SOCIETATEA

POLITICĂ
Colecţie coordonată de CRISTIAN PREDA
LIGIA LIVADĂ-CADESCHI s-a născut la 5 octombrie 1967 în Bucureşti.
A absolvit Facultatea de Istorie a Universităţii din Bucureşti (1991), obţinând
apoi D.E.A. la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales - Paris (1993) şi
titlul de doctor în cadrul Institutului de Studii Sud-Est Europene al Academiei
Române 2000 cu o teză elaborată sub coordonarea ştiinţifică a profesorului
universitafdoctor Andrei Pippidi.
A beneficiat de o serie de burse sau stagii de specializare în Austria, Belgia,
Franţa, Grecia şi de programul Relink al Colegiului Noua Europă.
În prezent este cercetător principal III la Institutul de studii Sud-Est Europene
si lector universitar la Facultatea de Ştiinţe Politice a Universităţii din Bucureşti.
A publicat numeroase studii şi articole de specialitate în: Anuarul Institutului
de Istorie din Cluj, Buletinul Institutului de Studii Sud-Est Europene, Revista
de Istorie Socială, Revista Istorică şi Revue des Etudes Sud-Est Européennes.

LUCRARE APĂRUTĂ CU SPRIJINUL

MINISTERULUI CULTURII Şl CULTELOR
Ligia Livadă-Cadeschi
 DE LA MILĂ LA FILANTROPIE.
INSTITUŢII DE ASISTARE
A SĂRACILOR DIN
ŢARA ROMÂNEASCĂ ŞI MOLDOVA
ÎN SECOLUL AL XVIII-LEA
 LIGIA LIVADĂ-CADESCHI
DE LA MILĂ LA FILANTROPIE.
INSTITUŢII DE ASISTARE A SĂRACILOR DIN
ŢARA ROMÂNEASCĂ ŞI MOLDOVA
ÎN SECOLUL AL XVlII-LEA
© Editura Nemira, 2001

Comercializarea în afara graniţelor ţării fără acordul editurii este interzisă.

Difuzare:
S.C.Nemira & Co, Str. Ion Mihalache nr. 125, sector 1, Bucureşti
Tel.: 224.14.28; 224.10.08; Tel./Fax: 224.18.50

e-mail: editura@nemira.ro
www.nemira.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

LIVADĂ-CADESCHI, LIGIA
De la milă la filantropie: instituţii de asistare a săracilor
din Țara Românească si Moldova în secolul

al XVIII-lea / Ligia Livadă-Cadeschi. - Bucureşti: Nemira, 2001

256 p.: 13x20 cm - (Societatea Politică)
Bibliogr.
ISBN 973-569-499-9

CAPITOLUL I

SĂRACUL. O TEMĂ ISTORIOGRAFICĂ

Dacă cineva ne-ar întreba azi „de ce o istorie a sărăciei?“,

răspunsul foarte sincer ar fi: din întâmplare. Alain Besançon
explica puterea de atracţie pe care, de la începutul secolului XX,
marginalii, în general, şi săracii, în special (în cazul nostru) au
exercitat-o asupra mediilor intelectuale, nu numai prin faptul că
„ei sunt subversivi în raport cu societatea, ci [şi] pentru că nu au
făcut nici un compromis cu ea, printr-o inserţie oarecare. Ceea
ce-i face de invidiat este situaţia lor detaşată, ca şi cum ar apar-
ţine deja acelui dincolo al eshatologiei sau ca şi cum ar fi fiinţe
angelice, eliberate de constrângerile corpului, capabile doar de
un păcat aparent, responsabilitatea acestuia revenind, de fapt, în
întregime societăţii“1. Avem aici două adevăruri incontestabile:
cel al persistenţei sărăciei (şi implicit a responsabilităţii pe care
aeeasta o acuză) într-o lume a progresului şi a bunăstării aparent
generalizate; cel al valenţelor spiritual-eshatologice prezente în
mod virtual în statutul săracului. Dacă primul dintre acestea se
referă în general la lumea contemporană (coborând poate pentru
unele aspecte până către sfârşitul timpurilor modeme), cel de-al
doilea se revendică de la o gândire creştină de două ori milenară.
 Astfel, istoria sărăciei nu e numai o tentaţie, ci o provocare
reală. În ceea ce ne priveşte, întâmplării de a descoperi pereni-
tatea şi universalitatea sărăciei, ca realitate şi ca temă de gândire,
i-a urmat dorinţa de a identifica, descrie şi explica măcar o partedin
complicata evoluţie istorică a acesteia. Aşa s-a născut ideea
studiului de faţă, referitor la săracii din ţările române (Ţara Ro-
mânească şi Moldova) de la jumătatea secolului al XVII-lea până
în primele decenii ale secolului al XIX-lea.
Dacă istoriografia română, de dată mai veche sau mai recentă,
pare să nu fi fost mai deloc sensibilă la această temă, istoriografia
central şi vest europeană a produs o bibliografie impresionantă
privind istoria săracilor şi a ideilor pe care societatea le-a vehi-
culat despre ei, de-a lungul tuturor timpurilor. Interesul pentru
istoria sărăciei ar putea fi, în bună măsură, rezultatul faptului că
ea permite analiza societăţilor trecute nu numai din perspectiva
clasică a conceptelor de clasă şi clasificare socială, ci şi din aceea
a inserţiei sau a integrării sociale sau, dimpotrivă, a excluderii.
Pe această linie de gândire, unii istorici au abordat sărăcia ca o
categorie a marginalităţii.
Conceptul de marginalitate socială este o imagine-concept,
o imagine metaforică presupunând că societatea este un corp
coerent şi consistent, un univers social în care rolurile sunt
distribuite de o manieră foarte exactă în funcţie, pe de o parte, de
diviziunea muncii, iar pe de altă parte, de ideologia dominantă.
Cei care nu-şi exercită rolurile determinate de statutul lor social,
de situaţia lor materială şi profesională, cei care nu se supun
valorilor dominante ale societăţii ajung astfel să fie „în margi-
nile“ sau „în afara“ acesteia. Evident, a fi „în margine“ sau a fi
„în afara“ societăţii sunt fapte de viaţă socială foarte diferite care,
în nici un caz, nu presupun ruperea completă a legăturilor unui
individ, ale unei familii sau ale unui grup cu viaţa socială: aceste
legături pot slăbi, mai mult sau mai puţin, dar continuă să existe
totuşi un anumit număr de situaţii în care exclusul sau marginalul
rămâne în raport de interdependenţă cu societatea2.
Încărcătura metaforică a conceptului-imagine de margina-
litate socială impietează asupra posibilităţii definirii lui precise şi
are un rol deloc neglijabil în multiplicarea confuziilor apărute în
urma diferitelor încercări de definire. Folosirea acestui termen în
ştiinţele sociale este legată de şcoala sociologică din Chicago,
reprezentată de nume ca W.I. Thomas, E.W. Burgess sau R.E.
Park. Lucrările lor, apărute în anii 1918-l921, trasau cadrul gene-
ral al cercetărilor asupra trăsăturilor specifice ale emigrantului şi
asupra problemelor dezorganizării sociale şi ale delincvenţei.
Termenul de marginalitate socială apare însă în lucrările şcolii din
Chicago într-o perspectivă socio-psihologică specifică. Cel care
a introdus termenul de „om marginal“ în studiul consecinţelor
socio-psihologice ale migraţiilor a fost Robert Park; în accepţia
pe care el o dădea termenului prima aspectul psihologic al dublei
apartenenţe culturale3.
Conceptul astfel schiţat de Park a fost preluat într-o serie de
studii ulterioare, conţinutul subiectiv al conceptului de bază fiind
întotdeauna substanţial. Una dintre primele formulări ale socio-
logiei marginalităţii, care pune în evidenţă aspectul colectiv al
problemei şi ataşează condiţia marginală structurii globale a so-
cietăţii, aparţine sociologului polonez de formaţie durcheimiană,
Ştefan Czarnowski. Czarnowski şi-a căutat arii de cercetare în
trecutul istoric, studiind căile de formare ale unei culturi, meca-
nismele sale de transformare şi procesele de asimilare culturală,
arătând importanţa proceselor de marginalizate, care aruncă anu-
mite grupe în afara sistemului dominant de valori şi de norme. În
această optică socio-istorică, procesul principal care crează mar-
ginalitatea este declasarea către nivelurile inferioare ale scării
sociale. Condiţia marginală nu reprezintă însă un eşalon al struc-
turii sociale sau mai exact, eşalonul cel mai de jos al acesteia,
situaţia materială a marginalului (şi uneori chiar poziţia sa în
ierarhia de prestigiu) nedând cu necesitate seamă pentru mar-
ginalitatea sa. Esenţial rămâne faptul că marginalitatea trimite la
procese având loc la scară de masă în straturile de jos ale
populaţiei. Pentru Czarnowski, marginalii sunt indivizi declasaţi,
fără statut social determinant din punct de vedere al producţiei
materiale şi intelectuale, consideraţi ca inutili de restul societăţii
şi considerându-se ei înşişi ca atare4. Categoriile cele mai repre-
zentative de marginali sunt astfel vagabonzii, angajaţii ocazional,
criminalii de profesie, cerşetorii, şomerii, declasaţii indiferent de
originea lor socială.
 În anii ’60 termenul de marginalitate a intrat în limbajul
curent în ţările occidentale, fiind folosit de istorici, etnologi şi
sociologi. Dacă el ca atare pare nou, fenomenul în schimb a atras
de mult atenţia istoricilor sensibili la lărgirea orizontului social al
istoriei. Astfel, Robert Mandrou arăta importanţa „scăpărilor”
(„évasions”) din structurile Franţei modeme5, Michel Foucault
schiţa închiderea nebunilor în secolul al XVII-lea 6, Jacques
Le Goff studia locul excluşilor în evul mediu 7, Eric Hobsbawm
cerceta fenomenul banditismului rural în trecut şi în prezent 8. În
deceniul următor, Michel Foucault aborda trecerea, care se observă
pe parcursul secolului al XVIII-lea, de la delincvenţa populară
difuză şi generalizată, expresie a marjei de ilegalism tolerat de
care fiecare pătură socială se bucura într-o lume în care excepţia
de la regulă (privilegiul) devenea condiţie a funcţionării politice
şi economice a societăţii, la delincvenţa profesionistă a marginalilor
şi evoluţia practicilor şi a raportului între justiţie şi poliţie 9. Studiul
istoric al fenomenului a precedat astfel utilizarea conceptului.
Marginalul există şi se manifestă numai în raport cu o socie-
tate dată. Identitatea unei comunităţi, odată codificată, devine
normativă si represivă, manifestându-se ca un fenomen majoritar
unificator. In afara acestei identităţi rămân cei care, explicit sau
implicit, nu acceptă normele propuse şi de asemenea, cei care
sunt excluşi pentru că nu posedă calităţile recunoscute ca nece-
sare pentru a face parte din comunitatea închisă 10. Marginalul e
deci un celălalt interior. El constituie un pericol pentru că refuză
valorile esenţiale pe care societatea le afirmă. Dar, în acelaşi timp,
îi face societăţii un imens serviciu, acela de a-i reaminti elemen-
tele majore în jurul cărora se stabileşte consensul. Marginalul are,
paradoxal, un rol reglator, amintind unei comunităţi date, singura
în raport cu care există şi se defineşte, valorile sale fundamentale,
fără însă a le practica el însuşi, prin valoare exemplară negativă.
Societatea tinde să-şi circumscrie marginalii între limite canti-
tative şi calitative acceptabile , dedându-se la jocul crud şi simul-
tan al asistenței și al represiunii11.
În cadrul unei societăți există mai multe tipuri de marginali,
în funcție de un anumit criteriu de referinţă definitoriu pentru un
palier sau segment al vieţii sociale. Liniile de demarcaţie între
aceste tipuri nu sunt rigide, ele putând trece unele în altele sau
comportând caracteristici comune. Jacques Le Goff stabileşte o
anumită tipologie a marginalităţii plecând de la justificarea ideo-
logică a acesteia. O redăm în continuare: I. excluşii: criminalii
(hoţi şi bandiţi), călătorii, nomazii, străinii, prostituatele, sinuci-
gaşii, ereticii; II. devaluaţii: practicanţii unor meserii nedemne
(mercimonia inhonesta), bolnavii, infirmii şi săracii, femeile,
copiii, bătrânii şi bastarzii; III. marginalii propriu-zişi: minunile
geografice, monstrul, sălbaticul. În general, e vorba despre toţi
cei care reprezintă un pericol potenţial pentru „comunitatea sacră“
definită în raport cu religia creştină12.
Plecând de la definirea marginalităţii ca absenţă sau refuz a
anumitor trăsături sau raporturi generale, considerate ca normale
şi necesare, Bronislaw Geremek stabileşte următoarele principii
de definire ale acesteia: I. marginalii nu posedă mijloace de pro-
ducţie şi nu participă la diviziunea socială a muncii, modul lor de
trai fiind diferit de cel în general acceptat şi practicat; II. mar-
ginalii nu participă la viaţa socială instituţionalizată, ei sunt
separaţi de societate prin semne exterioare ale alterităţii lor şi
bariere culturale şi juridice care redau greutatea sau imposibi-
litatea raporturilor cu alte grupe; III. marginalii se exprimă prin
non-acceptarea normelor şi modelelor culturale în vigoare, prin
non-participarea sau slaba participare la sistemul de valori prac-
ticat de societatea globală; IV. modul lor de viaţă, situaţia lor
socială şi materială îşi găsesc expresia în habitat: ei sunt rătăcitori
sau chiar nomazi, iar când sunt sedentari trăiesc separaţi sau chiar
izolaţi strict de restul comunităţii. Pe baza acestor patru principii
se pot stabili patru criterii de distincţie, care dau naştere unor tipuri
diferite de marginalitate: economic, social, cultural, spaţial 13.
Pentru acelaşi autor, dincolo de dezbaterile privind definirea
marginalităţii, caracteristica esenţială a condiţiei marginale este
non-participarea la privilegiile materiale şi sociale, la diviziunea
muncii şi la distribuirea rolurilor sociale, la normele şi ethosul
social dominant. Preponderenţa elementului negativ în această
caracterizare e rezultatul faptului că ea se referă la realităţile
societăţii globale şi la deciziile acesteia din urmă, definind ceea
ce este nomic sau anomic şi în consecinţă, ceea ce este marginal.
 Definirea marginalităţii sociale şi stabilirea întinderii sale
presupun o serie de dificultăţi datorate faptului că sursele nu fur-
nizează elemente permiţând o demarcare precisă a acestora.
Dreptul cutumiar şi actele juridice folosesc mai ales noţiunile de
delincvenţă şi delincvent, dar consideră condamnabilă şi de
pedepsit orice tip de viaţă non-conformă convenienţelor condiţiei
sociale sau originilor fiecărui individ. La nivelul discursului ad-
ministrativ şi judiciar, trăsăturile principale ale marginalităţii sunt
ruperea legăturilor sociale, viaţa rătăcitoare, lenea, trândăvia. Li-
teratura pune accentul pe pericolul pe care-l reprezintă marginalii
pentru ordinea publică, reliefându-le modul de viaţă şi în primul
rând, excrocheria şi criminalitatea. Marginalitatea se judecă
astfel, în raport cu două planuri între care legăturile nu sunt
absente: faţă de ordinea socială în vigoare (instituţii, grupuri,
constrângeri, interdicţii), faţă de ierarhia valorilor dominante
(structura culturală a ordinii sociale). Se pot stabili deci, o mar-
ginalitate socio-culturală şi o marginalitate socio-economică 14.
In vreme ce săracul, infirmul, bolnavul intră în prima categorie,
cerşetorul şi vagabondul intră în a doua.
Istoria marginalilor a înscris între preocupările sale şi pe cele
referitoare la săraci-sărăcie. În istoria evului mediu european,
săracul nu este însă un marginal propriu-zis. El duce o existenţă
marcată de o anumită umilinţă, dar cu un rol bine stabilit şi
necesar în cadrul societăţii; „săracul nu e un marginal, el devine
marginal într-un moment precis şi în anume situaţii“ 15. În istoria
socială a Europei, mijlocul secolului al XVI-lea deschide epoca
modernă şi inaugurează marile ei probleme. Se trecuse deja de la
sărăcia stabilă, de cca. 5% din totalul locuitorilor, la pauperism
care priveşte 20-25% dintre aceştia 16. Odată debordat „pragul de
toleranţă la mizerie” (numărul de săraci pe care societatea îi
suportă fără represiune şi convulsii interioare), săracul începe să
fie resimţit ca o existenţă periculoasă.
Prezenţa săracului în societate a determinat atitudini ambi-
valente, de-a lungul întregului ev mediu şi al începutului epocii
modeme: milă şi caritate, condamnare şi reprimare (făcute în
chiar numele filantropiei). Creştinismul, ca toate marile religii de
altfel, a valorizat săracul, oferindu-i un anume nimb de sfinţenie.
Din perspectiva literaturii teologice, unde sărăcia apare ca o va-
loare morală, cu adevarat sanctificantă devine însă numai sărăcia
voluntară. Similitudinile aparente dintre condiţia ascetului şi cea
a cerşetorului au transferat asupra celui din urmă o anumită parte
din bunăvoinţa, înţelegerea şi iubirea datorate celui dintâi. Rolul
săracului, voluntar sau nu, e bine precizat în economia gesturilor
soterice. Când însă numărul celor atinşi de sărăcie a devenit su-
părător, a prevalat condamnarea lor în numele eticii muncii, deşi
şi înainte de secolele XIV-XV se făcuseră distincţii între săracii
„buni“ şi cei „răi“ şi ierarhizări în acordarea de ajutoare. Între cele
două atitudini cezura e la nivelul istoriei sociale, nu la cel al
istoriei ideilor, pentru că ambele atitudini coexistă permanent.
 Direcţiile cercetării problemei săracilor în societăţile pre-in-
dustriale au fost schiţate de Michel Mollat în 1970, la al XIII-lea
Congres Internaţional de Istorie 17. El distingea dintru bun început
pe săracii propriu-zis (atinşi involuntar de sărăcie) de evlavioşii
care aleg sărăcia ca ideal şi mod de viaţă conform valorilor
religioase ale epocii. Datorită realităţilor foarte diverse pe care le
acoperă, sărăcia are nevoie, pentru a fi definită, de trimiteri la
toate aspectele, compartimentele şi nivelurile vieţii sociale. Pentru
Michel Mollat ea este „o situaţie voluntară sau nu, permanentă
sau temporară, de slăbiciune şi umilinţă caracterizată prin pri-
varea de mijloacele (variabile în funcţie de epoci şi societăţi) care
asigură forţa şi consideraţia socială (bani, putere, influenţă, relaţii,
cunoştinţe ştiinţifice sau calificare tehnică), privilegiul ereditar,
vigoarea fizică sau capacitatea intelectuală, libertatea şi demni-
tatea personale. Astfel, caracterul fundamental al stării de sărăcie
e relativitatea ei. Chiar în condiţiile acestei relativităţi, există un
nivel dincolo de care sărăcia se transformă în mizerie. „Pragul de
sărăcie“ variază în timp şi spaţiu în funcţie de situaţia personală
a individului şi de circumstanţele generale ale societăţii. Dar
criteriile economice nu sunt suficiente pentru a defini sărăcia. Ca
şi în cazul marginalităţii, statutul social specific e mai marcant
chiardecât situaţia materială. Michel Mollat sublinia astfel,
necesitatea
efectuării anchetei terminologice. Sărac folosit ca adjectiv indică
un statut personal, în timp ce cuvinte ca pauper, pauvre, sărac
folo-
site în această formă exprimă deja o anumită permanenţă. Noţiu-
nile din grupul celor mai sus indicate pot acoperi realităţi sociale
foarte diverse care nu se lasă întrevăzute decât atunci când ele apar
însoţite de un antonim (de exemplu, pentru evul mediu timpuriu
dubletele pauper-dives, pauper-potens, pauper-miles, pauper-civi-
lis). Evoluţia reprezentărilor sociale şi a limbajului aferent e
aproximativ următoarea: sărac-cerşetor-vagabond-delincvent. Pe
măsura realizării acestor metamorfoze, vocabularul referitor la
sărăcie devine depreciativ şi peiorativ (pe plan european, din a
doua
jumătate a secolului al XVI-lea, mai ales). Aducând în discuţie
condiţiile în care există şi se manifestă sărăcia, Michel Mollat era
de părere că, cel puţin până la începutul secolului al XII-lea (în
Europa apuseană), aceasta a fost o noţiune esenţialmente
religioasă.
Ea nu apare ca un fenomen social, ci ca o condiţie individuală.
Caritatea creştină e încă funcţională, iar săracul e în primul rând
un
mijloc de a obţine iertarea păcatelor şi fericirea veşnică.
Din a doua jumătate a secolului al XlV-lea, devin sensibile
atitudinile negative faţă de mizerie şi de sărăcie. Politica socială
modernă (începând, pentru Europa occidentală din anii ’30 ai
secolului al XVI-lea) pune în funcţiune două principii esen-
ţialmente noi, a căror aplicare va cere uneori două-trei secole:
centralizarea asistenţei acordate săracilor şi interzicerea necon-
diţionată a cerşitului public; asistarea exclusivă a săracilor inva-
lizi şi trimiterea forţată la muncă a acelora valizi.
 Legătura dintre prima criză de structură a feudalismului (se-
colul al XlV-lea) şi multiplicarea grupurilor de marginali, a fost
pentru prima dată sesizată de Bronislaw Geremek. Şi tot el a
distins în organizarea sistemului represiv faţă de grupurile de
marginali, două situaţii pe cât de diferite, pe atât de tipice. Primul
mecanism se exercita în numele ordinii sociale şi al inviolabilităţii
proprietăţii. Cel de-al doilea invoca nevoia de mână de lucru,
fiind caracteristic perioadei de trecere de la feudalism la capi-
talism şi acumulării de capital. Presiunea exercitată asupra
pieţeimuncii de masele de ţărani deposedaţi de pământ, în urma
destră-
mării structurilor rurale tradiţionale e la fel de necesară antrepre-
norilor capitalişti ca şi marilor proprietari funciari. Reprimarea
cerşetoriei, asociată de acum înainte cu vagabondajul (margina-
lizant prin excelenţă), va fi avut acelaşi obiectiv la vest ca şi la
est de Elba. Aplicarea unor măsuri relativ similare, în zone care
au adoptat modele diferite de dezvoltare, situează rezultatele în
perspective diferite: în est, consolidarea economiei senioriale prin
limitarea libertăţii de mişcare a ţăranului, în vest acumularea
primitivă de capital şi presiunile asupra pieţei muncii18.
Diferitele aspecte ale marginalităţii par să reflecte procesele
de constituire ale anumitor structuri sociale şi culturale. Întărirea
coeziunii unei societăţi date sau a ideologiei sale dominante se
traduce adesea printr-o ostilitate crescută faţă de nesupuşi, de
inutili, de „excentrici“; astfel, forţa represiunii îndreptate împo-
triva marginalilor e, mai curând, expresia acestei ostilităţi decât a
dimensiunilor reale ale fenomenului marginalităţii. De exemplu,
la începutul epocii modeme, tratamentul dur aplicat vagabonzilor
traducea neliniştile sociale ale vremii şi nevoile pieţei muncii, dar,
în acelaşi timp, exprima îngrijorările statului modem, care căuta
să-şi asigure controlul real asupra tuturor palierelor vieţii sociale.
 Marginalitatea ca fenomen colectiv apare la proporţiile sale
reale pe parcursul schimbărilor de structură. Naşterea societăţii
modeme a fost astfel însoţită de marginalizarea definitivă sau
temporară a unor mari mase sociale; marginalitatea apare drept
cost social al modernizării, drept parte integrantă a proceselor de
acumulare primitivă de capital. Pentru ca piaţa mâinii de lucru să
poată lua naştere şi pentru ca munca să poată fi „comercializată”,
trebuia ca mari mase de oameni să-şi modifice condiţia în interio-
rul structurilor stabilite; dispariţia legăturilor sociale tradiţionale
a pregătit trecerea la o nouă condiţie, cea a societăţii modeme.
Marginalizarea unor mari mase de oameni nu este deci consecinţa
numai a penuriilor, războaielor şi epidemiilor, ci şi a unui proces,
provocat în parte de modernizarea structurilor economice, apt să
favorizeze dezvoltarea capitalismului. În cursul acestor procese
trăsăturile caracteristice ale societăţii tradiţionale au tendinţa dea
se transforma în opusul lor: industria devine preponderentă la
nivelul structurilor economice, legăturile sociale tind să treacă
dincolo de cadrele locale, cele de sânge îşi pierd vechea impor-
tanţă, interdependenţele umane se stabilesc la o scară din ce în ce
mai mare, legitimarea ordinii sociale nu mai e susţinută de
ideologia ordinii colective ca parte componentă a economiei
mântuirii şi reflectând ordinea divină19.
Considerând marginalitatea ca fenomen de masă, accentul
cade asupra proceselor sociale care implică grupuri sociale im-
portante. Astfel, marginalitatea se conturează numai la baza ierar-
hiei sociale, pe linia fragilă care separă şi uneori, uneşte clasele
populare de straturile cele mai de jos ale societăţii. Totuşi feno-
mene de declasare, de abandon al unui anumit nivel de trai
(uneori voluntar, alteori prin forţa împrejurărilor) apar la toate
nivelurile societăţii.
Dacă sursele istoriei central şi vest europene au permis, în
egală măsură, o analiză istorică şi una sociologică (din perspec-
tiva marginalităţii) a sărăciei, pentru Ţara Românească şi Moldova
tipul documentaţiei istorice de care dispunem azi îndreptăţeşte mai
curând un demers istoric, decât unul sociologic. Este, de altmin-
teri, perspectiva în care se înscriu şi cele câteva, puţine la număr,
studii despre săraci şi sărăcie din istoriografia română. Alături de
actele breslei calicilor ieşeni publicate şi comentate de Gheorghe
Ghibănescu20, există doar câteva articole cu referire expresă la
săraci21. De mai multă atenţie s-au bucurat spitalele pentru săraci,
cercetate însă, în general, nu din perspectiva aleasă de noi pentru
acest studiu ci, mai curând, din perspectiva istoriei medicinei 22.
Documentele care privesc poziţia săracului în societate sunt
puţine şi mai cu seamă, disparate din punct de vedere cronologic.
Chiar atunci când informaţia scrisă este, în fapt, destul de abun-
dentă, ea continuă să fie marcată de o anume lipsă de rigoare a
vocabularului folosit. Ceea ce reprezintă o dificultate deloc negli-
jabilă,dacă ne gândim că,în general, documentele de care dispu-
nem azi sunt prea puţin explicite asupra realităţilor sociale ale
trecutului. Lumea românească pare să fi fost dintotdeauna mai
sensibilă la evoluţiile politice (în detrimentul celor sociale) ale
unui moment istoric dat. În ceea ce ne priveşte, baza
documentară
a studiului care urmează este alcătuită preponderent din docu-
mente ale cancelariilor princiare ale celor două ţări române
avute
în vedere. Cronologic, săracii devin prezenţe relativ
semnificative
în acest tip de documente, începând mai cu seamă din ultimul
sfert al secolului al XVIII-lea, ceea ce nu înseamnă însă că
atunci
când documentele ne-au oferit posibilitatea, nu ne-am referit şi
la
realităţi anterioare, arareori mai vechi însă de începutul
secolului
al XVIII-lea. Pentru perioada de după 1775, o bună parte a
mate-
rialului documentar provine din condicile domneşti muntene,
păstrate la Arhivele Naţionale din Bucureşti, în timp ce pentru
perioadele anterioare am apelat la documentele publicate de V.
A.
Urechia în a sa Istorie a Românilor23. Breslele calicilor şi
aşeză-
mintele de binefacere au fost cercetate pornind în general de la
actele fondatoare produse sau doar întărite în cancelariile prin-
ciare şi de la propriile lor acte (condici de breaslă, registre de
so-
coteli) edite sau inedite, care vor fi prezentate în text, la
momen-
tul utilizării lor. Alături de documentul de cancelarie, majoritar,
am utilizat orice tip de document susceptibil să aducă
informaţii
asupra subiectului în discuţie (texte juridice cu circulaţie în
epocă;
documente literare: cronici, memorii, rapoarte; texte parenetice
sau predici). Natura surselor folosite impune o precizare:
dincolo
de diversitatea aproape derutantă a documentului de cancelarie
într-o lume în care prinţul judecă, hotărăşte, confirmă, întăreşte
într-o infinitate practic de situaţii concrete, el dă seamă explicit
numai pentru poziţia puterii faţă de acele situaţii. Fără a crede
deloc în arbitrariul atotcuprinzător al puterii domneşti, nu
putem
totuşi renunţa la minima precauţie de a considera gestul
princiar
doar din propria perspectivă, interpretându-l ca expresie a men-
talităţii sociale generale a epocii numai în măsura în care şi alte
documente susţin această interpretare.
Eterogenitatea şi fragilitatea, am îndrăzni să spunem, a
corpusului de documente utilizat ne-au îndemnat să ne aplecăm
asupra sărăciei din perspectiva asistenţei pe care aceasta o
gene-
rează şi o consumă. Precizăm din capul locului că, atunci când
spunem asistenţă, nu facem referire la sistemul complex de legi
şi instituţii care caracterizează asistenţa socială contemporană, ci
doar la totalitatea gesturilor caritabile şi filantropice care, indi-
ferent din ce raţiuni sau de la cine pleacă, au ca rezultat un ajutor
material oferit săracilor. Pe parcursul acestui studiu ne vom referi
la săracii beneficiari clasici ai unui tip oarecare de asistenţă (cer-
şetorii şi invalizii, bolnavii, orfanii, văduvele, bătrânii, toţi aceştia
din urmă cu condiţia să fie săraci), precum şi la persoane sărăcite
din varii motive şi a căror sărăcire poate produce degradarea mai
mult sau mai puţin gravă a statutului lor social de origine. Iniţial,
pierderea unei părţi a resurselor materiale nu pare să fie însoţită
şi de pierderea statului social al unui individ. Când sărăcirea
devine flagrantă, sunt transgresate limitele care separă diferitele
categorii sociale, dar acest fenomen este vizibil după mai multe
generaţii. Dacă, în general, ascensiunea socială se poate lesne
observa, declasarea în schimb nu devine sensibilă decât la capătul
a circa o sută de ani.
Studiul istoric al sărăciei într-o societate dată presupune
practic analiza tuturor palierelor şi mecanismelor vieţii sociale ale
respectivei societăţi. Prin amploarea sa, orice ambiţie de acest gen
ni se pare trufaşă şi vană. Astfel încât am optat pentru a adopta,
în măsura în care evident ne-au convins, concluziile istoriografiei
sociale româneşti (pe problemele de ansamblu), propunându-ne
ca obiectiv propriu identificarea şi analizarea problemelor puse
în mod explicit de prezenţa săracilor în lumea românească a
începuturilor epocii modeme. Care va fi fost rezultatul acestor
eforturi, cum s-au organizat ele în jurul ideii originare a lucrării
de faţă şi mai cu seamă, cu cât ne-a devenit mai apropiat şi mai
inteligibil un timp anume al istoriei noastre, rămâne de văzut la
sfârşitul paginilor care urmează.

NOTE
1
Alain Besanҫon,Confuzia limbilor,Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992, p. 28
2
Bronislaw Geremek, Marginalità, în Enciclopedia Einaudi,
Torino,1977-1984,vol.VIII,p.750 și urm.

16
3
Robert E. Park, Human migration and the marginal man, în
„American Journal of Sociology“, XXXIII, 1928, p. 881-893
4
Bronislaw Geremek, Les Hommes sans maîtres. La marginalité
sociale à l’époque préindustrielle, în „Diogène“, n° 98, avril-juin 1977,
p. 36
5
Robert Mandrou, Introduction à la France moderne, Albin
Michel, Paris, 1961
6
Michel Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge
classique, Plon, Paris, 1961
7
Jacques le Goff, La Civilisation de l' Occident médiéval, Arthaud,
Paris, 1964
8
E.J. Hobsbawm, Primitive Rebels, Manchester University Press,
Manchester, 1959
9
Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison,
Gallimard, Paris, 1975
10
Hélène Ahrweiler, L'Image de l’autre et les mécanismes de
l'altérité, în Rapports au XVI-e Congrès International des Sciences
Historiques, vol. I, Stuttgart, 1985, p. 60-66
11
Bernard Vincent, Les Marginaux et les exclus dans l’histoire, în
„Cahiers Jussieu“, n° 5, Paris, 1979, p. 12-l3
12
Jacques Le Goff, op. cit., p. 53-55
13
Bronislaw Geremek, L'Image de l’autre: le marginal, în
Rapports au XVI-e Congrès , pp. 67-81
14
idem, Les Hommes sans maîtres ..., p. 41
15
idem, L'Image de l'autre ..., p. 76
16
ibidem, p. 77
17
Michel Mollat, Les Pauvres et la société médiévale, în Le XIII-e
Congrès International des Sciences Historiques, Moscova, 1970, extras
18
Bronislaw Geremek, Les Hommes sans maîtres ..., p. 43
19
idem, Marginalità, p. 772
20
Gheorghe Ghibănescu, Bresla mişeilor şi locul calicilor din Iaşi,
în „Ion Neculce“, Iaşi, fasc. 4, 1924, p. 80-l11
21
Constantin Giurescu, Despre „sirac" şi „siromah “ în documen-
tele slave muntene, în „Revista Istorică“, Bucureşti, n° 13, ianuarie-
martie, 1927, p. 23-42; Nicolae Iorga, Calicii lui Mihai Viteazul - o nouă
orânduire a lui, în .Analele Academiei Române“. Memoriile Secţiunii
Istorice, tom XXI, Bucureşti, 1939, p. 26-28; Valeria Costăchel, Deza-
gregarea obştii săteşti în ţările române în evul mediu. Săracii, în Studii
şi referate privind istoria României, Ed. Academiei, Bucureşti, 1954,
p. 759-796; Paul Cernovodeanu, Nicolae Vătămanu, Consideraţii
asupra
« calicilor » bucureşteni în veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea. Câteva
 identificări topografice legate de aşezările lor, în „Materiale de
Istorie
şi Muzeografie“, Muzeul de Istorie Bucureşti“, 1965, n° 8, p. 25-43
22
dintre cei ce s-au ocupat de istoria spitalelor româneşti amintim
aici pe Nicolae Iorga, Alexandru Galeşescu, Gheorghe Brătescu,
Nicolae Vătămanu
23
V.A. Urechia, Istoria Românilor, tom I-XIII, Bucureşti, 1891-
l901
 CAPITOLUL II
SOCIETATEA ROMÂNEASCĂ LA
ÎNCEPUTUL TIMPURILOR MODERNE

