre. Por ser-para el Padre es también ser-para el hombre. Su palabra por lo tanto es
palabra eterna, que se identifica con su yo y con su misión, porque Él es la palabra del
Padre dirigida a los hombres. “La Palabra de Dios se hizo hombre”.

Jesús, el Cristo
 Partiendo de Jesús llegamos a la fe en Cristo, pero ¿no supone esto dejar de lado el
mensaje central del amor, puesto de relieve por la teología protestante? No, porque
quien comprende la identidad entre la persona y la obra de Jesús deja de un lado la
exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no
piensa en separarlos. Porque el Yo de Jesús tiene la peculariedad de que no es un yo
separado, sino que es un ser procedente del Padre y es ser para los hombres. Cristo es
identidad de verdad y amor. Así convierte el amor en Logos (verdad), en la verdad del
ser humano. Creer en Cristo significa hacer del amor el contenido de la fe, hasta el
punto de poder afirmar que el amor es fe.
Confesar a Cristo significa reconocer a Cristo en los hombres que en mi paso cotidiano
por el mundo me necesitan; confesar a Cristo es comprender la llamada del amor como
exigencia de fe. Por eso una fe que no sea amor no es una verdadera fe cristiana, sino
sólo algo que se le parece.
*Nadie puede ser la verdad suprema y no ser Dios. Del mismo modo nadie puede ser la
verdad suprema y no ser la suma bondad, de la que se deriva todo el amor. Por lo tanto
la verdad y el amor coinciden en el mismo ser, en el ser de Dios de modo supremo y en
los demás seres por participación y en Cristo porque “en Él habita corporalmente la
plenitud de la divinidad”.*

7. EL DESARROLLO DE LA PREFESIÓN CRISTIANA DE LOS ARTÍCULOS DE

FE CRISTOLOGICA

“Fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo; y nació de Santa María, virgen”.

Según el texto de Lucas, con ella comienza el nuevo Istael; no, no sólo comienza con ell,
sino que ella es el resto de Israel, la santa “hija de Sión”, donde comienza el nuevo inicio
por voluntad de Dios.
El Espíritu Santo descenderá sobre ti, le dice el ángel. Esto relacionado con la acción del
Espíritu en la creación y con el salmo 104,30 donde dice que con su venida surgen los seres
vivientes, quiere decir que lo que sucederá en María será una nueva creación: el Dios que
de la nada llamó al ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad, su palabra se
hace carne.
“El Espíritu te cubrirá con su sombra”, indica que así como en las palabras anteriores María
era el nuevo Israel, ahora es como el templo al que desciende la nube en la que Dios entra
en la historia. Quien se pone a disposición de Dios, desaparece con Él en la nuebe del
olvido y de la insignificancia para tomar parte en su gloria.
Para la fe cristiana Jesús siempre fue completamente Dios y completamente hombre. No
fue una mezcla nueva de Dios y Hombre o un hombre cuyo padre biológico es Dios, etc.
Jesús es el Hijo del eterno Padre según la divinidad y es el hijo de María según su
humanidad. El hecho de que su concepción sea virginal y extraordinaria tuvo como fin el
indicar que la salvación del mundo no viene de los hombres, ni de su propio poder. El
hombre puede dejarse regalar algo y sólo puede recibirlo como puro don. El nacimiento
virginal de Jesús pertenece a la doctrina de la teología de la gracia, mensaje del modo cómo
se nos comunica la salvación; el modo tierno con que se recibe como gratuito el don de
amor que salva al mundo.
En Jesús Dios ha puesto un nuevo comienzo que no es producto de su propia historia, sino
don del cielo, en medio de la infecunda y desesperada humanidad. Cada hombre es algo
nuevo, una singularidad criatura de Dios y Jesús es lo verdaderamente nuevo que no
procede de lo propio de la humanidad, sino del Espíritu de Dios. Por eso es el segundo
Adán, con el comienza una nueva encarnación. A diferencia de todos los elegidos anteriores
él no recibe el Espíritu de Dios sino que es movido por el Espíritu, el verdadero profeta.

“Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado”.

a) Justificación y gracia

La Cruz en la Biblia es la expresión radical del amor que se da totalmente,

acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresión de una vida que es
ser para los demás.
Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiación. Nacen de la
conciencia del hombre de su propia culpa mediante acciones expiatorias que se ofrecen
a la divinidad. El Nuevo Testamento ofrece una visión totalmente distinta. No es el
hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio sino que
es Dios quien se acerca a los hombres para ofrecerles su don. El derecho violado por el
pecado se restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordiosa creadora
justifica al impío y vivifica a los muertos. Su justicia es gracia, es justicia activa que
hace justos a los pecadores, justificándolos. Dios no espera que los pecadores vengan a
Él y expíen sino que Él sale a su encuentro y los reconcilia. Lo cual lo hace con la cruz.
La cruz es el acercamiento de Dios a nosotros y no al revés. Es un acto divino, no
humano. DE ahí que el culto cristiano no sea un culto centrado en la expiación sino en
la acción de gracias, la adoración es, ante todo, acción de gracias por la obra salvífica
que hemos recibido. Por la acción central del culto cristiano se llama Eucaristía o
acción de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste más bien
en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le
ofrecemos algo sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos así como único Señor.
Le adoramos cuando destruimos la fantasía de que somos autónomos, contrincantes
suyos; cuando en verdad sólo en Él y por Él podemos ser. El sacrificio cristiano consiste
en dejar que Dios obre en nosotros.

b) La cruz como adoración y sacrificio

El culto del Antiguo Testamento se realiza por medio de sacrificios sin embrago son
sacrificios que no agradan a Dios y que fueron figura del sacrificio de Cristo, único
sacrificio que agrada a Dios, porque Dios no busca machos cabríos ni toros, sino
hombres. El “sí” humano sin reservas es lo único que puede constituir la verdadera
adoración. A Dios le pertenece todo, al hombre sólo le queda la libertad del “sí” o del
“no”, del amor o de la negación. Ese “sí” libre es lo único que Dios espera y acepta
como verdadero sacrificio y adoración.
El sacrificio de Jesús fue una liturgia cósmica, fue un acontecimiento completamente
profano, fue la única liturgia de la historia humana por la que Jesús entró en el templo
real, es decir, en la presencia de Dios, ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreció
cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreció a sí mismo (Heb
9,11)

c) La esencia del culto cristiano

El culto cristiano consiste en un amor absoluto que sólo podía ofrecer aquél en quien el
amor de Dios se ha hecho amor humano. La justificación viene de Dios por eso
debemos dejar de lado todo intento de autojustificarnos, que en el fondo se convierten
en excusas que nos distancian de los demás. Dios nos pide que en lugar de la
autojustificación que nos separa de los demás, aceptemos el don del amor de Cristo
hacia nosotros, que aceptemos unirnos a Él y que, con Él y en Él, nos hagamos
adoradores.
Si bien es cierto que el sacrificio y por lo tanto la adoración dependen del dolor, no lo es
como fin en si mismo sino como el camino para salir de sí mismo y abandonarse en
Dios, realizado por el hombre que es exodo, salida de si, don total, plena salida de sí
mismo por amor. El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción sino el
amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica, divide, lo cual pertenece al amor
como parte de lo que el amor es en un mundo marcado con el sello de la muerte y del
egoísmo. De modo que no hay amor sin separación, sin salir de sí, sin sufrimiento, sin
renuncia, sin entrega, sin vaciamiento.
En la Biblia, como en la fe cristiana lo que cuenta no es el dolor como tal, sino la
amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha logrado unir lo lejano con
lo cercano, que ha logrado poner en una nueva relación con Dios al hombre que se
había olvidado de Él. Sólo el amor da dirección y sentido al dolor.
La cruz es revelación. Pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. La filosofía
griega preanuncia extraordinariamente la idea del justo crucificado. Platón pensó que la
justicia de un hombre sólo llega a la perfección cuando el mismo asume la apariencia de
injusticia sobre sí mismo, ya que muestra claramente que no sigue la opinión de los
hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. De modo que el verdadero
justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Incluso llegó a escribir:
“dirán, pues, que el justo en esas circunstancias será atormentado, flagelado,
encadenado y que después de esto lo crucificarán...” El justo en el pleno sentido de la
palabra tiene que ser el crucificado.
El hecho de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado,
indica despiadadamente quién es el hombre: es aquél que no puede soportar al justo,
aquel que al amante lo escarnece, lo azota, lo atormenta. Eso es el hombre, porque
como injusto siempre necesita la injusticia de los demás para sentirse disculpado; por
eso tampoco necesita al justo que quiere quitarle la injusticia. Eso es lo que el hombre
es. La verdad del hombre es su carencia de verdad. La verdad del hombre es que el
siempre se levanta contra la verdad. El justo crucificado es el espejo que se levanta ante
los ojos del hombre para que el vea claramente lo que es. Así la cruz revela lo que el
hombre es.
También la cruz revela lo que Dios es. Dios es tal que en este abismo de falta de verdad
que hay en el hombre él se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el
abismo de la repulsa humana del justo se manifiesta más aún el abismo inagotable del
amor divino. La cruz es el verdadero centro de la revelación, que nos revela a nosotros
mismos al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros.

“Descendió a los infiernos”

En la oración de Jesús en la cruz antes de morir: “Dios mío, Dios mío, por qué me has
abandonado”, vemos la participación de Jesús en el destino mortal de los hombres y lo
que supone el descenso a los infiernos, el entrar en el reino de la muerte. En esta
oración de Jesús, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la médula de la
pasión no es el dolor físico, sino la soledad radical, el completo abandono. También ahí
se revela el abismo de la soledad del hombre que en su ser más íntimos está solo. Lo
cual contradice la esencia del hombre que no puede estar solo, sino que siempre busca
compañía. Por eso la soledad es la región de la angustia, que se funda en el destino de
un ser que tiene que ser y que sin embargo choca con lo imposible.
En sentido radical ¿Qué es el miedo? El miedo del hombre es miedo a la soledad, es la
angustía de un ser que sólo puede vivir con los demás. De ahí que el auténtico miedo
del hombre no puede vencerse mediante la razón, sino mediante la presencia de una
persona que lo ame.
Desde este punto de vista se puede entender el infierno como una soledad en la que al
hombre no se le pudiera dirigir la palabra, donde hay un abandono tan grande que
ningún tú pudiese entrar en contacto con él, donde se produciría la propia y total
soledad, el miedo. La palabra infierno quiere indicar la soledad en la que ya no puede
resonar la palbra del amor, una soledad que va unida a la inseguridad de la existencia.
El Antiguo Testamento designa con la misma palabra el infierno y la muerte, porque a
fin de cuentas son lo mismo. La muerte es la auténtica soledad, la soledad en la que no
puede penetrar el amor, es decir, el infierno.
Que Cristo haya descendido al infierno significa que desde ese momento allá donde no
es posible oír ninguna voz, ahora está Él. Así queda superado el infierno, porque la vida
está en medio de la muerte, porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como
dice la Biblia, la segunda muerte (Apoc. 20,14) es ahora el resultado del voluntario
encerrarse en uno mismo. El hombre puede darse a sí mismo la profundidad que
llamamos infierno. Hablando con claridad diremos que consiste formalmente en que el
él no quiere recibir nada, en que quiere ser autónomo. Es expresión de la cerrazón del
propio yo. Así el hombre quiere bastarse a sí mismo, queriendo ser únicamente el
mismo. El cielo por el contrario es un don indebido y añadido a su naturaleza; amor que
siempre puede regalarse al hombre. El cielo es la unión de Dios y el hombre. Un
contacto de la esencia del hombre con la esencia de Dios.