1. Trăsături generale

Cercetarea unui palier al istoriei sociale (în cazul nostru asis-

tenţa acordată săracilor sau sărăciţilor), presupune cu necesitate
un efort de reconstituire, fie numai şi sub aspectele sale cele mai
importante, a contextului general politic, social, economic şi
cultural căruia acesta îi aparţine. Vom prezenta deci, în paginile
ce urmează principalele caracteristici ale vieţii politice şi ale
structurilor sociale în ţările române, în contextul multiplelor
conjuncturi nefavorabile (calamităţi naturale, războaie) care,
aparent, s-au aglomerat în această perioadă, contribuind funda-
mental la conturarea imaginii unui secol al XVIII-lea apocaliptic,
pentru care fragilitatea condiţiei umane devine o realitate acută.
Pentru că ceea ce ne propunem, în fond, este identificarea acelor
caracteristici ale vieţii politice, sociale şi economice din Princi-
pate care, prin ele însele sau conjunctural, au funcţionat ca factori
producători sau agravanţi ai sărăciei. În ceea ce priveşte decupajul
cronologic al studiului nostru, el acoperă un secol XVIII pre-
lungit, care durează de la jumătatea celui precedent până în
primele trei decenii ale veacului al XIX-lea.
Din punct de vedere politic, Moldova şi Ţara Românească sunt
principate autonome sub suzeranitate otomană. Până la jumătatea
secolului al XVII-lea, Poarta, deşi avea deja un rol determinant
în alegerea principelui domnitor, opta de regulă pentru membrii
ai marii boierimi autohtone şi ai vechilor familii domnitoare.
Pentru a domni, el avea nevoie de confirmarea formală a puterii
suzerane. Din perspectiva raporturilor cu înalta Poartă, data hotă-
râtoare, de la care începe o etapă istorică diferită, e anul 1659.
Intervenţia militară otomană victorioasă împotriva revoltei Ţării
Româneşti şi a Moldovei, precum şi apariţia raportului dintre
instituţia domniei în ţările române şi funcţia de mare dragoman
al Porţii, marchează instaurarea ordinii politice fanariote 1. Ea va
dura până în 1821, dar în jurul domnilor „pământeni“ Sturdza şi
Ghica îşi vor păstra influenţa aceleaşi grupuri de familii boiereşti
din perioada fanariotă, astfel încât am preferat ca limită de final
a studiului nostru anii 1831-l832, când sunt promulgate Regu-
lamentele Organice ale Valahiei şi Moldovei.
Transformarea tronului ţărilor române aproape într-o funcţie
a ierarhiei otomane stă la originea deselor schimbări de domni
(de exemplu, în Ţara Românească avem între 1716-l821, 37 de
domnii şi 27 de prinţi), responsabile, la rândul lor, pentru insta-
bilitatea generală care a caracterizat perioada de care ne ocupăm.
Durata scurtă a unei domnii (în medie 2,8 ani), desele schimbări
de domni şi pretenţiile haotice şi derutante ale Porţii au făcut ca
cea mai mare parte a măsurilor incontestabil modernizatoare ale
domnilor fanarioţi să fie mai importante din punct de vedere
ideologic, decât din perspectiva rezultatelor practice, care tră-
dează o evoluţie lentă a societăţii.
Prinţii fanarioţi adoptă ca mod de guvernare, în marea lor
majoritate, o monarhie de tip constantinopolitan (în care amintirii
vechiului imperiu ortodox, i se suprapuseseră protocolul şi admi-
nistraţia celui nou, otoman) bazată pe o concepţie etatistă asupra
raporturilor dintre domnie şi masa supuşilor. Ea trimite, în egală
măsură, la autocratismul bizantino-otoman şi la ideile absolutis-
mului monarhic2.
Iniţiatori şi promotori ai unor importante reforme moderni-
zatoare (abolirea servajului, introducerea impozitului unic plătit
în patru rate anuale, a retribuirii slujbaşului domnesc, a obligati-
vităţii de a consemna în scris hotărârile judecătoreşti, etc.) prin-
cipii fanarioţi au fost, cel mai adesea, consideraţi ca reprezentanţi
ai absolutismului luminat3. Spiritul în care înţeleseseră să guver-
neze Mavrocordaţii, Grigore al III-lea Ghica sau Alexandru
Ipsilanti, justifică, în opinia lui Iorga, încadrarea lor printre
despoţii luminaţi ai Europei4.
Pe plan extern, Imperiul otoman, în calitate de putere suze-
rană, impusese ţărilor române, încă din epocile anterioare, un
regim dur de obligaţii materiale. Formal principala obligaţie o
constituia tributul5. Tributul nu e însă nici singura şi poate, nici
cea mai oneroasă sarcină materială a ţărilor române faţă de Poartă.
Lui i se adaugă contribuţiile extraordinare şi peşcheşurile (al căror
cuantum e practic imposibil de apreciat), cumpărările şi
confirmările de domnie, prestaţii în natură şi în muncă şi exerci-
tarea dreptului de monopol asupra comerţului principatelor
(acesta din urmă până la 1829). După aprecieri generale, mai bine
de jumătate din veniturile principatelor erau preluate, uneori, de
Poartă numai pentru prelungirile domniilor6. Toate aceste plăţi,
reprezentând ieşiri de monedă necompensate, au fost un handicap
enorm pentru economia principatelor, care suferea ea însăşi de un
deficit monetar aproape cronic. Fapt cu atât mai grav cu cât co-
merţul, ca principal deţinător de monedă, s-a desfăşurat până la
1829 în condiţiile monopolului impus de Poartă. În plus, Mol-
dova şi Ţara Românească hrăneau, se pare, cel puţin patru luni
pe an Constantinopolul, pierzând astfel cantităţi impresionante
de produse7. Tonul poruncilor domneşti pentru procurarea alimen-
telor cerute de Poartă nu lasă nici o îndoială asupra seriozităţii
acestei probleme. În 1797, de exemplu, în Ţara Românească,
domnul scria ispravnicilor: „şi din cât grâu i orz vor găsi pe la
lăcuitorii birnici, lăsându-le numai pe cât le va fi de semănat i
oareşce de vânzare la alţii - (măsură de precauţie a domniei
pentru ca birnicii să-şi poată procura numerarul necesar plăţii
dărilor către stat) - toată ceilaltă zaherea încărcând-o să o trimită
la schela Găujani. Iar cât va găsi pe la mănăstiri, boirnaşi, mazili,
breslaşi, scutelnici, posluşnici, preoţi i diaconi, să le lase numai
pentru sămânţă, iar pe la arendaşii moşiilor [...] oricâtă zaherea
vor găsi de grâu i orz, pe toată să o rădice şi să o pornească făr’
de a lăsa măcar un bob“8. Preţul plătit de turci pentru aceste
produse reprezenta uneori numai o treime din valoarea lor reală
şi nu erau rare cazurile când plăţile se făceau cu o întârziere de 2-
3 ani9.
Regimul dominaţiei otomane e răspunzător, de asemenea,
pentru transformarea teritoriului Ţării Româneşti şi al Modovei
în teatru de operaţiuni militare şi uneori, chiar în teritoriu de
ocupaţie. În intervalul 1711-l812 au avut loc între Turcia de o
parte, Rusia şi Austria de altă parte (separate sau în alianţă), şase
războaie cu o durată de aproximativ 23 de ani, o mare parte a ope-
raţiunilor desfăşurându-se pe teritoriul Ţării Româneşti şi al Mol-
dovei. Încălcând drepturile celor două principate asupra vechilor
hotare, Poarta transforma Hotinul în raia (1713), ceda Austriei
nordul Moldovei, Bucovina (1775), după ce aceasta anexase
temporar şi Oltenia (1718-l739), iar Rusiei partea de răsărit a
Moldovei, Basarabia (1812).
Înainte de a încerca să prezentăm aspectele cele mai impor-
tante ale societăţii româneşti a timpului, trebuie să spunem că orice
demers în această direcţie e susceptibil de a fi considerat, într-o
măsură mai mare sau mai mică, ambiguu, imcomplet sau lipsit de
claritate, pentru că istoria socială românească este, îndrăznim să
spunem, domeniul problemelor controversate prin excelenţă.
Din punct de vedere demografic, estimările credibile ale
numărului locuitorilor principatelor sunt puţine. În prima jumă-
tate a secolului al XVIII-lea totalul populaţiei Ţării Româneşti se
plasa cert deasupra cifrei de 600000 de locuitori (cu maximum
de populaţie în judeţul Ilfov, inclusiv Bucureştiul, iar minimum
în Buzău şi Olt)10; în 1831, Moldova şi Ţara Românească aveau
împreună 3100000 de locuitori11. Încercările perseverente ale
domnilor fanarioţi, motivate evident de raţiuni fiscale, de a
cunoaşte şi înregistra numărul total al locuitorilor contribuabili s-
au lovit sistematic de instabilitatea masei rurale şi de refuzul
boierilor de a declara numărul real de locuitori de pe moşiile lor.
Pentru călătorii apuseni care străbat ţările române, golul
demografic (cu atât mai şocant cu cât contrastează cu fertilitatea
solului) pare să fie un loc comun. La fel lipsa de interes a autoh-
tonilor pentru lucrarea pământului. Contele d’Hauterive, bun
cunoscător al realităţilor româneşti, considera totuşi că, în Mol-
dova, golul demografic e mai curând o iluzie determinată de ceea
ce istoriografia română a numit „fuga de drum“: ,Repopularea
locurilor din vecinătatea marilor drumuri nu este în fapt decât o
deplasare a satelor, care se mută spre pământurile din interiorul
ţării, preferând obscuritatea văioagelor, dealurilor prea expuse
vederii, evitând astfel furnizarea tainurilor gratuite şi a cailor de
poştă pentru care nu le despăgubeşte nimeni. Arhitectura rurală
şi simplitatea echipamentului rustic al unei familii moldoveneşti
uşurează aceste deplasări, astfel încât un sat întreg îsi poate schimba
locul cu tot atâta uşurinţă ca o tabără de nomazi“ 12. Depopularea
câmpiei valahe, mai apropiată de frontiera turcă şi prin urmare,
mai expusă pericolelor, e însă un fapt real şi pentru d’Hauterive:
„Se pare că oamenii părăsesc pământurile fertile pentru a nu fi
obligaţi să le cultive. [...]. Pe măsură ce te îndepărtezi de ţara
turcească, Valahia devine mai frumoasă şi mai populată“. Şi
totuşi: nu vezi „ţipenie de om în afara satelor, care sunt rare“13.
 Disproporţia flagrantă dintre numărul de locuitori şi întinde-
rea şi fertilitatea solului a contribuit (dacă nu cumva a determinat
chiar) la practicarea unei agriculturi itinerante. Deşi generalizată
încă, până în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, această stare
de lucruri este întâlnită mai pregnant în secolul al XVIII-lea când
ţăranii, profitând de libertatea personală, parcurgeau teritorii
întinse în împrejurimile satului, pentru a găsi cele mai bune
pământuri. Astfel, ei nu făceau decât să uzeze de un vechi drept,
care le permitea să lucreze pământul, fără ca stăpânul satului să
aibă vreun amestec în activităţile lor agricole, de pe urma cărora
nu profita decât indirect, încasând dijma 14. Agricultura itinerantă
şi tipul de locuire au favorizat instabilitatea masei rurale, care
constituie, poate, cea mai gravă problemă cu care s-a confruntat
autoritatea guvernantă în ţările române în secolul al XVIII-lea 15.
Permanentul deficit de braţe de muncă pentru agricultură a fost
una dintre trăsăturile dominante ale istoriei agrare româneşti în
secolele al XVI-lea - al XVIII-lea. În şirul lung al conjuncturilor
nefavorabile (războaie, epidemii, flageluri naturale) care deter-minau mişcările de
populaţie şi spargerea sau pustiirea satelor,
rolul cel mai nefast l-a avut exploatarea fiscală 16. Ceea ce agrava
consecinţele şi aşa suficient de grele ale mişcărilor permanente
de populaţie, era posibilitatea producerii în lanţ a acestui feno-
men. În 1723, ispravnicii unei plăşi avertizau administraţia cen-
trală că fuga câtorva sate ameninţa cu spargerea întregii plăşi, iar
la 1731 câţiva boieri semnalau faptul că fuga unor familii din
satele lor (de teama repartizării inechitabile a contribuţiilor
fiscale) putea antrena spargerea satelor în totalitate 17. Către
sfârşitul secolului (1772), un recensământ al administraţiei ruse
de ocupaţie din Moldova, înregistra 92873 gospodării, din care
4143 nelocuite18.
Tipul de locuire ţărănească favorizează sau în orice caz, nu
împiedică în mod esenţial desele strămutări. Întâlnind în Oltenia
o realitate de alt tip decât cea cu care erau obişnuiţi, austriecii
consemnează: „ţăranul nu este aşezat aici în sate asemănătoare
celor din Germania sau de aiurea, ci în grupuri risipite de câte 3-4
sau 5 case, mai mult sau mai puţin bine construite din împletituri
lipite cu lut [...] ţăranul se aşează de preferinţă departe de dru-
muri, în apropierea munţilor şi a pădurilor, astfel încât să poată fi
gata de fugă îndată ce zăreşte în depărtare pe cineva apropiindu-se“;
alţi ţărani locuiau „în păduri întunecoase şi greu accesibile, în
gropi săpate în pământ”19. În februarie 1736 administraţia aus-
triacă din Oltenia se adresa dregătorilor din judeţe în felul urmă-
tor: „Am luat seama că mulţi din locuitorii acestei ţări şi mai tare
din bimici, care nu au nici o moşie nicăiri, nu se apucă de arătură,
numai ca să poată mai lesne, numai ce se face repartition nou
contributionului chesaricesc şi pe urmă strângerea lui, a fugi din
sat în sat şi din judeţ în judeţ şi aşa să nu plătească contribution
şi ca să nu să poată sili la iconomie ca aceasta unii dintr-înşii şi
vitele lor dejug le vând”20. Austriecii sesizaseră perfect două din
caracteristicile mişcărilor de populaţie din ţările române: în
primul rând esenţială era migraţia internă, în al doilea rând, cei
mai tentaţi să recurgă la ea erau ţăranii lipsiţi de pământ, iar nu
proprietarii (moşnenii).
 Delpasările de populaţie erau dăunătoare domniei şi boie-
rilor, în egală măsură. Statul (domnul) îşi vedea diminuat sau înorice caz,
permanent fluctuant, numărul de contribuabili, iar
boierii, în calitatea lor de stăpâni de pământ, erau ameninţaţi cu
imposibilitatea exploatării „rentabile“ (doar în sensul epocii
evident) a posesiunilor lor funciare. Desele intervenţii domneşti
împotriva vagabondajului rural erau însă boicotate şi de boieri şi
de ţărani. Instabilitatea cerinţelor fiscale făcea ca, pentru contri-
buabilul ţăran, să fie mai atrăgătoare postura de „om al boierului“
decât aceea de „om al domnului“. Luat sub protecţia unui mare
boier, ţăranul putea deveni „scutelnic“ al acestuia sau la rigoare,
putea fi tăinuit în faţa agenţilor fiscali, rămânându-i de îndeplinit
numai sarcinile ce decurgeau din situaţia sa de „protejat“ al
boierului. La rândul său, boierul era interesat în a beneficia
singur, fără concurenţa fiscului, de întregul potenţial al gospo-
dăriei ţărăneşti. Evident, mecanismul le era prea bine cunoscut
contemporanilor: „Puternica împărăţie a aflat că ruinarea Mol-
dovei se datoreşte mai mult boierilor ţării, deoarece raialele din
îndemnurile lor, nu numai că fug de la casele lor şi se risipesc,
dar se şi adăpostesc în satele boierilor, iar aceştia îi ascund şi îi
apără ca să nu plătească dările împărăteşti“ 21.
Târziu încă, spre sfârşitul secolului al XVIII-lea (1786),
clăcaşii dintr-un sat mănăstiresc din Oltenia foloseau ameninţarea
cu strămutarea pentru a obţine câştig de cauză într-un litigiu cu
respectivul egumen, neuitând să menţioneze că, dacă sentinţa le
va fi favorabilă, „vom şădea pe moşia sfinţii sale şi a putea da şi
dajdea Mării Sale lui Vod ă “ .
 Faţă de lipsa acută de braţe de muncă în agricultură, mai cu
seamă, marii proprietari funciari şi domnia se orientează către
soluţia colonizării. În secolul al XVIII-lea iniţiativele domnilor
privind opera de colonizare capătă o pondere mult mai mare, în
raport cu cele particulare, boiereşti sau mănăstireşti. Acestea din
urmă continuă însă să-şi aibă importanţa lor; ca si în secolul
anterior ele se organizau pe baza aprobării domniei23. Principalul
avantaj oferit coloniştilor erau scutirile fiscale. Durata lor varia
între câteva luni şi 2-3 ani, majoritatea fiind însă de 6 luni 24.
Paralel cu acţiunea proprie, domnia susţine astfel efortul parti-
cularilor de a-şi popula domeniile. Cantitatea de acte de acest gen
pare enormă, dar formulele folosite sunt stereotipe: „oameni străinifără pricină de
dajdie“, „însă nu oameni de prin satele ţării, ci
străini“, „oameni striini din altă ţară“, „străini fără pricină“.
Explicaţia prezenţei acestei obsedante condiţii o aflăm în porunca
adresată de Alexandru Mavrocordat Firaris, la 5 octombrie 1786,
stolnicului Mihalache Luca, prin care acesta era obligat să
vegheze ca „oamenii ce-i vii lăcui să-i adiveriţi să fie străini aduşi
de piste hotar, iar nu de la vreun ţinut al ţării, după obicinuinţa ce
au unii din lăcuitori a să strămuta din loc în loc şi cu nume de
bejenari să-i lăcuiţi ca pe nişte străini“; cei fugiţi urmau să fie daţi
înapoi la ţinuturile de unde se strămutaseră, iar boierul destinatar
al actului risca disgraţia „pentru neurmarea poruncii“ 25.
Valurile cele mai puternice de imigranţi îşi fac apariţia în
Principate după 1774, urmând marile mişcări de populaţie din
timpul războiului început cu şase ani mai înainte26.
Cum orice măsură politică apreciată, în general, drept
pozitivă e susceptibilă să producă şi urmări negative, insistenţa
cu care erau chemaţi străinii în ţările române a favorizat, printre
altele şi pătrunderea şi rămânerea în ţară a multor oameni lipsiţi
de vreo ocupaţie anume şi uneori, chiar în afara legii în teritoriile
de unde emigrau. La 30 iulie 1736, Ştefan Racoviţă, domnul Ţării
Româneşti, amintea că unii dintre „streinii care vin aicea în ţară:
greci, arbănaşi, sârbi şi alţii afară din moldoveani sunt oameni
mai de cinste şi cu neamul ştiut, alţii proşti şi neştiuţi, unii făr’ de
meşteşug, iar alţii cu meşteşug [...]“; dintre cei „proşti şi neştiuţi“,
„cei mai mulţi [fuseseră] goniţi din ţara şi patria lor pentru multe
fealuri de răutăţi şi bleastemăţii ce fac acolo“ 27. Deşi miza
principală a documentului pare a fi interdicţia, veche în Prin-
cipate, care-i împiedica pe străini să deţină pământuri în ţară
(interzicea căsătoriile între străini şi fetele de pământeni) nu
putem să nu ne punem întrebarea dacă, nu cumva, alături de
războaie şi de prezenţa trupelor de ocupaţie, politica de colonizare
a domnilor, nu va fi favorizat creşterea numărului celor numiţi în
documentele epocii oameni „fără căpătâi“. Prezenţa lor pare că
începe să devină supărătoare la cumpăna dintre cele două veacuri
şi mai cu seamă, la începutul secolului al XIX-lea.
 Deşi ambiguitatea terminologiei sociale româneşti este o
realitate incontestabilă, vom încerca totuşi, în cele ce urmează, săschiţăm imaginea
societăţii româneşti pe cele trei coordonate
clasice: ţărănimea, nobilimea, populaţia orăşenească.
Pentru primii doi termeni, domeniul privilegiat de investi-
gare este domeniul boieresc, mai dinamic faţă de economia sta-
tică, uneori contractată, a domeniului eclesiastic. Un spor de
informaţie despre domeniul laic se înregistrează însă, abia din a
doua jumătate a secolului al XVIII -lea şi atunci încă avem a face
cu un spor mai mult cantitativ, decât calitativ. Pe de altă parte,
economia domenială însăşi continua să aibă un caracter natural
accentuat şi o administraţie arhaică. „Gospodăria domenială era
menită să asigure stăpânului ei o existenţă potrivit stării sale,
sectorul agricol trebuia să satisfacă abundent necesităţile alimen-
tare ale stăpânului moşiei şi ale slujitorilor săi, urmând ca nece-
sităţile pecuniare să fie acoperite de vânzarea vitelor şi veniturile
realizate din monopolul băuturilor spirtoase“, care aduceau sume
de câteva ori mai mari decât cele rezultate din comercializarea
cerealelor28. În aceste condiţii, domeniul reprezintă o aglomerare
de mici exploatări ţărăneşti individuale, a cărui modalitate de
valorificare rămâne renta în natură (dijma). Mentalitatea econo-
mică primară a stăpânului de moşie transpare din faptul că el nu
face diferenţa între exploatarea directă a unei posibile rezerve şi
cea a loturilor ţărăneşti; administraţiile domeniale nu sunt
preocupate sistematic de delimitarea, cu rigurozitate, a veniturilor
provenite din cultivarea rezervei şi a celor din dijme 29. H.H. Stahl
e de părere chiar că, până la 1864, rezerva seniorială nici măcar
nu existase, aşa cum nu existaseră de altminteri nici loturi
ţărăneşti propriu-zise30.
 Inventarul uman al senioriei româneşti, până la reforma lui
Constantin Mavrocordat (1746; 1749), era alcătuit din oamenii de
condiţie servilă şi oamenii liberi, stabiliţi pe moşie în urma unei
învoieli încheiate cu stăpânul acesteia. Fixarea trăsăturilor carac-
teristice ale condiţiei servile (rumânia, respectiv vecinia) este
deosebit de anevoioasă în absenţa oricărei definiţii contemporane.
Fundamentală pentru condiţia servilă este obligaţia lucrului, care
nu e cea mai importantă trăsătură a rumânilor, dar e singura carac-
teristică31. Lucrul exprimă datoria categorică a ţăranului de a
îndeplini toate poruncile stăpânului. Practic această obligaţie elimitată însă de
nevoia stăpânului de a percepe dijma din pro-
dusele ţăranului (deci de nevoia de a-i lăsa posibilitatea de a se
ocupa de propria gospodărie) şi de faptul că ţăranul e, în egală
măsură, supus fiscalităţii şi altor sarcini către domnie.
Determinarea raportului numeric dintre rumâni şi oamenii
liberi cu învoială este practic imposibilă în stadiul actual al docu-
mentaţiei. Ca şi în secolul precedent, în prima jumătate a seco-
lului al XVIII-lea, rumânirile şi eliberările sau răscumpărările din
rumânie se succed într-un ritm rapid care, în lipsa oricărei posi-
bilităţi de delimitare cantitativă, împiedică stabilirea direcţiei
procesului32. Că numărul şi ponderea rumânilor erau importante,
rezultă din măsurile novatoare ale lui Constantin Mavrocordat
care, pentru o minoritate, nu şi-ar fi găsit sensul.
 Abolirea serbiei se va realiza în urma câtorva acte emise de
Constantin Mavrocordat în anii 1745-l746 (pentru Ţara Româ-
nească) şi 1749 (pentru Moldova). Deşi domnul însuşi îşi pla-
sează gestul într-o perspectivă pur morală, motivele reale ale
acestei măsuri sunt considerate a fi de ordin fiscal. Anii 1740-
1746 fuseseră marcaţi de mari transferuri de populaţie ţărănească;
fuga locuitorilor căpătase caracter de masă şi proporţii nemai-
întâlnite până atunci. Introducerea unor noi procedee fiscale
(generalizarea ruptei, plata birului pe baza unei înţelegeri preala-
bile cu visteria) şi desfiinţarea dependenţei personale erau suscep-
tibile să atragă reîntoarcerea locuitorilor fugiţi sau pur şi simplu
ascunşi. Ţăranii care nu au fost iertaţi şi nici nu s-au răscumpărat,
au rămas în continuare rumâni; îi mai găsim în documente până
la 1757, după care dispar definitiv. Actul de eliberare al lui Con-
stantin Mavrocordat nu a adus nici o modificare regimului stăpâ-
nirii pământului în interiorul domeniului feudal; el a înlocuit
numai dependenţa corporală cu cea economică, mult mai reală şi
a tentat simplificarea structurii populaţiei săteşti, reducând o mare
varietate de statute ţărăneşti la o condiţie unică, cea de clăcaş.
Reforma nu a desfiinţat servituţile feudale asupra pământului, ea
s-a înfăptuit în cadrul societăţii feudale şi nu a depăşit limitele
structurilor medievale33. Regimul învoielilor agricole se menţinea
în continuare pentru stabilirea numărului zilelor de clacă - maxi-
mum 12- sau a convertibilităţii acestora în bani. Acceptarea înfapt a regimului de
învoieli produce o diversitate de situaţii care
se refuză oricăror încercări de clasificare. Ceea ce se poate constata
totuşi e că, spre sfârşitul secolului al XVIII-lea, marea majoritate
a învoielilor stabilesc claca la 6-8 zile pe an; sunt vizibile de
asemenea tendinţele de creştere a numărului de zile de clacă şi de
a le cere pe toate deodată în perioada muncilor agricole sau
refuzul banilor în schimbul muncii34. Abia Legiuirea Caragea
(1818) va impune obligativitatea celor 12 zile de clacă, fără însă
a putea asigura şi rigurozitatea aplicării acestei prevederi. Şi în
Moldova, prin aşezăminte succesive sunt reglementate şi
unificate îndatoririle privind renta în lucru, dar practic până la
sfârşitul secolului al XVIII-lea aceasta nu depăşeşte 12 zile pe an
(stabilite tot prin regim de învoieli) 35. Existau şi situaţii însă, când
claca nu era reclamată în totalitate de stăpânii moşiilor, caracterul
rudimentar al economiei domeniale fiind responsabil pentru
faptul că aceştia nu aveau unde utiliza întreaga cantitate de muncă
de care dispuneau. Studiul lui Florin Constantiniu asupra câtorva
moşii ale Mitropoliei, pentru anii 1780-l785, arată că, în medie,
numărul zilelor de clacă prestate reprezintă 49,1% din totalul
zilelor datorate teoretic. Acestea fuseseră utilizate pentru lucrul
în sectorul viticol şi animalier36.
A doua mare categorie de ţărani prezenţi pe domeniul laic
sau eclesiastic sunt oamenii liberi cu învoială. Si în cazul lor
avem a face cu o mare varietate de situaţii. Fondul funciar dis-
ponibil pare să fi fost atât de mare, încât oricine putea face culturi
pe o moşie cu condiţia să dea dijma stăpânului moşiei. Cultivarea
unei bucăţi de pământ nu implica şi aşezarea cultivatorului pe
moşia respectivă. Astfel, în rândul lor întâlnim rumâni răscum-
păraţi „fără moşie“, oameni liberi fără pământ, ţărani cărora nu
le ajungea pământul propriu, mici slujbaşi şi slujitori cu relaţii în
aparatul de stat, rumâni fugiţi care se dădeau drept oameni liberi.
În prima jumătate a secolului al XVIII-lea, obligaţiile lor se
agravează lent, dar continuu. Dacă la începutul secolului lor li se
impuseseră deja trei zile de clacă, la jumătatea lui numărul aces-
tora se tripla. Creşterea numărului zilelor de clacă fusese la rândul
ei precedată de generalizarea obligaţiei de muncă37.
 Ţăranii liberi proprietari de pământ, moşneni sau răzeşi,
erau - conform definiţiei lui V. Mihordea - „oameni liberi
proprietari de moşie în devălmăşie sau individual care, de regulă,
aveau atâta pământ cât să-l poată cultiva singuri, cu familia lor“ 38.
Pierderea parţială sau totală a pământului face ca, în secolul al
XVIII-lea, ei să fie una din sursele importante de alimentare a
categoriei „oamenilor cu învoială“. Ţăranii liberi proprietari de
pământ trăiau în sate comunitare care funcţionau ca subiect şi ca
obiect de drept. Pentru a aservi comunităţile libere, boierii tre-
buiau mai întâi să penetreze în interiorul lor, ceea ce se făcea prin
mijloace deja clasice în istoria socială, fraternizările simulate şi
vânzările mascate (apar în documente ca danii). Despre cât de
numeroase şi de periculoase erau aceste practici spune însăşi
emiterea Sobornicescului Hrisov (care va funcţiona între anii
1785-l865) şi al cărui scop explicit era interzicerea lor.
Cunoaşterea reală a proporţiei de sate libere, aservite şi mixte
pe teritoriul celor două ţări româneşti, la epoca de care ne ocupăm,
este, în stadiul actual al documentaţiei, imposibilă. Informaţii
contemporane cuantificabile pentru Ţara Românească oferă numai
conscripţia austriacă din anii 1722-l728, referitoare la cele cinci
judeţe oltene Gorj, Vâlcea, Mehedinţi, Dolj şi Romanaţi. Com-
parând rezultatele conscripţiei austriece din 1722 cu date din seco-
lele ulţerioare, H.H. Stahl obţine următoarele rezultate 39, care
atestă clar diminuarea în timp a numărului satelor libere:

Judeţe
Numărul satelor libere
exprimat în procente

1722 1831 1912

Gorj 61,7 54,7 45,0
Vâlcea 55,5 51,0 46,9
Mehedinţi 41,2 39,2 27,2
Dolj 40,7 22,9 9,2
Romanati 22,3 16,1 7,4
28,9
Total 47,1% 38,6% %
 În Moldova, pământul stăpânit de răzeşi, la sfârşitul secolului
al XVIII-lea, calculat în număr de sate, reprezenta 32% din pro-
prietatea întregii ţări40.
Gospodăria ţărănească, la fel ca şi marele domeniu de altmin-
teri, era orientată, până către jumătatea secolului al XIX-lea, spre
creşterea animalelor, ca principală sursă de venit. Cu excepţia
vinăriciului, dijma era constituită din dări pe animale (oi, porci
sau albine), iar banii necesari achitării obligaţiilor faţă de stat
proveneau tot din vânzarea animalelor, astfel încât economia
animalieră era baza întregului sistem fiscal. În Oltenia austriacă,
de multe ori, administraţia amâna strângerea contribuţiei din iarnă
până la sosirea negustorilor sud-dunăreni „cărora săracii vânzân-
du-le animalele lor [...] vor putea mai cu uşurinţă să facă faţă
contribuţiei“41. Până după tratatul de la Adrianopol (1829) care,
desfiinţând monopolul otoman asupra comerţului Principatelor,
creea posibilităţi de debuşeu extern producţiei cerealiere interne,
pământul rămâne, pentru ţărani ca şi pentru boieri, în egală mă-
sură, în primul rând sursă de hrană pentru animale.
 În aceste condiţii, criteriul de apreciere a valorii economice
a unei gospodării şi de clasificare a ţăranilor în funcţie de aceasta,
este numărul de animale deţinute. Hrisovul lui Alexandru Moruzi,
referitor la Basarabia, considera, la începutul secolului al XIX-lea,
că locuitorul sărac avea drept la islaz pentru 6 vite mari, mijloca-
şul pentru 12, iar fruntaşul pentru 16, nesocotind oile şi celelalte
animale42. Ţăranii posedau pe lâng vitele mari şi un important
număr de oi. Judecând după indicaţiile referitoare la arenda oieri-
tului, Şerban Papacostea considera că, în Oltenia, stăpânii de
moşii (boieri şi mănăstiri) deţineau între o treime şi o jumătate
din numărul total de oi din ţară, restul aflându-se în posesia ţăra-
nilor43. Sensul în care se mişcă gospodăria ţărănească apare com-
parând datele sumare de mai sus cu situaţia din 1864. Legea
agrară din acel an considera bogat ţăranul cu 4 vite (26,44%),
mijlocaş pe cel cu 2 (44,08%) şi sărac pe cel care nu avea nici una
(29,48%)44. Concluzia lui H.H. Stahl se impune cu evidenţă:
nimic nu putea exprima mai bine falimentul economic al clasei
ţărăneşti decât diminuarea dramatică a şeptelului deţinut căci, sănu uităm, cultura
cerealelor şi comercializarea lor constituie
monopolul de fapt al clasei boiereşti45.
În cadrul relaţiilor agrare, în perioada care ne interesează,
ţăranul apare uneori ca muncitor salariat (simbriaş). Utilizarea
muncii salariate în agricultură nu duce însă automat la formarea
unui proletariat agricol. Simbriaşii sunt ţărani care dispun de
pământ, în proprietate sau în folosinţă, dar se angajează pentru a
face faţă exigenţelor pecuniare ale statului. În august 1731, vor-
nicii judeţelor oltene raportau că „toţi săracii s-au pus în mişcare,
unii cu coasa ca să cosească, unde ar găsi în provincie, chiar şi
prin alte judeţe, iar alţii la alte munci pentru a-şi agonisi banii de
contribuţie“46. Uneori simbriaşii provin din regiunile de munte,
care nu le pot asigura minimul de producţie necesar existenţei.
Adeseori ei sunt clăcaşi în căutare de venituri suplimentare.
Apelul la munca salariată se face numai în perioadele de intensă
activitate agricolă, atunci când simbriaşii doar completează efec-
tivul de robi (ţigani), rumâni şi clăcaşi al moşiei. El este frecvent
şi chiar ia o amploare destul de mare în ultimele două decenii ale
secolului al XVIII-lea. În 1775, Alexandru Ipsilanti stabileşte
nartul (salariul maximal) pentru diferite munci efectuate pe dome-
niu. Cel mai des munca salariată era însă folosită la lucrul viilor
(care cere şi o anume specializare) unde, în unele regiuni, chiar a
eliminat munca servilă şi claca, încă de la jumătatea secolului al
XVIII-lea şi la cositul fânului47. În aceste condiţii, istoricii relaţiilor
agrare consideră că şi stăpânii de pământ şi ţăranii clăcaşi
„înlocuiesc o formă de exploatare tipic feudală - munca de clacă -
întemeiată pe stăpânirea asupra pământului şi pe constrângerea
extraeconomică, printr-o formă de exploatare care, fără a fi capi-
talistă, are elemente comune cu exploatarea capitalistă“48.
 Al doilea termen esenţial al relaţiei sociale îl constituie nobi-
limea. Termenul generic ce denumeşte nobilimea română, e cel
de boierime. La fel ca în cazul populaţiei ţărăneşti, boierimea e
greu de definit, mai cu seamă din pricina absenţei teoretizărilor
contemporane. Până în deceniul al patrulea al secolului al XVIII-lea,
contemporanii înşişi nu puteau opta ferm în favoarea uneia sau a
alteia din cele două calităţi susceptibile să-i recomande ca boieri:mare proprietar
funciar sau deţinător al unei slujbe domneşti.
Utilizând încă o dată rezultatele anchetelor şi conscripţiilor aus-
triece în Oltenia, Şerban Papacostea consideră că dregătoria apare
ca determinantă pentru fixarea locului fiecărui individ în ierarhia
boierească, dar hotărâtoare pentru însăşi apartenenţa la boierime
era stăpânirea moşiei. Ea deschidea accesul la poziţia dominantă
în stat, prin intermediul dregătoriei, dar conferea şi stabilitate
acestei poziţii49.
Situaţia boierimii a fost clarificată prin reforma lui Con-
stantin Mavrocordat din 1735/1739. De aici înainte, însuşirea de
boier este determinată de exercitarea unei funcţii. Clasa boie-
rească se limita astfel la dregători şi la urmaşii lor. Boierii care se
aflau sau se aflaseră în dregătorie erau împărţiţi în două categorii;
urmaşii lor la fel. Fiecare din aceste patru categorii se bucura de
privilegii fiscale deosebite. Organizarea dată boierimii de Con-
stantin Mavrocordat a rămas în fiinţă, în liniile ei mari, până la
desfiinţarea privilegiilor, prin articolul 46 al Convenţiei de la
Paris (19 august 1858).
Dobândirea unei funcţii în aparatul administrativ, pe care
domnia începuse să-l creeze încă din prima parte a secolului al
XVII- ea, e de regulă un mijloc de ascensiune pe scara socială.
Odată însă ce venalitatea funcţiilor se substituie meritocraţiei,
dobândirea unui loc în administraţia domnească poate antrena,
prin cheltuielile pe care le impune, ruina solicitantului. Către
sfârşitul secolului al XVIII-lea, acest proces este favorizat de
înmulţirea funcţiilor publice, obţinută fie prin crearea de noi
funcţii, fie prin dublarea sau chiar triplarea celor deja existente.
Contele d’Hauterive considera că, încă din timpul lui Ştefan cel
Mare, „aceste demnităţi [...] aduc un fast disproporţionat curţii
princiare“50. În condiţiile în care „prinţi slabi au făcut din atri-
buirea funcţiilor un fel de comerţ“, goana după slujbe pare să fi
fost un viciu social foarte răspândit: „Oamenii se încăpăţânează
să solicite dregătorii pe care nu le obţin întotdeauna, pe care nu
le păstrează multă vreme, al căror venit nu acoperă datoriile
 contractate pentru a le obţine şi care nu aduc efemerilor lor ocu-
panţi decât avantajul de a le poci numele şi de a le încărca
semnătura cu o trăsătură de condei în plus“51.
Domnia însăşi se îngrijorează, pe parcursul secolului al
XVIII- ea, de posibilele consecinţe economice şi sociale ale
goanei după funcţii. Încercările de a interzice concurenţa (obli-
gându-i pe foştii dregători să-şi stabilească reşedinţa pe domeniile
pe care le deţineau, nu în capitală) reprezintă nu numai tendinţa
firească a autorităţii centrale de a limita accesul la condiţia nobilă,
dar şi preocuparea acesteia pentru prezervarea averilor boiereşti
de mărime medie sau mică, împiedicând în consecinţă declasarea
ruinaţilor. Hrisovul lui Ştefan Racoviţă din 1765, despre obligaţia
de domiciliu rural a boierilor fără dregătorii, e categorică în acestă
privinţă: „Este evident şi mărturisit faţă de toţi că dorinţa de a
căpăta slujbe boiereşti i-a dus pe mulţi la cea mai gravă ruină.
Căci mulţi dorind să capete slujbe, îşi petrec timpul în capitală,
cheltuind şi ruinându-se, din care ajung şi foarte săraci şi datori,
numai şi numai ca să capete o slujbă oarecare. De aceea [...]
hotărâm ca, de acum înainte, cel care nu are vreo slujbă să nu stea
în acest scaun domnesc şi să se grăbească [...] să ia vreo slujbă
[...] ci să se ocupe de cele ce contribuie la chiverniseala lor şi să
se îngrijească de averile lor mobile şi imobile, încât nu numai să-
şi procure din belşug cele necesare traiului, ci să şi comercializeze
cele ce le prisosesc şi câştigul obţinut să îl pună deoparte, astfel
încât să evite nenorocirea inevitabilă în care au căzut, neîngrijind
de proprietăţile lor şi cheltuind zadarnic, din dorinţa şi speranţa
de a câştiga vreun titlu sau slujbă“ 52. Aceeaşi măsură îi viza şi pe
cei care, deşi avuseseră slujbe, nu se mai aflau în funcţie, fiind
mazili. Contravenienţii erau ameninţaţi cu surghiunul la moşie,
iar recidiviştii cu pedepse şi mai aspre, aplicate fără judecată. Un
sfert de veac mai târziu (în 28 iunie 1790), Divanul Principatului
Ţării Româneşti poruncea ca toţi boierii şi boiernaşii care stăteau
în Bucureşti, fără a avea nici o slujbă, să plece pe afară, pe la
moşiile lor; erau exceptaţi numai cei sărăciţi şi văduvele, care nu
aveau unde se retrage53.
 Legătura directă care exista însă între venalitatea funcţiilor
şi nevoile pecuniare ale domniei, făcea inoperantă orice încercare
de limitare a acesteia. În plus, lipsa de consecvenţă a politicilor
princiare faţă de vânzarea dregătoriilor a accentuat consecinţelenefaste ale
practicilor venale. Spre exemplu, în timpul domniei
lui Ioan Caragea (Ţara Românească, 1812-l818) au primit caf-
tane de boierie 700-800 de inşi. Dintre ei, considera un contem-
poran - Manuc Bey - abia 30 - 40 meritau această onoare; restul
au datorat-o unor sume de bani cuprinse între 30000-40000 de
piaştri (cei cu oarecare merite) şi 60000 de piaştri (cei total lipsiţi
de merit)54. Chiar dacă exempul de mai sus se referă la un
personaj devenit celebru tocmai prin rapacitatea sa, nu e mai puţin
adevărat că, la dimensiuni mai reduse, toţi domnii au practicat
vânzarea funcţiilor. Ceea ce conduce, în mod firesc, la problema
atractivităţii funcţiei publice pentru cei dispuşi, la limită chiar, să
se ruineze, pentru a o dobândi. Mai cu seamă în condiţiile în care,
prin proliferarea cvasi-haotică a dregătoriilor, acestea ar fi putut
evolua spre un simplu titlu golit de conţinut. În epoca de care ne
ocupăm, titlurile, chiar fără dregătorie, procurau celor împărtăşiţi
cu ele foloase însemnate (scutelnici, uşurări de impozite, dreptul
de a ocupa dregătorii potrivit rangului de boierie, de a nu fi
pedepsiţi ca oamenii de rând, ş.a.m.d.). În condiţiile în care, în
ţările române nu a existat o proprietate funciară nobiliară deosebită
de cea de rând, de întinderea ori provenienţa moşiei nefiind legate
privilegii anume55, limita de demarcaţie dintre lumea ţărănească
şi cea boierească o constituiau regimul fiscal de excepţie sau
privilegiul obţinut ca urmare a unei poziţii personale individuale
a beneficiarului acestuia56. Obţinerea unui rang boieresc, cu tot
ceea ce el implica, echivala cu îndepărtarea definitivă a spectrului
sărăciei. În ianuarie 1814, Mihai Filip şi Dumitru Dendrino cereau
unui înalt dregător să intervină spre a se acorda un rang boieresc
postelnicelului Matei Berindei din satul Doagele, menţionând că
acesta era bătrân și sărac și cu trei fete de măritat57 .

Averea medie a unui boier e, în general, greu de stabilit.

Chiar dacă, pentru cazuri particulare, acest lucru este posibil,
clasa boierească în totalitatea ei e atât de eterogenă, încât o medie
generală este greu de găsit. Deşi averile fabuloase sunt o realitate
(în 1732 averea vistiernicului Iordache Ruset însuma 161 de sate,
iar vornicul Gheorghe Ursache lăsase la moartea sa 104 sate şi
părţi de sate58), ele nu constituie regula generală. În prima
jumătate a secolului al XVIII-lea, în Oltenia austriacă, două
familii stăpâneau 28, respectiv 21 de sate, trei familii stăpâneau
între 10-20 de sate, iar unsprezece familii între 2-l0 sate; marea
majoritate a boierilor şi boiernaşilor stăpâneau 1-2 sate, jumătăţi
sau chiar părţi şi mai mici de sate59. În Moldova, la 1803, chiar
în rândul celor consideraţi a fi marea boierime (28 de familii),
numai patru familii stăpâneau peste 50 de sate, 17% dintre ei
stăpâneau peste 28 de sate, 35% până în 20 de sate, iar jumătate
până în 10 sate60.
Se observă astfel, o destul de pronunţată polarizare a averilor
în chiar interiorul clasei boiereşti. La vârf, un număr restrâns de
familii puternice şi foarte bogate, boierii de treapta I-a, tind să-şi
asume monopolul celor mai înalte funcţii în stat. În plan social,
permeabilitatea acestei pături e minimă, mergând spre închiderea
la vârf a clasei. Cele 24 de familii de mari boieri, recunoscute ca
atare de administraţia austriacă din Oltenia, au cerut în repetate
rânduri să li se îngăduie să încheie căsătorii cu familii boiereşti
din Muntenia întrucât, arătau ei, „noi cei care aparţinem familiilor
de treapta I suntem cea mai mare parte înrudiţi prin sânge şi
căsătorii şi abia dacă mai putem să ne căsătorim între noi“61.
Paralel cu tendinţa de închidere la vârf, clasa boierească se
arată foarte permeabilă la bază. În aceeaşi Oltenie austriacă, după
datele unui catastih de boiernaşi din 1723, această pătură apare ca
alimentându-se curent prin ascensiunea ţăranilor liberi proprie-
tari de pământ (moşneni)62. În condiţiile în care posibilitatea
confuziilor între ultimii privilegiaţi şi cei mai favorizaţi (ca avere
sau poziţie) dintre neprivilegiaţi apare ca reală şi poate, chiar
destul de răspândită, principala cale utilizată de cei din urmă
pentru a intra în rândurile celor dintâi, pare să fi fost clientelismul
faţă de marile familii boiereşti, care contribuiau astfel activ la
regenerarea continuă a clasei63.
 În Moldova anului 1734, Constantin Mavrocordat constata
că în „ceata boierească“, printre mazili, sunt şi unii dintre cei mai
de jos amestecaţi, astfel încât domnia a fost obligată să cerceteze
situaţia şi să delimiteze cazurile disputate hotărând, în consecinţă,
ca, ,nime din cei proşti şi mai de jos să nu mai cuteze nici într-unchip a se mai vârâ
să se numere în ceata mazilească“ 64. Cu toate
acestea, probabil că permeabilitatea la bază a clasei boiereşti a
continuat să fie accentuată, de vreme ce în 1766, tot în Moldova,
domnul Grigore Alexandru Ghica emitea un hrisov, „puind stavilă
oamenilor proşti de a mai intra în rândurile boierimei“ 65. Atâta
timp însă, cât chiar domnul va continua să trateze înnobilarea ca
pe o inepuizabilă sursă de venituri, supradimensionarea clasei
boiereşti va continua să fie o realitate. Dacă la 1810, în Moldova,
existau 460 de boieri pământeni (şi 17 greci), la sfârşitul domniei
lui Ioniţă Sandu Sturdza (1822-l828) numărul lor aproape se
dublase, ajungând la 902. În rândul lor marea majoritate o
reprezentau categoriile mijlocie şi mică66.
Creşterea atât de mare a numărului boierilor a rupt total
relaţia şi aşa grav afectată, dintre funcţiile administrative şi
numărul celor chemaţi să le ocupe. Noua nobilime nu era,
totuşi, o simplă nobilime de funcţie. Marea majoritate a boie-
rimii noi îşi cumpărase practic nu rangul, ci privilegiul conferit
de acesta, care-i îngăduia să-şi desfăşoare mai profitabil activi-
tăţile legate, mai cu seamă, de proprietatea asupra pământului,
„într-o societate agrară, ca aceea a Principatelor, afluxul spre
ranguri al proprietarilor de pământ, mai cU seamă, a reprezentat
un fenomen dominant, crescând în amploare spre sfârşitul
perioadei pe care o avem în vedere. Între rang şi proprietate a
existat mereu o strânsă condiţionare“67.
 Această condiţionare este responsabilă şi pentru o altă
caracteristică importantă a lumii româneşti: absenţa sau numai
aparenta absenţă, a ceea ce vom numi, cu un termen impropriu
totuşi pentru perioada de care ne ocupăm, clasă mijlocie. Este
însă interesant de remarcat că „nomenclatorul“ celor înnobilaţi
sau ridicaţi periodic în rang acoperă, de regulă, un registru stu-
pefiant de larg de la mijlocul societăţii, corespunzând, în genere,
cu ceea ce am putea numi o burghezie incipientă, comercială şi
intelectuală (cum ne-o arată prezenţa constantă printre cei căftă-
niţi a negustorilor, profesorilor, juriştilor, medicilor, etc.). În
aceste condiţii, devine credibilă ipoteza conform căreia am avea
de fapt a face cu o clasă mijlocie incipientă bine reprezentată, fiedoar şi în
componentele sale specifice, dar ascunsă sub însem-
nele boiereşti. Cei nou intraţi în rândurile boierimii alcătuiau, nu
un grup coerent cu valori şi interese proprii şi bine delimitate, ci
„doar o comunitate umană eterogenă, cu limite încă imprecise,
fascinată de modelul boieresc şi ca atare, gata de a i se conforma
fără rezerve“68. Antecedente ale procesului complex, ale cărui
ultime consecinţe devenite extrem de vizibile le-am semnalat
mai înainte, apar încă din prima jumătate a veacului al XVII-lea,
odată cu primele investiţii de capital burghez făcute în economia
agrară şi în comerţul cu produsele acesteia. La sfârşitul secolului
al XVII-lea şi începutul celui următor, cititorii prozei brânco-
veneşti erau alcătuiţi jumătate din intelectuali, transformaţi pe
parcursul a două maximun trei generaţii în proprietari funciari,
jumătate din negustori ajunşi la stadiul de stăpâni de moşii şi la
mecenatul cultural69.
O schiţă, fie ea cât de sumară, a mobilităţii sociale în ţările
române, nu poate face abstracţie de problema arendăşiei. Dacă
obţinerea, prin bani, a unui rang boieresc, este calea tipică de
promovare socială, luarea în arendă a unei anumite suprafeţe de
pământ reprezintă mijlocul, aproape tipic deja în secolul al
XIX- ea, de îmbogăţire. Către sfârşitul secolului al XVIII-lea,
modificările intervenite în stilul de viaţă al boierimii (în general
cheltuielile somptuare, legate de tendinţele boierimii de a se
integra vieţii de curte sau vieţii mondene din Bucureşti sau Iaşi,
în condiţiile în care cele două capitale româneşti încep să se des-
chidă şi către lumea occidentală) au făcut ca reprezentanţii ei să
acuze o cerere crescândă de capital lichid. Nevoia de bani a
marilor proprietari funciari a favorizat arendăşia, lichidând
eventualele tendinţe de exploatare sistematică a domeniului, ce
începuseră să se manifeste în aceeaşi perioadă.
 Arendaşii proveneau din toate păturile societăţii. Pe ansam-
blu, în Ţara Românească predominau micii arendaşi, negustori şi
boieri mărunţi (slugeri, postelnicei, medelniceri, serdari, etc) sau
persoane cu atribuţii militare (arnăuţi, căpitani, polcovnici). Spre
deosebire de Moldova, în Tara Românească nu întâlnim arendaşi
mari boieri sau dregători decât în mod cu totul excepţional;eposibil ca dregătorilor,
cel puţin către sfârşitul perioadei studiate
(1827), să le fi fost interzisă luarea moşiilor în arendă70.
Sumele acumulate din exploatarea moşiilor erau, de prefe-
rinţă, rulate în comerţ sau plasate în cumpărarea de moşii (ceea
ce permitea în ultimă instanţă copierea modului de viaţă boieresc
şi accesul la rang). O statistică a arendaşilor moldoveni din 1833
(pentru 13 ţinuturi) înregistrează 665 arendaşi, din care 402
(60,45%) pământeni şi 263 (39,55%) supuşi străini. Dintre aren-
daşii pământeni, 229 (56,96%) purtau rang boieresc 71, ceea ce
pare să confirme ipoteza de mai sus.
Frecvenţa arendării proprietăţii funciare, deşi în general semn
al proliferării relaţiilor capitaliste în agricultură, în cazul ţărilor
române, poate fi înşelătoare. Pentru că arendaşul nu are libertatea
să organizeze altfel producţia; el este obligat prin contract să
perpetueze sistemul gospodăriei bazată pe dijmă şi clacă72.
În primele decenii ale secolului al XIX-lea, transferul de
avere dinspre grupul social tradiţional privilegiat către repre-
zentanţi a ceea ce convenţional numim marea burghezie, devine
evident şi îngrijorător pentru contemporani. „Din cauza marii
risipe făcute de locuitori (boieri, n.n.) - citim într-un document
de la 1821 - s-au îmbogăţit negustorii care stăpânesc deja cele
mai bune şi cele mai mari moşii ale boierilor, date lor pentru a-şi
plăti enormele lor datorii“73. Câţiva ani înainte (în 1814-l815)
Înaltul Divan al Principatului Ţării Româneşti, alarmat de am-
ploarea transferurilor funciare, interzisese negustorilor să acorde
împrumuturi tinerilor boieri neajunşi încă la majorat (25 de ani)
şi introdusese tutela în cazul risipitorilor înveteraţi, chiar dacă
aceştia erau majori74.
 Evident, cei care-şi puteau permite să crediteze marea boie-
rime, erau marii negustori. În interiorul grupului propriu ei
constituie o oligarhie redusă numericeşte, dar influentă. Într-o
statistică valahă din 1811 sunt înregistrate 4189 de prăvălii, din
care numai 430 (10,26%) aparţineau marilor negustori 75. Con-
form aceleiaşi statistici, 77% din numărul total de negustori erau
concentraţi în Bucureşti, ceea ce demonstrează caracterul accen-
tuat natural al economiei rurale româneşti. În linii generale, pânăla sfârşitul
perioadei care ne interesează, clasa de mijloc este
alcătuită, în marea ei majoritate din mici meseriaşi şi mici
negustori76.
Preponderenţa comerţului în raport cu meşteşugurile, precum
şi structura acestora din urmă, unde maxima dezvoltare o înre-
gistrează manufacturile textile sau atelierele legate de consumul
local -îmbrăcăminte şi încălţăminte - care prelucrau, de regulă,
materie primă din import, demonstreză caracterul incipient al
capitalismului românesc.
În ţările române oraşul, al cărui rol în geneza şi dezvoltarea
capitalismului este unanim recunoscut, are o serie de trăsături
balcanice și orientale.