“Resucitó de entre los muertos”

El Cantar de los cantares dice “Que el amor es fuerte como la muerte” (Cant. 8,6) El
amor de suyo exige la eternidad pero se encuentra con la barrera de la muerte, que hace
imposible, lo que le resulta una exigencia por superarla, por superar lo biológico. Como
el amor exige la eternidad la resurrección significa justamente eso: un amor que es-más-
fuerte que la muerte.
El hombre en este mundo se afana por lograr permanecer en el campo vital de este
mundo después de su muerte mediante los demás y en los demás. Hay dos caminos de
inmortalidad: El primero son los hijos y el otro es el de la fama. En el primero
sobrevive impropiamente, como la causa en el efecto y por otro lado también los hijos
han de morir. En el segundo caso busca sobrevivir en el recuerdo a lo largo de todos los
tiempos. Pero el recuerdo en sí mismo es más no-ser que ser, porque no logra hacer que
sobreviva el ser.
Por lo tanto el hombre no tiene consistencia en sí mismo debe apoyarse en los demás,
pero los demás también pasan. Por lo tanto sólo puede haber un apoyo verdadero: el que
es, el que no cambia, ni pasa, el Dios vivo. Yo mismo soy su idea que me hace antes de
que yo sea y que no es la sombra posterior, sino la fuerza original de mi ser. En Él estoy
en verdad más cerca de mí mismo que cuando intento estar junto a mí.
El amor sólo podría ser más fuerte que la muerte cuando la persona que ama está
dispuesta a colocar su propia vida por debajo del amor, cuando está dispuesta a perder
su vida por ponerla al servicio del amado. Para que el amor sea algo más que la muerte,
antes tiene que ser algo más que la simple vida. Si no es sólo deseo de que sea así, sino
que llega a serlo en realidad, el poder del amor superaría lo biológico y lo pondría al
servicio del amor. Superaría así los límites de la muerte y crearía la unidad allí donde
existe la separación.
El amor funda la inmortalidad. La inmortalidad nace del amor. Incluso en la Trinidad,
Dios es simplemente lo que permanece y consiste, porque es coordinación mutua de las
tres personas, relación mutua del amor vivo. Esto significa que Aquél que ha amado a
todos, ha fundado para todos la inmortalidad. Este es el sentido de la expresión bíblica
en la que se afirma que su resurrección es nuestra vida. La inmortalidad nace siempre
del amor. El amor funda la inmortalidad. Este es el sentido de la afirmación bíblica de
que su resurrección es nuestra vida. Si el resucitó, también nosotros resucitaremos,
porque el amor es más fuerte que la muerte. Si en Cristo el amor ha superado a la
muerte, ha sido como amor para los demás. Esto indica que nuestro amor individual y
propio no puede vencer la muerte. Sólo el amor unido al poder divino de la vida y del
amor puede fundar nuestra inmortalidad.
O el amor es más fuerte que la muerte o no es amor. Si en Cristo el amor ha superado a
la muerte, ha sido como amor para los demás. Esto indica que nuestro amor individual y
propio no puede vencer a la muerte. El hombre después de la muerte sólo permanece en
los demás, en los que el ha amado y lo han amado a él; por eso el que se encierra en sí
mismo se entrega a la muerte. No vivirá su recuerdo porque nadie se acordará de
él.*“Cuando uno fuerte y bien armado custodia su palacio, sus bienes están en seguro;
pero si llega uno más fuerte que él y le vence, le quita las armas en las que tenía puesta
su confianza y reparte sus despojos”; “O, ¿Cómo puede uno entrar en la casa del fuerte
y saquear su ajuar, si no ata primero al fuerte? Entonces podrá saquear su casa”. El
amor de Cristo es más fuerte que la muerte por eso entró en su casa al morir en la Cruz
y la venció al resucitar.*
Sólo si el amor humano se une al poder divino de la vida y del amor puede alcanzar la
inmortalidad. *El amor de los esposos o de los padres por los hijos o viceversa sólo si
se une al amor y vida divinos por la gracia puede hacerse inmortal en sentido real.*
Todos resucitaremos porque hemos sido amados por Cristo pero habrá un modo distinto
de resucitar, que separará los que hayan aceptado el amor y vida divinos de quienes
rechazaron el amor y vida divinos. Estos últimos quedarán encerrados en ellos mismos.

La vida del resucitado ya no es bios (vida orgánica) sino zoe (vida nueva, distinta,
definitiva, que ha superado el estado mortal de la historia propia del bios. Cristo ha
resucitado a la eternidad del amor. En sus apariciones de resucitado manifiesta tener un
nuevo modo de vida, no es la misma que la anterior, es distinta y es plena. Los relatos
de la resurrección dan fe de que no nació del corazón de los discípulos, sino que les
vino de fuera y en contra de sus dudas los fortaleció y convenció de que el Señor había
resucitado realmente. El que ha entrado en el mundo nuevo de Dios es tan poderoso que
puede hacerse visible a los hombres, ya que en Él el poder del amor fue más fuerte que
el poder de la muerte. “ Aquellos son los que amaron tanto la vida que no temieron la
muerte”.
En el relato de los discípulos de Emaús hay una alusión a dos elementos fundamentales
del culto primitivo, formado por la unión del servicio de la Palabra y la fracción
eucarística del pan. Hacen teología de la resurrección y teología de la liturgia: en la
palabra y en el sacramento nos encontramos con el resucitado; en el culto divino es
donde entramos en contacto con Él y Le reconocemos.

Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre

El si cristiano afirma que Jesús es el Cristo, es decir, aquel en quien se idenrifican

persona y obra; de ahí llegamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana está
orientada al yo de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena “palabra”, pleno “hijo”.
Los conceptos “palabra” e “hijo” expresan el concepto dinámico de la existencia, su
pura actualitas; la palabra no es algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se
dirige a alguien que ha de escucharla. La palabra consiste en la unión del “de” y del “a”.
Por su parte el concepto “hijo” indica una parecida duplicidad del “de” y del “para”.
Esto se resume en que la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo
que es palabra e hijo, total apertura.
Las consecuencias de esto es que si ese yo es pura apertura, total ser del Padre y toda su
existencia es “hijo” –actualitas del puro servicio-, de modo que esa existencia no sólo
ama sino que es amor y por lo tanto tenemos que identificarlo con Dios, quien es el
único ser que es amor. Por lo tanto Jesús, el Hijo de Dios, es Dios. Como dice San Juan
“la palabra estaba en Dios y era Dios” (Jn. 1,1)
El desarrollo cristológico del dogma afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la
filiación y que la filiación incluye la divinidad. También afirma y no con menos
radicalidad que Jesús en su servicio más radical es lo más humano del hombre,
afirmando así la unidad de la teología y de la antropología, lo cual es lo más
conmovedor de la fe cristiana. Dios se ha hecho hombre para enseñarnos a ser hombres
y a cambio nos dará sitio en Él.

Terminología bíblica y su relación con el dogma

La Escritura distingue entre “Hijo de Dios” e “Hijo”.

 El término Hijo de Dios procede de la teología real oriental –de la que procede el
Salmo 2- para quienes el rey era hijo de Dios, en el sentido de engendrado por Dios:
“Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Ps. 2,7). Se desmitologizó de modo que ya
no se decía que era hijo de Dios por la concepción sino por la elección, hijo de Dios en
el sentido del derecho.
La corte davídica asumió la fórmula pero le quito completamente su sentido mitológico
adquiriendo un carácter real, de modo que el rey era actualmente hijo de Dios. El rey es
hijo no porque Dios lo ha engendrado sino porque lo ha elegido. Este salmo dicho en
tiempos de David no tenía ninguna correspondencia con la realidad, pues su reino era
un reino más nominal que real; de ahí que se convirtió a ese salmo en una profecía de
esperanza, sólo así era comprensible. Aplicado al rey actual sería irrisorio.
La comunidad cristiana debió comenzar a utilizar el texto del salmo 2, a partir del hecho
de la resurrección, en el que se realizaba realmente el salmo. De modo que la esperanza
en el futuro rey de Israel se realiza en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe;
expresando la convicción de que aquél que prohibió la espada y que no envió a otros a
la muerte, sino que Él mismo murió por ellos; aquél que vio el sentido de la existencia
humana no en el poder y la autoafirmación, sino en el radical ser para los demás, es
más, aquél que fue ser para los demás, de lo cual es signo la cruz, a ése Dios le dice:
“Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Ps. 2,7)
El oráculo y la elección no es ningún privilegio, ni ningún poder para sí, sino un
servicio para los demás. Así aparece el verdadero sentido de la realeza, que consiste en
ser re-presentación de los demás haciendo sus veces, cambiando totalmente el sentido
del poder. De modo que al fracasado, al que, colgado en la cruz le falta un pedazo de
tierra donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que aparece abandonado incluso
por Dios, es a quien se dirige el oráculo: “Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy.
Pídeme y te daré en posesión los confines de la tierra”.
La idea de rey aplicada a Jesús se entrecruza con la idea de esclavo. En cuanto rey es
esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Cuadra muy bien con Filipenses (2, 5-11)
donde habla del abajamiento de Cristo, donde Él abandonando su ser para sí, ha entrado
en el puro movimiento del “para”. Así muestra que el que voluntariamente obedece se
convierte en dominador. El que ha bajado a la nada de su vaciamiento, se convierte por
eso mismo en Señor del mundo. Igual que al hablar de la Trinidad, aquí ocurre que el
que no se apropia de nada, sino que es pura relación se identifica con el absoluto, con el
Señor. Este Señor es el cordero sacrificado ante quien se inclina el mundo y que
presenta la existencia como puro acto, como puro “para”.