Creşterea incontestabilă a populaţiei urbane şi a numărului

de târguri şi oraşe poate creă o impresie înşelătoare. Dincolo de
aspectul numeric, înregistrat documentar, cea mai mare parte
dintre aşezările urbane se desprind cu greu de peisajul rural.
Pentru observatorii străini ele nu sunt decât nişte sate mai mari.
Denumirea de oraşe se justifică numai în cazul capitalelor,
Bucureşti şi Iaşi şi al câtorva centre administrative mari.
În Principate, oraşul este în primul rând centru administrativ
şi sediu al puterii politice, după modelul constantinopolitan.
Imitaţie imperială, acest tip de oraş depăşeşte cu mult necesităţile
locale ale zonei în care este implantat, dezvoltând un tip de consum
şi de redistribuire a bunurilor şi mărfurior care handicapează
practic toate celelalte aşezări urbane, degradate la nivel de târguri,
noduri rutiere sau forturi cu valoare militară 77. Topografia acestor
oraşe sfidează ideea însăşi de urbanism. În descrierea lui Paul
Morand, Bucureştiul pare un corp urban dezvoltat inform de-a
lungul arterei sale principale: „casele foarte înghesuite şi înalte
din centru, se răresc şi se micşorează către periferie, până la
nivelul unor barăci sau chiar al colibelor ţigăneşti îngropate.
Oraşul european dispare, iar Asia începe să se zărească“78.
 Din punct de vedere social, în oraşele româneşti, structurile
economice sunt dominate încă de proprietari funciari, posesori ai
unor funcţii în administraţia domnească; această situaţie se va
menţine până în secolul al XIX-lea, demonstrând caracterul
accentuat rural al oraşului românesc79.
 Datele contemporane privind structura socială a oraşului sunt
sporadice. Chiar şi aşa ele confirmă ipotezele deja formulate. Cel
mai vechi recensământ al unei părţi a populaţiei bucureştene
datează de pe la 1752. Conform datelor acestuia, categoriile so-
ciale cele mai importante numericeşte sunt slujitorii cu atribuţii
militare şi de supraveghere şi micii slujbaşi administrativi ai
domniei. Urmează apoi ţăranii (argaţi, bimici, scutelnici) concen-
traţi în mahalalele periferice, înconjurate de vii şi de pământuri
agricole. Meşteşugarii sunt abia a treia categorie înregistrată; ei
sunt concentraţi în centrul oraşului (la Curtea Veche) şi se ocupă
de ţesătorie, confecţionarea de haine şi încălţăminte şi de con-
strucţii. Comerţul este cel mai slab reprezentat: 6 capi de familie
din 899, câţi înregistrează recensământul 80.
Aparent statică şi real conservatoare, ca orice societate tradi-
ţională, lumea românească pare să se refuze unor concluzii cate-
gorice. Dincolo de absenţa, tăcerile sau ambiguităţile documen-
telor de epocă, rămâne totuşi o lume cândva vie şi prin urmare,
în continuă mişcare. Dar şi o lume permanent ameninţată, o lume
fragilă, care se compune din infinite, aproape, variante de supra-
vieţuire care se lasă cu greu adunate în paradigme cu valoare
uniformizantă.

2. O lume asediată

Pe parcursul secolului al XVIII-lea şi la începutul celui

următor, această lume pare asediată din toate părţile. Cataclis-
melor naturale, a căror neagră spectaculozitate îi frapează necon-
tenit pe contemporani, li se adaugă dezordini politice şi eco-
nomice (rezultate în primul rând din statutul politic al ţărilor
române) cu grave consecinţe asupra vieţii cotidiene. Secolul al
XVIII- ea este un timp traumatizant prin acumularea unei infi-
nităţi, aproape, de conjuncturi defavorabile care, dacă nu produc
încă schimbări de structură fundamentale şi vizibile, sunt res-
ponsabile, în schimb, pentru o incontestabilă alterare a evoluţiei
tuturor palierelor vieţii sociale.
 „Timpul natural a fost, fără nici o îndoială, marele contratimp
al civilizaţiei tradiţionale româneşti, un fel de memento mori al
sensibilităţii colective“81. Recolte proaste, urmate de lipsuri ali-
mentare sau de foamete gravă, epidemii (de regulă de ciumă),
prezenţa armatelor străine şi rigorile impuse de ocupaţiile militare
sau de transformarea teritoriilor principatelor în teatru de opera-
ţiuni militare se suprapun, se determină şi îşi împletesc conse-
cinţele, creînd lanţuri de conjuncturi nefavorabile susceptibile să
producă fenomene de sărăcire masivă sau să arunce pe drumuri
mii de oameni în căutare de hrană sau doar de adăpost. Dacă între
1600-l700, documentele înregistrează 16 intervale de timp
nefavorabile, cuprinse între unul (cel mai frecvent) şi şase ani (un
singur exemplu, 1658-l664) şi care afectează aproape în egală
măsură Moldova şi Ţara Românească (8 din cele 16 intervale
afectează ambele ţări, în timp ce separat fiecare ţară cunoaşte câte
4 intervale dificile), între 1700-l800 numărul intervalelor se
dublează (32), ele devin mai întinse în timp (numai în zece cazuri
e vorba de un singur an, în rest conjuncturile nefavorabile extin-
zându-se pe 2-3 sau chiar mai mulţi ani) şi afectează mai grav Ţara
Românească (13, Moldova 6, ambele ţări 13). Sfârşitul secolului
al XVIII-lea apare cu adevărat dramatic. După patru ani de linişte
relativă (1775-l779) recoltele slabe, foametea, războaiele şi ciuma
se succed aproape anual până la sfârşitul secolului 82. Primele trei
decenii ale secolului al XIX-lea sunt, la rândul lor, departe de
imaginea unui răstimp de acalmie. Războaiele şi ocupaţiile străine
(1806-l812; 1821-l822; 1828-l834) însoţesc accidente clima-
tice, invazii de lăcuste, recolte slabe şi perioade de foamete (1804;
1805-l806; 1808; 1810-l812; 1814-l815; 1816; 1822-l823;
1827; 1829-l831) sau epidemii de ciumă (1812-l814; 1815;
1823- 824; 1826; 1829). E de la sine înţeles că în aceste condiţii
criminalitatea proliferează, jaful la drumul mare, brigandajul,
haiducia iau o amploare cu totul ieşită din comun şi contribuie,
într-o măsură deloc neglijabilă, la accentuarea insecurităţii tra-
iului cotidian. La sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul
secolului al XIX-lea, există câteva momente când furturile,
brigandajul şi haiducia depăşesc limita de toleranţă şi ajung să fiesemnalate în
documentele contemporane; este vorba despre anii
1788; 1789; 1791; 1796; 1822; 1823;1824;1825-l82883.
Putem deci considera că, în secolul al XVIII-lea şi la
începutul secolului al XIX-lea, o dată la doi-trei ani în medie
locuitorii ţărilor române erau confruntaţi cu fenomene anormale
în timpul cărora posibila dezvoltare a principatelor era întreruptă
de căderi bruşte şi pronunţate, frizând uneori dezastrul, fără însă
ca perioadele de criză sau stagnare să îmbrace un aspect ciclic 84
(carcteristica esenţială a crizelor de structură).
 În ordinea flagelurilor şi dezastrelor abătute cu o regularitate
deloc de invidiat asupra ţărilor române, cele mai spectaculoase şi
evident, cele mai traumatizante pentru contemporanii lor sunt
foametea şi ciuma. Apărând adesea simultan sau într-o succesiune
deloc întâmplătoare, care nu scapă oamenilor epocii, ele pot
dezorganiza până la blocaj viaţa ecomonică şi socială la nivel
micro sau macrosocial, bulversând tiparele general acceptate ale
traiului cotidian. Documentele contemporane înregistrează adesea
ecoul unor scene al căror dramatism ieşit din comun şochează
cronicarul, dascălul sau de-a dreptul pe domnul ţării. Iată cum
apare în cronici foametea din 1718, care a afectat simultan Mol-
dova si Tara Românească: „Tot într-acest an au fost foamete în
Moldova şi în Ţara Munteniască şi s-au răsipit ţara fugind oamenii
unde or putia ca să găsească pită. Şi s-au făcut scumpete mari că
nici un fel de roadă nemică nu s-au făcut, nefiind ploae toată vara.
Şi mulţi den sărăcime, carii nu avia făină, mânca rădăcină de
papură şi alerga pe drumuri, cerând pită ca să-ş(i) scoată viaţa
lor"; deşi iama 1718-l719 a fost extrem de blândă, iar recolta din
primăvară îmbelşugată, în vara lui 1719 izbucneşte o epidemie
de ciumă de o virulenţă ieşită din comun (favorizată evident de
fragilitatea unor organisme umane deja afectate de foametea
imediat anterioară) care „au ţinut şase luni şi au murit mulţi
oameni. Şi câţi scăpase din foamete au murit de ciumă“ 85. Foame-
tea din Moldova din 1747 (urmare a unei secete severe şi prelun-
gite) stimulează dramatic imaginaţia alimentară a locuitorilor: „Şi
pe multe locuri neavând oamenii ce mânca, usca oamenii coji de
copaci şi le chisa, făcându-le făină, le mesteca câte cu puţină făinăşi le făce mălai şi
mânca. Pe alte locuri strânge ghindă şi iarăş
asemine făce. Cari nu putem arăta ce nevoi era de foamete. La
cari mi s-au tâmplat şi mii de am vădzut cu ochii în câteva sate la
ţinutul Botoşănilor, fiind eu orânduit cu slujbă domnească acolo
iama, feţile lor sămăna a fi ferte şi nu pute grăi de slabi, cari,
agiungând în primăvară, toţi au murit“ 86. Nici sfârşitul de secol
nu este scutit de acelaşi tip de evenimente tragice. Trimişii străini
în capitala valahă (consulul austriac Merkelius şi viceconsulul
rus, Ivan Alexandrovici Ravici) amintesc aceleaşi substitute
alimentare (făina din coajă de copac), inevitabila explozie a
preţurilor (Kila de cereale de la 5 lei la 55 de lei) şi faptul că, din
pricina mizeriei şi a lipsurilor, o parte din ţărani şi ţigani au ieşit
la drumul mare atacând conacele boierilor retraşi la ţară de
spaima ciumii (eternul spectru dindărătul foametei) şi forţându-
i, de teamă, să se refugieze din nou în oraş87.
 Primele decenii ale secolului al XIX-lea nu fac notă discor-
dantă faţă de perioada anterioară. Intervalele de acalmie dintre
deja obişnuitele conjuncturi defavorabile (foamete, ciumă, război
sau evenimente militare, manifestându-se succesiv, dar cel mai
adesea într-o anume simultaneitate) rămân în medie de doi ani.
Suntem tentaţi să credem, totuşi, că amploarea şi consecinţele
demografice ale acestora încep să scadă odată cu începuturile
timide de modernizare a societăţii româneşti. În absenţa unor
cercetări aprofundate în aceste domenii, formularea oricăror
judecăţi calitative şi cantitative e lipsită însă de minima înteme-
iere ştiinţifică. Vom da, cu toate acestea, un exemplu care ar putea
veni în sprijinul afirmaţiei noastre de mai sus, dacă nu ar fi, cel
puţin pentru moment, singular. Cronica meşteşugarului Ioan
Dobrescu menţionează că în anul 1811 „au fost foamete mare în
Ţara Românească“, însoţită evident de obişnuitele scumpiri exce-
sive ale alimentelor; „Foarte cu greu au fost creştinilor într-u acest
an. S-au început foametea de la anul 1810 de la grâu nou, şi au
ţinut până la 1812 iarăşi la grâu nou. Bucate tot se găsea, dar
pricina era că era multă lume din ţara turcească, carii îi adusese
moscalii, şi oaste multă, şi nu să mai ajungea nimic“ 88. În spatele
clasicei şi redutabilei denumiri de foamete pare să se ascundă, deastă dată, o criză
de alimente însoţită, normal, de creşterea
preţurilor, dar departe totuşi de a da naştere antropofagiei sau
consumului unor substitute alimentare nepotrivite sau chiar
nocive organismului uman.
Care au fost, de-a lungul timpului, consecinţele în plan social
ale perioadelor de foamete? Dincolo de scăderile demografice,
dificile de estimat din perspectiva unui singur flagel, este evident
(inclusiv pentru contemporani) că lipsurile alimentare creau tere-
nul propice apariţiei epidemiilor de ciumă şi contribuiau decisiv
la anularea sporului natural al populaţiei şi la agravarea deficitului
demografic acuzat constant de ţările române. Ele favorizau
deplasările de populaţie într-o lume a cărei principală armă de
apărare era fuga şi antrenau schimbări individuale (sau la nivel
de comunitate mică, familie sau obşte sătească) ale statutului
social, a căror semnificaţie devine evidentă prin acumulare.
Documentele de cădere în rumânie, de vânzare de moşii sau de
părţi de moşie (cel mai adesea sub preţul de circulaţie) sau de
danii pur şi simplu (justificate prin împrumutul de alimente pe
vreme de foamete) menţionează deseori condiţiile disperate în
care s-a făcut tranzacţia respectivă („ce am vândut să-mi scot gura
din foame să nu moriu“(1660); „atunci într-acea foamete şi lipsă
mare ce era eu muream de foamete cu toată casa mea“ (1662);
„la acea lipsă mare ce-au trimes Dumnezeu la capetele noastre“
(1661)89.
înainte de a încheia rândurile privitoare la flagelul foametei,
ne vom referi, pe scurt, la măsurile pe care domnia înţelegea să
le adopte în astfel de situaţii. Protejarea supuşilor şi poate, în
primul rând a celor mai umili dintre ei, era o datorie cu clare
conotaţii religioase a prinţului aflat în fruntea ţării. În gândirea
politică a vremii, pomana făcută pe timp de foamete nu mai e
caritate, ci justiţie, cu atât mai mult cu cât era vorba despre şeful
comunităţii politice90. Cronicile sancţionează reaua gestiune a
treburilor publice pe timp de foamete (diatriba lui Radu Popescu
împotriva lui Dumitraşco Vodă Cantacuzino prilejuită de încer-
cările de îmbogăţire ale domnului pe seama populaţiei înfome-
tate, la 168491) sau fac elogiul acelor domni care nu se sustrag
 îndatoririlor lor politice şi creştine. Înainte de a exemplifica această
din urmă afirmaţie, cităm din mitropolitul Antim Ivireanul care,
la începutul sec. al XVIII-lea, scria: „prin trei lucruri bune se
cunoaşte de toţi guvernarea bine condusă, după filosofi: Dacă se
găseşte pâine cu îmbelşugare în piaţă, justiţie luminată în tot locul
şi dacă siguranţa există pretutindeni, pentru ca să umble oamenii
fără frică şi fără anevoinţă“ 92. În virtutea acestor comandamente,
la 1718 „văzând domnul lipsa celor săraci, i-au strânsu la un loc
şi le-au dat o seamă de pâine întâi, iară pe urmă i-au împărţit pe
la boiari, dând fieştecăruia câte 30, câte 20, câte 10, câte 5, căruia
cum îi era putinţa să-i poată hrăni“ 93. Douăzeci de ani mai târziu
(1739-l740), după război şi în urma unei serii de accidente
climatice, Moldova e bântuită de foamete. Conform Cronicii
Ghiculeştilor „ar fi murit foarte mulţi de foame /..../ dacă domnul
(Grigore al II-lea Ghica), printr-o bună îngrijire cu merinde, n-ar
fi apucat să îndrepte, cât a fost cu putinţă şi această nevoie a
supuşilor săi. Apoi strângând cu multă grijă şurul tătarilor (dijma
în produse pe care o plăteau tătarii pentru pământul arat în
Moldova, n.n.), l-a împărţit în întregime nevoiaşilor şi a trimis în
ţara Leşească şi a cumpărat de acolo o mare câtime de mei şi
secară la un preţ scump, deoarece şi acolo bruma nimicise meiul
şi a împărţit-o şi pe aceasta. Pentru chiverniseala norodului
împărţirea s-a făcut cu sferturi, având grijă /.../ să-şi hrănească în
orice chip norodul înfometat, pe care l-a scăpat /.../ datorită bunei
sale chivemisiri şi îndestulări cu de-ale mâncării“94.

6
1
 În timpul crizei de la jumătatea ultimului deceniu al secolului
al XVIII-lea, Alexandru Constantin Moruzi s-a ocupat de apro-
vizionarea cu grâne şi pâine a Bucureştilor. Într-o perioadă de
acumulare semnificativă a conjuncturilor nefavorabile, cum au
fost ultimii ani ai secolului al XVIII-lea, asigurarea hranei
populaţiei capitalei era vitală pentru evitarea unor eventuale
revolte frumentare ale căror consecinţe pentru menţinerea în
scaun a domnului nu puteau fi decât nefaste. Anii 1794-l795 sunt
jalonaţi de porunci către brutari, obligaţi să-şi facă rezerve de grâu
pe câte 40 de zile (anunţându-se secetă şi deci, foamete) şi să
aprovizioneze Bucureştiul cu pâine şi către locuitori, obligaţi larândul lor, să nu
ascundă zahereaua. Alimentele aduse de peste
graniţă sunt scutite de vamă şi se stabilesc noi narturi la grâne şi
pâine, în condiţiile în care la ţară începeau să fie semnalate furturi
de alimente95. Dimensiunile flagelului abătut în acei ani peste
ambele ţări româneşti sunt confirmate şi de imposibilitatea
acestora de a răspunde exigenţelor înaltei Porţi. În decembrie
1794, Moldova adresează Porţii un document de scuze că nu
poate trimite nici măcar jumătate din zahereaua cerută pentru că,
din cauza secetei, oamenii nu şi-au recuperat nici măcar sămânţa
folosită la semănat96.
În secolul al XIX-lea, efortul domniei de a creea premisele
minime ale echilibrului social, asigurând subzistenţa celor mai
săraci supuşi ai săi pe timp de foamete, începe să se sprijine pe
argumente umanitare, filantropice şi chiar civice, am putea spune.
În stilul caracteristic al epocii, un act din 1811 („într-această
vreme de lipsă şi foamete“) aminteşte „cât este de sălbatic lucru
a privi cineşiva la cel lipsit şi flămând şi având mijloc a-l mângâia
cu hrană să-l treacă cu vederea, cât este iarăşi de dorit celui ce
flămânzeşte a dobândi acest fel de mângâiere şi cât este firesce
tuturor scârbit a pătimi cinevaşi de către altul ceea ce lui nu-i
place“97. Când „cei mai mulţi dintre locuitori se află pătimind şi
chinuindu-se“ tăinuirea alimentelor este considerată a fi „vătămă-
toare trupeşte şi sufleteşte, trupeşte însă către cei lipsiţi de hrana
vieţii, iar sufleteşte către cei 6 tăinuitori de hrana obştei“. Cei care
au alimente ascunse sunt obligaţi 2 să le vândă la preţul stabilit de
domnie (ocaua de mălai de mei măcinat 5 parale şi nemăcinat 4
parale, ocaua de porumb măcinat 7 parale, iar nemăcinat 6); cei
care refuză să se supună poruncii se expun confiscării alimentelor
care vor fi apoi împărţite gratuit celor lipsiţi. O lună mai târziu,
divanul porunceşte inventarierea alimentelor existente în ţară
promiţând că „locuitorii ce vor arăta de bună voia lor bucatele ce
au nu vor pătimi nici o pagubă la dreptul lor avut /.../ iar cei ce se
vor dovedi că au tăinuit bucatele lor, aceia socotindu-se ca nişte
oameni netrebnici la împreună vieţuire, fără iubire de oameni şi
fără credinţă la stăpânire“ vor fi pedepsiţi prin confiscarea ali-
mentelor. De la gestul caritabil, cu valenţe soterice, până la

justificări ce par împrumutate din filosofia politică, o gamă largă

de argumente vin să susţină iniţiativele domnului care, ca per-
soană şi ca instituţie, pare a fi obligat, cel puţin în mod teoretic,
să asigure supravieţuirea fizică a tuturor supuşilor săi.
În plan demografic, consecinţele acestui flagel sunt practic
imposibil de estimat. Pentru a putea oferi însă o imagine, fie ea
şi palidă, a urmărilor pe care foametea le putea produce în lumea
românească, vom face câteva referiri la ceea ce se cunoaşte astăzi
despre regimul alimentar al oamenilor de odinioară. La începutul
secolului al XIX-lea, doctorul Constantin Caracas scria despre
hrana ţăranilor că este „sobră, neîngrijită şi neregulată, căci constă
mai mult în mămăligă făcută din făina de porumb, pe care o între-
buinţează ca pâine, iar în zilele de post numai cu sare, ceapă sau
usturoi. Uneori gătesc şi bucate făcute din diferite ierburi, numai
cu apă şi puţină făină sau din ciuperci şi fructe sălbatice, adunate
din vreme şi uscate; mai rar gătesc fasole, bob sau varză acră. Cu
acest sobru si sărăcăcios nutriment trăiesc două din trei părţi ale
anului [...]. In restul timpului, numai trei luni de dulce, mănâncă
ceva mai mult: lapte acru, brânză vârtoasă, ouă şi peşte, mai ales
sărat, care le place mult; foarte rar carne pe care o gătesc simplu
de tot, numai cu apă şi puţină ceapă sau friptă“ 98. Vegetarismul
şi absenţa proteinelor animale sunt responsabile pentru ceea ce
azi numim „maladii de carenţă“ a căror existenţă în perioada de
care ne ocupăm, nu poate fi decât presupusă. În orice caz, debi-
litatea unor organisme hrănite la modul descris mai sus nu poate
fi pusă la îndoială, chiar dacă documentele de care dispunem azi
nu fac ecoul acestei realităţi. 6
3
 Alături şi adesea concomitent cu foametea, epidemiile de
ciumă au ameninţat, până târziu în timpurile modeme, fondul
demic al ţărilor române. În general, ciuma era „importată“ din
Imperiul Otoman (unde bântuia aproape endemic). Cordonul
sanitar şi punctele carantinale pe Dunăre (la vremea respectivă,
mijloacele cele mai eficiente de a împiedica pătrunderea şi răs-
pândirea epidemiilor pe teritoriul ţărilor române) au fost perma-
nentizate şi instituţionalizate abia prin Regulamentul Organic al
Ţării Româneşti, în 1831. Cea din urmă epidemie de ciumă s-aînregistrat în
Principate în 1828-l829 (iar ultima foamete,
parţială, în Ţara Românească în 1834). Din 1831, singura boală
care va mai face ravagii va fi holera, dar şi acest flagel nu va dura
decât câteva decenii.
Analizând evoluţia pozitivă a epidemiilor de ciumă în inter-
valul 1700-l830, „constatăm că în cei 130 de ani s-au manifestat
aproximativ 12 mari epidemii, fiecare dintre ele cuprinzând una
sau chiar toate cele trei ţări române, fără să mai punem la soco-
teală că mereu au existat focare latente şi pericolul reizbucnirii
cu virulenţă. Cele mai puternice epidemii s-au manifestat între
anii 1708-1713; 1717-l720; 1729-l734; 1739-l743; 1749-l755;
1758-l761; 1769-l772; 1791-l793; 1795-l796; 1812-l815;
1824- 825; 1828-l830.0 primă concluzie care se desprinde este
că la un interval de aproximativ 10-l2 ani avem a face cu o mare
epidemie. Dacă estimăm durata medie de viaţă pentru perioada
de care ne ocupăm la 28-30 de ani, putem constata că fiecare
generaţie a avut de înfruntat cel puţin două-trei mari epidemii“ 99.
Procentual şi luând în considerare toate calamităţile naturale de
pe parcursul secolului al XVIII-lea, impactul acestora asupra
fondului demic al populaţiei de pe teritoriul românesc este greu
de apreciat. Există totuşi estimări care cifrează pierderile în oraşe,
până la jumătate din populaţie, iar pe ansamblul ţărilor române,
câteodată la o pătrime sau chiar o treime din totalul locuitorilor100.

6
4
 Dacă astăzi urmările cantitative reale ale epidemiilor de
ciumă aparţin mai curând ipoteticului, pentru contemporani
molima era o realitate concretă şi înfricoşătoare. Ea reuşea cu o
viteză uluitoare şi cu o eficienţă malefică să determine paralizarea
şi ruinarea vieţii economice ca şi dezagregarea tuturor legăturilor
şi solidarităţilor tradiţionale. Odată cu apariţia primelor zvonuri
de ciumă «publicul nu se mai ocupă de nici un eveniment politic,
ci numai de ciuma care îngrozeşte. Oricum ar fi aceasta, ciuma
pune piedici la tot şi ruinează multe familii“ 101. Morbiditatea
absolut ieşită din comun a bolii şi conştientizarea acută a peri-
colului contagiunii fac ca fiecare individ din cadrul unei comu-
nităţi date să devină un potenţial duşman al tuturor celorlalţi, iar
moartea să devină un pericol personal, direct şi imediat careanulează orice legătură
umană naturală sau tradiţională. Fuga a
constituit timp de secole unul din cele mai eficiente remedii
împotriva contagiunii. Marile epidemii au dat naştere unor adevă-
rate exoduri. Populaţia marilor oraşe se îndrepta în masă spre
zonele mai ferite de sub munte sau spre oraşele transilvănene de
graniţă, Sibiul şi Braşovul îndeosebi. Primii fugeau, evident, cei
avuţi. Agravarea situaţiei atrăgea însă şi exodul populaţiei sărace
care, neavând unde se refugia, rătăcea pe câmpuri decimată de
foame, de sete şi de frig.
Comunitatea asediată de ciumă trăieşte imagini de coşmar.
Oamenii îşi părăseau gospodăriile, iar legăturile de rudenie, chiar
şi cele mai strânse dintre părinţi şi copii, încetau adesea să func-
ţioneze. Un document din 7 mai 1678 atestă că Stanciu şi Crăciun
şi-au vândut partea lor de ocină lui Tudor logofăt pe zece taleri
„pentru că la nevoia noastră şi la lipsa noastră, el ni-au căutat. Iar
feciorii noştri au văzut că slăbim şi ni agiungi boala de ciumă, ni-
au nepustitu să ne mânce câinii şi au fugit“102.
Despre ciuma din 1738, din Moldova Pseudo-Enache Kogăl-
niceanu scrie: „cari boală au intrat şi în iarnă pi-ncet, iar de primă-
vară s-au aţâţat foarte tari, cât şi domnie au eşit cu urdie iar la
Frumoasa, mai pe urmă şi la Socola. Împrăştiindu-să norodul că
atâta mure cât nu-i pute dovedi 6 cu îngropatu, ce rămâne pe câmpi
de-i mânca ferăle, fiindcă 5 poroncisă Vodă câţi îi Iove boala îi
scote la câmpu, orânduind şi o breslă pentru căutarea bolnavilor,
cari le zic cioclii“103. Practica scoaterii bolnavilor în afara ora-
şului pare să fi fost curentă, în caz de epidemie, de vreme ce ea
este consemnată patruzeci de ani mai târziu (referitor la epidemia
din 1770) de medicul militar rus (de origine finlandeză) Gustav
Orraeus. Conform mărturiei sale: „Autorităţile moldovene se
folosesc de măsurile obişnuite în astfel de situaţii. Cioclii anume
angajaţi duc morţii în cimitirul special din afara oraşului, iar pe
bolnavii care sunt recunoscuţi îi duc într-o pădure apropiată. Dar
cea mai mare parte din ei rămân ascunşi în locuinţe. /.../ Pe
bolnavi nu-i îngrijeşte nimeni. Nu se cunoaşte nici un fel de leac
folosit împotriva ciumei în afară de teriacul veneţian. Cei avuţi
sunt aprovizionaţi cu el şi-l consideră ca mântuitor. /.../ moldo-

venii, mai ales cei săraci, îşi duceau într-ascuns ciumaţii, chiar dacă
le erau îndeaproape înrudiţi, în pădurile apropiate, pentru ca să nu
devină suspecţi. Le făceau din foi, iarbă şi cârpe, la locuri
umbroase, un culcuş pe care îi aşezau. Le dădeau un vas cu apă şi
ceva alimente şi pe urmă îi părăseau în starea lor jalnică... Cei care
mai aveau puţină putere, îşi culegeau câteva vreascuri şi îşi făceau
un foc; când mureau erau îngropaţi de ciocli, dar adesea această
măsură era neglijată şi cadavrele erau mâncate de câini, de fiare şi
de viermi“104.
În secolul al XIX-lea încă, aspectul oraşului asediat de ciumă
se contura în jurul aceluiaşi tip de imagini. „Iar când fu la octom-
brie (1813) se întări o groaznecă moarte, care nici nu s-au mai
pomenit să mai fi fost vreodată măcar şi alocurea. Şi să sparse
oraşul şi să duseră care încotro le-au văzut ochii. Şi rămase târgul
pustiu. Şi ce era să vezi? Încotro ascultai, aceasta să auzia: «păziţi,
la o parte, că vin cioclii cu morţii», câte opt, câte zece unul peste
altul morţi, şi cei zmreduiţi după cară, la ordie, cu copilaşii
plângând. Şi-i căra du prin toate mahalalile, până când n-avea ce
le mai face şi sta pe uliţe morţi, până când venea cioclii cu cară
de-i rădica. Şi câţi eram vii, ne socoteam morţi şi umblam ameţiţi.
Apoi începură a să îngropa unul pă altul pân grădini până să
umplură. Unde intra, din zece scăpa unul sau doi. La alte locuri
nici unul. Si pre câţi îi vedeai umblând pre picioare, carii sculaţi
după boală, alţii veniţi din ordie. Muriră preoţi du pre la biserici.
Alţii fugiră. Rămaseră sfintele
6 biserici fără de slujbe şi-ţi era o
jale a privi. Să pustiiră 6mahalalile. Şi ţinu tot moarte groaznică
de la avgust până la ghenarie. Apoi de la ghenarie au mai rărit,
că şi casele mari n-au scăpat, fără numai pre la cei boeri mari, cari
sta închişi prin curţi, cu mare pază. Iară aicea în Bucureşti, cum
să zicem, avea cine să-i îngroape, şi de-au mâncat câinii câte unul
pân grădini, pe carii de frică nu-i îngropa adânc. Iar prin sate, pă
afară, atât pă ţărani cât şi pă orăşani, câţi fugiseră în băjenie, pre
aceia mai pre mulţi i-au mâncat câinii, că nu avea cine să-i
îngroape, şi spunea că până la ghenarie numai răportuiţi în
catastih morţi mai mult de 20 mii, afară din cei din grădini, carii
să îngropa noaptea, cât şi cei de prin sate, carii putem zice, nu
51

6
7
ştiu, că mai mulţi s-au îngropat, singuri, decât răportuiţi. Iară la
spital făcea grămezi de câte 100 de trupuri goale, flăcăi tineri, fete
mari, copii, bătrâni, bogaţi, săraci, şi să umfla ca borduşii dă
soare. Apoi făcea şanţuri şi-i arunca acolo unul peste altul, ţiganu,
boeru, ovreiu, armeanu, nu să căuta la rând. Şi să prăpădiră doă
părţi de lume şi mai mulţi“105.
Aceleaşi imagini, alt martor direct ai ciumei din 1813
(doctorul Constantin Caracas): „Această ucigătoare ciumă care a
fost isgonită din oraşele civilizate cu legi administrative bune,
aici (vai!) nu poate fi stârpită nici astăzi şi în timp ce scriu
continuă să lovească şi să macine sporadic acest nefericit popor.
[...] Sate întregi s-au pustiit, mulţi oameni n-au avut parte nici de
înmormântare, făcându-se pradă câinilor şi fiarelor sălbatice,
pentru că mureau cum îi apuca timpul, pe drumuri, pe lângă
garduri, pe câmp“106.
Comportamentul românesc în faţa ciumei, în plină epocă
modernă, cel puţin din perspectivă central şi vest europeană, deşi
pur reflex numai al instinctului de conservare fizică pe care îl
cunoaşte orice comunitate umană, poate atrage grave condamnări
morale: „din cauza ignoranţei şi a lipsei de sentiment moral sau
din cauza unui egoism înăscut, se observă un viciu rău şi trist
pentru societate: este lipsa de generozitate şi dragoste de semeni
care se vede la poporul de rând. [...] Cu aceeaşi indiferenţă şi
repulsie se poartă de obicei şi cu bolnavii. Dar mai rău ca toate
este că gonesc fără milă de la casele lor pe străini şi chiar pe slugi
când se îmbolnăvesc. De aceea se şi văd aceşti nefericiţi la
răspântiile străzilor, lipsiţi de ajutor şi murind ca vai de ei. Şi ce
să mai spună cineva când ei nu caută cu milă nici pe rudele şi
cunoscuţii lor când sunt bolnavi, temându-se să nu se molip-
sească, chiar când boala nu-i contagioasă“107.

6
8
 În plan social, epidemiile de ciumă puteau fi urmate de
fenomene de redistribuire a averilor. Dacă micşorarea dramatică
a numărului de locuitori şi transferurile de bunuri realizate prin
succesiuni şi testamente puteau favoriza anumiţi indivizi sau
familii, există şi situaţia inversă. Familii întregi se puteau stinge
ca urmare a dezorganizării cvasi-complete a vieţii sociale. Nuarareori oamenii îşi
vedeau amputat sau definitiv pierdut statutul
social iniţial. Referindu-se la ciuma din 1795 din Moldova,
Manolachi Drăghici scria: „atunci s-au prăpădit o a treia parte din
documenturi vechi a boerilor ce s-au ars de cioclii ciumaşi în
curăţirea caselor, şi după întâmplarea aceea nenumărate familii
au rămas sărace de avutul lor, că murind bătrânii, copii nevârst-
nici ce au crescut prin străini n-au mai putu afla de către cine să
stăpâne moştenirea rămasă în lipsa documentelor, şi au ajuns unii
a să supune altor casă boereşti, spre a-şi scoate pâinea din toate
zilele slujind“108.
În aprilie 1817, „oameni şi femei văduve sărace şi săraci
copii mici, unsprezece case sărace de foc“ se plâng domnului că,
la vreme de ciumă, au fost internaţi în lazaret, şi apoi goniţi, iar
casele lor arse, împreună cu toată agoniseala de-o viaţă (inclusiv
„pânea ce era în poduri“); un mic ajutor domnesc vine să uşureze
oarecum situaţia acestor amărâţi ajunşi să rătăcească „la uşile
creştinilor, neavând de la nimeni milă şi ajutor“ 109. Jăluirea lor
dă seamă de o realitate al cărei dramatism e cu atât mai acut, cu
cât documentele par să sugereze că nu avem a face cu o situaţie
excepţională. În permanent clamatele răfuieli ale domniei cu
abuzurile de diverse feluri, apar şi situaţii din gama celei mai
înainte menţionate; „Domniia Me am luat înştiinţări că toţi
orânduiţi în slujba lazareturilor şi pe la străji, socotind-o aceasta
de chivemisală, au început a jăfui pă drumeţi, luând de la unii bani
şi de la alţii den lucrurile ce aducu împreună. Iar dumneavoastră
(boierii ispravnici de judeţ, n. n.) fără bătaie de cuget priiviţi la
rălile lor urmări [...]“110; drept urmare domnul porunceşte boie-
rilor slujitori domneşti să supravegheze permanent şi îndeaproape
comportamentul subalternilor 6 lor însărcinaţi cu ţinerea lazaretu-
rilor şi organizarea străjii,9 ameninţându-i pe primii cu judecata
domnească, iar pe cei din urmă cu ocna.
 În faţa ciumei, orice comunitate umană se află practic în
imposibilitatea de a lua măsuri curative şi profilactice eficiente,
împotriva ciumei nu există leac. În plus, mentalul colectiv al
epocii asociază epidemiilor de ciumă o puternică nuanţă punitivă.
Ele sunt avertismentul şi pedeapsa divină atrase de permanentadegradare a fiinţei
umane şi a moravurilor sociale. Ori, în faţa
voinţei dumnezeeşti, singurele atitudini posibile sunt supunerea
şi resemnarea. Domnul ţării însuşi, Alexandru Ipsilanti, prinţ
deloc lipsit de veleităţi modernizatoare, recomanda în instrucţiu-
nile adresate ispravnicilor unor judeţe contaminate ca «cea dintâi
dintre toate altele, nădejde la Dumnezeu trebuie să avem“ 111. Într-o
scrisoare către Mitropolit, prinţul Caragea acuza, în anul de graţie
1813, „proasta socotinţă a norodului şi nepaza care o urmează,
amestecându-se tot timpul unii cu alţii, fără de nici o sfială, pentru
o idee pe care o au în gândurile lor, care mulţi o şi spun, că nimeni
nu poate să fugă de mânia lui Dumnezeu“112. Cea mai eficientă
măsură de combatere a răspândirii molimei, izolarea strictă a
bolnavilor şi a presupuşilor contaminaţi, era astfel serios com-
promisă.

7
0
 Evident, măsurile împotriva ciumei nu lipsesc; ceea ce
lipseşte constant este eficacitatea lor. Primul spital în exclusivitate
pentru ciumaţi este organizat de Grigore Ghica în 1735 în Ţara
Românească, urmat de Alexandru Moruzi în 1792 în Moldova şi
în 1796 în Ţara Românească. Iar Grigore Ghica şi Mihai Suţu au
inaugurat în 1785 sistemul de carantine pe malul stâng al Dunării.
Domnilor fanarioţi le lipseau însă, pe plan intern mijloacele
financiare, iar pe plan extern autoritatea politică necesare garan-
tării funcţionalităţii acestor măsuri. La Bucureşti spitalul pentru
ciumaţi se organiza în caz de epidemie la bisericuţa Sfântul
Visarion, în preajma mănăstirii Sfântul Pantelimon. Adesea
aceste spitale improvizate erau simple sate de colibe săpate în plin
câmp, unde bolnavii nu primeau nici o îngrijire şi erau, în plus
ameninţaţi de foame (erau aprovizionaţi cu pâine şi alimente prin
ordin domnesc, fiind strict interzisă părăsirea spitalului) şi de frig.
Semnificativ pentru ceea ce vor fi fost în realitate aceste spitale,
este şi cifra de 231 de morţi consideraţi a fi decedat în septembrie
1792 la spitalul de la Pantelimon113. În condiţiile în care, în epocă,
un spital nu depăşea câteva zeci de paturi, cifra mare a celor care
ar fi trecut pe la Pantelimon, chiar dacă luăm în considerare
evoluţia extrem de rapidă a bolii, pare să confirme mai curândimaginea unui
„campus“, decât pe cea a unui spital, chiar şi în
sensul pe care epoca îl dădea acestuia.
De asemenea se interzicea îngroparea morţilor fără aprobarea
slujitorilor domneşti însărcinaţi cu constatarea cauzelor
decesului114 (1784) şi erau îndepărtaţi ţiganii (domneşti, mănăsti-
reşti sau boereşti) ce şedeau cu corturile pe câmp jur-împrejurul
Bucureştilor („să trimiţi zapcii într-adins să-i rădice negreşit pe
toţi de rând din preajma Bucureştilor şi să-i depărteze foarte atâta
cât să nu poată cu lesnire şi îndată a ajunge şi a intra în Bucureşti,
căutându-şi hrana şi munca lor afară, la ţară“ 115).
Alături de foarte spectaculoasele calamităţi naturale, anumite
caracteristici ale vieţii economice şi sociale pot funcţiona ca
factori generatori de sărăcie. Cele mai importante aspecte pe care
le avem în vedere sunt 7slaba monetarizare a economiei, desfăşu-
rarea comerţului în condiţiile 1 monopolului exercitat de Imperiul
Otoman, slaba dezvoltare a economiei urbane (confirmată şi de
tendinţa de închidere a breslelor). Măsurile economice ale
prinţilor fanarioţi sunt, în general, tentative de a corecta şi orienta
dezvoltarea economică dintr-o perspectivă protecţionistă, dar
rezultatele lor sunt totuşi modeste.