El “hijo”. Este concepto aparece en el círculo íntimo de los discípulos de Jesús. La

palabra fluye de la vida de oración de Jesús, de modo concreto en su innovadora
invocación de Dios Abba. La primitiva comunidad no tradujo al griego este término
hebreo debido a la importancia que tenía en el contexto en que fue dicha. Manifiesta
una familiaridad excesiva con Dios, no permitida a ningún israelita y que deja entrever
una intimidad de Jesús con Dios exclusiva de su persona. Sin embargo el fin no es
marcar un exclusivismo sino todo lo contrario, tiene como finalidad introducir a los
demás en esa intimidad que Él tiene con Dios. Quiere que los hombres se presenten ante
Dios de identica manera que Él y que con Él y en Él, llamen a Dios “Padre”.
Israel se llama “hijo de Dios” pero para Cristo llamarse Hijo de Dios significa algo muy
distinto, indica una relación muy familiar. En el evangelio de San Juan cuando Jesús se
llama a sí mismo Hijo es para expresar la total relatividad de su existencia, no para
mostrar un poder exclusivo, de modo que su ser es un “ser de” y un “ser de para”, y a la
vez, por ser total relatividad coincide con el Absoluto. Por eso el término “hijo” está
relacionado con la designación de Jesús como palabra o enviado. Por eso en este
evangelio no se habla simplemente de la acción, de la obra, de las palabras y de la
doctrina de Jesús, sino que se afirma que su doctrina es Él mismo. Todo Él es hijo,
palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser y se identifica con él.
Lo caracteristico estriba en la unión del ser y de la acción. El ser esclavo ya no se
concibe como una obra detrás de la que está la persona de Jesús, sino que el ser esclavo
incluye toda la existencia de Jesús, de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente
porque su ser es servicio es Hijo. Aquí se produce la transmutación cristiana de los
valores, aquí se pone de manifiesto como el que se entrega al servicio de los demás, el
que pierde su egoísmo y se vacía a sí mismo es el verdadero hombre, el hombre del
futuro, que consiste en la unión del hombre con Dios.

Teología de la encarnación y teología de la cruz

En la historia de la fe cristiana que contempla a Jesucristo se han seguido dos líneas

distintas:
a) La teología de la encarnación, realizada por los griegos, que habla del ser y se
centra en un hecho: un hombre es Dios y por eso Dios es hombre. Esta unión de
Dios y el hombre es lo verdaderamente fundamental, lo decisivo, lo salvador, lo que
une las dos líneas al final.
b) La teología de la cruz, realizada por los Reformadores protestantes, que no se
preocupa del ser sino de la obra de Dios en la cruz y en la resurrección, en la que
Jesús destruyó la muerte y se reveló como Señor y esperanza de la humanidad.
c) En realidad se debe realizar la unidad de ambas teologías porque el ser de Cristo es
actualitas (acto puro), y a la vez, salida, éxodo de sí mismo. No es un ser que
descansa en sí mismo sino en el acto de la misión, de la filiación, del servicio. El
obrar de Cristo no es puro obrar sino ser que llega a la profundidad del ser y que se
identifica con él. Como obrar y ser se identifican ambas teologías se complementan
y remiten necesariamente la una a la otra.

Cristología y doctrina de la redención

No se puede separar la cristología de la soteriología. No son dos tratados distintos.

Desde San Anselmo se ha entendido la encarnación como una necesidad para una
ordenada justificación del hombre, con lo cual lo que importa es más la obra de Cristo
que lo que supone el ser de Cristo. Pero esto cae en un reduccionismo de la creación, de
la encarnación, de la humanidad.
Para San Pablo Cristo es el “último hombre” (1 Cor. 15,45), el hombre definitivo, el
hombre que lleva a los demás hombres a su futuro definitivo que consiste en estar
unidos a Dios, y no sólo en ser puro hombre.
La Biblia indica que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de
los demás y en último término de Aquél que vivió por nosotros. En la Escritura ser
elegido no es un privilegio sino que significa ser llamado a ser-para-los-demás. Es una
vocación al servicio.
Cristo, “el último hombre”

La fe cristiana ve en Jesús al hombre ejemplar, que se identifica con el “último hombre”