7
2
 În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, aproape toţi
domnii ale căror portrete ar putea intra în galeria despoţilor
luminaţi din răsăritul Europei, adoptă măsuri protecţioniste.
Cronica lui Pseudo-Enache Kogălniceanu înregistrează eforturile
lui Grigore Alexandru Ghica, în Moldova (domnie începută la
1764), dar şi principala cauză pentru care acestea erau din start
sortite eşecului: „Şi iarăşi nu se odihne Domnul [...] ce căuta în
tot chipul ca să poată găsi o mijlocire ca să facă un lucru cari să
nu fi mai fost al’dată în ţara aceasta. Şi aşa au socotit că se va pute
ca să facă postav aice în ţară. /.../ Şi isprăvindu-le aceste toate şi
strângând şi lâna, s-au apucat de lucrul postavului şi au început a
face fel de fel de postav. Si au făcut şi o bală de postav pre-
frumoasă, de au trimes-o la înpărăţie, la Sultan-Mustafa, peşchiş,
ca să vadă ce odor s-au făcut acestui pământ. Dar la turci aceste
nu trecu, că ei ştiu numai bani să ceară, iar mai mult nu vra ca să
ştie“116 (este vorba despre manufactura de la Chipereşti). Omotivaţie clar
protecţionistă apare în hrisovul de întărire din
aprilie 1776 a statutului şi privilegiilor (printre care şi dreptul de
monopol) manufacturilor de hârtie înfiinţate de Alexandru Scarlat
Ghica pe apa Colentinei, pe moşia Fundulea şi pe apa Leanta, pe
moşia Brăteşti, în judeţul Ilfov (în 1768). Domnul considera că
„oblăduitorii ţărilor ca unii ce sunt ca nişte părinţi patrii“ sunt
datori să se îngrijească de aducerea şi dezvoltarea în ţară a unor
meşteşuguri până atunci inexistente, „ca deprinzându-se şi
pământenii la meşteşuguri streine întâi să fie de cinste şi podoabă
politii şi-ai doilea să n-aibă trebuinţă a aduce din streinătate acest
fel de lucru“; în aceste condiţii „şi suma banilor ce se cuvine a să
cheltui pă hârtia ce vine dintr-alte părţi nu iese din ţară afară, ci
rămâne iarăşi aici în ţară de se politifsesc“ 117.

7
3
 La 1781 în Ţara Românească, apropiata înfiinţare a manu-
facturii de postav de la Pociovalişte oferea părinţilor săraci cu mai
mulţi copii posibilitatea de a da unul dintre aceştia la ucenicie în
respectiva manufactură. Domnul poruncea vel spătarului să adune
din Bucureşti vreo 20 de copii tineri de 15-l6 ani, care urmau să
înveţe meşteşugul postăvăritului (având hrana şi îmbrăcămintea
asigurate de manufactură) şi să-i înlocuiască, în timp, pe meşterii
străini care lucraseră până atunci în branşă; „iar după ce vor
învăţa bine meşteşugul desăvârşit vor ieşi din streinii ce au a se
folosi şi a lua ei plata aceia ce o iau meşterii străini“. Copii puteau
fi „din cei cu părinţi şi din cei făr’de părinţi care se văd atâţia şi
atâţia umblând în Bucureşti făr’de a nu fi supuşi la nici un
meşteşug şi întrec vârsta în zadar de rămân făr’de nici un fel de
meşteşug“118. Eficienţa unei măsuri care se adresa dintru început
unui număr atât de mic de persoane nu putea fi decât foarte
redusă. În plus, ea nu îi privea decât pe orfanii pentru care cineva
(vecinii sau rudele probabil) ar putea oferi chezăşie, excluzându-i
practic pe copii abandonaţi. Prezenţa acestei porunci într-o
condică domnească sugerează totuşi că numărul copiilor care
vagabondau pe străzile Bucureştiului nu era chiar mic. În orice
caz, manufactura de la Pociovalişte pare să fi inspirat domniei şi
alte tentative de rezolvare a unor probleme sociale prin soluţii
economice. Vel spătarul şi vel aga primesc poruncă, tot la 1781 ,să-i trimită la
fabrica de postav să lucreze cu plată pe cei închişi
pentru datorii mărunte (până la 30 de lei) care, prea săraci fiind,
riscau să piară prin închisori neputându-şi achita datoriile şi pe
femeile de moravuri uşoare condamnate să fie surghiunite pe la
mănăstiri119.
Mărfurile autohtone de larg consum, a căror producere făcea
bunăstarea unui foarte mare număr de locuitori, erau şi ele pro-
tejate de concurenţa produselor similare de import. Este în primul
rând vorba de vinuri şi rachiuri. Deşi marea majoritate a domnilor
fanarioţi (mai cu seamă din a doua jumătate a secolului al

7
4
XVIII- ea) interzic intrarea în ţară a vinurilor şi rachiurilor străine,
fiecare constată, la rândul său, încălcarea acestei interdicţii. Un
act domnesc din septembrie 1783 (în Ţara Românească) înfăţi-
şează destul de amănunţit motivele interesului domniei pentru
comerţul cu vin şi rachiu. Aducerea acestora de peste graniţă
producea pagube celor ce aveau vii şi atrăgea părăginirea viilor
pentru că, nemaiputându-şi vinde marfa, proprietarii acestora nu
mai erau interesaţi în îngrijirea lor. Domnul era însă, din motive
fiscale, direct interesat în sporirea producţiei de vin, «socotind
dreptatea pământenilor şi folosul locuitorilor, iar mai vârtos şi al
cămării domneşti folos cu înmulţirea viilor şi a vinurilor“. Dacă
în ordinea reală, cămara era principalul beneficiar al dezvoltării
viticulturii, domnul nu o menţionează totuşi decât în finalul
actului amintit. Unul dintre primele motive invocate însă, este
îngrijorarea pentru „lăcuitorii cei săraci“ care „pierd /.../ chiver-
niseala vieţii lor, că nu puţină sumă dă bani să varsă în toată ţara
pă fieştecare an la lucrul viilor, cu care acei bani să ajută sără-
cimea ceia ce n-au altă nădejde de razim numai la munca mâinilor
lor“120. Contravenienţii îşi vedeau marfa confiscată pe seama
Epitropiei Obşteşti sau a domniei pur şi simplu, iar Cutia Milelor
încasa amenzile cu care erau pedepsiţi vameşii şi ispravnicii
judeţului pe unde fusese introdusă marfa Toţi proprietarii de vii,
indiferent de apartenenţa lor socială erau obligaţi să angajeze vieri
pe tot timpul anului şi să se îngrijească de rodnicia viilor lor. De
asemenea ei trebuiau să păzească „vânzarea vinurilor cu preţ
cuviincios şi drept făr’de a nu se lăcomi cu pricina oprelii acestorastreine să sue
preţul vinului şi al rachiului mai mult decât se
cuvine, ci după vremi, după urmarea rodirii anului să fie şi
preţul“. Această din urmă prevedere spune totul despre bene-
ficiarul real al măsurilor de tipul celei de mai sus. Atâta timp cât
preţul ar fi fost liber, ar fi câştigat evident cei care produceau
vinurile şi rachiul. Cum preţul era însă controlat de domnie,
singura în câştig era aceasta din urmă, impozitul pe vin (vină-
riciul) percepându-se în funcţie de suprafaţa viei şi de recoltă şi
nu de veniturile realizate de proprietarul
7 viei de pe urma acesteia.
Intervenţia domniei în 5 fixarea preţurilor unei game mai largi
sau mai restrânse de produse (în funcţie de epocă) şi a salariilor
plătite pentru prestarea anumitor munci ridică problema semni-
ficaţiei şi urmărilor intervenţiei politic-administrative în reglarea
funcţionării pieţei interne. Până la 1775, evoluţia preţurilor în
ţările române este greu de studiat datorită pe de o parte, absenţei
unor serii unitare de documente şi pe de altă parte, datorită
varietăţii debusolante a unităţilor de măsură şi a monedelor aflate
în circulaţie. În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea (mai cu
seamă după 1774-l775) preţul fix impus de domnie (nartul) face
posibil studiul evoluţiei preţurilor diferitelor mărfuri şi al mâinii
de lucru. Impunerea nartului face parte dintre măsurile luate de
prinţul Alexandru Ipsilanti pentru redresarea Ţării Româneşti
grav afectată de războiul ruso-turc din anii 1768-l774 şi de ciuma
care a bântuit imediat după aceea. Dacă la început preţul fix a fost
benefic, prin înlăturarea concurenţei şi a pierderilor suferite de
negustorii autohtoni, la sfârşitul secolului al XVIII-lea el ajunge
să îngreuneze dezvoltarea comercială şi economică a ţării. Nartul
a fost desfiinţat după 1812 ca urmare pe de o parte, al refuzului
surd, dar cotidian, al producătorilor şi al negustorilor de a-l aplica,
pe de altă parte, a dezorganizării comerţului în urma războiului
ruso-turc şi ruso-francez din 1812. După acest război se desfiin-
ţează nartul la toate produsele, cu excepţia pâinii, cărnii şi lumâ-
nărilor, mai întâi în Bucureşti, mai apoi şi în provincie121.

7
6
 Chiar dacă, în general, ele au contribuit la menţinerea preţu-
rilor sub nivelul lor natural, constituit pe piaţă prin liberă înţele-
gere, narturile exprimau în oarecare măsură tendinţele pieţei şi auputut fi deci
utilizate în studiul evoluţiei preţurilor, făcându-se
evident diferenţa între preţurile oficiale şi cele comerciale. Ten-
tative de a impune preţuri maximale s-au făcut în întreaga ţară,
ţinând cont de preţurile pieţei locale şi de cheltuielile făcute de
negustori pentru transportul mărfurilor. Totuşi, locul unde ele pot
fi aplicate cu maximă eficienţă, datorită proximităţii centrului de
control politic şi administrativ, rămâne Bucureştiul. În provincie
preţurile erau adesea mult mai ridicate, putând atinge chiar dublul
celor din capitală122. Oraşul balcanic, centru politic şi administra-
tiv prin excelenţă, drenează către sine resursele întregului teritoriu
înconjurător. Prototipul său este un „pântec“ 123. Iar una dintre
preocupările importante ale prinţilor fanarioţi este îndestularea
acestuia. Astfel se explică încăpăţânarea aproape, cu care domnii
se preocupă de asigurarea necesarului de pâine şi came al populaţiei
capitalei. Semnificaţia nartului este, după părerea noastră, în
primul rând politică. La 1776, imediat după introducerea siste-
mului narturilor, Alexandru Ipsilanti scria breslei măcelarilor din
Bucureşti că este de datoria lor să-şi organizeze astfel comerţul
încât «să mănânce şi bogatul şi săracul“ 124, căci „cea dintâi treabă
şi grijă“ a domnului este considerată a fi „hrana şi îndestularea
norodului“125. Hrisoavele domneşti reiau, obsesiv aproape, for-
mulări din gama „mulţimea de norod a Bucureştilor să nu sufere
de foame sau scumpete, dacă se întâmplă vreme rea“ 126. La 1820
încă, domnul consideră „necontenită /.../îngrijirea domniei mele
pentru hrana supuşilor noştri din toată ţara, a fi cu îndestulare şi
să îndepărtăm toată lăcomia celor ce sunt nărăviţi a metahirisi în
feluri de chipuri, spre al lor folos scumpind vânzarea de pâine şi
de carne, care este cea dintâi şi cea mai trebuincioasă hrană a
obştei“127.

7
7
 Eforturile domniei de a controla piaţa şi de a asigura populaţiei
capacitatea de a-şi procura alimentele cele mai importante (prin
fixarea unor preţuri scăzute şi unitare) au întâmpinat permanent
rezistenţa diferitelor categorii de negustori, al căror profit era
considerabil diminuat, adesea chiar anulat, datorită formării pre-
ţurilor prin mijloace extra-economice. Toate narturile publicate
de domnii perioadei studiate amintesc, adesea pentru a se jus-tifica, reaua credinţă
şi viclenia comercianţilor interesaţi doar de
sporirea propriilor venituri şi insensibili la interesele generale ale
obştei (în sensul de comunitate socială şi politică). Ei sunt ame-
ninţaţi că vor fi pedepsiţi ca „nişte mincinoşi şi netemători de
urgie domnească si ca nişte pricinuitori de lipsă şi neîndestulare
obştii“128.
Tentative similare de impunere a controlului domniei se
manifestă şi pe piaţa mâinii de lucru. Cum în ţările române, până
în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, dominaseră relaţiile
de aservire feudală, nu existase o piaţă reală a mâinii de lucru şi
nu se putuse forma un preţ obiectiv al muncii; chiar atunci când
se folosea munca salariată, simbria era de regulă mică şi stabilită
arbitrar, cu variaţii foarte mari de la o moşie la alta129.

7
8
 În noiembrie 1775, Alexandru Ipsilanti uniformizează şi
reglează preţurile, stabilind o nouă echivalenţă între preţul
muncii, pe care îl dublează, aproape şi cel al produselor cerealiere
sau al materialelor de construcţie. Funcţie de evoluţia preţurilor
şi a salariilor până la 1831 şi admiţând că în coşul zilnic al unui
om intrau pâinea, carnea, untul şi vinul, se constată că în 1831,
faţă de 1775-l776, preţul nominal al acestor produse crescuse de
16 ori, în timp ce cel real de 2 ori. Media salariilor categoriilor
studiate arată că valoarea nominală a acestora a crescut de 9,6 ori,
în timp ce valoarea reală de numai 1,2 ori. Evident ritmurile de
creştere ale salariilor au fost diferenţiate, funcţie de cererea
existentă pe piaţa muncii, salariul real al unui muncitor necalificat
crescând de pildă mai semnificativ decât cel al unui profesor de
la colegiul Sfântul Sava, datorită nevoii deosebite de mână de
lucru necalificată în agricultură. Numai că puterea de cumpărare
a celui dintâi continua să fie redusă, fiindcă moneda se deprecia
rapid. Atunci când încercăm să abordăm problema standardului
de viaţă, trebuie însă să ţinem seama de faptul că muncitorul
necalificat era plătit în monedă măruntă, al cărei curs oficial era
dezavantajos şi a cărei valoare reală scădea continuu, apoi
muncitorul necalificat nu muncea tot timpul anului (nici în
agricultură, nici în construcţii), iar necesităţile sale cotidiene nu
se reduceau la pâine şi came; lor li se adaugă cheltuielile vesti-mentare şi faptul că,
cel mai ades, muncitorul are şi o familie de
întreţinut. În concluzie, pentru a putea trăi, un muncitor avea
nevoie şi de alte venituri, în afara salariului său. Pentru perioada
de care ne ocupăm, este probabil ca muncitorul să fi fost în primul
rând agricultor, salariul nefiind în fapt decât un supliment de venit
destinat a face faţă nevoilor şi obligaţiilor sale în continuă
creştere130.

7
9
 Că salariul real era în fapt destul de puţin atrăgător, ne
sugerează şi documente de genul poruncii domnului adresată
marelui agă (aşadar, şefului poliţiei!) de a găsi „salahori ce sunt
vrednici de lucru“ pe care „să-i ia cu voe, fă’r de voe să-i ducă
/.../ să lucreze cu plata pe zi după cum se cade“ 131. Atunci când,
urmare a anumitor conjuncturi (în cazul de faţă războiul din
1787-l792) preţul muncii creşte, domnul intervine energic pentru
a reduce salariile: „Cinstiţilor şi credincioşi dumneavoastră
boerilor veliţi ai Divanului Domniei Mele, vă înştiinţăm că
într-această răzmiriţă trecută, lucrătorii ce lucrează pe la vii şi alte
trebuinţe peste anu, s-au nărăvit rău a cere plată peste măsură, şi
acum fiindcă se apropie lucrul viilor, face trebuinţă a se pune în
orânduelă cum se cade a se urma plata lucrătorilor, într-acestă
vreme a păcii, ca şi celelalte a-şi veni în orânduele lor, după cum
şi în urma celeilalte răzmiriţe vedem în condica Divanului, că
s-au urmat acesta a se pune în orânduelă, şi acesta precum şi
celelalte; poruncim dumneavoastră /.../ să socotiţi pentru fieşcare
lucru /.../ cum este a se plăti“132. Şi în cazul muncii, ca şi în cazul
celorlalte mărfuri, domnia încearcă practic să desfiinţeze concurenţa,
într-un act din 1786, din Ţara Românească, ce cuprinde „regule
pentru slugi“, acestea sunt obligate să servească până la soroc, iar
la ieşirea din slujbă stăpânii sunt obligaţi să dea adeverinţe, un fel
de recomandări pentru ca respectiva slugă să poată fi angajată şi
de alţii. În Bucureşti era interzis să se dea simbrie mai mare decât
cea obişnuită (nu este dată în document) sau să fie angajaţi
oameni care nu aveau ,,răvaş“ de la stăpânul anterior. „Sluga care
va cere mai mare simbrie, decât a avut şi stăpânul care va da mai
mare simbrie se vor pedepsi. Se va lua de la dânsul la Cutia de
Milostenie banii ce dă mai mult ca simbrie, de vreme ce-i risi-peşte făr’de
rânduială“133. În aceste condiţii munca salariată de-
vine prea puţin atractivă, iar măsurile domneşti tind să favorizeze,
dacă nu chiar să cauzeze, lenea cea aproape unanim evocată de
mai toţi contemporanii, autohtoni sau nu, care ating, fie şi în
treacăt numai, problema muncii la români.
8
0
 Un alt factor care contribuia esenţial la apariţia sau la agra-
varea fenomenelor de pauperizare, în ţările române pe parcursul
epocii modeme, era fiscalitatea. Din punctul de vedere al dărilor
pe care le plătea şi al obligaţiilor la îndeplinirea cărora era
constrâns, locuitorul ţărilor române era, în primul rând, un supus
al domniei. Aceasta, în raport cu marii proprietari, era beneficia-
rul privilegiat al potenţialului economic al gospodăriei ţărăneşti.
Dacă în perioadele de stabilitate internă, ponderea sarcinilor
fiscale, deşi importantă, nu ameninţa totuşi în nici un fel stabi-
litatea şi funcţionarea gospodăriei ţărăneşti (principala unitate
socială impozabilă), pe parcursul secolului al XVIII-lea, desele
schimbări de domnie şi agravarea dependenţei ţărilor române faţă
de înalta Poartă au determinat cerşterea excesivă a fiscalităţii şi
mai cu seamă, proliferarea haotică a termenelor de prelevare a
impozitelor. Aceasta din urmă era pentru gospodăria ţărănească
o ameninţare mai de temut, poate, decât creşterea cuantumului
impozitelor în sine, pentru că ceea ce îi lipsea în mod acut şi
aproape permanent ţăranului erau banii în numerar. Pentru a-şi
achita dările, el trebuia fie să vândă ceva din gospodărie (animale
sau produse agricole sau la limită, pământ chiar), fie să se anga-
jeze ca muncitor agricol la un boier. Perceperea dărilor la termene
fixe şi dinainte cunoscute ar fi creat gospodăriei ţărăneşti posi-
bilitatea acumulării numerarului necesar acoperirii impozitelor;
în caz contrar însă, pentru a obţine într-un termen scurt banii
ceruţi de administraţia domnească, ţăranul era obligat să recurgă
la împrumuturi cămătăreşti a căror dobândă depăşea adesea rata
legal acceptată sau să vândă produsele gospodăriei sale sau chiar
bucăţi de pământ la preţuri cu mult sub valoarea de circulaţie a
acestor bunuri. În plus, neputând achita la termen împrumuturile
contractate (gajate cel mai adesea cu pământ) sau chiar sarcinile
fiscale înseşi, el era ameninţat cu execuţia silită şi degradareapropriului statut
economic şi social. Astfel, prin creşterea
excesivă a cuantumurilor impozitelor şi înmulţirea termenelor de
prelevare, ca şi prin abuzurile cărora perceperea de această
manieră a contribuţiilor le 8 dădeau naştere, fiscalitatea a contribuit
într-o măsură importantă 1la fărâmiţarea şi micşorarea patrimoniu-
lui ţărănesc mijlociu şi mic, favorizând transferul de proprietate
dinspre obştile ţărăneşti către boieri, fie ei mari proprietari
funciari sau doar boieri de rangul doi sau trei însărcinaţi însă cu
stabilirea şi colectarea impozitelor134.
 Cercetarea materialului documentar referitor la fiscalitate în
secolul al XVIII-lea arată că, la mijlocul acelui veac, ţăranului
liber îi rămânea cca. 30% din produsul muncii sale; aproximativ
50% din cantitatea de muncă depusă de el era destinată acoperirii
dărilor către vistierie135. În ochii contemporanilor, orice domnie
era apreciată în funcţie de cantitatea şi numărul impozitelor
(„sferturi“) percepute. Când acestea depăşeau pragul de toleranţă,
răspunsul populaţiei era fuga în masă. Că imposibilitatea garan-
tării unui cuantum fix al contribuţiei fiscale stabilite individual şi
în raport cu puterea economică a contribuabilului, de cele mai
multe ori din cauza cererilor intempestive şi lipsite de orice
regularitate ale Porţii, constituie motivul principal al deplasărilor
de populaţie, e o realitate binecunoscută contemporanilor. „Când
va şti contribuabilul - ne informează un raport austriac anonim -
cât are de prestat cu totul pe an şi la ce termene, când va fi sigur
că nu are de dat nimic peste această sumă fixă şi că se poate
încrede în protecţia germană împotriva comportării şi extorsiuni-
lor numeroase ale boierilor [...] atunci se vor fi realizat mijloacele
nu numai pentru a-i menţine în ţară pe supuşii care se mai află
aici, ci şi de a-i atrage pe cei fugiţi în regiunile învecinate, mai
ales în Turcia şi în Valahia turcească“ 136. Întrebaţi de Constantin
Racoviţă, domnul Moldovei, în 1756, care sunt cauzele strămu-
tării lor, un grup de ţărani fugari răspund: „din pricina vremelnicii
nestări, adică neştiind şi nefiind hotărât ce să dea bir pe an“ 137.
Chiar şi aceste reacţii aflate la limita disperării nu reuşeau să
stopeze, decât între anumite limite, creşterea fiscalităţii. Dacă în
1775 un contribuabil plătea ca bir 15 taleri şi 28 de parale, în 1811i se cereau 180
de taleri pe an, această creştere depăşind cu mult
devalorizarea incontestabilă a monedei138. Celelalte obligaţii faţă
de visterie (în valoare reală) cresc şi ele după cum urmează:
oieritul de 1,4 ori în 1817 faţă de 1750, vinăriciul de 3,4 ori în
1815 faţă de 1805; dijmăritul de 4,2 ori în 1815 faţă de 1805139.

8
2
 Fiscalitatea excesivă şi arbitrară va constitui pe tot parcursul
secolului al XVIII-lea un factor agravant al sărăciei, răspunzând
în egală măsură şi pentru lipsa oricărui interes faţă de activităţile
direct productive. Deseori greutatea sarcinii fiscale era agravată
de abuzurile cărora le dădea naştere. De obicei, acestea însemnau
fie încasarea unor sume de bani mai mari decât cele prevăzute în
registrele contabile (sub diverse pretexte ca, de exemplu, chel-
tuielile de întreţinere şi de transport ale colectorilor de impozite),
fie supraevaluarea puterii fiscale a unui sat, de regulă prin inclu-
derea în calcul, la stabilirea sumei datorate şi a locuitorilor fugiţi
sau strămutaţi în alte sate140. Edificatoare pentru urmările sociale
ale diferitelor tipuri de abuzuri administrative ni se pare anaforaua
divanului din august 1814 către domnul Ţării Româneşti, Ioan
Caragea, din care cităm în continuare: „Cu plecată anafora arătăm
Măriei tale, că în vremea trecută a răzmeriţei, din pricina grelelor
patimi, au adus pe săracii locuitori ai ţării la ticăloşie şi pe cei mai
mulţi dintre dânşii la deznădăjduire, încât unii dintr-înşii siliţi au
fost de multa lor nevoie a-şi vinde lucrurile ce aveau mişcătoare
şi nemişcătoare spre a putea să întâmpine şi să-şi urnească grelele
cereri şi nevoi, până încât au ajuns la mare lipsă şi sărăcie, când
atunci cei ce se aflau în slujbe afară prin judeţe, cum sameşi,
polcovnici, vătafi de plăşi, căpitani şi zapcii găsind vreme cu
prilej ca să dobândească moşii, acareturi şi alte asemenea, cu
multe nedrepte mijloace încărcând şi năpăstuind pe săracii
locuitori, le-au hrăpit moşiile în nume de cumpărătoare, după
cum s-au şi dovedit la unele pricini ce s-au cercetat în Divan, că
mulţi din locuitori şi-au vândut moşiile şi acareturile lor numai şi
numai pe încărcătura şi năpăstuirea ce le făceau hrăpitorii ce s-au
zis mai sus, la dajdii şi angarii, fără de a se folosi ticăloşii locuitori
cu nimic dintr-acele vânzări, lăsându-i ca nişte străini în patria lor
şi săraci desăvârşit“; pentru a îndrepta, în oarecare măsură,această situaţie divanul
cere domnului ca „toate acele moşii câte
se vor dovedi hrăpite în nume de cumpărătoare drept încărcături
şi năpăstuiri, să se întoarcă înapoi la stăpânirea locuitorilor“ 141.
Vânzarea forţată (şi corespondentul
8 ei logic, cumpărarea mascată)
reprezenta, dealtminteri, un 3 abuz tradiţional, să spunem, în lumea
românească unde boierii, prin dubla lor calitate de senior şi, în
acelaşi timp, membru al comunităţii (obştii) săteşti, cumpărau în
fapt sate libere la adăpostul unei fraternizări (evident frauduloase)
cu membrii respectivei comunităţi. Urmare a acestei infiltrări,
coeziunea materială a obştii era spartă şi se creau premizele
eludării dreptului de preempţiune şi ale transferului treptat de
proprietate funciară de la obştea ţărănească la boierul-frate al
unuia dintre membrii comunitătii142.

Pentru a face faţă cerinţelor fiscale, contribuabilul ţăran face

nu rareori apel la împrumuturi. Cea mai frecventă garanţie a
împrumutului este ipoteca pe pământ, proprietăţi răzeşeşti şi mai
ales, moşii boiereşti. Practica şi legislaţia recunoşteau la împru-
muturile ţărăneşti solidaritatea de grup sau de sat. Un pământ
odată ipotecat este cu greu scos din regimul de împrumut creat
de capitalul cămătăresc. Chiar dacă dobânda legală este de 10%
şi aceasta trebuie plătită numai în bani, rata legală nu se respectă
şi nu există o dobândă uniformă a pieţei. Ea se stabileşte de la caz
la caz în funcţie de împrejurările politice, de suma împrumutată,
de garanţia oferită, de solvabilitatea debitorului. Dobânzile reale
variază între 12 - 24%, uneori şi mai mult. În mediul rural dobân-
zile se plătesc şi în produse sau chiar în muncă, iar dacă sunt
calculate în monedă dau rezultate exorbitante, de până la 300%.
Uneori, munca ce trebuie prestată ca dobândă este lăsată la
libertatea creditorului. Ţăranul clăcaş, lipsit de garanţii individuale
şi neputând avea decât un singur stăpân de moşie, nu poate avea
alt creditor decât pe acesta. Cutuma şi legislaţia prevăd dispoziţii
pentru execuţia silită. În mediul rural acestă problemă practic nu
se pune, ţăranul neplatnic fiind executat cu ajutorul administraţiei.
El îşi poate pierde bunurile din gospodărie sau poate fi pur şi
simplu aservit, adus cu forţa şi silit să muncească la creditor până
ce plăteşte. Cum decurge o execuţie silită, care-i sunt urmările şi

abuzurile la care ea poate da naştere, aflăm dintr-o jalbă a unor

săteni din ţinutul Romanului adresată lui Vodă Scarlat Callimachi.
Ţăranii se plâng că oamenii arendaşului au luat de prin case „ce
au găsit, vite şi alte lucruri“ pentru datorii de care nu au ştiinţă,
aşa încât „ni-au jăcuit şi ni-au sărăcit cu totul, aducându-ne într-
o stări încât nu suntem8 vrednici a purta birul si havalelile
înnălţimii tale, în vreme ce4 ne aflăm lipsiţi şi de hrana trebuitoare
a caselor noastre. Şi am venit la o deznădăjduire, unde cei mai
mulţi den noi sunt gata a fugi şi a să sparge satul. Drept aceia, cu
herbinţi lacrimi ne rugăm, milostive doamne, ca să ni se dee o
luminată poruncă a înălţimii tale către dumnealor boierii
ispravnici ţinutului să rânduească pe cine vor socoti dumnealor
să ne socotiască. Şi pentru câtă datorie se va afla cu dreptul, să
ne pue o vade, ca să plătim cu păsuială, să nu rămânem săraci şi
la cea de istov strângere, întorcându-ne vitele şi alte lucruri cari
li-au împlinit de la noi cu împuternicire orândarilor, cum şi bani
ce au înplinit mai mult“143.

8
5
 La originea abuzurilor fiscal-administrative se afla, fără
îndoială, venalitatea funcţiei publice. În noiembrie 1792, un
document de cancelarie aminteşte că „slujbele epitropiei s-au
vândut dumnealui armaşului Mânu şi dumnealui le-au vândut pe
la alţii, care cumpărători cu pricină ca şi ei le-au cumpărat multe
jafuri şi împotriviri la toţi de obşte au arătat, neştiind pe nimenea
de stăpân şi capizan acestor trebi“ 144. Venalitatea funcţiei publice,
fenomen universal al Vechiului Regim de altminteri 145, funcţio-
nează legal în interiorul administraţiei domneşti. Ceea ce este
blamat este extinderea practicii dincolo de posibilităţile de control
ale aparatului central: «vă facem în ştire pentru slujba vomiciei,
că pentru a nu se face dintr-aceasta nedreptăţi şi pricini de jafuri,
intrând din mână în mână cu vânzarea şi la fel de fel de oameni
[...] de la acei de-al treilea cumpărători mai mult să nu treacă cu
vânzarea la alţii, ci înşişi să caute treaba, ca să fie şi datori a
răspunde înşişi la întâmplare de vină, când vor face urmări
împotriva ponturilor acestei slujbe şi vor face niscareva jafuri“ 146.
Până unde puteau ajunge urmările unor asfel de practici scăpate
de sub control, aflăm din cronica lui Zilot Românul: „Iar otcâr-muitorii norodului
du pe afară, cum am zice ispravnicii judeţelor,
sameşii, condicarii, vătaşii plaiurilor, zapcii plăşilor, polcovnicii,
căpitanii, vameşii şi ceilanţi slujbaşi, aceştia toţi, cu un cuvânt,
şădea cu socoteala înaintea ochilor de-a pururea, în care trecea
întâi câţi bani au dat lui vodă, câţi banului, câţi vornicului, câţi
logofătului, câţi vistierului, câţi spătarului şi celorlanţi, fieşcare
celor de care atârna şi de la carii cumpăraseră slujbele, sau mai
bine să zic sângele săracilor. Apoi trecea dobânda banilor, apoi
cheltuiala slujbei du peste an şi apoi făcea o sumă. După aceasta
adăuga câştigul pentru sine, cât îl slobozia inima, încă atâta, să
zici îndoit, întreit sau cât voieşti poţi zice, pentru că nu era sfială,
căci deşi ieşia câte o mâncătorie de faţă, mai da cel dovedit şi
măriei-sale i dumnealor celorlanţi vânzători câte cevaşi, şi atât să
îndrepte de bine, cât primejdie era celui năpăstuit şi jefuit a mai
zice cevaşi“147.
8
6
 Permanent ameninţată, economia populară este o economie
de subzistenţă. Gospodăria ţărănească produce strictul necesar
traiului cotidian şi un surplus minim destinat achitării obligaţiilor
faţă de stat şi faţă de boier (atunci când este cazul). Sărăcia
funcţionează ca armă de apărare împotriva arbitrariului şi a
abuzurilor de tot felul. Dezinteresul şi lenea claselor populare par
a fi deja un loc comun al scrierilor şi descrierilor contemporane.
Despre ţăranii moldoveni, Dimitrie Cantemir scria că: «sunt
foarte leneşi şi n-au răbdare la muncă. Puţin ară, puţin seamănă,
dar recoltează mult [..] N-au grijă să aibă ceea ce pot agonisi cu
muncile lor, ci se mulţumesc să pue în coşere atâta cât le ajunge
să se hrănească un an [.. ,]148. Faţă de aceeaşi lene moldovenească
contele d'Hauterive este mult mai îngăduitor: „Când munca
poporului face să rodească un pământ care nu-i aparţine şi când
cu cât produce mai mult, cu atât i se cere mai mult, de ce să nu
muncească exact atât cât să-şi acopere numai propriile sale
nevoi ? [...] Ţăranul moldovean profită din plin de sărăcia sa.
Dacă ar asuda mai mult, ar fi mai avut, dar această avuţie n-ar fi
decât un ajutor în plus acordat stăpânului său; astfel încât ţăranul
preferă să fugă, într-o clipă parcă, altundeva, iar stăpânul, care
pierde mai mult din aceste strămutări, decât ar putea câştigavreodată prin asupriri,
este împins de propria lăcomie să fie drept.
[...] Indolenţa voluntară nu este totdeauna un viciu“ 149 Că
cererile statului le concurau serios pe ale boierilor e un fapt de la
sine înţeles. Ponderea sa creşte însă substanţial dacă ne gândim
că ţăranul reprezintă în primul rând o unitate impozabilă şi abia
apoi un supus al boierului al cărui pământ îl lucrează. Faţă de fisc
şi faţă de boier, în egală măsură, ţăranii sunt interesaţi să apară
drept săraci. Când ficalitatea depăşeşte brusc limitele uzuale,
reacţiile nu întârzie să apară şi uneori, ele sunt radicale: „După
aceasta au scos Vodă goştină întriită, câte 11 parale de oai. Cari
greutate şi nevoi nu poci arăta câte au făcut pe beţii săraci, căci
de când au fost acest pământ câte 11 parale n-au dat. Şi mulţi din
prostime îşi ucide vitele cele mai proaste ca să nu le plătiască“ 150.
Apelul la sărăcirea voluntară, 8 pentru a eluda exigenţele fiscului,
fusese sesizat în februarie 7 1736 şi de administraţia austriacă din
Oltenia: «am luat seama că mulţi din lăcuitorii acestei ţări şi mai
tare din bimici cari nu au nici o moşie nicăiri nu se apucă de
arătură numai ca să poată mai lesne [...] fugi din sat în sat şi din
judeţ în judeţ şi aşa să nu plătească contribution şi ca să nu să poată
sili la iconomie ca aceasta unii dintr-înşii şi vitele lor de jug le
vând“151.
Către sfârşitul secolului al XVIII-lea o seamă de acte dom-
neşti din Ţara Românească amintesc pe ţăranii leneşi şi total dez-
interesaţi în lucrul pământului: „şi încă pe fieştecare din locuitori
să îndemnaţi după cum şi osebit aveţi poruncile domnii mele date
spre a eşi la lucrul pământului şi pe care îi veţi cunoaşte că din
lenevirea lor să lasă fără de arături, pe unii ca aceia leneşi, şi
făr’de voia lor, să-i faceţi a se apuca de hrană şi să-şi facă semă-
nături de bucate pentru folosul lor şi îndestularea ţării“ (14 sept.
1778)152; „măcar că am scris şi mai înainte poruncile noastre
către locuitorii de obşte îndemnându-i şi poruncindu-le ca să
silească la lucrarea pământului spre a-şi face fieştecare semănături
de bucate [..] dar cu toate acestea socotim Domnia Mea că la cei
leneşi nu e îndestul numai îndemnarea şi porunca scrisă spre a-i
lăsa în voia lor făr’de a nu-i sili [•••] De aceea nu lipsim de
isnoavă a vă scrie poruncile noastre că pe lângă îndemnurile şj

poruncile ce aveţi date pe toţi de obşte să aveţi a-i sili şi cu voe

făr de voe să-i scoateţi cu plugurile rânduind după dânşii şi
oameni într-adins ca să facă arături de bucate îndestul“ (12 martie
1783)153. Care vor fi fost rezultatele acestui tip de porunci e greu
de apreciat. Care era atractivitatea lucrului agricol e lesne în
schimb de dedus din tonul amintitelor acte. La începutul secolului
trecut, doctorul Constantin Caracas, deşi exponent îndârjit al
celor care acuzau lenea populară de cvasi totalitatea neajunsurilor
lumii româneşti, sesizează totuşi corect cauzele esenţiale ale
acesteia: „amărâtele lor strădanii abia-i ajută ca să întâmpine
răspunderea dărilor exagerate cu cari mereu sunt încărcaţi. De
aceea, nealegându-se cu nici un câştig, orice lucru îl fac alene,
evitând cât pot osteneala; principalul obiect al grijii lor este să
economisească câteva parale mărunte ca să se poată înveseli
duminicile şi sărbătorile pe la cârciumi“154.
La finalul acestor rânduri cel puţin o concluzie ne pare
evidentă: în lumea românească 8 sărăcia este endemică şi aproape
voluntar asumată. Răspândită 8 în întreaga societate, afişată osten-
tativ în păturile populare sau tăinuită cu grijă în cele avute, sărăcia
acestei perioade nu pare totuşi să frizeze pauperismul. Ea trimite
mai curând la mizeria cotidiană a unei lumi care, deşi aflată în
pragul schimbărilor de structură, nu s-a hotărât încă să-l păşească.
Lenea, dezinteresul, lipsa de iniţiativă sunt locuri comune ale
acuzaţiilor aduse întregii societăţi, nu numai claselor populare.
Încercările de a găsi diverse remedii sărăciei, funcţie de nivelul
social la care aceasta se manifestă, nu lipsesc, dar ele sunt timide
şi nu pot produce rezultate spectaculoase. În plus, asistarea relativ
organizată a sărăciei este în mod esenţial un fapt de viaţă urbană
şi prin urmare, lipsit de impact social eficace într-o lume prin
excelenţă rurală, cum este lumea românească la vremea de care
ne ocupăm aici. La ţară sărăcia e generalizată; mai mult, ea pare
căutată şi afişată dacă nu cu ostentaţie, cel puţin cu obstinaţie. Ea
poate funcţiona aproape protector. Dar ceea ce protejează are oare
nevoie de remedii ?

8
9
 NOTE
1
Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină in ţările române in secolele
XVI-XVIII, Ed. Academiei, Bucureşti, 1983, p. 215-217
2
Florin Constantiniu, Relaţiile agrare din Ţara Românească în secolul al
XVIII-lea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972, p. 96
3
Florin Constantiniu, Şerban Papacostea, Les Réformes des premiers
phanariotes en Moldavie et en Valachie, în ,Balkan Studies“, XIII, 1972, nr. 1,
p.89-l18
4
Nicolae Iorga, Le Despotisme éclairé dans les pays roumains au 18-è
siècle, în „Bulletin des Sciences historiques. Rapport roumain“, extras
5
Mihai Berza, Haraciul Moldovei şi Ţării Româneşti în secolele XV-
XVIII, în „Studii şi Materiale de Istorie Medie“, vol.II, Ed. Academiei,
Bucureşti,1957, p.8-47
6
Gheorghe Zane, Studii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1980, p.45
7
Mircea Popa, La Circulation monétaire et l’évoluiton des prix en
Valachie (1774-l831), Bucureşti, 1978, p.202
8
apud Florin Constantiniu, Relaţiile agrare ..., p.57
9
Mircea Popa, op. cit., p.202
10
Şerban Papacostea, Populaţia Ţării Româneşti în ajunul reformelor lui
Constantin Mavrocordat, în“Studii“, 1966, nr. 5
11
Louis Roman, Localităţile şi populaţia Ţării Româneşti în lumina
lucrării cartografice manuscrise din 1790-l791, în „Revista Arhivelor", vol.
XXXII, an XLVn (1970), nr. 1, p.58
12
Mémoire sur l’état ancien de la Moldavie, présénté a S.A.S. le Prince
Alexandre Ypsilanti, hospodar régnant en 1787, par le comte d’Hauterive,
Bucureşti, 1902, p. 92-94
13
ibidem, p. 317-318
14
H.H. Stahl, Les Anciennes comunnautées villageoises roumaines.
Asservissement et pénétration capitaliste, Ed. Academiei - Ed. du C.N.R.S.,
Bucureşti-Paris, 1969, p. 145
15
Şerban Papacostea, Oltenia sub stăpânirea austriacă (1718-l7339), Ed.
Academiei, Bucureşti, 1971, p.34
16
Matei D. Vlad, Colonizarea rurală în Ţara Românească şi Moldova,
secolele XV - XVIII, Ed. Academiei, Bucureşti, 1973, p. 38
17
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 57 şi urm.
18
Matei D. Vlad, Colonizarea ..., p. 45
19
apud Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 41
apud ibidem, p. 68
20
21
Cronica Ghiculeştilor. Istoria Moldovei între anii 1695 - 1754, ed.
îngrijită de Nestor Camariano şi Ariadna Camariano-Cioran, Bucureşti, 1965,
p. 689
22
apud Florin Constantiniu, Relaţiile agrare 9 p. 155
0
23
Matei D. Vlad, op. cit., p. 77
24
ibidem, p. 145-l46
25
ibidem, p. 85-86
26
ibidem, p. 83 şi urm.
27
apud ibidem, p. 82
28
Florin Constantiniu, Relaţiile agrare p. 172-l73
29
ibidem, p. 50
30
H.H. Stahl, Les Anciennes communautés ..., p. 110-l11
31
Florin Constantiniu, Relaţiile agrare ..., p. 61
32
ibidem, p. 75
33
ibidem, p. 132 şi urm.
34
ibidem, p. 152-l53
35
V. Mihordea, Relaţiile agrare în Moldova în secolul al XVIII-lea, Ed.
Academiei, Bucureşti,1968, p. 224-226
36
Florin Constantiniu, Relaţiile agrare ..., p. 181
37
ibidem, p. 84 şi urm.
38
Vasile Mihordea, op. cit., p. 89
39
H.H. Stahl, op. cit., p.23
40
Vasile Mihordea, op. cit.,p. 79
41
apud Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 221
42
Vasile Mihordea, op. cit.,p. 32
43
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 76
44
H.H. Stahl, op. cit., p. 113
45
ibidem, p. 125
46
apud Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 196
47
Florin Constantiniu, Relaţiile agrare p. 184-l85
48
ibidem, p. 186-l87
49
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 145-l47
50
d’Hauterive, op. cit., p. 178
51
ibidem, p. 182-l84
52
Valentin Al. Georgescu, Emanuela Mihuţ, Legislaţia agrară a Ţării
Româneşti. 1775-l782, Ed. Academiei, Bucureşti, 1970, p. 235
53
A.N., Bucureşti, Fond „Manuscrise“, mss. 18, f. 107 r.
54
Ion lonaşcu, Politica fiscală a lui Ioan Gheorghe Caragea oglindită în
corespondenţa inedită a lui Manuc-Bei, în „Studii şi Articole de Istorie“,
vol.VIII, Bucureşti, 1966, extras, p. 66
55
Constantin Giurescu, Despre boieri, în Studii de istorie socială, ed. a
doua, Ed. Universul, Bucureşti, 1943, p. 252
56
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 154
57
À.N., Bucureşti, fond „Doc. Ist.“, CMXXXI-l70
58
Vasile Mihordea, op. cit., p. 67-68
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 167 9
59
1
60
procente calculate după datele acceptate de Gheorghe Platon şi
Alexandru Florin Platon, Boierimea din Moldova în secolul al XIX-lea. Context
european, evoluţie socială şi politică. Ed. Academiei, Bucureşti, 1995, p. 148
61
Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 162
62
ibidem, p. 163
63
Gheorghe Platon, Alexandru Florin Platon, op. cit., p. 115 şi Şerban
Papacostea, Oltenia...., p. 164
64
ibidem, p. 313
65
Magazin Istoric pentru Dacia, tom II, Bucureşti, 1845, p.243
66
Gheorghe Platon, Al. Florin Platon, op. cit., p. 91 şi urm.
67
ibidem, p. 98
68
ibidem, p. 143
69
Andrei Pippidi, Putere şi cultură în epoca lui Brâncoveanu, în ,,Anuarul
Institutului de Istorie şi Arheologie - A.D. Xenopol“, XXV, nr. 2,1988, extras,
p.2
70
Ioana Constantinescu, Arendăşia în agricultura Ţării Româneşti şi a
Moldovei până la Regulamentele Organice, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985,
p. 98-99
71
ibidem, p. 110-111
72
ibidem, p. 113
73
Documente privind Istoria Românilor. Răscoala din 1821, vol. I, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1959, p. 130
74
V.A.Urechia, Istoria Românilor, tom X-A, Bucureşti, 1900, p. 577-578
(doc. din 15 aug. 1814) şi p. 576-577 (doc. din 1 sept. 1814)
75
Gheorghe Zane, Studii, p. 47
76
date statistice în sprijinul acestei afirmaţii există la Constantin C.
Giurescu, Contribuţiuni la studiul originilor şi dezvoltării burgheziei române
până la 1848, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 149-l51; Ion Cojocaru, Ţara
Românească după statistica generală din 1832, în „Studii şi Articole de Istorie“,
nr. VII, 1965; Ion lonaşcu, Date statistice noi despre Bucureşti în anii 1810-
1811 culese din arhivele Moscovei, în „Revista Arhivelor“, anul II, Bucureşti,
1959, extras
77
Andrei Pippidi, Centre et périphérie dans le Sud-Est de l'Europe à
l’époque médiéval et prémoderne, în „RESEE“. Tome XXXI, 1993, nr. 3-4, p.
263-269, extras, p. 2
apud ibidem, p. 8
78
79
ibidem, p. 14-l5
80
date calculate după Ion lonaşcu, Aspecte 9 demografice şi sociale din
Bucureşti la 1752, în „Revista Arhivelor“, 2 an II, nr. 2, Bucureşti, 1959, extras
81
Daniel Barbu, Scrisoare pe nisip. Timpul şi privirea în societatea
românească a secolului al XVIII-lea, Ed. Antet, Bucureşti, 1996, p. 17
82
aceste cifre au fost calculate după informaţiile oferite de Paul
Cernovodeanu, Paul Binder, Cavalerii Apocalipsului. Calamităţile naturale din
trecutul României (până la 1800), Ed. Silex, Bucureşti, 1993
83
Mircea Popa, op. cit., p.21-22
84
ibidem, p. 25
85
Cronica anonimă a Moldovei 1661-1729 (Pseudo-Amiras), ed. Dan
Simonescu, Bucureşti, 1975, p. 91-92; pentru aceleaşi evenimente vezi şi
Cronica Ghiculeştilor..., p. 225 şi 227
86
Pseudo-Enache Kogălniceanu, Letopiseţul Ţării Moldovii de la domnia
întâi şi până la a patra domnie a lui Constantin Mavrocordat Voevod (1733-
1774), ed. Aurora Ilieş, Ioana Zmeu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987, p. 39 - 40
87
apud P.Cernovodeanu, P. Binder, Cavalerii..., p. 176-l77
88
Cronica meşteşugarului Ion Dobrescu, ed. Ilie Corfus, în „Studii şi
articole de Istorie“, vol. VIII, 1966, extras, p. 28-29
89
apud P.Cernovodeanu, P.Binder, Cavalerii...., p.88-90, alte cazuri sunt
citate la paginile 77, 81, 83, 85, 87, 98,101-l02
90
Philippe Sassier, Du bon usage des pauvres. Histoire d’un thème
politique, XVIe-Xxe siècle, Fayard, 1990, p. 95
91
Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, ed. C. Grecescu,
Bucureşti, 1963, p. 180-l81
92
Sfaturi creştine-politice către ...Io Ştefan Cantacuzino Voievod, de ...
Antim din Ivir, trad. C. Erbiceanu, în „Biserica Ortodoxă Română“, XIV, 1891,
p.333-355, p. 339
93
Pseudo-Amiras, p. 91-92
94
Cronica Ghiculeştilor, p. 498 şi 501
95
pentru măsurile amintite vezi V.A.Urechia, Istoria Românilor, tom VII,
Bucureşti, 1895, p. 764; idem, Documente inedite din domnia lui Alexandru
Constantin Moruzi (1793-l796), Bucureşti, 1895, p. 763 - 774
96
idem, Istoria ..., tom V, Bucureşti, 1893, p. 537-539
97
ibidem, tom XI, Bucureşti, 1900, p. 925-927
98
Pompei Samarian, O veche monografie sanitară a Munteniei.
„Topografia Ţării Româneşti" de doctor Constantin Caracas (1800-l828),
Bucureşti, 1937, p.100
99
Toader Nicoară, Epidemii şi mentalităţi în societatea românească în
zorile modernităţii (1700-l830), în Studii de Istorie a Transilvaniei, coord.
Sorin Mitu, Florin Gogâltan, Cluj, 1994, p. 152-l63, p. 153
100
Paul Cernovodeanu, Paul Binder, op. cit., p.188
101
raportul lui Kreuchely către von Miltitz la 11 august 1826, apud Toader
Nicoară, loc. cit., p. 157
102
P.Binder, P.Cernovodeanu, op. cit., p. 94
103
Pseudo-Enache Kogălniceanu, op. cit., p. 4

9
3
104
Gustav Orraeus, Descriptio pestis anno MDCCLXX in lassia
...grassata est, St.Petersburg, 1774; apud P.Cernovodeanu, P.Binder, op. cit., p.
160-l61
105
Cronica meşteşugarului..., p. 32-33
106
Pompei Samarian, op. cit., p. 78
107
ibidem, p. 127
108
Manolachi Drăghici, Istoria Moldovei pe timp de 500 de ani până in
zilele noastre, tom II, Iaşi, 1857, p. 61
109
Nicolae Iorga, Documente şi cercetări asupra istoriei financiare şi
economice a Principatelor Române, extras din „Economia Naţională“,
Bucureşti, 1900, p. 97
ibidem, p. 112
111
V.A.Urechia, Istoria ..., tom VII, p. 141
112
apud Toader Nicoară, loc. cit., p. 161
113
Ion I.Nistor, Ravagiile epidemiilor de ciumă şi holeră şi instituirea
cordonului carantinal la Dunăre, în ,,Analele Academiei Române. Memoriile
Secţiunii Istorice“, seria III, tom XXVII, mem. 13, p .5
114
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 12 III, f. 204 v.
115
ibidem, mss. 20, f.340, doc. din 24 iunie 1792
116
Pseudo-Enache Kogălniceanu, op. cit., p. 120-l21
117
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 3, f. 196r.-l98r.
ibidem, mss. 8, f. 424r.-v.
118
119
ibidem, f. 411r.
idem, mss. 10 -11, f. 5r. - 6r.
120
121
pentru problema nartului în general, vezi Florentina Căzan, Preţul fix
al produselor din Ţara Românească la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
începutul secolului al XIX-lea (Contribuţie la studiul apariţiei relaţiilor
capitaliste în Ţara Românească), în ,,Analele Universităţii Bucureşti“, Ştiinţe
Sociale, Istorie, anul IX, nr. 16 ,p. 51-63
122
Mircea Popa, op. cit., p. 200-201
123
expresia îi aparţine lui Traian Stoianovich, Model and Mirror of the
Premodern Balkan City, în La ville balkanique aux XVe-XVIIIe siècles (relations
socio-économique et démographiques), le recueil des actes du Colique
international organisé par la Commission d’histoire économique de l’AIESEE,
Moscova-Kiev, 1969
124
V.A. Urechia, Istoria tom II, Bucureşti, 1892, p. 185-l87
125
ibidem, tom IV, Bucureşti, 1893, p.322, doc. din 30 ian.1792
126
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss 12/11, f. 250, doc. din 30
apr. 1785
127
V.A.Urechia, Istoria ..., tom XII, Bucureşti, 1903, p. 421, doc. din 26
iunie 1820
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 8, f. 240r.-241 v., doc. din 27
128

martie 1780 9
4
129
Ioana Constantinescu, Din istoria preţurilor în Ţara Românească în
secolul al XVIII-lea (până la 1775), în „Revista de Istorie“, tom 29, nr. 12,1976,
p. 1927-l943
130
Mircea Popa, op. cit., p. 210-212
131
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. I, f. 121, pitac pentru salahori
la casele gospod, din mai 1776
132
V.A.Urechia, Istoria tom IV, p. 327, doc. din 5 martie 1792
133
ibidem, tom III, p. 72 - 73, doc. din 5 iunie 1786
134
Studii sistematice m această direcţie nu s-au făcut; cităm însă pentru
exemplificarea transferului de proprietate articolul lui Ion lonaşcu, Răpirea
pământului ce aparţinea moşnenilor din Brăneşti de către boierul Diamandi
Cărpinişanu în preajma anului 1821, în „Studii şi Cercetări de Istorie Medie“,
an I, iul.-dec. 1950, p. 102-111; de asemenea, pentru creşterea posesiunilor
boiereşti şi mănăstireşti pe seama pământurilor ţărăneşti, vezi Sergiu
Columbeanu, Grandes explotations domaniales en Valachie au XVIII-e siècle,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1974
V. Mihordea, op. cit., p. 86
135
136
apud Şerban Papacostea, Oltenia . . p . 63
137
Documente privind relaţiile agrare în Moldova în secolul al XVIII-lea,
vol. II. Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, p. 334
138
Mircea Popa, op. cit., p. 214-215
139
ibidem, p. 198
140
Un doc. din 5 februarie 1780 de exemplu, înregistează plângerea unor
ţărani dintr-un sat din Teleorman „cum că la fieştecare seamă peste banii visterii
cisluiescu câte taleri 35 şi câte 40, cheltuiala ce li să făce de către zapcii, de către
slujitorii ispravnici i de către pârcălabi, cu cele ce li se cer mâncăruri şi băuturi
totdeauna cu dânşii şi cu caii lor şi de la dumneavoastră (e vorba despre
ispravnicii judeţului, n.n.) nici o apărare despre acestea nu au /.../ aşişderea se
mai jăluiră cum că din satul acela al lor lipsesc 14 liude care se află prin alte
sate şezători şi ei sunt încărcaţi cu banii lor“, Ghe. Cronţ, Al. Constantinescu,
A. Popescu, Th. Rădulescu, Ctin. Ţegăneanu, Acte judiciare din Ţara Româ-
nească (1775-l781), Ed. Academiei, Bucureşti, 1973, doc. 778, p. 828-829
141
V.A. Urechia, Istoria .... tom X-B, Bucureşti,1902, p. 22-23
142
H.H. Stahl, Les Anciennes communautés villageoises..., p.213-215
143
apud C.C. Giurescu, Contribuţiuni la studiul originilor ..., p. 167
144
V. A. Urechia, Istoria ..., tom IV, p. 227
145
Roland Mousnier, La Vénalité des offices sous Henri IV et Louis XIII,
PUF, Paris, 1971
146
V. A. Urechia, Istoria ..., tom VI, Bucureşti, 1893, document din Ţara
Românească din ianuarie 1794, p. 285
147
Zilot Românul, Opere complete, ed. Marcel-Dumitru Ciucă, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1996, p. 130 9
5
 148
Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti, Tipografiile
Române Unite, f. a., p. 210-211
149
d’Hauterive, op. cit., p. 84-86
150
Pseudo-Enache Kogălniceanu, op. cit., p. 23
apud Şerban Papacostea, Oltenia ..., p. 68
151
152
Acte judiciare ..., p. 674, doc. 612
153
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. nr. 9, f. 94v.
154
Pompei Samarian, op. cit., p. 81
 CAPITOLUL III

O ISTORIE A CUVÂNTULUI SĂRAC.

ANCHETĂ TERMINOLOGICĂ

Analiza atitudinilor unei societăţi faţă de o seamă dintre

componenţii ei (în cazul nostru declasaţii, marginalii sau cei
susceptibili de a fi consideraţi ca atare într-o bună zi) trece în mod
necesar prin analiza termenilor tehnici sociali cu care ea operează.
Înainte de a ne apleca asupra diferitelor forme de asistenţă (orga-
nizată sau nu) acordată săracilor, vom încerca să stabilim, în
limitele permise de sursele utilizate, cine era considerat sărac în
lumea românească şi de ce. Sărăcia, ca realitate, dar şi ca termino-
logie socială, este o noţiune ambiguă. Ea poate privi indivizi sau
grupuri umane mai mult sau mai puţin numeroase, mai mult sau
mai puţin semnificative la scară macrosocială. În ceea ce priveşte
această parte a studiului nostru, vom face mai întâi câteva referiri
la documente de epocă medievală propriu-zisă, oprindu-ne apoi
la perioada de studiu propusă iniţial (secolul al XVIII-lea şi
primele decenii ale secolului al XIX-lea), pentru a putea urmări,
fie şi fragmentar, evoluţia în timp a ideilor despre săraci şi sărăcie.
În limba documentelor de cancelarie din secolele al XV-lea -
al-XVII-lea apar două dublete de termeni traductibili în limbajul
de astăzi prin sărac, sărman, etc.: sirac / siromah şi mişel / calic.
Referitor la primul cuplu, sirac apare în documente până la 1470,
iar siromah după această dată1. Din punct de vedere etimologic,
Constantin Giurescu acceptă derivarea cuvântului siromah din
cuvântul grecesc heiromachos şi intrarea celui dintâi în limba

7
7
cancelariilor româneşti pe filieră slavă; pornind de la această
etimologie, siromah înseamnă muncitor cu braţele, om care tră-
ieşte din munca braţelor sale2 sau uneori, agricultor. La noi ter-
menii sirac-siromah denumesc locuitori ai satelor, persoane
implicate în comerţ şi în litigiile comerciale ale ţărilor române
extracarpatice cu oraşele transilvănene sau pur şi simpu, supuşi
ai domnului. Atunci când nu sunt folosiţi drept calificativ al unei
situaţii strict individuale, aceşti termeni par a defini fragmentul
neprivilegiat (în sensul medieval al cuvântului) al populaţiei
ţărilor române. Într-un studiu consacrat dezagregării obştii săteşti,
Valeria Costăchel consideră că „săracii sunt ţărani din obştile
săteşti care îşi pierd dreptul de stăpânire asupra pământului lor,
acaparat fie de feudalii din afară, fie de unii dintre membrii obştii
care se înbogăţeau cu timpul“3. Articolul 59 din Zaconicul lui
Ştefan Duşan defineşte ca siromah pe cel ce nu are ocină4.
Dincolo de aceste câteva consideraţii referitoare la termeni sociali
prea puţin clari, rămâne constatarea că, în cazul siromahilor-
siracilor, nu avem a face cu oameni aflaţi într-o veritabilă stare
de lipsă materială. Aceştia s-ar putea ascunde sub denumirea de
mişel sau mai târziu, calic.

7
8
 Mişel provine din latinescul misellus derivat din miser care
înseamnă foarte sărac, nenorocit. Iniţial mişel a însemnat lepros;
cu timpul pentru acesta din urmă s-a folosit termenul gubav,
pentru ca mişel să ajungă a fi sinonim cu calic5. Gheorghe Ghibă-
nescu derivă calic din slavul kalika pe care îl consideră sinonim,
la rândul său, cu peregrinus şi mişel6. Pe de altă parte, termenii
sărac şi mişel desemnează în documentele româneşti anumite
categorii de locuitori. Un document de la Mircea cel Bătrân, cu
interval de datare între 1402-l418 şi destinat mănăstirii Cozia,
cuprinde enumerarea „sau boier sau sluga domniei mele sau
cneaz sau alt om numit sărac“7. La 1418 un document de la
Mihail Voevod dă următoarea explicaţie: „şi încă dintre ceilalţi
oameni de mâna de jos adică siraci“ 8, pentru ca la 1470 să fie
reluată formula „nici boier, nici cneaz, nici siromah“ 9. Ea nu
aparţine numai spaţiului românesc; o versiune din Ruskaia
Pravda, vorbind despre furtul de cai, face precizarea de ed „alcneazului, al
boierului, al negustorului şi al sirotului“ 10. La
sfârşitul secolului al XV-lea cancelariile domneşti se adresează
„oamenilor săraci din târgul Vasluiului care are locuinţă acolo“ 11
si „tuturor oamenilor săraci din satele ce ascultă de acest târg“
(Bârlad)12.
în secolul al XVII-lea cuvântul sirac păstreză înţelesul
general de locuitor din starea de jos; la fel mişel. Expresiile
referitoare la birurile şi angheriile care sunt „asupra altor săraci
ai noştri“ sau „asupra altor săraci ai domniei mele“ sau „pe alţi
mişăi ai domniei mele“ (documentele sunt din 1626) 13 sunt
curente în epocă. Un act moldovenesc de la Vasile Vodă Lupu se
adresa „la toţi mişeii noştri, la ţăranii din ţinutul Hotinului“ 14. La
1630 Moise Movilă scrie boierilor, mazililor, slugilor domneşti,
curtenilor, mişeilor şi ţăranilor din ţinutul Dorohoi şi şoltuzului,
pârgarilor şi tuturor mişeilor din târgul Ştefăneşti 15. Întâlnim
dările care sunt „pre alţi mişei“ şi la 1660 şi la 1662 16. Există
aşadar o continuitate semantică între noţiunile de sirac - siromah
din documentele slavone şi cele de sărac - mişel din documentele
româneşti. Ele par a defini mai 7 curând un statut social decât un
nivel economic. Sărac şi mişel9 sunt folosiţi şi pentru a desemna
anumite categorii de oameni, locuitori pe domeniile unor mănăs-
tiri, care nu se încadrează operei de asistenţă socială oferită de
biserică, ci raporturilor sociale pe care aceasta le crează în jurul ei,
în calitate de mare proprietar funciar. La 1611 Radu Vodă întăreşte
mănăstirii Golgota autoritatea asupra săracilor aşezaţi în jurul ei,
scutiţi de bir şi de toate slujbele datorate domniei 17. Documente
din 1625, respectiv 1628, acordă statutul de posluşnici ai episco-
piei Buzăului, respectiv ai mănăstirii Minidic „unor săraci veniţi
din Moldova şi Brăila“ sau „unor săraci de oameni care locuiesc
lângă svânta mânăstire“18. În concluzie, credem că putem consi-
dera că, cel puţin între anumite limite, mişel şi sărac reprezintă
traducerea în limba română a dubletului slav sirac - siromah.
Aceşti termeni se referă la categorii sociale neprivilegiate (ale
ţărănimii probabil) ale căror particularităţi sunt greu de definit.
Păstrând cuvenita rezervă în faţa unui document tradus din
turceşte, amintim în acelaşi sens şi firmanul de investire a lui

8
0
Constantin Mavrocordat pentru domnia din iulie 1744 - aprilie
1748 din Ţara Românească. Obiectivele acestei domnii, aşa cum
sunt ele văzute de înalta Poartă, apar în termenii următori: „te vei
strădui să ridici şi să repopulezi ţara [...] vei readuce pe toţi
locuitorii raiale şi neraiale, şerbi sau săraci, împrăştiaţi în toate
direcţiile“19.
În sensul de locuitor neprivilegiat (definit prin opoziţie cu
boier), sărac apare şi la Pseudo - Enache Kogălniceanu: „ca să
nu să facă obicei ca acesta într-această ţară, au început boerii a le
puni la cale, zicând: Trebui pe greci să-i gonim de aice, căci n-au
gând bun nici asupra noastră, nici asupra săracilor şi vor să ni
dizbrace făr’de voe noastră“20.
O definiţie ceva mai clară a termenului, apare în ediţia adău-
gită şi corectată a Sobornicescului Hrisov, din 1835: „prin zicerea
de săraci şi stare de jos = răzeşii cei săraci şi alte înjosite trepte
lăcuitoreşti, iar toate celelalte stări, afară de acestea nu sunt cuprinse
în acea mărginire“21. Ca şi firmanul de investire al lui Constantin
Mavrocordat, citat anterior, această definiţie pare să indice drept
săraci, pătura cea mai săracă a ţărănimii proprietare de pământ.
Ni se pare sugestiv de amintit faptul că o evoluţie semantică
asemănătoare a cunoscut, în Europa apuseană în evul mediu
timpuriu, termenul latinesc pauper. Atunci când nu semnala o
situaţie individuală (fiind folosit ca adjectiv) el făcea referire la
o anumită parte a populaţiei neprivilegiate care se definea prin
antonimie cu diferite alte segmente ale populaţiei în general
privilegiate (de exemplu: pauper-potens, pauper-miles, pauper-
dives, etc.).

8
1
 Începând din secolul al XVII-lea, mişel (calic) desemnează
din ce în ce mai des oameni aflaţi în marginile societăţii urbane,
cerşetori, invalizi, beneficiari ai milei publice. Nicolae Iorga
acceptă aceleaşi semnificaţii ale termenului calic, considerând că
oamenii numiţi calici şi locuind în jurul anumitor mănăstiri erau,
în fapt, mari mutilaţi de război proveniţi din luptele purtate în
timpul lui Mihai Viteazul. Aceştia vor fi fost încredinţaţi bisericii,
pentru a fi adăpostiţi şi îngrijiţi; un document din 1652 dat de
Matei Basarab judecă pricina unui oarecare Vintilă, al cărui tată„au fost den
cei calici care au fost datul răposatul Mihail Voevod
pre la mănăstiri pentru pomană“22.
Cât despre cuvântul mişel, documente de cancelarie ale
secolului al XVIII-lea demonstrează că acesta pierduse probabil
total sensul de lepros (în legătură evidentă şi cu dispariţia bolii ca
atare) ajungând să însemne infirm sărac (redus la mila publică).
O condică de documente privitoare la breslele cioclilor şi mişeilor
din oraşul Roman, din prima jumătate a secolului al XVIII-lea,
cuprinde un aşezământ al breslei celor din urmă redactat în
termenii următori: „s-au îndemnat mişeii de târgu de Roman,
orbi, şchiopi, ciungi de Dumnezeu îndemnaţi şi de prea cinstita
lui Maică ...“ş.a.m.d.23. Câţiva ani mai târziu, în 1716, aceeaşi
breaslă numită de astă dată „breasla mişeilor calici din târgul
Romanului“ e scutită de olăcărit, de podvoade şi de alte obligaţii,
pentru ca în 1727 Grigore Ghica Voevod să împuternicească pe
starostele de calici din târgul Romanului să înscrie la breasla
calicilor pe toţi orbii, şchiopii şi ologii de acolo24.
Pentru sinonimia mişel - calic şi semnificaţia de infirm sărac
a acestor termeni pledează şi Codexul mişeilor din Câmpulung,
document ieşit la 20 octombrie 1761 din cancelaria lui Constantin
Mavrocordat şi cuprinzând reproducerile a 11 cărţi domneşti de
milă acordate acestora de predecesorii domnului25. Prima dintre
acestea datează din vremea lui Matei Basarab şi menţionează
săracii, gârbovii şi şchiopii din Câmpulung. Următoarele trei fac
referire la mişeii, şchiopii, ologii, orbii şi deznodaţii din oraş,
pentru ca, din 1716, documentele 8 să vorbească numai despre
2
mişeii din oraşul Câmpulung, ceea ce înseamnă că, la data
respectivă, mişel însemna în mod curent sărac invalid.
Tendinţa către sinonimie în cazul mişelie-sărăcie pare a fi
sugerată şi de Lexiconul slavo-românesc şi tâlcuirea numelor din
1649. Mardarie Cozianul dă pentru termenul slav oubojie expli-
caţia: „sărăcie, mişelie“26. E menţionată şi varianta „mişelit, gubav“
(lepros), dar cu privire la altă rădăcină, respectiv prokojenî21.

8
3
 La 1783, un hrisov de la Alexandru Constantin Mavrocordat,
definea calicii prin incapacitatea de muncă, fixând acestui termen
semnificaţia de sărac invalid: „neputincioşii ce sunt într-acest oraşcari să
numesc breasla calicilor [...] ticăloşii aceia nu au putinţa
de a se hrăni şi a se înveli din ostenelile lor ca alţi oameni, aflân-
du-se în multe neputinţe, stricaţi unii la mâni, alţii la picioare, unii
lipsiţi de viderea ochilor, fără numai cu totul razimă la mila şi
razimul altor creştini“28. La începutul secolului al XIX-lea,
termenii calic - mişel sunt înlocuiţi cu cel de cerşetor. Ca dovadă,
avem documentele breslei calicilor din Iaşi, care merg până la
1844 şi care atestă această schimbare. Pe un act din 1807, pe care
iniţial se scrisese breasla mişeilor, ultimul cuvânt a fost şters, fiind
înlocuit cu cerşetorilor. Concluzia celui care a studiat aceste
documente, Gheorghe Ghibănescu, este că, la începutul secolului
al XIX-lea, cuvintele calic, mişel deveniseră deja pejorative şi
chiar autorităţile se fereau să le folosească29.

8
4
 Dicţionarele contemporane ale limbii române merg în
aceleaşi direcţii mai sus arătate. Dicţionarul etimologic al limbii
române admite pentru mişel ca semnificaţii principale mizerabil,
sărac, nenorocit (cu trimiteri la Coresi-Cazania / 1581; Dosoftei,
Cantemir şi Lexiconul de la Buda) menţionând, evident şi înţe-
lesul secundar de lepros (cu trimiteri la Coresi-C azania, Pravila
lui Matei Basarab, Varlaam şi Ioasaf)30. Dicţionarul român-
german alcătuit de H.Tiktin la începutul secolului nostru, admite
şi el sinonimia mişel-sărac (cu trimiteri la Coresi-Tetraevan-
gheliarul / 1562 şi la manuscrise româneşti de secol XVIII), dar
arată şi semnificaţia de locuitor sărac, din starea de jos, pe care o
pot îmbrăca acest cuvânt sau derivaţii săi (exemplu mișelame)31.
Cât despre termenul calic, acesta e pus în relaţie cu invaliditatea
fizică (orbi, şchiopi, muţi) sau cu cerşitul public, în timp ce verbul
a calici e dat cu înţelesul de a mutila, a schilodi (cu trimitere la
Ion Neculce, Letopiseţul: „de mâni şi de picioare îi caliceau“) 32.
Aceleaşi semnificaţii ale cuvântului calic apar şi în Dicţionarul
limbii române publicat în 1940. Sunt citaţi Varlaam („calicii şi
orbii şi şchiopii şi nevolnicii“) şi Anton Pann (acelaşi înţeles)
pentru semnificaţia de invalid. Al doilea sens e cel de cerşetor
olog, om care trăieşte din mila altora; „calic şi sărac se aseamănă
la înţeles şi însemnează pe cel lipsit de cele trebuincioase ale
vieţuirei, însă: sărac, ca un cuvânt mai de cinste, se zice mai deobşte pentru
orice fel de lipsit, iar calic, ca un cuvânt mai de
necinste, se zice pentru săracul ce stă la drum şi cere milă de la
trecători“33. În aceeaşi familie de semnificaţii, Dicţionarul limbii
române literare vechi menţionează cuvântul suruman cu diversele
sale variante (sărăiman, siriman, siroman, şa.m.d.) provenit din
slavul siromah şi având înţelesul de om lipsit de bunuri materiale,
sărac. Termenul e dat ca apărând la Dosoftei: Psaltirea (1680), în
Noul Testament (1648) şi în diverse scrieri moldoveneşti din
secolele al XVII-lea-al XVIII-lea. În Biblia din 1688 apare cu
sensul de orfan, sens care e prezent şi în alte documente 34.
Calic-a calici apar cu sensurile din dicţionarele anterioare35.
Raportat la ceea ce suntem 8 obişnuiţi să considerăm drept
anchete terminologice, consideraţiile5 precedente pot să apară ca
insuficiente şi în mare măsură, lipsite de consistenţa necesară
unui astfel de demers. Această situaţie e în mod direct legată de
caracterul de societate orală al lumii româneşti, caracter pe care
aceasta şi-l păstrează la începutul secolului al XIX-lea chiar.
Documentul scris rezultă aproape în mod necesar din cancelaria
domnească, iar rolul său e reglator, nu analitic sau descriptiv.
Puţine sunt definiţiile lipsite de echivoc şi distincţiile clare între
diferitele pături ale societăţii. Descrierea lor e evident posibilă,
dar ambiguităţile nu vor înceta să existe.

8
6
 Documentul juridic completează informaţia oferită de actul
de cancelarie. Deşi în general, prin natura sa, el e mult mai atent
la terminologia folosită, în ţările române textul juridic este, cel
puţin din punctul de vedere care ne interesează aici, mai puţin
riguros decât ne-am fi dorit. Către mijlocul secolului al XVII-lea,
îndreptarea legii stipula: „săracii nu mărturisesc; săraci se chiamă
ceia ce nu le plăteşte bucatele lor care le au 50 de galbeni“ 36.
Paragraful pare a fi o preluare, fără nici un suport practic în
societatea românească, a unei Digeste justinianee (XLVIII, 2,
10)37. Textul bizantin face referire la persoanele care nu au drept
de reclamaţie penală. Cifra de 50 de galbeni, ca prag de sărăcie
în ţările române, e neverosimilă. Dar o anumită incapacitate
juridică a săracului pare să fi fost, teoretic cel puţin, un loc comun
în gândirea vremii, atâta timp cât ea e menţionată aproape douăsute de ani mai
târziu, într-o legiuire cu pretenţii modernizatoare,
Codul Calimah (1816-l817): „nu sunt primiţi în mărturia testa-
mentului monahul, cel mai mic de optsprezece ani, femeia, mutul,
surdul, nebunul, cel ieşit din minte, cel foarte sărac şi robul“38.
Facem o scurtă paranteză numai pentru a menţiona o hotă-
râre de judecată din 1777 în care apare ca martor un „Costandin
cerşătoru ce şade în mahalaua Apostolului“ (alături de alţi doi
martori, Năstase slujitorul şi Oană portărelul, din aceeaşi
mahala)39. În practică, incapacitatea juridică a săracului e numai
parţială; de fapt şi Codul Calimah o limita explicit la cazul
problemelor succesorale. Săracul poate fi acceptat în instanţă în
măsura în care inspiră încredere judecătorilor. Cum trebuie să fi
fost şi acest Costandin cerşetor cu locuinţă stabilă, considerat prin
urmare om al locului, în egală măsură cu ceilalţi vecini ai săi.
Revenind la codurile de legi din secolul al XVII-lea, indi-
ferent de pragul de sărăcie, care variază în funcţie de societate şi
pe care e greu, dacă nu imposibil, să-l stabilim pentru lumea
românească, acestora nu le e necunoscută o anumită categorie de
oameni calificaţi drept săraci care posedă o anumită suprafaţă de
pământ, dar sunt lipsiţi, se pare, de utilajul tehnic şi animal
necesar lucrării ei. Si în Carte Românească
8 de Invătătură si în
*’**
7
îndreptarea Legii există următorul pasaj: „De va lua neştine
pământ de la vreun om sărac, ca să-l are şi să vor fi tocmit să le
fie în parte, această tocmală să stea pe loc, iară de să vor fi tocmit
să-l şi samene să fie tocmala adevărată“ 40. O prevedere asemănă-
toare şi din nou identică în ambele legiuiri se referă la via vreunui
„om sărac“ si la „plugariul ce va lua pământ în parte de la vreun
om sărac“41. O hotărâre judecătorească din 1776 aminteşte
dispoziţiile „pravililor“ referitoare la săracii închişi pentru datorii:
„Iar pentru cei săraci ... Însă săraci sunt cei ce nu au lucruri
nemişcătoare pre sineşi mişcătoare şi mişcătoare neguţătorii cum
fură şi aceştia ce făcură jalbă, poruncesc la cartea 23 titlul 1 într-
acestaşi chip, că celor bogaţi se dă soroc de patru luni şi celor
săraci mai puţin“42. Una din sursele citate de judecător e Efstatie
Antihisor(?). Toate aceste informaţii uneori lacunare, alteori
disparate şi adesea la distanţă de mai bine de o sută de ani întreele sunt numai
un indiciu al existenţei sărăciei în ţările române.
Documentele juridice o tratează însă mai curând în calitate de
situaţie individuală, decât ca marcă distinctivă a unui grup social.
Însăşi referirea explicită la pravile, în documentul mai înainte
amintit, sugerează că instanţa se afla în faţa unei situaţii puţin
obişnuite, pentru care rezolvarea era de căutat în textul de lege şi
nu în practica judiciară curentă.
Săracul desemnează uneori o categorie fiscală. Înainte de a
ne referi la el în această calitate trebuie spus că, în virtutea unui
vechi obicei, infirmii (nevolnicii) şi văduvele sărace erau scoşi
din cisla satelor. Într-un act din 10 iunie 1739, de la Grigorie
Ghica Voievod apare un fost slujitor domnesc, Costandin „ce au
fost grădinar gospod“, acum „neputincios [...] dintr-o boală ce
au tras“. El a rămas „olog de picioare şi-n coşul lui încă au rămas
vătămat şi stricat şi la ochi de nu vede, atât el cât şi muerea lui“.
Întrucât „ce au avut au cheltuit cu boala lor“, cei doi au ajuns „la
mare sărăcie“ şi drept urmare, domnul îi scuteşte de toate dăj-
diile43. Câţiva ani mai târziu, în 1741, Constantin Mavrocordat
poruncea ca „orbii, şchiopii, ciungii care nu pot să să hrănească“
să fie scutiţi de dăjdiile ţării8 (cele patru ciferturi); porunca vine
8
pentru a curma abuzurile unui slujbaş excesiv de sârguincios,
care-i pusese deja la plată, în ciuda preceptelor cutumiare44.
Ceea ce înseamnă că vexaţiunile nu erau nici inexistente, nici
uşor de curmat. Ele apar câteodată în documente şi dau seamă de
violenţa traiului cotidian într-o lume a cărei duritate se întrevede
adesea. La 1781 în Ţara Românească, sluga stolnicului Dumi-
trache Fălcoianu bate de moarte un orb, şezător pe moşia acestuia,
ce plecase cu soţia spre Bucureşti pentru a cere domniei scutire
de dajdie fiind „săracu şi nevederos“ 45. Documentul pare să
sugereze că scutirea de dajdie în situaţii de acest gen e un atribut
al domniei, nu rezultatul unor practici sociale cu valoare de lege
prin însăşi vechimea şi răspândirea lor. Atâta vreme cât ar privi
un impozit individual, scutirea prin hotărâre domnească e nor-
mală. În cazul impozitului în sistem de responsabilitate colectivă
(cisla), scutirea anumitor indivizi e rezultatul deciziei comunităţii
respective şi răspunde unui tip local de asistenţă acordată celor

8
9
mai nevoiaşi. Întâlnim totuşi scutiri acordate de domn unor
locuitori de la ţară; era probabil un mijloc eficient de apărare
împotriva abuzurilor unei administraţii din ce în ce mai arbitrare.
Ceea ce explică frecvenţa cu care domnii fanarioţi acordă scutiri
individuale pe motiv de boală, bătrâneţe, invaliditate sau chiar
sărăcie (mai ales în cazul părinţilor săraci cu mulţi copii) atât
locuitorilor urbani, cât şi celor rurali.
Interesant este că infirmitatea duce la scutire de obligaţii
chiar şi în cazul unor mari boieri, cum s-a întâmplat cu Miron,
„ficiorul lui Costin hatmanul, care fiind mut şi ficior de boer
mare“, domnul a socotit că „să cade să aibă osăbită milă pentru
chivernisala lui“46
Revenind la săracul fiscal, câteva documente româneşti din
secolul al XVI-lea menţionează între ţărani săracii ca o categorie
fiscală distinctă, fără a da însă informaţii precise asupra lor. Un
document din Ţara Românească, pentru care nu se cunosc anul
şi locul emiterii, face referire la un anume Drăghici care, dând
seama satului, a pus „pe Dan la trei biruri iar pe nişte oameni din
sat el i-a pus cu săracii, însă ei n-au fost săraci, ci au fost cu
bucate“47. Catastihul Moldovei de la Petru Şchiopul împarte
dajdicii ţărani în „de istov“ şi „săraci“48. Conform Dicţionarului
instituţiilor feudale din Ţările Române, ţăranii de istov din chiar
catastihul menţionat mai sus (din 1591) sunt ţăranii care plăteau
birul întreg, spre deosebire de cei care, având numai două vite
sau una singură sau nici una erau impuşi la 1/2 sau la 1/4 din bir
şi erau socotiţi săraci; de bir nu erau scutiţi nici ţăranii aserviţi,
nici cei lipsiţi total de pământ; ei erau impuşi ca săraci la un bir
redus. După catastihul lui Petru Şchiopul, numărul ţăranilor de
istov era de cca. 32000, faţă de cel al săracilor de cca. 4000, cifre
verosimile faţă de numărul total al contribuabililor, capi de
familie, cuprins în catastih: 46860 49. Documentul se referă la cele
23 de unităţi administrative ale Moldovei la vremea respectivă
(ţinuturi), dar săracii nu apar ca o categorie fiscală separată decât
în 15 dintre acestea. Raportat la numărul total de unităţi impo-
zabile pentru fiecare ţinut în parte, 9 numărul săracilor nu depăşeşte
decât în mod excepţional pragul de 015%, aşa numitul prag de
toleranţă la mizerie, adică numărul de săraci toleraţi de o socie-
tate, fără ca aceasta să recurgă la măsuri de represiune extraor-
dinară împotriva lor (un singur caz 16,45%). În jumătate din
situaţiile date în catastih, numărul săracilor se menţine între
7,21-l0,23% din totalul unităţilor impozabile. Aceste valori sunt
depăşite în numai trei cazuri: Suceava (11,21%), Hârlău
(12,33%), Bacău (16,45%). În ceea ce priveşte ţinutul Suceava,
ca număr de unităţi impozabile, el e al doilea în toată ţara, fiind
întrecut numai de Neamţ, iar ţinutul Bacău e ultimul. Astfel sărăcia
pare că tinde să se polarizeze între zonele de maxim demografic
şi cele de minim demografic, acestea fiind în fapt şi zonele în care
asistenţa şi într-ajutorarea se organizează cel mai dificil (fie pentru
că atractivitatea lor e mare pentru săraci, în primul caz, fie pentru
că resursele le sunt insuficiente, în al doilea caz). La nivel general,
ţăranii săraci reprezintă 11,11% din totalul ţăranilor recenzaţi
(săraci şi de istov la un loc) şi 8,53% din totalul unităţilor fiscale
recenzate. Din păcate documentul nu conţine şi informaţii asupra
a ceea ce datorau aceşti contribuabili vistieriei domneşti.