paulino. Precisamente por ser el último hombre supera los límites del ser humano
siendo de verdad el hombre ejemplar o el modelo del hombre, ya que el hombre está
más en si cuanto más está en los demás. Sólo llega a sí mismo cuando sale de sí mismo.
Sólo llega a sí mismo mediante los demás, mediante el estar con ellos y cuando está con
ellos.
Pero el otro no puede ser simplemente otro sino que el hombre está esencialmente
orientado hacia el totalmente otro, es decir hacia Dios. El hombre está tanto más en sí
mismo cuanto más está en el totalmente otro, en Dios. El hombre es totalmente él
cuando deja de estar en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. Es
decir el hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo es quien de verdad se supera
a sí mismo, por eso es el hombre que en verdad llega a sí mismo.
De modo que el hombre el verdadero hombre es el que más se abre, el que no sólo toca
lo infinito, sino que es uno con él: Jesucristo. En Él llega a término la encarnación,
porque la plena encarnación del hombre supone la encarnación de Dios.
Siguiendo a Teilhard de Chardin se descubre que en el universo hay un proceso
ascendente hasta el hombre. El hombre engloba en sí todo el universo, toda la
bioquímica está presente en él; es el culmen de lo biológico y también es su culmen
porque alcanza la conciencia de si –autoconciencia- y conciencia del universo. Es la
única criatura que descubre su identidad y la de las demás criaturas a las que pone un
nombre. Pero a la vez el hombre no es culmen de sí mismo sino que a la vez está
llamado a ser englobado en un todo mayor. Todo en el universo tiende a la unidad y
también el hombre tiende a ella, sólo que en su caso al ser englobado no perdería su
individualidad sino todo lo contrario se potenciaría al máximo. No olvidemos que el
hombre es más hombre cuanto más se abre, cuando sale de sí.
El hombre es un fin que no puede retroceder, ni mezclarse, que llega a su meta no junto
a los demás, sino que exige una totalidad que los absorbe y unifica sin que pierdan su
individualidad. Su meta no es la suma de todos los individuos en un mismo lugar sino la
unidad real de todos los individuos, siendo individuos pero formando un todo.
Así como el átomo está construido y relacionado desde arriba (la física moderna dice
que las subpartículas están en estado caótico) también el mundo está construido y
relacionado “desde arriba” y sólo su relación con lo superior da a las cosas conexión y
relación. Todo se mueve hacia un estado inaudito de unidad, en el que el yo humano
alcanza su meta en un misterioso super-ego; lo cual indica que el ser y la existencia del
hombre pertenece a un super-ego que lo incluye en sí o lo abarca sin eliminarlo. Es en
esta unión del hombre con el super-ego donde aparece el hombre del futuro.
Diciéndolo con palabras paulinas, el todo es el “Cuerpo de Cristo”, en donde Cristo es
el super-ego que lo abarca todo y todo debe pertenecerle, de modo que todo quede
incluido en Él sin que Él lo elimine, sino todo lo contrario lo potencie al máximo,
porque le comunica su propio super-yo. En el hombre del futuro se unen la suprema
unidad y la suprema individualidad.
La fe ve en Jesús el hombre en quien la humanidad tiene su futuro y se transforma
extraordinariamente en sí misma porque mediante Él toca a Dios, participando de ÉL y
alcanzando así su más auténtica posibilidad. “Homo est capax Dei”.
 Cristo en la cruz muestra que el hombre no es ser para sí mismo, sino el ser para los
demás. (Jn 12,32) “Cuando sea levantado de la tierra todo lo atraeré hacia mí”. El
hombre para los demás, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro
del hombre cuelga de la cruz, de modo que la cruz es su salvación, en ella el hombre del
futuro: Cristo, le abre sitio en su humanidad para que participe de su divinidad.
La fe cristiana no es pura visión del pasado, visión de lo ocurrido. Tampoco es pura
mirada a lo eterno. Sobre todo es mirada hacia delante, tanteo de esperanza fundada en
tres grandezas:
1. La del pasado, en la transformación realizada por Cristo.
2. La de la actualidad de lo eterno, que hace del tiempo divino una unidad con el
tiempo humano.
3. La del futuro, que afecta a Dios y al mundo. Y así hace de Dios en el mundo y del
mundo en Dios el punto omega de la historia.

Según la fe cristiana para la historia Dios está al final, pero para el ser Dios está al
principio.

Nota. Estructura de lo cristiano

La ley del incognito

Dios que es el totalmente otro, es irreconocible, es invisible. En Cristo aparece como el

primero, el alfa de la creación y también aparece como omega, como la última letra del
alfabeto de la creación, como la criatura más pequeña del mundo, como la más
insignificante, la más humillada, así aparece en la cruz.
Pero también es irreconocible en Cristo, porque en la Cruz se hace irreconocible su
divinidad, es invisible, de modo que aunque no tenga la lejanía con la que solemos pensar
en Dios sigue siendo irreconocible. El es realmente otro, que rechaza nuestros cálculos de
otriedad y de muestra como el único y auténtico totalmente otro.
La Biblia dice que Dios se revela:
1. En el mundo o universo que es expresión de su idea, de su pensamiento y por eso
nos habla de su creador.
2. Aquí a la vez que lo revela lo encubre, porque se presenta con el signo de lo
humilde que, medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente insignificante, pura
nada.
a) La Tierra, que comparativamente con el universo no es nada, es algo
insignificante.
b) Israel, que no es nada comparado con las potencias de la tierra y es el punto
donde se aparece a toda la humanidad.
 c) Nazareth, que es un pueblo insignificante de Israel. Es el lugar de su venida
definitiva.
d) La Cruz, es donde cuelga la existencia de un fracasado, que no es nada con
relación al resto de los hombres. Es rechazado, proscrito, condenado, es el
hombre que ha perdido su dignidad pues no se le respeta ni el derecho más
elemental: la vida. Es el hombre que perdió sus derechos: aquí es donde el
hombre puede ver a Dios, que se revela y a la vez se oculta.
e) La Iglesia, que es el lugar perpetuo de la revelación de Dios, siendo una
imagen problemática de nuestra historia, pues proclama que enseña la
verdad absoluta a un mundo que no acepta que la haya.