9
1
 Tot la sfârşitul secolului al XVI-lea, un document de la Mihai
Viteazul (din 1594) dă următoarea explicaţie: „i-am aşezat pe toţi
să plătească cu săracii care sunt la cei fără nimic“ 50. Dincolo de
ambiguitatea şi lipsa de precizie a documentelor amintite, rămâne
însă faptul că săracul fiscal nu e totdeauna un sărac autentic.
Pragul de impunere a variat în spaţiu şi timp, iar printre istorici
unii au considerat că „acel care era sărac din punct de vedere
fiscal nu avea vite, iar criteriul de impunere erau vitele“ 51. E
foarte posibil ca lucrurile să fi stat într-adevăr astfel, mai ales dacă
ne amintim de existenţa acelor ţărani calificaţi de „săraci“ în
vechile pravile româneşti care aveau pământ, dar nu aveau
animale ca să-l lucreze. Aceasta pentru lumea rurală. E greu de
ştiut însă care e pragul dincolo de care avutul cuiva nu mai inte-
resează fiscul la oraş. Tabla laşului de câţi oameni sunt, întocmită
în 175552, numără locuitorii proprietari de case din Iaşi. Toţi cei
care aveau case sunt împărţiţi în opt categorii, din care a cincea
categorie o alcătuiesc nevolnicii, proprietari de case care nu plă-
teau pentru acestea nici o dare. Documentul numără 160 nevolnici(11,82% din
totalul proprietarilor de case) din care numai 13 sunt
bărbaţi, iar restul sunt femei. Jean-Pierre Gutton a demonstrat
pentru Lyon53 cum, după dispariţia bărbatului dintr-un cuplu
muncitor, soţia decade foarte repede. Cuplul, de regulă, funcţio-
nează ca o unitate productivă, ambii soţi lucrând împreună. Când
soţul dispare (invaliditate gravă, abandon, moarte) cuplul nu mai
poate funcţiona. Pe de altă parte, la vremea respectivă, uneltele
valorează puţin, iar vinderea lor nu poate suplini decât pe termen
foarte scurt veniturile provenite înainte din activitatea celor doi
soţi. De exemplu, uneltele unui muncitor textilist lyonez, care are
utilajul cel mai complex, nu reprezintă mai mult de salariul său
pe o lună şi jumătate. Revenind la capitala Moldovei, în limba
vremii nevolnicii ar putea fi invalizii săraci sau scăpătaţi, dar
documentul nostru nu o spune de o manieră explicită. De cele mai
multe ori nevolnicii sunt cotaţi ca săraci, dar există şi oameni
numiţi săraci fără nici o altă menţiune. Săracii menţionaţi în
condică sunt în număr de 170. 9 Printre aceşti săraci şi nevolnici
apar de mai multe ori menţionate 2 „babe“ sărace şi de două ori
„moşnegi“ săraci. La fel muţi, surzi şi orbi, iar la un moment dat
un Neculai Lungu olar bolnav. O a doua categorie de oameni din
rândul nevolnicilor sunt femeile sărace cărora li se indică totuşi
o meserie. În câteva rânduri e vorba despre meserii specific
feminine (rachieriţă, cusătoriţă), dar în celelalte cazuri e posibil
să avem a face cu ocupaţia defunctului soţ (preuteasă, butnăriţă,
lemnăriţă, bivolăriţă, teslăriţă). În document apar şi o Mărie şi o
Aniţă sărace despre care se spune „ce iaste dus bărbatul la Bucu-
reşti“, dovadă în plus că femeile sunt mai expuse sărăciei atunci
când familia se dezbină temporar sau definitiv. Mai avem patru
calici (cerşetori) toţi pe Uliţa Mare, arteră principală, profitabilă
deci felului în care ei îşi câştigau pâinea. In plus, Uliţa Mare se
învecina cu „locul calicilor“, teren deţinut tradiţional de breasla
calicilor şi întărit lor de majoritatea domnilor moldoveni, ceea ce
ar fi încă o explicaţie pentru prezenţa lor aici. Dacă aruncăm o
privire asupra procentelor de case de săraci şi de nevolnici
(raportat la numărul total de case) de pe fiecare din cele 11 uliţe
recenzate, constatăm că proporţia lor e în general destul de mare;

9
3
în numai două cazuri ei se situează sub 10%, iar în 7 din cele 11
numărul lor depăşeşte semnificativ pragul de 15%, de toleranţă
la mizerie (pentru Strâmba şi Sârbeasca numărul lor depăşind
chiar 20%, adică 20,08% şi respectiv 22,72%). Cele două cartiere
cu număr mic de săraci şi nevolnici sunt Hagioaia şi Rusască,
ambele foarte dens populate în raport cu celelalte şi în acelaşi
timp, zone comerciale foarte importante. Un procent ridicat de
nevolnici şi săraci găsim în mahalaua Bărboi (26,15% nevolnici
şi 18,46% săraci) şi pe Uliţa Mare (20,93% nevolnici şi 16,27%
săraci). În ceea ce le priveşte însă, avem a face cu două situaţii
deosebite şi posibil înşelătoare. Ambele sunt zone cu relativ
puţine case. Bărboiul reprezintă în mare curtea şi împrejurimile
bisericii cu acelaşi nume, ceea ce l-ar fi putut face atractiv pentru
nevoiaşi prin situarea în imediata apropiere a operei caritabile
ecleziastice. În ceea ce priveşte Uliţa Mare, aici avem a face cu o
zonă centrală a Iaşiului unde numărul mic de case se explică prin
faptul că, la data respectivă, mari boieri şi înalţi demnitari aveau
aici case înconjurate de întinse terenuri virane. În plus, aşa cum
am mai spus, ea se învecina cu vechiul loc „al calicilor“. Două
cartiere mărginaşe şi sărace locuite de mici slujbaşi, ţigani
domneşti şi oameni nevoiaşi sunt Broştenii (nevolnici 17,30%,
săraci 19,87%) şi Feredeele (nevolnici 14,20%, săraci 17,75%).
Raportat la celelalte mahalale ele sunt zone mediu locuite. Două
situaţii deosebite pe care le amintim, fără a le putea explica
deocamdată, sunt cele ale mahalalelor Strâmba şi Sârbeasca unde
numărul de săraci e sensibil mai mare decât cel de nevolnici
(20,58% faţă de 10,29% şi respectiv 22,72% faţă de 13,63%).

9
4
 Săracii şi nevolnicii, alături de oameni suferind de o anume
invaliditate precis menţionată în documente şi de văduve, apar şi
în copia (făcută la 1818 aproximativ) a Catastihului Panteli-
monului, din 1752. Acest catastih, publicat de Ion lonaşcu 54 este
considerat a fi cel mai vechi recensământ al unei părţi din
populaţia Bucureştilor (12 mahalale: Olari, Sf. Ecaterina de Jos,
Popa Drăguşin, Ceauş Radu, Lucaci, Olteni, Hagiul, Lipcani,
Popa Soare, Popa Nan, Delea şi Pantelimon şi locul fostei vii
domneşti, Curtea Veche). El cuprinde numărul caselor şi numeletuturor
târgoveţilor care locuiau în această parte a oraşului şi care
plăteau chirie anual mănăstirii Sf. Pantelimon pentru locurile pe
care le deţineau. Numărul lor era, la 1752, de 899 de persoane.
Dintre acestea 67 sunt văduve, fără a se preciza meseria soţului
dispărut, 57 (6,34%) săraci, nevolnici şi bolnavi, cei mai mulţi
dintre aceştia din urmă locuind în mahalaua Delea Veche (17 din
128 sau 13,28%); Delea Veche e în acelaşi timp şi cea mai
populată mahala, urmată de Popa Nan, ambele la mare distanţă
faţă de celelalte. Din cei 26 capi de gospodărie înregistraţi ca
săraci, numai 10 sunt femei; din 9 nevolnici una e femeie, iar
calicii sunt cu toţii bărbaţi. Toţi cei înregistraţi sub rubricile mai
sus menţionate, ca şi văduvele şi bolnavii, sunt impuşi cu 30 sau
45 de bani, ca de altminteri cea mai mare parte a locuitorilor
recenzaţi.
La sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al

9
5
XIX- ea, îşi fac apariţia în documente termenii de haimana şi
crai. Ei desemnează pătura cea mai de jos a populaţiei urbane,
săraci, cerşetori, vagabonzi, cei de multe ori consideraţi oameni
fără căpătâi, aflaţi la limita delincvenţei şi transgresând-o adesea.
O jalbă către domn din 1783 atestă un litigiu al ploieştenilor cu
„haimanalele, adunături din oraşul lor, sârbi, vlăsceni şi alţi
oameni străini“55. Amintim în treacăt existenţa, în apropierea
Ploieştiului, la jumătatea secolului al XIX-lea (în 1852, anul
naşterii scriitorului I.L. Caragiale, în chiar această localitate) a
satului numit Haimanale. Catagrafia Iaşiului din 182056 cunoaşte
printre cele 18 categorii fiscale ale sale pe cea a haimanalelor (în
turcă haymane înseamnă vagabond, om fără sat). Sub raport fiscal
nu erau nici bimici în cislă, nici contribuabili cu rupta, fiind
probabil consideraţi ambulanţi, cel puţin în raport cu fiscul. Din
95 de haimanale 20 erau burlaci, 10 calfe şi mai toţi erau consi-
deraţi ca având o ocupaţie manuală. Accepţia clară a cuvântului
haimana apare în cronica meşteşugarului Ion Dobrescu. Descriind
evenimentele din Ţara Românească, din 1823, el spune: „Şi cer-
cetări mari cu de-amănuntul se făcea la Casa Privegherii (poliţia,
n.n.) nu numai pentru apostaţi ci ori pentru ce aimana, om fără
căpătâi, dându-i în chezăşie, iar care nu avea chezaş om pămân-tean, să ţinea
la închisoarea spătării câte o lună de zile şi apoi să
trimitea iarăşi la Silistra. Ce va fi făcut cu dânşii nu putem ştii“ 57.
În ceea ce priveşte termenul de crai (craii podurilor), cel
puţin aparent, el e mai întrebuinţat decât cel de haimana.
Descriind „ciuma lui Caragea“ (1814), Dionisie Eclesiarhul po-
vesteşte cum „de frica morţii au fugit toţi (oamenii) în toate
părţile şi s-au spart oraşu (Bucureşti) rămâind casele pustii.
Numai cioclii şi craii podurilor le cerceta, mai vârtos pimniţele
cu buţile le lua în seamă“58. Anul următor, de teama rechiziţiilor
turceşti, craiovenii fug din oraş:“şi aşa s-au spart oraşu rămâind
casele goale, iar crailor le părea bine“ 59. Unul din capitolele
Istoriei vechii Dacii a lui Dionisie Fotino se intitulează Epoca
disperaţilor. În 1802, într-o perioadă de grave tulburări politice,
„oraşul Bucureşti a rămas cu 9 desăvârşire pustiu. Drept urmare
6
mai mari peste el erau cei fară căpătâi si disperaţii numiţi în limba
ţării crai“60.
Condica limbii rumâneşti, elaborată de Iordache Golescu şi
încheiată probabil la 1832, dă pentru craiu următoarea explicaţie:
„a crăit să zice spre batjocură în loc de a sărăcit, d-aceea şi craiu
mai însemnează şi sărac, scăpătat după vorba rumânească ce zice
„craiu din Curtea Veche“ - crăime, adică mulţime de crai“ 61.
Acelaşi autor pune în evidenţă similitudinile existente între calici
şi cerşetori ca beneficiari ai milei publice („calicii şi cerşătorii,
toţi mă îmbulzea din toate părţile cerând“62).
Dicţionarul limbii române înregistrează, la 1936, pentru crai
semnificaţiile de haimana, om chefliu, desmăţat, desfrânat, liber-
tin, om fără căpătâi. Întrebuinţarea cuvâtului crai (prescurtare din
expresia craii de Curtea Veche) cu aceste înţelesuri, mai întâi în
Bucureşti şi apoi şi în provincie, e pusă în legătură cu existenţa,
ca nucleu de delincvenţă, a Curţii Vechi domneşti din Bucureşti;
pustiită mai întâi de incendiul din 1718, apoi de marele cutremur
din 1738, ea ajunsese prin al şaselea deceniu al secolului al
XVIII-lea un comlpex de ruine în care se adăposteau toate haima-
nalele şi pungaşii capitalei63.

9
7
 În primele decenii ale secolului al XIX-lea, zona numită
Curtea Veche era locul „unde să strânge toată crăimea Bucu-reştilor“64,
probabil un fel de Curte a miracolelor din capitala
valahă. În orice caz, calitatea de nucleu de delincvenţă a Curţii
Vechi e atestată încă de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi ne
vom referi la ea în capitolul destinat atitudinii domniei faţă de
cerşetori. Legăturile dintre crai şi lumea delincvenţei apar clar în
descrierea evenimentelor din Tara Românească de la 1821, tot
*

sub pana lui Iordache Golescu. Lipsa de organizare a minimelor

forţe de ordine de care dispunea ţara la vremea respectivă făcea
iminent pericolul „căderii“ norodului „în jafuri şi prăzi dă crai şi
nărozi“65. Crăimea prăda trasporturile cu banii dajdiilor trimişi la
vistierie şi sporea dezordinea în ţară, „că fieşcare craiu dă cap şi
mai mare să arată, vrând fieşcare să domnească“, pricină pentru
care „o grozavă anarhie stăpâneşte toată ţara“ 66. Pe măsură ce
evenimentele se precipită sinonimia crai-tâlhar se impune: „toţi
pân toate părţile fugea, neştiind pă ce drum să apuce, că crăimea
cuprinsese toate drumurile, nu scăpa om nejăfuit, nedespuiat,
nechinuit dă tâlhari“67. Asocierea termenilor crai şi arnăut, în
variantele „toată crăimea dă arnăuţi“, „câţiva crai din arnăuţi“ sau
„craii dă arnăuţi“68, ne face să ne întrebăm în ce măsură cuvântul
crai e nu numai forma peiorativă pentru cerşetor, ci semnifică,
mai curând, hoţ, tâlhar, vagabond înarmat. Ipoteza ne-a fost
sugerată şi de un document de la 1803 din Ţara Românească, în
fapt o poruncă pentru stârpirea vagabondajului69. Bucureştiul
pare să fi cunoscut un număr deja supărător de mare de vagabonzi
„oameni străini neştiuti, fără nici un căpătâi şi fără nici o stare“,
atraşi de posibilitatea de a deveni fie slugi înarmate boiereşti sau
mănăstireşti, fie soldaţi (neferi). Documentul spune textual că,
din cauza lor, „nu puţine hoţii şi astăzi se întâmplă în politie“. E
important de remarcat opinia oamenilor vremii conform căreia
aceşti vagabonzi ar fi străini. Domnul porunceşte boierilor şi
mănăstirilor „că câţi au neferi arnăuţi, sârbi sau orice fel de om
străin primiţi în slujbă să-i trimită la ogeacurile Curţii“ pentru a
9
fi luaţi în evidenţă la cămara domniei.
8
 Exact pentru aceeaşi perioadă cronica meşteşugarului Ion
Dobrescu povesteşte episodul părăsirii capitalei de către domn
(în 1802) şi dezordinile următoare absenţei oricărei autorităţipolitice: „Până
încât domnul au lăsat Curtea şi Scaunul întreagă
cum era, de căra craii arnăuţi sculele ce se găsea, arme, aşternu-
turi, argintării, condecele visterii şi orice, iar cu cuca lui Vodă
ajunsese de mătura mişăii pe jos. Astfel de bătaie de joc era, dar
jafuri pe unde ce găsea!“70. Nu e lipsit de interes să amintim că,
în cursul evenimentelor povestite de Dionisie Fotino şi la care
ne-am referit puţin mai înainte, căpetenia crailor ce puseseră
stăpânire pe Bucureşti „era unul Malanos de neam albanez şi de
meserie bozagiu [vânzător de boza, băutură răcoritoare asemănă-
toare bragăi, n.n.]“ (vezi nota60). Dincolo de o pură coincidenţă,
absolut posibilă în acest din urmă caz, trebuie spus însă că ideea
mulţimii de străini săraci, care invadaseră practic Bucureştiul la
începutul secolului al XIX-lea, se regăseşte şi în alte documente
pe care le vom semnala la timpul potrivit. Amintim, în treacăt, că
şi spitalul Filantropia, fondat către 1814, purta iniţial denumirea
de spital al săracilor străini. Revenind la practica înarmării şi
înrolării vagabonzilor, aceasta a existat probabil de vreme ce e
menţionată de un alt cronicar târziu, de secol XIX, Manolachi
Drăghici. El aminteşte, vorbind despre domnia lui Grigore Ioan
Calimah, cazul unui „ofiţer rusesc ce l-au aflat umblând prin ţară
necunoscut cu strângerea vagabonzilor pentru oaste“ 71 (în anul
1760). Conform aceleiaşi cronici, 60 de ani mai târziu, oastea
eteriştilor „nu să compunea numai de greci [...] ce şi de toţi
vagabonzii de prin ţară, precum slugi boiereşti, masalagii, cei mai
răi oameni din Iaşi, zaporojeni şi ţigani“ 72. Referitor la vaga-
bonzi, de astă dată, şi Manolachi Drăghici foloseşte sintagma
arnăuţi-vagabonzi13. Astfel încât craii-arnăuţi şi vagabonzii-
arnăuţi apar ca răufăcători înarmaţi, provenind din straturile cele
mai de jos ale populaţiei, lipsiţi adesea de domiciliu stabil şi
percepuţi ca străini. În cazul lor, avem a face cu marginali
propriu-zişi, vagabondul şi străinul („celălalt“) fiind marginalii
prin excelenţă. La jumătatea 9 secolului al XIX-lea această
popuaţie săracă şi probabil, într-o 9 anumită măsură şi flotantă, e
suficient de semnificativă pentru a fi considerată ultima din cele
cinci clase sau stări de oameni care alcătuiesc populaţia Moldovei,
respectiv „oamenii fără căpătâiu de care iar sunt o mulţime“74.

1
0
0
Conform estimărilor lui Manolachi Drăghici ei reprezintă 0,66%
din totalul populaţiei Moldovei (10000 din 1500000 de locui-
tori75), dar cifrele înaintate de el nu pot fi folosite pentru concluzii
statistice valabile. Mai sigură pare informaţia conform căreia o
parte din ei plăteau bir statului, nefiind deci nici scutiţi, nici
ignoraţi de vistierie76.
Ne-am referit până acum la săracii provenind exclusiv din
păturile sociale populare. În ceea ce-i priveşte pe sărăciţii (even-
tual declasaţi, dar nu întotdeauna) aparţinând păturilor înstărite
sau chiar bogate, problema terminologiei sociale e mult mai
simplă. Sunt de căutat în spatele unor formule de genul „obraze
scăpătate şi neputincioase“, „deosebite feţe scăpătate şi sărace“,
„deosebite feţe sărace“, „feţe ştiute“ ş.a. frecvent întâlnite în
documente în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea şi la
începutul secolului al XIX-lea. Atunci când beneficiază de un
anumit tip de ajutor public, aceste expresii le asigură păstrarea
anonimatului şi funcţionează ca o piedică în calea declasării
rezultată aproape automat din recunoaşterea publică a imposi-
bilităţii de a trăi conform rangului şi stării lor sociale, din resurse
proprii. Ei sunt pandantul românesc a ceea ce Europa a cunoscut
sub denumirile de pauperes verecundi, pauvres honteaux sau
poveri vergognosi.
Am încercat să schiţăm, la nivelul vocabularului, modurile
principale în care săracul şi sărăcia sunt percepute şi definite în
lumea românească. Dacă informaţia de care dispunem până în
prezent nu ne-a permis conturarea unui tablou complet al acestor
realităţi, putem totuşi înainta câteva consideraţii justificate de
documentele aduse în discuţie până acum. Săracul, că e vorba de
cel de pe stradă sau de cel căzut în lipsuri materiale, originar fiind
dintr-un strat social avut sau chiar bogat, e o prezenţă în general
discretă în ţările române. La nivelul vocabularului social el se
individualizează treptat, trecând de la personajul colectiv definit
numai prin raportare la alte grupuri sociale, la individul marcat
de propria sărăcie, boală, invaliditate. În general, termenii folosiţi
nu sunt peiorativi. Adesea, ei 1 apar însoţiţi de atribute care trimit
către compasiune sau sugerează marea
0 fragilitate a vieţii săracilor.
1
 Conotaţiile negative ale limbajului despre săraci apar la începutul
secolului al XIX-lea şi privesc, în general, numai tipurile de săraci
al căror fel de viată frizează delincventa. Plecând de la vocabular

putem presupune că, în spaţiul românesc şi în perioada de timp

abordată aici, săracul e o prezenţă ştearsă poate, dar nu lipsită de
locul şi rolul său în lume (ataşate simbolisticii creştine soterice a
gestului miluirii); cu alte cuvinte, el nu e un marginal sau mai rău,
un exclus; cei care aspiră la acest statut sunt tâlharul şi
vagabondul. Totuşi, sub impactul creşterii numărului de săraci şi
sărăciţi în general, în secolul al XIX-lea cuvintele folosite pentru
a-i desemna se deplasează semantic spre zonele ironiei, deriziunii,
condamnabilului.

NOTE
1
Constantin Giurescu, Despre „sirac,, şi „siromah" ..., p. 25
2
ibidem, p. 27
3
Valeria Costăchel, Dezagragarea obştilor săteşti..., p. 796
4
ibidem, p. 760
5
Jan Byck, Depre cuvântul misei, în „Cum Vorbim“, II, 1950, nr. 11-l2,
p. 26
6
Gheorghe Ghibănescu, Breasla mişeilor ..., p. 92
7
Documenta Romaniae Historica, (D.R.H.), seria B, Ţara Românească,
vol. I (1247 - 1500), Bucureşti, 1966, p. 62-63, doc. 27
ibidem, p. 86-88, doc. 42
8
9
ibidem, p.231, doc. 137
10
Valeria Costăchel, op. cit., p. 760
11
Catalogul documentelor din Arhivele Statului din Iaşi, Moldova, vol. I
(1398-l595), Bucureşti, 1989, doc. 293, p. 125-l26
12
ibidem, doc. 328, p. 139
13
D.R.H., vol. XIX., Seria A, Moldova (1626-l628), Bucureşti, 1969, p.
38, doc. 27; p. 56-57, doc. 91; respectiv p. 77, doc. 58
14
ibidem, A, vol. XXIII, Bucureşti, 1996, p. 335, doc. 297
15
Catalogul documentelor moldoveneşti din Arhiva Istorică Centrală a
Statului, vol. II (1621-l652), Bucureşti, 1959, p. 131, doc. 583
16
ibidem, vol. III (1653-l675), Bucureşti, 1968, p. 119, doc. 476,
respectiv p. 181, doc. 791 1
17
Catalogul documentelor Ţării Româneşti din0Arhivele Statului, vol. II
(1601-l620), Bucureşti, 1974, p. 202-203, doc. 381
2
18
ibidem, vol. III (1621-l632), Bucureşti, 1977, p. 218, doc. 443,
respectiv D.R.H., vol. XII, Ţara Românească (1628-l629), Bucureşti, 1969, p.
57, doc. 33
19
apud, Florin Constantiniu, Relaţiile agrare ..., p. 113
20
Pseudo-Enache Kogălniceanu, op. cit., p. 53-54
21
Sobornicescul Hrisov, ed. 1835, p. 9
22
Nicolae Iorga, Calicii lui Mihai Viteazul,..., p. 26
23
B. A.R. (Biblioteca Academiei Române), fond „Manuscrise Româneşti“,
mss. 965, f. 31r., doc. din ian. 1704
24
doc. din 2 mai 1716, respectiv 15 apr. 1727 ale căror fişe există în fişieul
B. A.R. cu cotele 65-229 respectiv 65-231; la A.N. Bucureşti, unde teoretic
aceste documente se află, cotele indicate mai sus sunt considerate greşite
25
A.N., Bucureşti, fond „Diplomatice“, mss. nr. 29
26
Mardarie Cozianul, Lexiconul slavo-românesc şi tălmăcirea numelor
din 1649, ed. Grigorie Creţu, Bucureşti, 1900, p. 264, art. 3866
27
ibidem, p. 218, art. 2859
28
Gheorghe Gibănescu, op. cit., p. 92-93
ibidem, p. 110
29
30
I.A. Candrea, Ovid Densusianu, Dicționarul etimologic al limbii
române. Elementele latine, fasc. I-IV, Bucureşti, 1914, p. 162. Art, 1068
31
H.Tiktin, Dicţionar Român-German, vol. II (D - O), Bucureşti, 1911,
p. 993
32
ibidem, vol. I (A- C), Bucureşti, 1903, p. 266-267
33
Dicţionarul Limbii Române, tom I, partea II - C, Bucureşti, 1940, p.
50-51
34
Marina Costinescu, Magdalena Georgescu, Florentina Zgraon,
Dicţionarul limbii române literare vechi, Bucureşti, 1987, p. 276
35
ibidem, p. 92-93
îndreptarea Legii (1652), Ed. Academiei, Bucureşti, 1962, p. 86
36
37
Evelyne Patlagean, Recherches sur les pauvres et la pauvreté dans
l’Empire romain de l'Orient (IVe-VIIe siècles), Lille, 1974, p. 35
38
Codul Calimah, Ed. Academiei, Bucureşti, 1958, p. 309
39
Acte judiciare din Ţara Românească . . . , doc. 427, p. 473-474
40
Carte Românească de Învăţătură, 1646, Ed. Academiei, Bucureşti,
1961, p. 55 şi Îndreptarea Legii, p. 282
41
Carte . . . , p. 57 şi Îndreptarea ..., p. 284
42
Acte judiciare . . . , doc. 85, p. 91
43
Condica lui Constantin Mavrocordat, ed. Corneliu Istrati, vol. II, Iaşi,
1986, p.210-211.doc. 1428
44
ibidem, p. 55
45
Acte judiciare ..., doc. 913, p. 973
46
Condica lui Constantin Mavrocordat, vol. II, p. 318-319, doc.
1545-l546
1
0
3
47
Documente privind istoria României, vol. III, seria B, Tara
Românească, veac XVI (1551-l570), Bucureşti, 1952, doc. 165, p. 135
48
ibidem, seria A, Moldova, veac XVI, vol. IV (1591-l600), București,
1952, doc. 5, p. 4-6
49
Instituţii feudale din ţările române. Dicţionar, coord. Ovid Sachelarie,
Nicolae Stoicescu, Bucureşti, 1988, p. 239
50
D.R.H., B, Tara Românească, vol. XI (1593-l600), Bucureşti, 1975,
doc. 52, p. 70-72
51
RR Panaitescu, Valeria Costăchel, A. Cazacu, Viaţa feudală în Ţara
Românească şi Moldova (sec. XV-XVIII), Bucureşti, 1957, p. 375
52
Gheorghe Ghibănescu, Catastihul Iaşilor din 1755, Iaşi, 1921
53
Jean-Pierre Gutton, La Société et les pauvres. L'Exemple de la
généralité de Lyon (1534-l789), Paris, 1971
54
după Ion lonaşcu, Aspecte demografice şi sociale . . .
55
A.N., Bucureşti, fond „Doc. Istorice“, mss. 253-CXCVI (din 16 fev.
1783)
56
Gheorghe Ghibănescu, Iaşii în 1820 (după catagrafia lui Mihail
Grigore Sutu Vodă), în „Ion Neculce. Buletinul Muzeului Municipal Iasi“, fasc.
III, 1923, p. 29
57
Cronica meşteşugarului..., ed. cit., p. 59
58
Dionisie Eclesiarhul, Hronograf 1764-1815, ed. Dumitru Bălaşa,
Nicolae Stoicescu, Bucureşti, 1987, p. 122
ibidem, p. 122
59
60
Dionisie Fotino, Historia tes palai Dakias, vol. II, Viena, 1818, p.
434—436; informaţia ca şi traducerea fragmentului le datorăm d-nei. Emanuela
Popescu-Mihuţ, căreia îi mulţumim şi pe această cale.
61
Iordache Golescu, Condica limbii rumâneşti, în Scrieri alese, ed. Mihai
Moraru, Bucureşti, 1990, p. 309
62
idem, Povestea huzmetarilor, în Scrieri..., p. 38
63
Dicţionarul limbii române, tom I, partea III, fasc. X-XI-XII, Bucureşti,
1936, p. 870-871
64
Iordache Golescu, Povestea huzmetarilor, în Scrieri..., p. 42
65
idem, Prescurtată însemnare dă turburarea Ţării Rumăneşti ce s-a
întâmplat la leat 1821, mart, după moartea lui Aleco Vodă Sutu, în Scrieri...,
p. 48
66
ibidem, p. 49
67
ibidem,, p. 52
68
ibidem, p. 48, 51 respectiv 52
69
Vladimir Diculescu, Viata cotidiană a Tării Româneşti în documente
1800-l848, Cluj, 1970, p. 131-l32
70
Cronica meşteşugarului..., p. 13-l4
71
Manolachi Drăghici, op. cit., p. 29
72
ibidem, p. 123
1
73
ibidem, p. 111 0
4
74
ibidem, tom I, p. 80
75
ibidem, p. 94
76
ibidem, tom II, p. 249

1
0
5
 CAPITOLUL IV

BISERICA, PRINŢUL, INDIVIDUL.

TREI IPOSTAZE
ALE GESTULUI CARITABIL

Astăzi chiar, după aproape două sute de ani de politici sociale

în adevăratul înţeles al cuvântului, gestul individual al acordării
unui sprijin oarecare cuiva aflat în suferinţă sau în lipsuri
materiale ca şi sentimentul de compasiune pe care prezenţa unei
astfel de persoane ni-l inspiră, nu sunt total lipsite de conotaţii
religioase. Ceea ce azi sunt reminiscenţe doar ale unei civilizaţii
cândva creştine prin excelenţă, constituiau odinioară esenţa
oricărui gest în ordinea asistării bolii, sărăciei, neputinţelor sau
incapacităţilor de orice fel ar fi fost ele.
In mod explicit Dumnezeul biblic este un Dumnezeu al
umililor şi al năpăstuiţilor. El „a răsturnat pe cei puternici de pe
scaunele lor de domnie şi a înălţat pe cei smeriţi. Pe cei flămânzi
i-a săturat de bunătăţi şi pe cei bogaţi i-a scos afară fără nimic“
(Luca 1,52-53, ediţia utilizată: Biblia sau Sfânta Scriptură,
Vechiul şi Noul Testament, Gute Botschaft Verlag, Dillenburg,
1990). Creştinismul valorizează milostenia ca practică spirituală.
„Deja în Septuaginta, mila se numără /..../ printre atributele
divine“. Ea „este răsplata unui contract umanitar, recompensa
generozităţii dezinteresate, arvuna cerească a faptelor bune
săvârşite pe pământ“1. Vechiul Testament face referire clară la
drepturile orfanului, văduvei, străinului şi săracului şi interzice
asuprirea tuturor acestora (Exodul XXII, 21-27 si XXIII 6;9;
Deuteronomul XXIV, 12-22). „După Răstignire milostenia nu
mai reprezintă opţiunea unor spirite eminente, ci datoria minimală
a oricărui om trecut prin baia expiatorie a Botezului“ 2. Ea este
soterică şi eschatologică. Isus le-a zis ucenicilor săi „vindeţi tot
ce aveţi şi daţi milostenie. Faceţi-vă rost de pungi care nu se
învechesc, o comoară nesecată în ceruri, unde nu se apropie hoţul
şi unde nu roade molia; căci unde este comoara voastră acolo va
fi şi inima voastră“ (Luca XII, 33-34). Evanghelia dupa Matei
spune, la rândul ei, că fericirea eternă a mântuirii e promisă
tuturor celor milostivi. În ziua Judecăţii Ultime „Împăratul va zice
celor de la dreapta Lui: veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu, de
moşteniţi împărăţia care v-a fost pregătită de la întemeierea lumii.
Căci am fost flămând şi Mi-aţi dat de mâncat; Mi-a fost sete şi
Mi-aţi dat de băut; am fost străin şi M-aţi primit, am fost gol şi
M-aţi îmbrăcat, am fost bolnav şi aţi venit să Mă vedeţi; am fost
în închisoare şi aţi venit pe la Mine. Atunci cei drepţi îi vor
răspunde: „Doamne când Te-am văzut noi flămând şi ţi-am dat
să mănânci? Sau fiindu-ţi sete şi ţi-am dat de ai băut? Când te-am
văzut noi străin şi Te-am primit sau gol, şi Te-am îmbrăcat? Când
Te-am văzut noi bolnav sau în închisoare şi am venit pe la Tine?
Şi răspunzând Împăratul le va zice: Adevărat vă spun că ori de
câte ori aţi făcut aceste lucruri unuia dintre aceşti foarte neînsem-
naţi fraţi ai Mei, Mie Mi le-aţi făcut (Matei XXV, 34-40). Con-
form Evangheliilor, între creştinism (cu reprezentantul său
instituţional, biserica) şi săracii acestei lumi raporturile sunt
organice: „căci cunoaşteţi harul Domnului nostru Isus Hristos. El
măcar că era bogat, S-a făcut sărac pentru voi, pentru ca, prin
sărăcia Lui, voi să vă îmbogăţiţi“ (A doua epistolă către Corinteni
VIII, 9). Indiferent dacă limbajul religios e metaforic şi se referă
de fapt la sărăcirea pe care Isus a suferit-o trecând din condiţia
divină în cea umană, săracul pământean atrage bunăvoinţa, dată
fiind asemănarea condiţiei lui materiale cu cea cristică 3. Biblia,
ca text sacru şi tratată ca atare de toţi cei care, de acum încolo, se
vor referi la ea, este considerată ca fiind în afara istoriei, perma-
nent contemporană, dar, în egală măsură, posibil de partajat,
compilat şi utilizat la infinit, căci orice element al unui text sacru
este un adevăr în sine4. Atâta timp cât săracul beneficiază în mod
explicit de protecţia divină, iar simpla sa prezenţă perpetuează
imaginea Fiului Omului pe pământ într-un timp mitic şi prin

1
0
7
urmare niciodată încheiat, „datoria de a i se face dreptate [în
sensul justiţiar al termenului] este în mod virtual, nelimitată“5.
Dacă sărăcia asumată voluntar este una dintre valorile funda-
mentale ale creştinismului, aceasta nu înseamnă însă în mod
absolut automat că bogăţia ar fi un rău în sine. Ceea ce condamnă
spiritul creştin este numai dorinţa nestăvilită de a poseda bunuri
lumeşti şi acumularea acestora prin mijloace ilicite. Într-o cetate
terestră ale cărei contururi nu sunt decât umbra nedemnă a cetăţii
celeste, ordinea socială este în mod esenţial imuabilă. Actorii
(bogaţii, respectiv săracii) au roluri proprii bine definite, iar gestul
social, miluirea (pomana) în cazul nostru, este numai un corectiv
a cărui valoare se dezvăluie în perspectivă eschatologică. În
aceste condiţii inspirata formulă a lui Jacques Le Goff, care numea
pomana dată unui sărac „paşaport către lumea de dincolo“, este
o definiţie exactă, penetrantă, şi, de ce nu, frumoasă.
Abordările privind sărăcia şi rolul ei social sunt importante
în scrierile Părinţilor Bisericii originari din aria de expresie greacă
a fostului Imperiu roman. Teritoriu puternic urbanizat încă, acesta
s-a confruntat de timpuriu cu proliferarea mizeriei şi a sărăciei
urbane care (spre deosebire de mizeria rurală) a avut dintotdeauna
darul de a stimula gândirea socială. Grija faţă de omul năpăstuit,
aşa cum a fost ea teoretizată în imperiul răsăritean, e circumscrisă
conceptului de origine greacă de filantropie6. În gândirea creştină
el exprimă dragostea faţă de umanitate în totalitatea ei, indiferent
de sex, rasă, poziţie socială, apartenenţa la un popor sau altul,
situarea printre prieteni sau printre duşmani, printre credincioşi
sau printre necredincioşi, printre barbari sau în sânul comunităţii
civilizate, implicând, în acelaşi timp, ideea sacrificiului de sine 7.
Constituţiile Apostolice au instituţionalizat de timpuriu filantropia
creştină, iar episcopul a fost investit cu reponsabilitatea admi-
nistrativă a operei caritabile a bisericii. El trebuia să ofere grijă
părintească orfanilor, protecţie văduvelor în locul defuncţilor lor
soţi, compasiune invalizilor, adăpost străinilor, hrană celor înfo-
metaţi, apă celor însetaţi, haine celor goi, îngrijire bolnavilor,
ajutor prizonierilor. Orfanii, bătrânii, cei bolnavi şi familiile cu
mulţi copii erau în special recomandate grijii episcopului8.

1
0
8
 În Imperiul bizantin aşezămintele caritabile, indiferent de
fondator, erau administrate şi deservite de clerici şi puse, din chiar
momentul fondării lor, sub autoritatea episcopilor. Organizarea
lor devine definitivă sub Justinian o dată cu stabilirea normelor
de administrare a bunurilor ecleziastice. Conform actelor lor
fondatoare, aşezămintele de caritate intrau în patrimoniul bise-
ricii, de la care căpătau statutele (juridice) de funcţionare, obliga-
ţiile şi privilegiile. Ele deveneau astfel bunuri ecleziastice şi erau
administrate de economi sub controlul direct al episcopului.
Veniturile produse de bunurile ecleziastice se împărţeau în patru
categorii a căror destinaţie era următoarea: întreţinerea clerului;
cheltuieli destinate liturghiei şi construcţiilor ecleziastice; întreţi-
nerea săracilor; răscumpărarea prizonierilor de război. Acest tip
de administrare a aşezămintelor caritabile făcea ca biserica să
asigure ceea ce astăzi am numi serviciul asistenţei publice în
contul statului9.

1
0
9
 Vechiul drept românesc, situat într-o incontestabilă descen-
denţă bizantină, a preluat de la acesta obligaţiile pe care oamenii
bisericii le au faţă de toţi dezmoşteniţii soartei. Ele apar ca atare
în codurile de legi din secolul al XVII-lea: „Arhiereul să fie
iubitoriu de străini, iubitoriu de săraci, dă mişei“ 10, iar episcopul
„să poarte grijă cu adeverinţă /.../ de lucrurile bisericii şi să nu
dea vreunele de acelea rudeloru-şi, fără numai ce va hărăzi ca
unor săraci“11. Singurele griji mireneşti îngăduite episcopului,
preotului sau diaconului sunt supravegherea averii orfanilor
săraci până la majoratul acestora sau „ajutorarea văduvelor şi
purtarea de grijă a mişeilor şi bolnavilor“ 12. „Episcopul să îndrăz-
nească şi să meargă la împăratul şi la domn pentru săraci şi
văduve şi pentru cei ce pătimesc bogate nevoi, să-i roage să le fie
într-ajutoriu şi milă de ei să-i miluiască“ 13. Aceleaşi dispoziţii
apar în proiectele de cod general întocmite de Mihail Fotino în
1765 pentru Ştefan Racoviţă şi, în 1766, pentru Scarlat Ghica, în
cartea a III-a, de drept bisericesc, a proiectului. Acesta adună
dispoziţii de drept bizantin de mult receptate şi aplicate la noi, a
căror menţionare clară la 1765 oglindeşte continuitatea reglemen-
tării respective şi a surselor bizantine ale dreptului ctitoricesc. Înacelaşi
timp „find vorba de un moment de centralizare a puterii
de stat şi de codificare iluministă a dreptului (cu o uşoară tendinţă
de sinteză a diferitelor sisteme) proiectul lui Fotino oglindeşte
bine vechile tendinţe de supraveghere şi de control impuse de
biserică şi autonomia pe care aceasta, ca şi legea laică, o impu-
neau ca regim juridic al aşezămintelor pioase“ 14. În primele trei
decenii ale secolului al XIX-lea, Zilot Românul, scriitor a cărui
cultură juridică nu poate fi pusă sub semnul îndoielii, trece într-
o scriere laică îndatoririle episcopului faţă de săraci: „Cel scăpătat
şi văduva din grija să nu-ţi iasă/ Şi tuturor celor săraci să fii
deschisă masă“ (în Istoria Ţării Româneşti de la domnia lui
Alexandru Vodă Ipsilanti până la sfârşitul domniei lui Ioan Vodă
Caragea: 1796-l818)15. Ceea ce înseamnă că, indiferent de for-
maţia intelectuală a autorului, tema legăturii dintre biserică şi
sărăcie era comună atât imaginarului religios cât şi celui laic.
Mănăstirile, la rândul lor, atât în Orient cât şi în Occident,
s-au implicat mai mult sau mai puţin, funcţie de epocă, în opera
caritabilă a bisericii. Monahismul creştin timpuriu nu s-a aplecat
asupra problemelor sociale1 ale acestei lumi. Idealul primilor
eremiţi, al anahoreţilor şi al 1 călugărilor în general, era atingerea
0
perfecţiunii vieţii întru Hristos prin maxima detaşare de nevoile
naturii lor umane. Începând totuşi din secolul al IV-lea, sub
influenţa lui Vasile cel Mare, izolarea religioasă şi mistică nu-i
mai erau suficiente monahului pentru a-şi desăvârşi acel summum
bonum al vocaţiei sale. Sfântul Vasile credea că monahismul nu
trebuie să fie complet paralel nevoilor societăţii umane consi-
derând dimpotrivă, practica filantropiei un element important al
vieţii călugăreşti. Foarte de timpuriu mănăstirea devine o forţă în
viaţa socială a statului bizantin, iar filantropia o practică cotidiană
în viaţa multor aşezăminte monastice. Surplusul produs de
mânăstire era adesea distribuit săracilor, iar rolul călugărilor în
asistarea acestora devenea foarte important în timpul marilor
calamităţi dezorganizatoare ale vieţii sociale, cum erau foametea
şi ciuma16. Indiferent de dimensiunile practice, de altminteri greu
de apreciat, ale filantropiei mănăstireşti, nu trebuie pierdut din
vedere faptul ca ea rămâne în mod esenţial o formă a rugăciunii.

1
1
1
Caritatea monastică nu este un scop în sine, ci numai un exerciţiu
liturgic. Adesea adăpostul pentru călători şi pelerini sau locul
destinat bolnavilor sunt în afara incintei mănăstireşti, iar distri-
buţiile de haine, mâncare sau bani în favoarea săracilor au loc de
regulă la poarta mănăstirii.

1
1
2
 Mănăstirile româneşti funcţionează şi ele după aceleaşi
principii. În actele de danie apar uneori ca beneficiari expliciţi locul
destinat bolnavilor (bolniţa) sau adăpostul pentru călători
(ospătăria). În 1524 Vladislav al III-lea dăruia căşăritul din judeţul
Pădureţ bolniţei de la Simidreni şi „încă altui loc de binefacere care
este în faţa porţilor bisericii de la mănăstirea de la Argeş, numit
locul primitor de călători“17. La 1619 sau 1626, mănăstirile Stăneşti
(Gavril Movilă) respectiv Argeş (Alexandru Iliaş) primesc o seamă
de privilegii domneşti pentru a fi „de hrana călugărilor, călătorilor
şi posluşnicilor“18. Dincolo de existenţa, incontestabilă, a acestor
locuri de binefacere în preajma mănăstirilor, ne putem întreba totuşi
în ce măsură caritatea monastică era o realitate de vreme ce
domnul ţării la sfârşitul secolului al XVI-lea este nevoit să intervină
direct pentru a plasa în mănăstiri o seamă de calici, posibil mari
mutilaţi de război proveniţi din numeroasele sale campanii
militare19. „Datorită conjuncturii social-economice specifice ţărilor
noastre în vremea aceea, alături de marile mănăstiri nu s-au ridicat
bolniţe-spital. A contribuit la aceasta şi faptul că, îndeobşte,
mănăstirile româneşti nu au constituit locuri de pelerinaj căutate de
betegi din depărtări şi nici n-au dispus de posibilităţi materiale
pentru susţinerea unui autentic spital monastic“ 20. Este, de
altminteri, opinia unui apreciabil număr de istorici din care face
parte şi Nicolae Iorga21. Ea pare să fi prevalat la lucrările simpo-
zionului din mai 1969, de la Râmnicu Vâlcea, privind semnificaţia
medico-istorică a botniţelor mănăstireşti 22 Redăm în continuare
punctul de vedere, după câte se pare majoritar chiar la vremea
respectivă, al celui care a condus lucrările mai sus menţionatului
colocviu, Valeriu Bologa: „se pare că în evul mediu la bolniţele
mănăstireşti nu avem a face - deşi tradiţia bizantină venită mai ales
prin filiera balcanică, a fost totdeauna vie în viaţa noastră
monahală - cu o perpetuare a marilor spitale din Imperiul bizantin[...], ci
de adoptarea unei instituţii mai simple, mai modeste, fără
caracter propriu-zis spitalicesc, un loc de retragere şi de îngrijire
exclusiv al călugărilor bolnavi şi bătrâni şi că în aceste bolniţe nu
se dădea o îngrijire medicală calificată, ci numai una cu caracter
casnic, popular. În sfârşit, pare tot mai evident că bolnavii laici nu
erau primiţi sistematic în bolniţe. Altceva este ospitalitatea pe care
orice mânăstire o acorda călătorului sau pelerinului sărac, timp de
câteva zile, pare-se totdeauna1 în afară de bolniţă, act de caritate
1 cu caracter medical“23.
creştină, de omenie, nu însă unul
3
 Momentul în care laicii bolnavi sau săraci încep să intereseze
comunitatea monastică pare să se situeze undeva în a doua
jumătate a secolului al XVIII-lea, fiind legat de numele lui Paisie
Velicicovschi, personaj influenţat în activitatea sa de viaţa mona-
hală din Rusia şi de la Sfântul Munte 24. Regula comunităţii sale,
instalate mai întâi la Dragomima, mutată în 1778 la Secu şi apoi
la Neamţ, prevedea că „în mânăstire trebuie să se facă numaidecât
un spitălaş, pentru ca monahii care se îmbolnăvesc să aibă o
deosebită îngrijire de hrană, băutură şi linişte [...] Trebuie să se
facă două case de oaspeţi, una înlăuntrul mănăstirii, pentru
persoanele duhovniceşti şi mirene care vin la mânăstire şi una
afară din mânăstire pentru cei care vin cu căruţele“. Călugării erau
datori să primească „pe cei ce vin spre închinare, precum şi pe
cei săraci şi bolnavi care n-au unde să-şi plece capul, rânduind pe
unii la casa de oaspeţi, iar pe alţii la spitălaş şi îngrijind cu
bunăvoinţă de bolile lor trupeşti“25.
Problema bolniţelor a fost reluată de pe poziţii opuse, relativ
recent, într-un scurt articol de Mitropolitul Ardealului, Antonie
Plămădeală26.
În ceea ce ne priveşte, importante ni se par nu preocupările
medicale ale clerului, ci cele caritabile, de asistare a bolii, bătrâneţii,
sărăciei provenite din mediul laic. Raritatea apariţiei acestora în
documentele pe care le-am parcurs ne interzice orice apreciere a
dimensiunilor operei caritabile înfăptuită prin intermediul mănăs-
tirilor. Amintim, pentru moment cu titlul de sugestie doar, neaco-
perită documentar în cazul ţărilor române, posibilitatea ca acestea
să fi avut însă un rol important în absorbţia sărăciei.

1
1
4
 Condiţia monastică reproduce condiţia săracului în societate
de o manieră mai rigidă decât realitatea, dar mult mai stabilă. Faţă
de sărac, mănăstirea prezintă două atitudini posibile: prima tratează
săracul ca o realitate exterioară şi complementară mănăstirii, cea
de a doua îl integrează în interiorul comunităţii monastice în
calitate de călugăr. Referitor la prima atitudine, e vorba de faptul
că, în afara oraşului, toate mănăstirile au o funcţie ospitalieră.
Referitor la a doua atitudine, mănăstirea creează posibilitatea
absorbirii unui număr teoretic nelimitat de săraci valizi, care nu-şi
puteau angaja în altă parte forţa de muncă slab calificată, al cărei
preţ era comparabil cu cel al energiei animale sau servile. Mănăsti-
rea a reglat imaginea sărăciei, transformând ceea ce era dezordine
şi calamitate, într-un model de viaţă regulat şi deci suportabil.
Spre pildă, în Bizanţ, între mijlocul secolului al V-lea şi mijlocul
secolului al Vl-lea, dată după care nu mai există noi fondări
monastice, numărul marilor mănăstiri producătoare este în
creştere. Pe parcursul secolelor IV-VII amploarea dezvoltării
monastice (iar la oraş a celei ospitaliere) nu marchează numai
creştinarea generozităţii citadine ci şi afluxul continuu de săraci27.

1
1
5
 Învăţătura bisericii trece prin cuvântul înalţilor prelaţi către
lumea laică. Conservatorismul gândirii şi expresiei religioase
fiind de necontestat, ne-am oprit pentru exemplificare la predicile
mitropolitului Antim Ivireanul. În Cuvânt de învăţătură la
Duminica Lăsatului de Sec de Brânză, milostenia apare ca o
îndatorire generală a oricărui bun creştin, ea îmbrăcând atâtea
forme încât, practic, e tuturor accesibilă: „Ci acum la acest cuvânt
puteţ să gândiţ în inimile voastre şi să ziceţ: dară noi suntem
săraci şi nevoiaş şi cum vom putea să dăm milostenie, că n-avem
bani? Milostenia iaste de multe feluri /.../ că de vei îndemna pe
cineva să facă vreun bine, milostenie iaste, de vei sfătui pe cineva
la lucrurile cele sufleteşti, milostenie iaste; de vei mângâia inima
vreunui scârbit cu cuvinte, milostenie iaste; milostenie iaste şi în
scurte cuvinte, de vei da un pahar de apă rece cuiva în numele lui
Hristos adevărat să ştii că nu-ţ vei pierde plata, după cum zice la
al 9 lea cap al lui Marco“28. Dincolo de afirmarea virtuţilor
soterice ale milosteniei (pomenirea morţilor prin milostenii şi altefaceri
de bine aduce mare folos, multă dobândă şi mântuinţa
sufletelor29, atât a celor care dau de pomană cât şi a acelora cărora
pomana le este menită) sau de valorizarea principalului ei bene-
ficiar, săracul, despre care spune că este tot atât de mare cât însuşi
Isus, de vreme ce El nu-l numeşte nici slugă, nici prieten, ci
frate30, Antim Ivireanul rămâne în litera şi în spiritul canonului,
considerând milostenia doar una, şi nu prima, dintre căile desă-
vârşirii. Înaintea ei sunt postul, spovedania şi rugăciunea31.
Săracul este un intermediar, căci „Cine are milă de sărac
împrumută pe Domnul şi El îi va răsplăti binefacerea“ (Proverbe
XIX, 17). Această temă e prezentă până târziu în literatura
religioasă care circulă în spaţiul românesc 32. În condiţiile în care
Părinţii Bisericii, preluând aspecte ale gândirii antice, postulaseră
comunitatea naturală a bunurilor terestre, întemeiată pe principiul
dreptului săracului la supranecesarul bogatului, poziţia săracului
e cea de aşteptare a îndeplinirii faţă de el a unei îndatoriri, care îi
deschide un drept asupra semenului său, pentru care el trebuie, la
rândul său, să îndeplinească funcţia de rugăciune. În Occidentul
creştin ideea despre pomană ca schimb şi contract (cerşetorul care
primeşte un ajutor sub formă de bunuri materiale este obligat să
se roage pentru binefăcătorul său) nu este formulată expres înainte
de secolul al Xll-lea, deşi1 ea constituie însăşi baza motivaţiei
psihologice a actului caritabil 1 33. După această dată, ea reprezintă
însă o constantă explicită a 6gândirii despre milostenie. La 1628,de
exemplu, în aşezământul destinat săracilor din Lyon, aceştia
respectau o disciplină aproape monastică, rugându-se Domnului
„dimineaţa şi seara şi în cursul tuturor exerciţiilor lor de devo-
ţiune pentru rege, pentru binefăcătorii lor, pentru morţi şi pentru
oraşul Lyon“34. Regăsim aproape aceeaşi formulă într-o cerere
de fonduri a administratorilor Cutiei Milelor, la 1792 în Tara
Românească, fără a putea spune când exact această temă a pătruns
în gândirea religioasă şi politică românească. „Ticăloşii săraci
lipsiţi de hrana vieţii /.../ cu toţii de la mic până la mare, ziua şi
noaptea cu un grai către milostivul Dumnezeu strigă şi se roagă
pentru îndelungarea cu fericire a luminaţilor anii înălţimii Tale,
ca să fie mulţi şi fericiţi întru nesăvârşită oblăduire“ 35.

1
1
7
 Totuşi contractul mântuire contra milostenie, prin interme-
diul rugăciunilor, oferă mai multă credibilitate atunci când im-
plică instituţia specializată în relaţia cu divinul. Deşi un manuscris
slavon din Tara Românească din secolul al XVI-lea considera că

1
1
8
„e mai bine să împărţi averea săracilor decât să o dăruieşti
bisericilor şi să le îmbogăţeşti“ 36, atitudinea curentă în spaţiul
românesc pare să fi fost cu totul alta. Două sute de ani mai târziu
domnul Ţării Româneşti Alexandru Ipsilanti scria că „sunt multe
închipuirile facerii de bine şi ale milosteniei, şi unele sunt cele ce
se fac la rudenii şi la prieteni şi alte la cei săraci şi lipsiţi, şi iarăşi
altele ce se fac la biserici şi mănăstiri i mai mult aleasă şi mai
cinstită este această a treia facere de bine, adecă carele să face la
casele lui Dumnezeu şi la înfrumuseţatele mănăstiri, de vreme ce
întru dânsele nu numai Dumnezeu se laudă se cinsteşte şi se
slăveşte şi întru dânsele şi cei săraci şi lipsiţi se chivernisesc, drept
aceasta această facere de bine, carele se face către sfintele monăs-
tiri, precum mai sus s-au zis, mai cinstită şi mai de folos este decât
toate celelalte“ (20 martie 1775)37. Pe de o parte, avem a face cu
perpetuarea modelului bizantin al intermediarului monastic. Pe
de altă parte însă, într-o civilizaţie a gestului, elitele româneşti
(domnul şi marea boierime) par să opteze pentru varianta cea mai
vizibilă a miluirii care este, în egală măsură, o investiţie de
prestigiu şi un garant al dreptei lor credinţe, pentru că „sfintele
mănăstiri /.../ sunt cea mai de cinste parte a politiei şi semnul cel
prea arătat al pravoslaviei“ (act din Ţara Românească, 14 iulie
1793)38. În această situaţie intercesorul privilegiat devine călu-
gărul care, în plus, reproduce prin modul său de viaţă, condiţia
săracului: „Din toate cele mai alese şi lăudate lucruri la cei ce de
la Dumnezeu li s-au dat a stăpâni, fapta cea bună a milostivirii
este mai aleasă şi mai lăudată, mai încă când va fi către sfintele
şi dumnezeeştile mănăstiri, unde se săvârşesc dumnezeeştile
slujbe şi unde cei ce au părăsit lumea trăiesc o viaţă îngerească şi
mai presus de lume, rugându-se lui Dumnezeu ziua şi noaptea
pentru Împăraţi şi pentru Domni şi pentru tot pravoslavnicul
creştinesc norod, la acelea cuviincios este facerea de bine, a
ajutora pre cei lăcuitori într-însele cu cele de trebuinţă, fiindcă şiei se
află slujind lor întru cele sufleteşti, rugându-se lui
Dumnezeu pentru spăşania sufletelor“(act din Ţara Românească,
14 iunie 1793)39. Mănăstirile, la rândul lor, sunt datoare a practica
milostenia. Hrisovul de orânduiala mănăstirilor din 10 septembrie
1798 din Ţara Românească, arată că acestea au fost înzestrate de
ctitori cu averi, iar de domni cu orânduieli şi canoane „ca după
acelea iconomisindu-se şi chivemisindu-se
1 să fie şi să stee în veci
la starea lor, pentru faceri 1de bine de-a pururea şi ajutorul celor
săraci întru politiceasca unire 9 şi pentru vecinică pomenirea lor“ 40.
Sintagma politiceasca unire confirmă interpretarea conform
căreia „mila este un element care consolidează solidaritatea
socială, evidenţiind grija faţă de supuşi a celui puternic /.../ [fără
a avea] aici prefigurarea unui gen de contract social: acordul se
realizează în faţa divinităţii şi nu prin consensul voinţei populare
cu cea a dominanţilor. Avem de-a face cu obligaţia de a cimenta
solidarităţile, prin protecţie socială, am spune noi, şi prin cunoaş-
terea realităţilor“41. În ordine soterică, mănăstirea asigură prin
înscrierea numelor lor în pomelnicul „oficial“ pomenirea, în
sensul liturghiei creştine, a ctitorilor şi a tuturor acelora care şi-
au îndeplinit faţă de ea îndatorirea milosteniei. În pomelnicul
refăcut şi înnoit al mănăstirii Amota, de la 1706, se spune: „şi
s-au dat şi altora voie [după domnul ţării, Constantin Brâncoveanu]
tuturor pravoslavnicilor creştini, domni şi doamne, boiari şi
jupânese, celor ce-s de ceata bisericească şi celor ce-s de ceata
mirenească, carii dintru îndemnaria dumnezeiască vor veni şi vor
nevoi să miluiască la această sfântă şi dumnezeiască mânăstire
după puteria lor, cu sat, cu moşie, cu mori, cu ţigani, cu scule
besereceşti, cu dobitoc şi cu altcevaşi, cine cu ce s-ar îndura, după
puteria lor. Si acestora să li să scrie numele lor la acest sfânt
pomenic“42. Înscrierea numelui cuiva în pomelnicul unei mănăs-
tirii este o formalitate riguroasă care se face „cu blagosloveniia
arhiereului şi cu ştirea soborului ca să să stie pentru ce i-ar fi
[respectivului înscris] să să pomenească“ 43. Beneficiare privi-
legiate ale generozităţii tuturor celor care aveau ceva de dăruit,
mănăstirile sunt, la rândul lor, suportul operei caritabile pe care
biserica o îndeplineşte, prin delegare, în contul întregii societăţi.

1
2
0
La începutul secolului al XIX-lea, Zilot Românul aminteşte cu
amărăciune că, mai înainte vreme (înainte de ocupaţia rusă din
1806), mănăstirile erau „case împodobite pe dinăuntru cu felurimi
de scule scumpe, împărăteşti şi domneşti, şi pe dinafară cu moşii,
vii, prăvălii şi alte lucruri şi primitoare de mulţi streini de să
hrănea şi să îmbrăca dintr-însele, cum şi de să mărita fete sărace
şi alte obraze scăpătate să ajutora şi cu acestea să proslăvia
numele lui Dumnezeu“44. Că plângerea lui Zilot nu este un
exerciţiu strict retoric şi că, cel puţin în primul său deceniu,
secolul al XIX-lea perpetuase aceeaşi ierarhie a gesturilor cu
valoare mântuitoare demonstrează hrisovul episcopiei Argeş,
emis la 27 iunie 1806 de Constantin Ipsilanti, care enumeră, într-
o ordine deloc întâmplătoare, „cele ce sunt folositoare nu numai
vieţii celei trupeşti ci şi câte spre fericirea sufletească se aduce,
şi fericirea cea după moarte se câştigă, adică: monăstiri, biserici,
spitaluri, ghirocomii [aziluri de bătrâni, n. n.), esenodohii [adă-
posturi pentru călători străini, n. n.] şi alte ca acestea“ 45.
Milostenia este aşadar un gest, o atitudine, cu valoare esen-
ţialmente religioasă. Aceasta rămâne intactă indiferent dacă pomana
pleacă direct din mâna bunului creştin către cel nevoiaş sau dacă
ea se redistribuie prin intermediul bisericii ca instituţie. In egală
măsură însă, valenţele sociale ale gestului caritabil îl recomandă
ca susceptibil de a contribui la realizarea şi menţinerea solidarită-
ţii corpului social la cele mai diferite niveluri ale acestuia. Astfel
încât ceea ce pentru noi astăzi pare să se înscrie într-o ordine
politică sau socială clară, era cândva refexul religios al unei lumi
în care laicitatea era doar un vestmânt, nu o stare de spirit.

1
2
1
 Pomenile princiare, versiune laică a celor ecleziastice, tra-
diţionale ca şi acestea, sunt una din primele forme de institu-
ţionalizare a asistenţei laice, într-o vreme când laic şi clerical,
spiritual şi temporal se disociau foarte puţin, iar în ceea ce-l
priveşte pe prinţ chiar se împleteau într-o complicată ideologie
legitimizantă. În ordinea cronologică a modelelor de legitimare
creştină, primul care se impune este cel bizantin. Idealurile lumii
bizantine (în cazul nostru idealul politic imperial) îşi dezvăluie
întreaga semnificaţie numai în raport cu religiozitatea profundăa acestei
societăţi. Sacru şi profan definesc complex şi com-
plementar fiinţa împăratului. Printre valorile pe care acesta le
întrupează şi le practică, în egală măsură, cea care ne interesează
aici este filantropia.
Conceptul grecesc philantropia descrie iubirea omului pentru
oricare fiinţă umană în general. Teoretic cel puţin, filantropia
creştină e universală („iubiţi pe vrăjmaşii voştrii, binecuvântaţi
pe cei care vă blestemă, faceţi bine celor care vă urăsc şi rugaţi-vă
pentru cei care vă insultă şi vă prigonesc, ca să fiţi ai Tatălui
vostru care e în ceruri; căci El face să răsară soarele Său peste cei
răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei
nedrepţi“, Matei, 5: 44-45), iar punerea ei în faptă reprezintă
esenţa oricărei comunităţi creştine46. În societatea bizantină,
filantropia îmbrăca mai multe aspecte. Mai întâi ea reprezenta un
concept abstract filosofic şi teologic; în al doilea rând era un
atribut politic, în al treilea ea definea caritatea adresată individului
căzut în lipsă şi sărăcie, iar în al patrulea acţiunea efectivă
presupusă de toate acestea şi exprimată în instituţii organizate 47.
Din punct de vedere filosofico-teologic, filantropia este în primul
rând un atribut divin48. Şi prin aceasta însăşi, unul imperial49.
Filantropia imperială e o noţiune a cărei complexitate, pentru noi
astăzi, nu e lipsită de ambiguităţi. Ca şi în cazul atributului divin,
ea circumscrie o seamă întreagă de atitudini în registrul
compasiunii în faţa oricărui tip de vulnerabilitate umană. Ea
înseamnă simţ al dreptăţii, înţelegere, răbdare şi justiţie inclusiv
pentru cei mai umili dintre supuşi, iertarea adversarilor politici şi
a prizonierilor de război, ocrotirea şi ajutorarea orfanilor,
văduvelor şi a săracilor. În toate aceste situaţii însă ea îşi păstrează
valoarea soterică. Buna ocârmuire şi operele de binefacere sunt
atuurile împăratului pentru 1 ziua Judecăţii Ultime. Astfel cercul
se închide, iar iubirea de2 oameni (milostenia, milosârdia, cum
apare ea cu un echivalent slav 2 în documentele româneşti) chiar şi
atunci când fundamentează gestul politic, o face din perspectivă
religioasă.

1
2
3
 Reflexe ale modelului imperial creştin bizantin se transmit
occidentului în vremea renaşterii carolingiene datorită eforturilorde
fixare ale unui comportament imperial. Unul din canoanele
Conciliului de la Aachen-Aix la Chapelle (839) amintea regelui
obligaţiile sale. El trebuia să fie apărătorul bisericilor şi sluji-
torilor Domnului, al văduvelor, orfanilor, al săracilor şi al tuturor
celor lipsiţi (pauperum et omnium indigentium)50. Formularea nu
e nici singulară, nici izolată, ea făcând carieră în scrierile politice
medievale51. În general, în cursul evului mediu occidental, sunt
lesne de sesizat, în discursurile oamenilor politici, două modalităţi
principale de a utiliza tema sărăciei: legitimarea terestră prin darul
făcut celor săraci; legitimarea celestă, transcendentală, prin non-
posesie52. Practica darului devine astfel o îndatorire princiară.
În secolul al XV-lea, Geiler de Kaysersberg enunţa ideea că
statul trebuie să se ocupe de săraci, iar un compatriot al său,
anonim din Colmar, scria (pe la 1500) că, dacă suveranii nu se
ostenesc să stabilească o ordine socială armonioasă, Domnul va
da frâu liber săracilor, care vor deveni instrumentele mâniei Sale
şi artizanii eliberării lor53. De acum înainte, prin forţa împre-
jurărilor, spaţiul geografic şi politic ce va experimenta idei şi
soluţii noi în problema sărăciei, va fi Europa occidentală (Ger-
mania, Franţa, Anglia, Spania). În timpul Renaşterii puterile
princiare sau comunale au preluat iniţiativa caritabilă, marcând-o
prin propriile lor obiective si adaptând-o imperativului de ordine
socială care le este propriu54. Grija pentru ordine şi prosperitate
va comanda preocupările de eficientizare ale gestului caritabil, a
cărui laicizare, între anumite limite şi mai cu seamă într-o anume
accepţie, nu înseamnă deloc pierderea caracterului transcendental
al acestuia.

1
2
4
 Anii 20 ai secolului al XVI-lea reprezintă epoca marilor
schimări în politica de asistenţă a săracilor. Principalele coordo-
nate ale noilor atitudini faţă de săraci sunt: controlul administrativ
al săracilor şi vagabonzilor, interzicerea cerşitului public în cazul
cerşetorilor valizi (percepuţi ca profesionişti în materie, înşelători
şi, mai cu seamă, răi creştini) şi admiterea acestuia numai în cazul
bolnavilor şi al infirmilor autentici, supravegherea copiilor cerşe-
torilor care trebuiau plasaţi ca ucenici sau servitori pentru a nu
deprinde relele obiceiuri ale părinţilor. Fiecare oraş era răspunză-tor
numai pentru săracii proprii (în condiţiile în care vagabondajul
era interzis), iar autorităţile publice primeau controlul spitalelor.
Bisericile parohiale trebuiau să aibă o cutie a milelor, ale cărei
venituri erau distribuite sub controlul unei comisii mixte muni-
cipalo-parohiale. Săracii valizi puteau primii şi ei ajutoare, dar
numai în condiţiile în care dovedeau că muncesc şi că salariul
obţinut nu le ajunge pentru întreţinerea familiei. Predicatorii şi
confesorii erau invitaţi să stimuleze caritatea concetăţenilor lor.
Aceste măsuri reprezintă „un program net articulat de secularizare
a asistenţei sociale, dar care nu contestă nici prerogativele tradi-
ţionale ale bisericii, prevăzând participarea sau colaborarea
clerului la reformă“55.
Am insistat asupra acestor măsuri pentru că, după nici 100
de ani, de pe la sfârşitul secolului al XVII-lea, analiza socială,
conceptualizarea ordinii (respectiv a dezordinii sociale) se ex-
primă din ce în ce mai mult prin antiteza bogăţie-sărăcie. De la
Bossuet la discipolii lui Rousseau, trecând prin Voltaire şi
d’Holbach polaritatea bogăţie-sărăcie devine marea modă a
analizei sociale56. Utilitatea, cândva escatologică, a săracului,
începe să fie pusă la îndoială. Actul fondator al instituţiei numite
Hôpital Général de Paris, din 1656, declara că, prin închiderea
între zidurile sale (acceptată de bunăvoie sau impusă cu forţa
atunci când e cazul), săracii vor fi consideraţi ca „membrii trăind
după modelul lui Isus Hristos şi nu membrii inutili ai statului“
căci ei vor putea „fi folosiţi la muncile publice, manufacturile şi
serviciile sus numitului spital“ 57. Principiul utilităţii va face
carieră îndelungată, în secolul al XVIII-lea existând mentalitatea
generală conform căreia el reprezintă fundamentul însuşi al
ordinii sociale58, în contextul puternicei răspândirii a concepţiei
contractualiste despre societate.
1
2
5
 De la mijlocul secolului al XVIII-lea mişcarea de idei ilumi-
nistă insistă asupra obligaţiei pe care o are autoritatea publică de
a se ocupa de asistenţă. În fapt, realitatea precedase ideologia,
fenomenul fiind de altminteri ineluctabil de vreme ce mijloacele
private şi ecleziastice erau insuficiente, iar spitalele apăreau
înainte de toate ca instrumente ale menţinerii ordinii. Încă de laînceputul
secolului statul francez, de exemplu, finanţa instituţiile
şi organismele de asistenţă a săracilor.
Aceasta începe să apară ca o datorie a societăţii; de vreme ce
săracul datorează munca sa societăţii, societatea îi datorează, la
rându-i, dreptul la muncă. Montesquieu recunoscuse deja săra-
cului dreptul la subzistenţă: „Câteva pomeni date unui zdrenţăros
pe stradă, nu înlocuiesc obligaţiile statului, care datorează tututror
cetăţenilor săi asigurarea subzistenţei, a hranei, a unei îmbră-
căminţi adecvate şi al unui mod de viaţă sănătos“ 59, pentru ca
Enciclopedia să-i recunoască dreptul la muncă (substitut revolu-
ţionar al dreptului la pomană): „Orice om care nu are nimic pe
lume şi căruia i se interzice să cerşească, are dreptul să trăiască
din munca lui“60. Sugestiv pentru mişcarea de idei a întregului
secol al XVIII-lea, ni se pare raportul La Rochefoucault-Liancourt
din 12 iunie 1790: „Până acum asistenţa a fost privită ca facere
de bine; ea este însă o datorie, iar această datorie nu poate fi
îndeplinită, decât dacă ajutoarele acordate de societate sunt
orientate către satisfacerea folosului obştesc“ 61. Acest principiu
al datoriei statului faţă de cei mai săraci dintre membrii săi, a avut
drept consecinţă definirea asistenţei ca o sarcină publică, ţinând
de atribuţiile statului62. Revoluţia franceză l-a adoptat, indepen-
dent, dincolo şi mai presus, de orice concepţie precisă despre
asistenţă, condamnând-o astfel la etatizare 63. Alături şi, uneori,
înăuntrul noilor modalităţi de a concepe asistenţa săracilor,
vechile principii creştine continuă să existe. Câteodată, graţie
diverselor similitudini la care se pretează, ele contribuie chiar la
difuzarea noilor idei şi modele.

1
2
6
 Gândirea iluministă occidentală a redescoperit, evident, şi
vechea filantropie antică şi medievală. Pentru iluminişti filan-
tropie şi binefacere (philantropie\ bienfaisance) fac figură de
neologisme. Primul care foloseşte termenul philantropie în
Dialogues des morts (1712) este Fénelon: „Trebuie să iubim
oamenii şi să le facem bine, în ciuda defectelor lor. /..../ Philan-
tropia este o virtute blândă, răbdătoare şi dezinteresată, care
suportă răul, deşi nu e de acord cu el. Ea nu e niciodată înşelată
de oamenii cei mai mincinoşi şi mai meschini, pentru că nici nusperă,
nici nu doreşte nimic în propriul ei interes; tot ceea ce ea
cere oamenilor nu este decât spre binele lor real. Bunătatea
dezinteresată nu o oboseşte niciodată, căci ea e asemenea zeilor,
care au dat viaţă oamenilor, fară a avea nevoie nici de tămâia, nici
de sacrificiile lor“64. La rândul său bienfaisance nu are un
conţinut cu mult diferit, fiind utilizat pentru prima dată de abatele
de Saint-Pierre, în 1725: „am căutat un cuvânt care să ne ducă cu
gândul exact la ideea de a face bine celorlalţi şi nu am găsit nimic
mai potrivit, pentru a mă face înţeles, decât termenul binefacere
/..../ cer de asemenea ca binefacerea să fie pe placul Domnului,
astfel încât ea nu e numai un simplu gest omenesc, este binefacere
creştinească“65. Pentru a doua generaţie de iluminişti, între
1755-l765, dragostea de oameni va înceta să fie rezultatul graţiei
divine, pentru a deveni o înclinaţie naturală a fiinţei umane.
Pentru enciclopedişti, binefacerea e însăşi filosofia în acţiune:
„Care este obiectul filosofiei? Acela de a-i uni pe oameni prin
schimbul de idei şi prin practica binefacerii permanente“
(Diderot, Essai sur les règnes de Claude et de Néron (1778-
1782))66. În concluzie, filantropia Luminilor, e o filantropie a
progresului, a înmulţirii bogăţiei, a binelui social ca izvor al
fericirii sociale. Prin ea se face simţită o dublă ruptură faţă de
gestul caritabil. Întâi utilitatea socială; filantropia recunoaşte
superioritatea actului eficace în timp ce caritatea, în însuşi prin-
cipiul său constitutiv, nu e lucrare asupra lumii, ci mărturie a
iubirii de Dumnezeu. Apoi valoarea gestului caritabil este
inerentă motivaţiei sale: manifestarea iubirii de Dumnezeu, înde-
plinirea datoriei de a face milostenie, solicitarea graţiei divine.
Nimic din toate acestea la filantrop; el nu aşteaptă nimic de la
Dumnezeu, nici măcar de la cei cărora le face bine, pentru el a
face bine este în sine o 1fericire 67. Odată cu filosoful filantrop,
referirea la recompensa spirituală
2 nu se mai impune, iar asistenţa
trece din domeniul religios 7în cel civic. Se afirmă astfel o nouă
conştientizare a responsabilităţilor individului, ale simplului
cetăţean, într-un domeniu până atunci de competenţa doar a
bisericii şi a statului: „Unul dintre primele sentimente pe care
natura l-a gravat în sufletul tuturor oamenilor de pretutindeni,
esteinteresul involuntar pe care ni-l inspiră vederea unui nefericit.
Urmare a acestei aplecări, una din principalele îndatoriri ale
oamenilor, este aceea de a contribui la binele semenilor lor, de a-i
face mai fericiţi, de a le micşora necazurile, prevenind astfel dez-
ordinile şi crimele care nu sunt, foarte adesea, decât urmarea
abandonului şi a disperării. Cu siguranţă, politica tuturor popoa-
relor are un astfel de obiectiv, iar cuvântul philantrope pare cel
mai potrivit pentru a desemna membrii unei societăţi în mod parti-
cular orientată spre îndeplinirea acestei prime îndatoriri a
cetăţeanului“ (manifestul Societăţii Filantropice parisiene din
1787)68.
Dacă până acum am prezentat, în mare, cele două mari
modele de gândire şi acţiune în privinţa săracului (din perspectiva
prinţului, iar mai târziu, a statului), cel creştin şi cel iluminist, în
continuare vom puncta aspectele esenţiale (în măsura prezenţei
lor în documentele vremii) ale tipului românesc de binefacere
princiară. Acesta poartă de la bun început amprenta clară a
teologiei orientale şi poate fi subsumat, între anumite limite,
modelului politic bizantin, chiar dacă această filiaţie nu este
totdeauna explicită sau formal asumată. Dincolo de limitările de
tot felul pe care perioada dominaţiei otomane le-a impus evo-
luţiilor istorice a ţărilor române, „domnia ca instituţie, rămâne la
nivelul construit ideologic şi juridic de biserică şi de basileus“ 69.
Doctrina domnului care nu poate fi decât imaginea lui Dumnezeu,
ale cărui virtuţi trebuie să le imite, este inserată în § 1 al titlului
5 peri authentôn, din cartea I-a a proiectelor de Cod general
redactate în 1765 şi 1766 de învăţatul jurist Mihail Fotino 70.
Reflexul virtuţilor imperiale de filantropie şi indulgenţă deţinute
odinioară de modelul bizantin, apare în concepţia autocratică a
domniei în cele mai diferite forme de literatură politică, de la
urice până la scrierile parenetice71. Gândirea politică românească
a secolelor XVI-XVIII promovează un „portret-robot“ al
principelui ideal, ale cărui virtuţi capitale sunt vitejia, dreptatea,
cumpătarea, înţelepciunea (pe linia modelului propus in secolul
al Xl-lea în Nouthetikos (logos)
1 pros basilea) la care se adaugă
ortodoxia, clemenţa şi dărnicia2(elogiate în secolul al XIII-lea de
8
Nichifor Blemmides şi de discipolul său Teodor Lascaris) a căror
expresie concretă era considerată a fi ocrotirea bisericilor şi a
şcolilor72.
Literatura parenetică, răspunzătoare de modelarea ideală a
profilului moral al tinerilor prinţi, se va înscrie în mod evident pe
aceleaşi coordonate. Din perspectiva care ne interesează în
această lucrare, învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său
Theodosie se referă la milostenie din două unghiuri diferite, dar
nu lipsite de complementaritate. Milostenia făcută „săracilor şi
mişăilor şi văduvelor de care n-au nimeni nici o grijă“ se
transformă pentru prinţii care o practică în «avuţia voastră în cer,
unde veţi să lăcuiţi în veci, că acolo iaste împărăţiia cea vecinică
şi bucuriia cea netrecătoare“; pentru a fi însă cu adevarat eficientă
milostenia aceasta trebuie „împreunată“ cu „curăţiia, cu postul,
cu ruga, cu oprirea şi cu alte bunătăţi curate“ 73. În plus ea trebuie
făcută într-ascuns, altminteri transformându-se de fapt în laudă şi
trufie, adică în păcate capitale74. Mila făcută în contul sufletului
unui mort, graţie rugilor înălţate de acel mort are valoare soterică
pentru miluitor:„Deci de vei face milă pentru sufletul mieu, şi tu
vei fi miluit, cum zice sfânta evanghelie: Fericiţi cei milostivi, că
aceia vor fi miluiţi. Dreptu aceia oricarii să vor osteni şi va sili cu
milostenie pentru sufletul mieu, acela va fi miluit de Dumnezeu
şi eu voi mulţumi aceluia şi acela va lua plată pentru împărăţiia
ceriului75. Capitolul X al acestei scrieri se intitulează învăţătură
a lui Neagoe Voevod către fie-său Theodosie Vodă şi către alţi
domni, către toţi ca să fie milostivi şi odihnitori şi poartă, mai
curând, asupra milosteniei ca filantropie (în sensul imperial al
termenului). Din această perspectivă, prioritatea la mila
domnească revine slujitorilor domneşti: „Cade-se domnului să
miluiască pe săraci, iar nici pre slugile tale să nu le laşi nici să le
uiţi, ci mai vârtos să-ţi miluieşti slugile decât pre săraci. Căci
săracului, de nu-l vei afla să-i dai milă într-un loc, iar într-altul
tu-l vei afla şi-i vei da. Sau de nu-l vei milui tu, alţii îl vor milui
şi tot va fi miluit. Iar sluga ta nu mai aşteaptă milă de la nimeni,
fără numai de la tine. Că ei de-ar vrea să şi cee, le iaste ruşine că
să chiamă slugi domneşti. /..../ Că săracului dacă-i dai milă, el îţi

1
2
9
mulţumeşte numai o dată, iar sluga ta îţi va mulţumi totdeauna,
căci ca altă milă de la nimeni n-are, făr’numai de la tine. Deacii
pentru mila aceia ce-i vei face, nu numai că-ţi va mulţumi în
lumea aceasta, el şi feciorii lui, ce încă şi capul îşi va pune pentru
tine, şi el şi feciorii lui, şi până se va sfârşi neamul şi sămânţa lui,
toţi vor zice: Dumnezeu să erte pe cutare domnu, că ne-au
miluitu“76. Astfel, valoarea acestui tip de milostenie, chiar dacă
nu total lipsită de conotaţii practice, rămâne esenţialmente
mântuitoare. În egală măsură, mila domnului este bunăvoinţă şi
dreptate către toţi supuşii săi, căci „toţi boiarii şi căpitanii şi toate
slugile voastre au nădejde să aibă de la voi cinste şi dar şi dreptate
şi slujbe. Şi aceasta încă iaste milostenie, că voescu toţi să aibă
milă de la tine“77. Ea este semnul originii divine a domniei: „...
ci pre tine te pune Dumnezeu să fii unsul lui /.../ că tu eşti domn
ales de Dumnezeu, să fii lor stăpân şi păstoriu bun şi să paşti
turma lui Hristos făr’ de făţărnicie. Iar tu, deaca eşti harnic, îţi
rânduiaşte turma şi o întocmeşte bine, să nu unii să să crăvească
şi să să îngraşă, iar alţii să moară de foame. Ci să împărţi tuturor
întocma, fieştecui după lucrul său, şi căruia cum îi va fi slujba,
aşa să-i fie şi cinstea şi mila“ 78. Deşi motivaţiile care comandă
cele două tipuri ale milosteniei domneşti se aseamănă, uneori
până la identitate, ele rămân totuşi două gesturi diferite care, la
nivelul realizării practice, nu se confundă niciodată: „Ce numai
să nu milueşti săracii, nici să întăreşti mănăstirile cu leafa slugilor
tale, nici cu venitul lor să fie săracii şi mănăstirile miluite, iar
slugile tale să le faci în zilele tale să fie cerşitori. Ci să cade să iai
seama cu mintea ta şi să socoteşti foarte bine: câte vor fi moşii
ale slujitorilor, să fie deosebi, să n-aibi cu acelea amestec. Că ei
pentru dragostea ta şi pentru mila care vei să-i milueşti, pentr-
aceia-ţi slujascu şi vor să-şi pue şi capetele şi să-şi verse şi sângele
pentru tine. Iar de-ţi va mai prisosi venit din venitul domniei, acel
venit să nu gândeşti că iaste câştigat de tine, ci iar l-ai luat de la
săraci şi de la ceia ce simt supt biruinţa ta /..../ Deacii, deaca-ţi va
mai rămânea avuţie, deacii, fătul mieu, să nu gândeşti să nu dai
milostenie“79. Mila domnească este aşadar un concept ambiguu
şi complex (pe linia filantropiei imperiale) care desemnează, în

1
3
0
egală măsură, gestul obişnuit al fiecărui creştin de a face pomană
săracilor, dar şi o seamă de atribute ale domniei (dragostea pentru
supuşi, simţul dreptăţii şi al justei măsuri) a căror punere în faptă
defineşte bună guvernare. Ea are astfel, în acelaşi timp, valenţe
morale şi valenţe politice. „Acest raport strict dintre virtutea
principelui şi respectul ce-i este acordat asigură stabilitate
domniei şi societăţii, principele exersând în permanenţă o
comunicare între pietatea sa, care-l păstrează curat în faţa lui
Dumnezeu, şi mila faţă de supuşi (relaţia semantică dintre piété
şi pitié, derivate din „piestas“). Un principe hrăpăreţ şi avar nu
poate fi demn şi nu poate avea parte de cinste, ca atare loialitatea
faţă de el este precară: el va fi cu uşurinţă părăsit la nevoie, iar
nevoia este mereu aproape“80.
Celelate scrieri parenetice, la care ne vom referi în continuare
au ca autori înalţi prelaţi şi, prin urmare, sunt mai sensibile la
virtuţile salvatoare ale milosteniei. Sfaturile lui Matei al Mirelor
către Alexandru Iliaş81 înscriu milostenia si iubirea de săraci
•♦

1
3
1
drept al 12-lea capitol (primul fiind cel despre temere de Dumne-
zeu si dreapta judecată). Pentru a moşteni raiul, domnul e sfătuit
să fie „ca un ministru dumnezeesc, binefăcător către cei scăpătaţi
şi săraci“, căci „nu e virtute ca milostivirea, ea stă aşa aproape de
Dumnezeu ca şi preoţia“, iar „Dumnezeu o iubeşte ca pe o fiică
ce-i seamănă foarte mult şi prin urmare omul milostiv se apropie
tare de Dumnezeu care plouă peste toţi deopotrivă şi face ca
soarele să răsară păcătoşilor ca şi drepţilor“ 82. Deşi domnul
trebuie (pe linia divinului său model) să-i „miluiască pe toţi
săracii fără deosebire“ pentru că „cine dă săracului lui Dumnezeu
dă împrumut“, Matei al Mirelor stabileşte, la rându-i, o ordine de
priorităţi: „Multor săraci, multor sărace, cu toate că n-au cu ce să
trăiască, le e ruşine să ceară, asupra acestor nenorociţi varsă mai
ales mila ta“83. Pomana făcută acestora este benefică prin rugă-
ciunile pe care ei le înalţă pentru binefăcătorul lor căci «Dumne-
zeu ascultă totdeauna rugăciunea săracului“, iar nedreptăţile
făcute lor atrag întotdeauna sancţiunea divină: „şi de-i vei lua
ceva [săracului] fără voia lui se mânie Dumnezeul vieţii şi almorţii şi nu
te iartă în veci, ci-ţi ia coroana, gloria şi marea graţie
/.../ ce ţi-a dat-o iarăşi o trage de la tine“84.
În scurta scriere dedicată princiarului său frate (Moise
Movilă), Petru Movilă, la vremea respectivă, mare arhimandrit al
Lavrei Pecerska din Kiev, considera că domnul dator este să
aducă „folos supuşilor“, să se ocupe „nu numai de cele
politiceşti“, dar să se deprindă şi cu „cele duhovniceşti“ pentru a
putea fi „pildă pentru supuşi“ 85. Dacă în rândul obligaţiilor
politice ale domnului intrau alegerea în slujbe (officia) a unor
oameni cu adevarat demni de acestea, practicarea unei justiţii
drepte şi a clemenţei, în rândul celor dumnezeeşti intrau
mărturisirea credinţei pravoslavnice, cinstirea şi ocrotirea
lăcaşurilor de cult şi a tagmei bisericeşti, ctitorirea de biserici şi
de şcoli.
La începutul secolului al XVIII-lea, Mitropolitul Ţării
Româneşti, Antim Ivireanul, scria că „prin trei lucruri bune se
cunoaşte de toţi guvernarea bine condusă, după filosofi: Dacă se
găseşte pâine cu îmbelşugare în piaţă, justiţie luminată în tot locul
[fără a fi nedreptăţiţi cei săraci] şi dacă siguranţă există pretu-
tindeni, pentru ca să umble 1oamenii fără frică şi fără anevoinţă“ 86.
,,Domnitorul cel blând, drept3 şi milostiv“ este „icoana vie a prea-
puternicului Dumnezeu“, pentru 2 a cărui fericire toţi se vor ruga,
atunci când îi va place mai mult să dea decât să i se dea 87.
Domnul mai este sfătuit să-şi iubească supuşii „cu umanitate“ şi
să „guverneze cu distincţiune pe sărmanii străini“ care vor căuta
şi lăuda astfel ospitalitatea ţării sale 88. Aşa încât, fie că i se
consacră pagini întregi, fie că e doar amintită, milostenia apare
ca un atribut fundamental al bunului conducător.