La ley de lo abundante

En las afirmaciones éticas del Nuevo Testamento hay una tensión entre la gracia y la ética o
moral; entre la remisión total y la exigencia total; entre el don pleno concedido al hombre
que nada puede realizar por si mismo y la entrega que se le exige al hombre hasta el punto
de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto. Lo que se ve en el NT es que la gracia
y la exigencia se unen y complementan.
Si miramos la conducta humana de modo macroscópico podríamos llegar a la conclusión de
que hay hombres justos pero si la miramos de modo microscópico, llegaríamos a la triste
conclusión de que nadie abunda en la justicia. Que no se encuentra la justicia real y perfecta
necesaria para entrar en el Reino de los cielos. El hombre no puede salvarse solo. Sólo se
salva el hombre que se abre al don del amor, aquel que lo acepta y que a la vez se abre a si
mismo, de modo que no quede aprisionado en su aparente justicia y sin salvación.
Jesucristo es el único hombre que a la vez alcanza la justicia de Dios, donde supera
ampliamente la obligación, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente. Él es el
amor infinito que vence perpetuamente el pecado del hombre.
Quien no es de verdad cristiano calcula lo que debe hacer y con sus artimañas casuísticas
aparece con las manos limpias. Quien calcula hasta donde llega el deber y empiezan los
servicios “gratuitos o excedentes” no es cristiano, sino fariseo.
Ser cristiano no significa aceptar una serie de deberes, ni tampoco superar los límites de
seguridad del cumplimiento de las obligaciones para ser extraordinariamente perfecto. Es
cristiano quien sabe que sólo y siempre vive del don recibido; por eso la justicia sólo puede
consistir en ser donante, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo
reparte benévolamente. Quien calcula, quien cree que el mismo puede lavarse las manos y
justificarse, es el no-justificado. La justicia humana sólo se adquiere cuando se olvidan las
propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia de
quien reza “perdónanos, porque nosotros perdonamos”. La justicia humana consiste en
perdonar, ya que el hombre vive esencialmente del perdón recibido.
Hay muchas referencias a la abundancia divina que supera infinitamente todas las
necesidades y todo lo que legalmente pueda exigirse. Multiplicación de los panes; el vino
de Caná. También la creación de la vida muestra como millones de espermatozoides se
producen para que nazca sólo un ser viviente. Toda la creación se reparte una tarea para
preparar el lugar al espíritu, al hombre. Mucho a evolucionado la materia en todo el
universo para permitir que se de la vida y luego que esa vida evolucione de modo tal que
disponga una materia animada para recibir el espíritu, que sólo Dios puede dar.
También la abundancia es el auténtico fundamento y forma de la historia de la salvación,
que es el acontecimiento en el que Dios no sólo da el universo, sino que se da a sí mismo
para salvar un grano de arena, al hombre.
Para las personas calculadoras es absurdo que Dios deba prodigarse al hombre. Sólo el
amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es la entrega, sólo es
suficiente lo abundante.
Si es cierto que la creación vive de lo abundante, si para el hombre es un ser para quien lo
abundante parece lo necesario, no será también cierto que la revelación divina sea también
abundante y que el sentido del universo sea el abundante amor de Dios.

LO DEFINITIVO Y LA ESPERANZA

La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del hombre y que con él
comienza el verdadero futuro del hombre, que a pesar del ser futuro es parte del presente
porque es perfecto. Es decir Cristo es el hombre del futuro, que en si ya es perfecto, nada le
falta, pero que por ser hombre hacen falta todos los hombres que acepten el don de su amor.
En Cristo el diálogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la humanidad en Jesús,
Dios-hombre, ha llegado a su culmen o plenitud. De modo que Dios no se hará presente en
otra humanidad que no sea la de Jesús. En Jesús hombre, Dios se ha dicho definitivamente:
Cristo es su palabra y, como palabra, es Él mismo.
En Cristo se tocan y se unen Dios y el hombre, así llega a su plenitud la revelación y la
humanidad, de modo que no está cerrada esa unión sino que tiene que alcanzar a toda la
humanidad, a todo “Adán”, que debe ser convertido en “Cuerpo de Cristo”. Cristo es fin y
comienzo, porque por ser el fin de la humanidad, la perfección a la que debe llegar no lo
puede dejar atrás, pero si puede entrar en Él porque Él es el verdadero comienzo.
La decisión definitiva de Dios se da en la historia pero eso no significa que se excluya el
futuro, sino que lo abre. La actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo
definitivo y que por eso permanece abierto el futuro del hombre.
La consecuencia de esto es que la historia avanza hacia su fin, que ya lo tiene, pero que
tiene que alcanzarlo. Otra consecuencia es que la fe comporta expresiones definitivas –
dogma y símbolo de la fe – en las que se articula o apoya su carácter íntimo y definitivo.

El primado de la recepción y el positivismo cristiano

La fe cristiana afirma que el hombre vuelve profundamente en si mismo no por lo que hace,
sino por lo que recibe. Tiene que esperar el don del amor y el amor sólo puede recibirlo
como don; no podemos hacerlo nosotros mismos sin los demás; tenemos que esperarlo,
dejar que se nos dé. El hombre sólo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando
se deja amar. El hecho de que el amor humano una en si la suprema posibilidad y la
suprema necesidad, junto con el hecho de que lo más necesario sea lo más libre, significa
que el hombre para “salvarse” está orientado a un don. Si se niega a recibirlo se destruye
a sí mismo.
La actividad humana, el trabajo humano es necesario pero no definitivo porque el hombre
nunca logrará acabarse a sí mismo autónomamente. Está el primado de la recepción del don
del amor sobre su obrar.
De ahí que la recepción del don incluya la aceptación del positivismo cristiano y demuestre
su necesidad íntima. Dios tiene que ser aceptado como don y por lo tanto tiene que
manifestarse de un modo concreto y a la vez, tiene que ocultarse para ser aceptado como
don y con plena libertad por parte del hombre, pues de manifestarse como Él es, el hombre
necesariamente Lo aceptaría.

III. EL ESPÍRITU Y LA IGLESIA

El punto de partida del pensamiento de la primera comunidad cristiana esta basado en la

unidad de la historia y del Ser. Fue en el bautismo donde se preguntaba al catecúmeno si
creía en Dios Padre, en Dios Hijo y en Dios Espíritu Santo. Luego al formular el texto
actual del Credo se dio prioridad a la concepción histórico-salvífica, donde el centro es toda
la historia de Jesús, desde su concepción hasta su vuelta. Su meta es una doctrina de la
historia de Dios con los hombres, es decir, de la función de la historia de Cristo para la
humanidad en cuanto tal. Esto explica que se diga en la tercera parte del Credo “Credo in
Spiritu o Creo en Espíritu Santo, sin el artículo que lo caracteriza como Persona Divina, ya
que se habla del Espíritu no desde su Persona divina sino como don de Dios a la historia,
presente en la comunidad de los que creen en Cristo. Si bien en la primera parte se habla
del Padre, se hace también con una referencia histórica, pues se refiere, de modo esencial, a
la historia de la creación y al tiempo precristiano. *Es decir, Cristo ocupa el centro y por
eso se resalta el aspecto histórico-salvífico, sin olvidar el aspecto teológico Trinitario.* Por
otro lado así quedaba vinculado el Espíritu con la Iglesia, así como antes estaba vinculado
la Trinidad y la historia de la salvación. Luego, con el tiempo se separaron estas
vinculaciones no sin graves perdidas en la conciencia cristiana. El Espíritu Santo se
desvinculó de la Iglesia y la Iglesia mismo se entendió en términos profanos y no se
consideró pneumática-carismáticamente.
El punto de partida de la doctrina de la Iglesia debe ser la doctrina del Espíritu Santo y sus
dones.
La Iglesia no debe definirse por sus oficios y por su organización sino por su culto litúrgico,
que es participación en el banquete, en torno al resucitado que la congrega y la une en todo
lugar.
En la profesión de fe la Iglesia se comprende desde el Espíritu Santo como su lugar
eficiente en el mundo o donde el Espíritu Santo actúa de un modo eficaz, sobretodo con los
sacramentos. El punto de partida sacramental lleva a una comprensión teocéntrica de la
Iglesia, que no es la agrupación de hombres sino el Don de Dios que transforma al hombre
en un nuevo ser que él mismo no puede darse, en una nueva comunidad que el no puede
recibir sino como un don. Imagen teocéntrica muy humana y real porque gira en torno a la
conversión y a la purificación.

“La santa Iglesia católica”

La santidad de la Iglesia consiste en el poder por medio del cual Dios obra la santidad
dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo característico de la “nueva alinaza”:
En Cristo, Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado matar por ellos. La nueva Alianza
ya no está fundada en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una
gracia, que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que
no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para con Él, lo
acepta continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica, lo ama. Como el don no
puede retirarse, la Iglesia siempre es santificada por él, pues lo que en ella está presente es
la santidad del Señor.

Cuando se dice que la Iglesia es Católica se alude con ello a una doble unidad:

1. La unidad de comunión en torno al Obispo.

2. La unidad de las iglesias locales, que no se enquistan en sí mismas sino que
permanecesn siendo Iglesia porque permanecen abiertas a las demás, haciendo
presente a la Iglesia universal en el testimonio común de la Palabra y en la
participación común de la mesa eucarística en todo lugar.

La palabra “católica· expresa la estructura episcopal de la Iglesia y la necesidad de la

unidad de todos los obispos entre sí. El contenido de la Iglesia son: la Palabra y los
Sacramentos. No está ahí por su propia cuenta, sino que es medio. Su función consiste en
ser “para”. Sirve a la realización de la unidad de las iglesia locales en sí y debajo de sí. El
servicio del Obispo de Roma es un ulterior estado de la ordenación del medio.

“La resurrección de la carne”

Una pregunta clave que hay que hacerse es ¿Qué seremos en Dios? La respuesta es
hombres, porque Cristo es el mismo hombre.
Quien cree en Cristo entra en el ser conocido y amado por Dios. El amor pide eternidad y el
amor divino no sólo la pide sino que la da y lo es: “Yo soy la vida”, dice Cristo y “Quien
cree en el Hijo tiene la vida eterna” (Jn. 3,15)
Tener un alma quiere decir “ser capaz de conocer a Dios y conversar con Él. Sólo tiene un
alma espiritual quien es llamado por Dios a un diálogo eterno. La palabra griega soma
puede significar cuerpo o individuo, se puede referir a la cuerpo bioquímico-físico,
entendido como sarx; o se puede referir al espíritu entendido como pneuma. San Pablo no
contrapone cuerpo y espíritu, sino contrapone cuerpo carnal y cuerpo espiritual.
En San Juan y en San Pablo, la resurrección de la carne significa la resurrección de las
personas y no de los cuerpos. No hay resurrección del cuerpo biológico sino de la persona,
a una vida cuyo modelo es la resurrección del Señor. Cristo es el omega y unidad de los
hombres. El hombre del futuro que ya alcanzó su plenitud. La materia por su parte tiende a
un omega que se dará al final de los tiempos, donde se producirá su transformación en
nuevos cielos y nueva tierra, lo cual coicidirá con el último día”, en el que el destino de
todos los individuos llegue a su plenitud y así se realizará el destino de la humanidad,
porque la meta del cristiano no es la bienaventuranza privada sino del todo.