1
3
3
 Modalitatea prin excelenţă de a practica virtutea milosteniei,
la nivel princiar, era activitatea de ctitorire şi sprijinire a bise-
ricilor şi mănăstirilor. În ţările române dreptul ctitoricesc urma
doctrina oficială a bisericii ecumenice, datorându-şi elementele
esenţiale impactului cu dreptul ctitoricesc bizantin. „Succesul
acestui impact se oglindeşte în amploarea ctitoriilor şi în vigoarea
mentalităţii filantropice şi ctitoriceşti, de la domnul everget,
preocupat constant şi oficial să urmeze pilda marilor împăraţi,regi şi
domni, dreptcredincioşi, filantropi şi mari ctitori, până la
cneazul şi modestul ţăran care se închina la mânăstire, ultimul de
pildă ca posluşnic pe propria lui baltă dăruită acesteia“ 89. Titlul
de ctitor se acorda de biserică, iar cei care întemeiau sau dăruiau
respectivele lăcaşuri aveau dreptul să li se înscrie numele în
pisanie (consum de prestigiu) şi în pomelnic (mântuire), să ia o
serie de hotărâri administrative sau să recomande personalul
respectivei ctitorii, iar dacă ajungeau cumva la mare nevoie aveau
drept la ajutoare materiale şi la îngropare în clădirea ctitoriei 90.
Ctitoria se aproba de domn în cadrul structurii generale de domeniu
eminent a puterii domnului, iar în cazul mai vechilor aşezăminte
era întărită de domnul în scaun. Întăritura domnească, la fel cu
multe acte ale domnului, era o milă, o dăruire, un semn de gene-
rozitate, ca răspuns la actul de supunere, de ascultare, de necesi-
tate, de închinare al supusului. Şi când era vorba de o ctitorie sau
de o danie de închinare, formula diplomatică arăta că domnul a
participat şi el la ctitorie şi la danie prin dăruirea întăririi, prin
întărirea daniei. Şi adesea prin adăugirea unor danii directe sau
alte privilegii. Mai niciodată nu uita să ceară expres ca pentru
acest act „ctitoricesc“ sau de „dăruire“ să se facă rugăciuni pentru
odihna sufletului său şi a altor domni sau chiar direcţ să fie socotit
printre ctitori. Prezenţa domnului în structura ctitoricească anula
acesteia orice careacter privat şi, prin toate aspectele mai sus
menţionate, se înscria în cea mai limpede tradiţie bizantină91.
Dacă daniile către lăcaşurile de cult constituie o masă deloc
neglijabilă a întregului nostru fond de documente de cancelarie,
daniile cu referire expresă la săraci sunt foarte puţine. Cităm,
pentru exemplificare, hrisovul de fundare al Vodiţei, din 1374
(Vladislav Vlaicu) care hotărăşte ca la praznicul anual al Sfân-
tului Antonie „săracilor să se împartă 300 de perperi, 12 burdufi
cu brânză şi 12 caşuri şi o 1majă de ceară si 12 perechi de haine şi
3 pături“92.
12 perechi de încălţăminte şi 12
4
 Deşi documentele directe despre principe ca ocrotitor al
săracilor sunt infime numericeşte, tema continuă să fie prezentă
până în cronicile târzii ale secolului al XIX-lea. La jumătatea
secolului al XVII-lea, o seamă de documente ale cămăraşului lui

1
3
5
Vasile Lupu către braşoveni atestă practica darurilor rituale ale
domnului către săraci sau mişei făcute în Joia Mare sau, în
general, la vremea Paştilor; acelaşi obicei exista încă în vremea
lui Brâncoveanu93. De altminteri el este atestat în ceremonialul
bizantin, iar în cel papal există până în zilele noastre.
Bunăvoinţa domnească faţă de tot soiul de nefericiţi poate
îmbrăca aspecte dintre cele mai diverse. De pildă, un răzguşăţel
din Zlătărei, rumân al pitarului Barbu Fărcăşanu, de mic copil,
pentru trauma ce o avea, fusese primit de voievodul Constantin
Brâncoveanu la curtea domnească, după cum menţionează actul
din 28 iunie 1698. Voievodul precizează că l-a dat să înveţe mai
multe meserii ca să fie de folos domniei, drept pentru care cere
dregătorului mai sus amintit să-l ierte de rumânie „pentru multa
cheltuială ce am cheltuit cu el“94
Lui Grigore Ghica, intrat în Bucureşti în 1822, meşteşugarul
cronicar Ioan Dobrescu îi doreşte: „Domnul nostru Isus Hristos
într-u mulţi ani să-l păzească, prea frumos să stăpânească, de la
tinereţe până la bătrâneţe, de patrie să dorească, săracii să mulţu-
mească, vecinică pomenire să rămâie după a sa pristăvire“ 95. Iar
Manolachi Drăghici scria, despre Nicolae Mavrocordat, că era
înzestrat cu „multă evlavie cătră mănăstiri şi o milostivire nespusă
pentru săraci, era ocrotitor orfanilor, văduvilor şi a streinilor“ 96.
Tot el aminteşte că Mihail Sturza, personaj de acum contemporan
autorului, cu diferite prilejuri înzestra şi mărita fete sărace de
ţăran97. Obiceiul înzestrării „de suflet“ a fetelor sărace e amintit
şi de Cartea Românească de învăţătură98, două sute de ani mai
devreme.
Paralel cu idealul creştin al bunului prinţ, către sfârşitul
secolului al XVIII-lea, se fac simţite şi în Principate ecouri ale
gândirii iluministe. Gândirea şi idealurile politice ale secolului al

1
3
6
XVIII- ea se vor contura aici în condiţiile speciale ale domniilor
fanariote. ,,Fanarioţii din veacul al XVIII-lea s-au orientat spre
colaborarea cu sistemul politic otoman, spre o cultură occidentală
selectată şi spre o nouă identitate compensatoare, cea oferită de
antichitatea elenică“99. Ambiguitatea funciară acestor personaje
interesante şi cosmopolite le-a creat posibilitatea recuperăriiidealului
filantropic din mai multe perspective a căror diferenţă
e uneori abia mascată de definirea prin unul şi acelaşi termen.
Prinţii fanarioţi se vor promotori asumat ortodocşi ai unei moder-
nităţi de tip iluminist, recuperând în acelaşi timp şi idealul filan-
tropiei imperiale bizantine pe linia vechilor principi autohtoni, ai
căror descendenţi fireşti se considerau. Pe administraţia lor
suferindă de toate bolile pe care le produc instabilitatea politică,
dominaţia externă şi corupţia, ei nu se sfiesc să lipească fraze cu
formă orientală şi conţinut european. În problema abordată aici,
au avut totuşi meritul de a căuta şi experimenta soluţii noi, chiar
dacă rezultatele obţinute nu au fost la înălţimea planurilor lor.
Înfiinţat la 1775, Departamentul Epitropiei Obşteşti în grija căruia
cădeau săracu, orfanii, şcolile şi problemele edilitare, a constituit
obiectul câtorva reorganizări ulterioare. Una dintre ele datează
din ianuarie 1798 (sub domnia lui Constantin Hangerli), fiind
justificată de descoperirea „unor lipse, amestecări şi neîntocmiri
/.../ cuviincioase veacului celui trecut, iar nu celui de acum“.
Preambulul hrisovului de reorganizare afirmă că „acolo unde este
politie, acolo după cuviinţă şi oblăduire trebuie a fi şi unde
oblăduire cu începeri milostive şi temeiuri statornice şi de folos,
acolo şi cetăţenii sunt fericiţi; acesta este scopul cel mai ales şi
lucrul cel mai desăvârşit bun al politiei, fiindcă tot omul din fire
caută fericirea /.../ şi fericirea norodului /.../ socotim a fi datoria
cea mai mare a unui stăpânitoriu“. Acestă fericire „din nimic alta
nu curge, fără numai din buna orânduială si ocârmuirea obşti-
rii"100. În secolul al XVIII-lea fericirea era percepută ca principiu
ordonator al vieţii atât individuale, cât şi sociale 101. Numai
căutarea fericirii asigura armonia societăţii în ansamblul sau.
Sărăcia se putea transforma însă într-un impediment major, căci
dezordinea fundamentală este acum lipsa oricărei speranţe de a
fi fericit. Dispariţia sensului religios al sărăciei (în Occidentul
european) face ca aceasta să fie considerată drept contrară
condiţiei umane; ea e un 1izvor permanent de nefericire şi prin
urmare trebuie abolită102. 3Chiar dacă domnii ţărilor danubiene
7
vor fi fost serios influenţaţi de ideile iluminismului occidental 103,
fapt cu care suntem întru totul de acord, nu putem să nu observăm

1
3
8
totuşi că, uneori, ele sunt difuze, marcate chiar de o anume
ambiguitate. O hotărâre de divan din 1790 referitoare la Cutia
Milelor considera că milosteniile împărţite săracilor şi văduvelor
sunt un „folos sufletesc de obşte“ 104, amestecând astfel ideile
despre utilitatea publică, cu deja seculara imagine a pomenii ca
gest soteric.
Paralel cu noile idei, a căror pătrundere e, să recunoaştem,
foarte timidă, motivaţiile tradiţionale persistă şi sunt încă
puternice. Pe tot parcursul secolului al XVIII-lea şi la începutul
celui următor, grija pentru sărac (din perspectiva domniei) nu
înseamnă încă grija pentru săracul popular. Spre deosebire de
apusul Europei unde agravarea permanentă a sărăciei populare a
favorizat căutarea unor soluţii mult mai cuprinzătoare, în ţările
române gestul de asistenţă ordonat şi organizat nu priveşte
sărăcia în ansamblul ei. El urmează întocmai ierarhia socială.
Fundamentul teoretic al acestei atitudini îl aflăm într-un hrisov
din martie 1734: „Socoteşte că făcând bine lui Dumnezeu te
asemini. Ce dară tuturor stăpânitorilor se cade să alerge după
această materie, adecă a facerei de bine, şi cât va fi în putinţă
sârguind către toţi supuşii, asemene să verse bunătatea sa, însă nu
către toţi toate cum zice Sfânta Evanghelie, ce fieştecăruia după
măsura stării sale; pentru că darul cu bună socoteală făcându-se
se numeşte dar“105. În aceşti termeni, marele favorit în cursa
pentru obţinerea unui ajutor material e reprezentantul sărăcit al
unor categorii sociale de regulă avute, care nu-şi etalează public
sărăcia. Însăşi Cutia Milelor ca formă organizată de distribuire a
unui ajutor public (prin finanţare, pe seama întregii societăţi) girat
de domnie, se referă numai la cei care au desfăşurat o activitate
în slujba statului sau au ranguri boiereşti (în condiţiile în care
acestea două aproape se presupun reciproc) şi celor rămaşi fără
sprijin în urma morţii lor (văduve sau orfani, mai cu seama fete
de măritat). Între facerile de bine şi milosteniile chezaşe ale unui
loc în paradis, opinia comună de la începutul secolului al XIX-lea
punea următoarea ordine: „lucrurile cele mai cuviincioase soco-
tim a ajuta unele obraze cari de şinele nefiind vrednice ori din ale
vreunei întâmplări sau din neputinţe trupeşti de a-şi agonisi hrana

1
3
9
şi mângâierea cea trupească, nu se îndemnează din multe pricini
popritoare nici a glăsui măcar către altul lipsa celor trebuincioase
întru care se află osândit sau cerere de vreun ajutor i milostenie“;
această atitudine a domnului Ioan Gheorghe Caragea decurge şi
„dintr-a omenirii şi dintr-a creştinătăţii datorie“ 106, făcând din
asistarea săracului o lege naturală şi una religios morală în egală
măsură.
Dacă gândirea politică a secolului al XVIII-lea european şi-a
făcut o adevărată pasiune din dezbaterea pe teme sociale, nu
aceleşi lucru se poate spune şi despre programele de guvernare
fanariotă care, confruntate cu grave probleme financiare, militare
şi de politică externă, abia dacă-şi mai puteau aminti că socialul
(în accepţia restrânsă a termenului) există. La nivelul retoricii
actelor domneşti, milostenia, iubirea de oameni şi de obşte sunt
categoric prezente. La nivelul realităţilor sociale rezultatele sunt
cu siguranţă modeste107. Dincolo de toate acestea rămâne însă
aspectul, foarte important, al asumării (fie şi parţiale) a săracului
de către domnie ca stat. Chiar atunci când statul sau domnul nu
acorda şi banii necesari ajutorării săracilor, se prescria în termeni
adesea imperativi comportamentul pe care alte sectoare ale
societăţii (biserica) trebuiau să-l adopte faţă de ei. Domnia, ca
formă de reprezentare a statului, intervine târziu în organizarea
asistenţei săracilor. Prezenţa ei în acest domeniu se face simţită
prin eforturile de laicizare şi centralizare (pe fondul dominării
laturii represive faţă de cerşetorii valizi) a sprijinului acordat
săracului. Intervenţia domniei în opera de asistenţă poate trimite
la problema dimensiunilor sărăciei în lumea românească. Dar, în
egală măsură, ea e semnul tendinţelor de constituire şi consolidare
ale statului modem, preocupat de luarea în stăpânire a tuturor
palierelor vieţii sociale.

1
4
0
 Facerea de bine, filantropia sau milostenia sunt în egală
măsură comandamente biblice valabile pentru fiecare creştin în
parte. Alături de respectarea tuturor celorlalte porunci biblice şi
ca o încununare a lor, gestul de a da de pomană promite şi
garantează împărăţia cerurilor fiecărui individ: „dacă vrei să fii
desăvârşit“ i-a zis Isus „du-te, vinde ce ai dă la săraci şi vei aveao
comoară în cer“ (Matei, 19,16-21; Marcu, 10,17-21; Luca, 18,
18-22). În acest fel, bogăţia însăşi devine legitimă, dacă e folosită
şi în ajutorul dezmoşteniţilor sorţii. Fiind deci o îndatorire de
impotanţă maximă pentru fiecare individ, la nivel micro-social,
milostenia se organizează şi se consumă prin familie şi comu-
nităţile care tind să reproducă modelul acesteia, satul şi, în mediul
urban, breasla.
Codurile de legi româneşti de secol XVII stipulează obli-
gativitatea asistării bolii, bătrîneţii sau sărăciei în cadrul familiei.
Soţul este dator să cheme medic la boala soţiei sale, altminteri
pierzând dreptul de a participa la moştenirea acesteia 108, iar fiul
poate fi dezmoştenit, dacă nu s-a îngrijit de părinţii lui bătrâni şi
bolnavi109. „Feciorii să nevoesc să hrănească pre părinţii lor, de
vor fi săraci; /.../ Aşijderea şi părinţii să nevoesc a hrăni pre
feciorii lor“110. Cel ce-şi va trimite fiul bolnav la spital („la casa
unde zac calicii şi oamenii bolnavi“) decade din drepturile
părinteşti111, iar fiul care-şi va trimite tatăl bolnav la spital poate
fi pedepsit ca un „ucigătoriu ce face ucidere grabnică“ 112. În
primele decenii ale secolului al XIX-lea încă, Zilot Românul îşi
amintea de tradiţionala ierarhizare a facerii de bine; „Că ei iubia
pe Dumnezeu ş-a doua pre vecinul, / Miluia întâi pre fratele ş-a
doua pre streinul“113.

1
4
1
 Cum va fi arătat aplicarea practică a acestor norme în lumea
satului, e dificil de spus. Câteva sugestii există la cei care s-au
ocupat de cercetarea folclorului românesc. „Ţăranul arhaic
dăruieşte celor ce au mai puţin decât el, nu fiindcă vrea să urmeze
din când în când unei porunci morale abstracte, scrise ori spuse,
ci pentru că îl aduce la faptul milosteniei întreaga alcătuire a vieţii
sale sociale, cu tot ceremonialul ei hieratic. Viaţa lui închide în
cele trei mari momente ale ei -naştere, nuntă şi moarte- o
succesiune nesfârşită de ceremonii, cu un cadru social nespus de
larg; tot satul aproape ia parte la ele. Prin acest aspect sărbătoresc
al ei, viaţa lui de aici se leagă cu viaţa lui din lumea cealaltă,
lumea cerească. Legătura traiului pământesc cu viaţa viitoare o
face numai şi numai milostenia“ 114. Cum, în mentalul ţărănesc
tradiţional, dăinuirea pe pământ e doar o pregătire pentru viaţa dedincolo
de moarte, iar moartea înseşi e numai o trecere, o
strămutare în altă lume, milostenia apare ca puntea de trecere
dintre cele două lumi. „Nu numai omul îşi poartă imaginea lui
aidoma în cealaltă lume, ci şi dobitoacele fără grai şi lucrurile
neînsufleţite chiar pot fi trimise de om dincolo, în făptura lui
ideală, numai prin simplul har al milosteniei. Tot ce e dat de
pomană trăieşte aievea în lumea cealaltă. Bunătatea creştină a
omului umple lumea cealaltă cu tot felul de dobitoace şi lucruri
care altfel nu ar putea răzbi pe acele înfricoşate tărâmuri“ 115. Un
inventar exhaustiv al pomenilor rituale care marchează viaţa
comunităţilor tradiţionale a fost realizat de Simion Florea Marian
în volumele despre naştere, nuntă, înmomântare sau diferite săr-
bători la români116. Dacă în cazul naşterii unui copil sau al căsă-
toriei dintre doi tineri, participarea întregii comunităţi se exprimă
prin daruri (în bani, mâncare sau cele mai diverse obiecte cas-
nice), în cazul înmormântării sau al sărbătorilor direct legate de
cultul morţilor (Moşii), acestea capătă denumirea de pomană şi
funcţionează ca punte de legătură între lumea de aici şi cea de
dincolo. Din momentul morţii cuiva, pe toată durata priveghiului,
pe parcursul drumului spre locul de înmormântare (la diferite
popasuri rituale care se fac), în cimitir şi, în cele din urmă, peste
groapa proaspăt acoperită se dau de pomană bani, mâncare şi
lucuri, inclusiv animale (chiar vite mari). Apoi se fac pomeniri
pentru cei morţi de curând la diferite intervale recomandate de
biserică. În afara acestora, 1 în anumite zile de peste an se fac
pomeniri (cu împărţire de 4 mâncare, băutură sau apă vecinilor,
2
neamurilor şi mai ales, copiilor sărmani) pentru sufletele tuturor
morţilor familiei. Aceste pomeniri se numesc pe tot teritoriul
locuit de români moşi. Simion Florea Marian a identificat 19 moşi
pe parcursul întregului an şi pe tot teritoriul românesc 117. Deşi nu
lipseşte din concepţia populară credinţa că rugăciunile familiei,
bisericii şi ale săracilor, precum şi pomenile care li se fac uşurează
chinurile morţilor păcătoşi ajunşi în iad 118, rolul fundamental al
pomenii în lumea rurală tradiţională pare a fi altul şi încă destul
de diferit de cel recunoscut dogmatic. Lumina, banii, mâncarea,
apa, hainele şi în general tot ceea ce se dă de pomană folosesc înmod
nemijlocit mortului, pentru a străbate drumul şi a trece
vămile lumii de dincolo, pentru a avea acolo ce mânca sau ce bea,
aşa cum făcea şi în această lume.„Despre paus, colac, pomene se
crede că dându-se de acestea în această lume de sufletul celui
repauzat, atunci respectivul mort le va avea în cealaltă lume“ 119.
Prin jocul complicat al darurilor, înrudirilor (era mare păcat ca
cei mai înstăriţi să refuze să fie naşi de botez copiilor săraci, pe
care apoi îi ajutau cel puţin până la maturitate) şi pomenilor
comunitatea ţărănească îşi menţine o solidaritate suficient de
puternică pentru a împiedica sărăcirea flagrantă a anumitor
familii. Studii referitoare la Occidentul medieval, arată că
solidaritatea comunităţii rurale şi diferitele forme de ajutorare
parohială pot fi uneori insuficiente faţă de mizeria celor mai
nevoiaşi, dar cazurile de veritabilă pauperizare a familiei ţărăneşti
rămân izolate şi constituie un fenomen practic marginal al vieţii
populaţiei rurale. Foarte rar o familie părăseşte satul pentru a
merge să caute în altă parte mijloace de subzistenţă. Abia pene-
trarea profundă a economiei de piaţă şi a banului în viaţa rurală,
urmate de disparităţile crescânde de avere şi de pauperizarea cate-
goriilor celor mai defavorizate, care sunt reduse la situaţia de
proletariat agricol, vor afecta grav şi durabil structurile (şi implicit
solidarităţile) societăţii ţărăneşti120. Chiar dacă aceste concluzii
privesc Occidentul secolelor XII-XIII, ele ni se par sugestive şi
pentru spaţiul şi timpul de care ne ocupăm pentru că ele se referă
la rezultatele unei expansiuni agricole atât de semnificative cum
ţările române n-au cunoscut poate, decât la începutul secolului al
XIX-lea.

1
4
3
 În mediul urban, solidarităţile de tip citadin, deşi altminteri
organizate decât cele rurale, nu ignoră nici ele problema mem-
brilor sărăciţi sau neputiincioşi ai comunităţii. Alături de
relaţiile de familie sau de vecinătate, comune atât mediului
urban cât şi celui rural, la oraş funcţionează şi relaţiile instituite
în cadrul breslelor de meseriaşi sau comercianţi. Breasla susţine
material pe membrii a căror stare economică a devenit precară
în urma unui accident, a unei boli sau a bătrâneţii. Tot ea
organizează şi plăteşte înmormântările şi pomenirile (slujbereligioase şi
mese comemorative) morţilor săraci ai breslei.
Ambele prevederi sunt prezente în aproape toate statutele de
breaslă pe care le-am întâlnit. Dăm spre exemplificare pasaje
dintr-un hrisov al bărbierilor din Bucureşti, din octombrie 1783:
la cutia de milostenie ce o ţine breasla, contribuie săptămânal
toţi meşterii şi toate calfele, cu câte 3 respectiv 2 bani; starostele
şi administratorii breslei pecetluiesc şi ţin socotelile acestei
speciale case de bani. Fondurile se folosesc la organizarea
praznicului anual al Sfintei Paraschiva, protectoarea breslei şi
„la moartea vreunui meşter din breasla lor, ce nu va avea cu ce
să i se facă trebuincioase cele ale îngropărei i ale pomenirei“.
De asemenea, „de va rămâne vreun meşteru de ai lor la
slăbiciune şi la sărăcie, de boală sau de altă întâmplare iarăşi
dintr-aceia bani să-l ajutoreze cu ce va fi cu cale după starea
lui“121. O altă formă de asistare a bătrânului, de astă dată, e
scutirea lui de orice obligaţii băneşti în cadrul breslei. În
catastihul breslei ciubotarilor din Botoşani, alcătuit către
mijlocul secolului al XVIII-lea şi reîntărit de Mitropolitul
Veniamin al Moldovei în 1832, e menţionat un anume
Constantin Gulie care, „fiind om bătrân, s-a socotit di către
briasla ciobotarilor noştri modoveni că de astăzi esti ertat dă
toate dările şi havalelile ci-i calcă în breaslă“ 122. Prevederile de
acest tip sunt o caracteristică general europeană a corporaţiilor
de meserii. Rostul lor se dezvăluie în raport cu scopul însuşi al
breslelor, care era de a organiza producţia şi comerţul în condiţii
de non-concurenţă şi de a asigura un trai decent tuturor
membrilor lor. Ideea că fiecare trebuie să afişeze un nivel de trai
compatibil cu grupul social căruia îi aparţine e un loc comun al
mentalităţii medievale şi moderne incipiente. În virtutea ei,
dintre potenţialii solicitanţi1 ai unui ajutor public, vor fi
totdeauna favorizaţi reprezentanţii
4 sărăciţi ai unor grupuri
sociale care se bucură de 4 un anumit respect şi de poziţii cel
puţin medii în societate (în restul Europei îi întâlnim sub
denumirile de pauperes verecundi, pauvres honteaux, poveri
vergognosi). Pe de altă parte, breslele îndeplinesc un rol de
asistenţă şi faţă de săracii străini de corporaţie şi de condiţiesocială
umilă, prin praznicele anuale închinate sfântului patron
al corporaţiei sau prin pomeni pentru comemorarea membrilor
morţi ai breslei. Motivaţia unor astfel de gesturi rămâne, incon-
testabil, în spaţiul ritualului religios. Ciubotarii din Botoşani,
de exemplu, sărbătoreau praznicul anual al Sfinţilor Voievozi
„nu cu mese ei în de ei ci cu ajutorire şi hrănirea săracilor“ 123.
În ce priveşte valoarea practică a acestui tip de pomeni, ea
trebuie să fi fost aproape nulă, căpătând oarecare consistenţă
numai privită în ansamblu şi raportată la numărul de sfinţi
patroni şi comemorări care se prăznuiau la nivelul unui oraş
întreg şi pe parcursul unui an de zile. Sărăcimea oraşelor mai
mari cunoştea probabil bine acest calendar religios şi „onora“
cu prezenţa sa tipul de mese comune mai sus amintit. Ceea ce
nu înseamnă însă că toţi aveau şansa de a căpăta ceva de
pomană, pentru că fiecare biserică patronală sau uliţă mai
importantă par să-şi fi avut săracii proprii, iar omul timpului de
care ne ocupăm era mai binevoitor faţă de cerşetorul bine-
cunoscut, decât faţă de vagabondul aflat întâmplător în trecere
pe la locul distribuţiei respective.

1
4
5
 În aceeaşi logică a mântuirii se înscriu şi donaţiile testamen-
tare în favoarea săracilor. Dacă în Bizanţ această practică pare să
fi fost frecventă124, ţările române au optat totuşi, aşa cum am
arătat la locul cuvenit, pentru varianta intermedierii prin biserică.
George Potra considera că obiceiul de a face daruri către biserici
şi mănăstiri, „exagerat cum îl practicau boierii şi domnii români,
este oriental şi a fost adoptat sub influenţa turcească“ 125. Dacă
donaţiile „de suflet“ (pentru odihna sufletelor părinţilor donato-
rului şi al donatorului însuşi), cunosc o frecvenţă cu totul deose-
bită şi revin cu insistenţă particulară în documentele scrise ale
tuturor categoriilor sociale, încă de la primele documente scrise
şi până în secolul al XIX-lea 126, redactarea unui testament (a unui
act deci de transmitere a averii) nu este comună decât unei pături
restrânse din rândul marilor boieri sau al orăşenilor foarte bogaţi.
Ţăranii (şi cei situaţi în imediata apropiere a modelului tradiţio-
nal) nu redactau testamente, ci-şi făceau cunoscute oral („cu
limbă de moarte“) ultimele dorinţe. Întreaga cultură ţărănească
sebazează pe forme de transmitere orală şi, în plus, pământul,
principala bogăţie rurală nu se transmitea prin moştenire, ci prin
dote (tatăl îşi împărţea în mod egal pământurile între băieţii săi
pe care îi dota în momentul căsătoriei) 127. Apoi nu trebuie uitat
că, în mediul rural, existenţa însăşi a unui anume tip de comu-
nitate garanta îndeplinirea eficientă a ritualurilor de trecere a căror
descriere testamentară, într-o civilizaţie a cuvântului, nu-şi avea
rostul.
Din punct de vedre juridic, problema legatelor în favoarea
săracilor şi, în general, a donaţiilor post-mortem făcute pentru a
obţine iertarea păcatelor şi mântuirea în viaţa de dincolo, derivă
din trimoiria bizantină şi din dispoziţiile referitoare la salvarea
sufletului din întreaga legislaţie bizantină şi post-bizantină.
Îndreptarea Legii conţine dispoziţii referitoare la treimea de
moştenire destinată pomenilor şi milosteniilor, dar încă nu e
vorba de o obligaţie generală, ci de cazul preoţilor morţi fără
moştenitori şi al văduvilor fără copii128. La sfârşitul secolului al
XVIII-lea, beneficiara legală a daniilor de suflet făcute prin testa-
ment devine Cutia Milelor. Pitacul lui Alexandru Moruzi, din
octombrie 1793, prevedea ca averea celor morţi fără moştenitori
să revină în întregime Cutiei, statul obligându-se să asigure
respectivului defunct toate 1 pomenirile după obicei. Din averea
celor care mai aveau rude, 4dar colaterale, se lua numai o treime,
iar celor care-şi alcătuiau 6testamentul (având moştenitori) li se
cerea să nu omită dintre beneficiari Cutia Milelor. Testamentele
urmau să fie cercetate şi iscălite de mitropolit, care nu-şi dădea
acordul decât în cazul celor întocmite după porunca domnească;
în caz contrar testamentul era înapoiat titularului pentru a fi
refăcut conform voinţei domnului. Averea celor morţi fără diată
(testament) era inventariată de reprezentanţii Mitropoliei, un
boier epitrop al Cutiei, starostele negustorilor, 2-3 vecini şi rudele
mortului, iar rezultatele erau prezentate domnului care hotăra
modalitatea împărţirii129. Prevederea conform căreia Cutia prelua
averea celor morţi fără moştenitori apare şi în Codul Calimach
(Moldova, 1817)130. Dispoziţiile fanariote codificate de acesta
referitoare la Cutia Milelor sunt intim legate de donaţiile pentru

1
4
7
salvarea sufletului reglementate pentru ultima oară la Bizanţ
de Constantin Porfirogenetul într-o novelă promulgată între
945-959131.
În realitate însă, practica lăsării prin testament a unei anumite
sume de bani destinate săracilor nu pare să fi fost prea răspândită
în ţările române132. Totuşi ea este atestată133. Testamentul ma-
relui boier Radu Buzescu, întocmit în octombrie 1610, prevedea
ca 3000 de galbeni să se împartă când va muri la săraci, părinţi,
călugări şi popi care vor sluji şi se vor ruga pentru păcatele
sale134. În martie 1726, Maria Greceanu (fiica logofătului
cronicar Radu Greceanu) hotărăşte ca din banii obţinuţi după
vânzarea unui anumit bun al său, „să se dea milostenii la fete
sărace“135. La 1735, Constantin, feciorul lui Maxim Cupeţul,
alcătuindu-şi diata scria „las să îmbrace săraci cu taleri 12“,
cheltuind şi pe bucate pentru săraci taleri 18 şi 50 de vedre de vin
anual, în ziua hramului bisericii pentru construcţia căreia lăsa
bani (Sfântul Elefterie Vechi)136. Chiar dacă, în realitate, donaţiile
de acest tip vor fi fost mai numeroase decât ne lasă să credem rara
lor atestare documentară, nu e mai puţin adevărat că, în lumea
românească, oamenii fac cel mai adesea testamente în favoarea
bisericii, căreia îi lasă bunuri diverse, fără a specifica însă cum să
fie folosite acestea, ci numai pentru pomenirea sufletelor
decedatului şi ale părinţilor lui.
Gestul caritabil, indiferent de palierul social la care se
produce, se justifică, primordial, prin raţiuni religioase. El
poate funcţiona ca un element eficace de menţinere a soli-
darităţilor sociale, la diferite paliere, dar aceasta nu influen-
ţează motivaţia fundamental religioasă care îl comandă. La
rândul ei, această motivaţie trimite explicit la nevoia de
mântuire în viaţa ce va să vie, fără a mai trece prin gândirea
părinţilor bisericii despre utilitatea socială a pomenii. Lumea
românească nu a teoretizat gestul caritabil. Ea l-a înfăptuit
adesea în contul şi întotdeauna în spiritul bisericii, astfel încât
însăşi filantropia iluministă a principilor fanarioţi nu se
detaşează fundamental de justificarea religioasă a grijii şi
iubirii pentru celălalt.

1
4
8
 NOTE
1
Teodor Baconsky, Fericiţi cei milostivi, în „Dilema“, anul III, nr. 108, 3-
9 februarie 1995, p.ll
2
ibidem, p. 11
3
Michel Mollat, Les Pauvres au Moyen Age. Etudes sociales , Ed.
Hachette, Paris, 1978, p. 33-34
4
Philippe Sassier, op. cit., p.27
5
ibidem, p.31
6
A. Bailly, Dictionaire grec-français, Paris,1928, s.v. philanthropia, as:
I. (en gen.): sentiments d’humanité,de bonté; II. (en parlant de Dieu): amour
pour les hommes, [...] (particul.): affabilité, clémence, libéralité; (en parlant de
choses): caractère agréable de qqe. ch.; (en parlant d’un pays): civilisation.
7
Demetrios J. Constantelos, Byzantine Philantropy and Social Welfare,
Rutgers University Press, 1968, p. 16
8
ibidem, p. 14-l5
9
Louis Bréhier, Les Institutions de l’Empire Byzantin, Albin Michel, Paris,
1970, p.412-413 si 415
10
îndreptarea Legii, p. 79; pentru spitalul bizantin vezi Charles Diehl, La
Société byzantine d l’époque des Comnènes, în „Revue Historique du Sud-Est
Européen“, VI, 1929, p. 342-349 şi Timothy S. Miller, Byzantine Hospitals, în
„Dumbarton Oaks Papers“, tom 38,1984, p. 53-63
11
îndreptarea ..., p. 382
12
ibidem, p. 387-388
13
ibidem , p. 450
14
Valentin Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti până la
mijlocul secolului al XVIII-lea, Editura Academiei, Bucureşti, 1980, p.163
15
Zilot Românul, ed. cit, p.125
16
DJ. Constantelos, op. cit., p.89-l10 ă
17
D.R.H. ,vol. II, B, Ţara Românească (1501-l525), Ed. Academiei,
Bucureşti, 1972, p. 418-419, doc. 218; pentru aşezământul de la Simidreni, vezi
Nicolae Vătămanu, Contribuţii la istoricul bolniţei de la Simidreni şi a
xenodohiului de la Athos, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXXVI (1968),
nr. 11-l2, p. 1382-l391
18
Catalogul documentelor Ţării Româneşti din Arhivele Statului, vol. II
(1601-l620), 1974, p. 491-492, doc. 980 şi D.R.H., vol. XXI, B, Ţara
Românească (1626-l627), Ed. Academiei, Bucureşti, 1965, p.528-532, doc. 280
19
Nicolae Iorga, Calicii lui Mihai Viteazul...
20
V.V. Munteanu, Organizarea mănăstirilor româneşti în comparaţie cu
cele bizantine (până la 1600), teză de doctorat, Bucureşti, 1984, p.101
21
Nicolae Iorga, La Continuation des hopitaux byzantines par les
hopitaux roumains, în „Revue Historiques du Sud-Est Européen“, oct.-dec.
1932, p. 395-450

1
4
9
22
contribuţiile prezentate la acest simpozion au fost publicate în
,,Mitropolia Olteniei“, an XXI, nr. 9-l0, sept-oct 1969, p. 681-705; nr. 11-l2,
nov.-dec., 1969, p. 879-913; an XXII, nr. 1-2, ian.-fev. 1970, p. 39-65
23
Valeriu Bologa, E necesară dezbaterea problemei botniţelor mănăsti-
reşti ?, în Mitropolia Olteniei“, an XXI, nr. 9-l0, sept.-oct. 1969, p. 681
24
G. Brătescu, De la bolnita mănăstirească la spitalul civil, în ibidem,
p. 688-696
25
apud ibidem, p. 693-694
26
Antonie Plămădeală, Botniţele mănăstireşti în istoria grijii Bisericii
pentru bolnavi. Câteva scurte precizări, în „Telegraful Român“, Sibiu, an 140,
nr. 23-24,15 iunie 1992, p. 1-2
27
Evelyne Patlagean, op. cit., p. 565
28
Antim Ivireanul ,,Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel
Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p.103-l04
29
ibidem, p. 193; în aceeaşi ordine de idei, neîndeplinirea datoriei de
milostenie poate dăuna în mod semnificativ sufletelor răposaţilor: Doamna
Marica, soţia lui Vodă Brâncoveanu se învoieşte cu ginerii săi, sărăciţi în exil,
să-i ajute, motivându-şi astfel hotărârea: „fiindu-mi milă de dumnealor şi mai
vârtos temându-mă de Dumnezeu şi de sufletul meu [...] şi mai vârtos ca să nu
suspine asupra sufletelor răposatelor“ / (Em. şi I. Vârtosu, Aşezămintele
Brâncovenesti. O sută de ani de la înfiinţare: 1838-l938, Bucureşti, 1938,
p. 15-l6, doc. 16)
30
Antim Ivireanul, Opere, p.164
31
ibidem p.36, 103
32
amintim spre exemplificare mss. 3344 f. 85v.-86v. B.A.R. (miscelaneu
1778-l791) care cuprinde Pentru milostenie. Că cel ce dă milostenie săracilor
lui Hristos dă şi de 100 de ori va lua
33
Bronislaw Geremek, La Potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres du
Moyen Age à nos jours , Paris, 1987, p. 65-66
34
apud Ph. Sassier,op. cit., p. 119-l20
35
V.A.Urechia, Istoria Românilor , tom IV, Bucureşti, 1892, p.226
36
P.P. Panaitescu, V. Costachel, A. Cazacu, Viaţa feudală .... p. 516
37
V.A.Urechia, Istoria ..., tom II, p.54-56
38
ibidem, tom VI, p.201
39
ibidem, p.198
40
ibidem, tom VII, p.377
41
Alexandru Duţu, Mila şi filosofia socială, în „Dilema“, anul III, nr. 108,
3-9 februarie 1995, p.6
42
Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol.II, Ed.
Ştiinţifică si Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 171 (ms.2105)
43
ibidem, p.211 (ms.2197 din'l777)
44
Zilot Românul, op. cit., p.81
45
V.A.Urechia, Istoria ..., tom VIII, Bucureşti, 1897, p. 390-391
46
DJ. Costantelos.op. cit., p. 12-l3
47
ibidem, p.18

1
5
0
48
despre filantropie ca atribut divin, ibidem, p.29-41.
49
ibidem, p.45, despre filantropie ca virtute imperială, p.43-61
50
Pierre de Spiegeler, Les Hopitaux et l’assistance à Liège (V-XV siècles).
Aspects institutionnels et sociaux , Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1987, p.40,
nota 26
51
Jean-Louis Coglin, Les Misérables dans l’occident médiéval, Ed. Seuil,
Paris, 1976, p. 45, respectiv Michel Mollat, op. cit., p. 60
52
Philippe Sassier, op. cit., p.56
53
Michel Mollat, Les Pauvres au Moyen Age ..., p. 329
54
Philippe Sassier, op. cit., p.62
55
B. Geremek, La Potence ou la pitié..., p. 191-l92
56
Philippe Sassier, op. cit., p. 133-l34
57
apud B. Geremek, L'Image de l’Autre ..., p. 77
58
Philippe Sassier, op. cit., p. 173
59
Montesquieu, De l'Esprit des lois (1748), livre 23, chap.29 sau apud
Catherine Duprat, Le Temps des Philantropes, Ed. C.T.H.S., Paris, 1993, p.292
60
articolul Travaille din l’Enciclopédie, apud Philippe Sassier, op. cit.,
p. 184
61
apud ibidem, p. 184
62
Catherine Duprat, op. cit., p.309
63
Philippe Sassier, op. cit., p. 177
64
Fénélon, Dialogues des morts composés pour l’éducation d’un prince
(1712) apud Catherine Duprat, op. cit., p.XV
65
apud ibidem, p.XVI
66
apud ibidem, p.XVIII
67
ibidem, p.XIX
68
apud ibidem, p.68
69
Valentin Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile ..., p.128-l29
70
ibidem, p.129
71
Andrei Pippidi, Tradiţia politică...,p. 29-30; Valentin Al. Georgescu,
Continuitatea elenistico-romană si inovaţia în doctrina bizantină a filantropiei
si indulgenţei imperiale, în „Studii Clasice“, XI, 1969, p. 210
72
Andrei Pippidi, Tradiţia politică ..., p.60 si urm.
73
Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, ediţie de
Florica Moisil, Dan Zamfirescu si G. Mihăilă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1970,
p.245
74
ibidem, p.304
75
ibidem, p.316
76
ibidem, p.291
77
ibidem, p.293
78
ibidem, p.295
79
ibidem, p.292
80
Alexandru Duţu, Tradiţia în gândirea politică românească, în „Polis“,
vol. 3, nr. 3-4,1996, p. 82-93, p. 89

1
5
1
81
Istoria celor petrecute în Ţara Românească începând de la Şerban
Voevod până la Gavril Voevod, compusă de prea-sfinţitul între arhierei,
Mitropolitul Mirelor Domnul Matei din Pogoniania, în Alexandru Papiu-Ilarian,
Tezaur de monumente istorice, tom I, Bucureşti, 1862, p. 327-384
82
ibidem, p.364
83
ibidem, p.365
84
ibidem, p.373
85
Sfaturile lui Petru Movilă către fratele său Moise Movilă, în G. Mihăilă,
Contributii la istoria culturii si literaturii române vechi, Ed. Minerva, Bucureşti,
1972, p. 194-l96
86
Sfaturi creştine politice către ..., p.339
87
ibidem, p.344-345
88
ibidem, p.337; 338
89
Valentin Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile ..., p.161-l62
90
ibidem, p.160
91
ibidem, p.174; 175
92
D.R.H., vol. I, B, Ţara Românească (1247-l500), Ed. Academiei,
Bucureşti, 1966, p. 17-l9, doc. 6
93
Nicolae Vătămanu, De la începuturile medicinei româneşti. Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p.44
94
A.N., Bucureşti, fond „Ms. rom.“, mss. 705, f. 157; datorăm această
informaţie şi evident mulţumirile noastre domnului dr. Paul Cernovodeanu
95
Cronica meşteşugarului..., p.53
96
Manolachi Drăghici, op. cit., tom I, p.216
97
ibidem, tom II, p.197
98
Carte Românească . . . , p. 112
99
Andrei Pippidi, Tradiţia politică , p.236
100
V.A. Urechia, Istoria , tom VII, p.465-471
101
Philippe Sassier, op. cit., p.129
102
ibidem, p; 131
103
P. Zepos, The „Box of Charity" of the Rules of the Danubian
Countries, în „Neo-Hellenika“, IV, 1981, p. 55-67
104
V. A. Urechia, Istoria...., tom III, Bucureşti, 1892, p.337
105
hrisov publicat de Gheorghe Brătianu, Două veacuri de la reforma lui
Constantin Mavrocordat, în ,,Analele Academiei Române. Memoriile Secţiunii
Istorice“, seria III, tom XXIX, extras, p.43-44
106
V.A. Urechia, Istoria..., tom X-B, p.244-245, hrisov din 10 februarie
1817 din Ţara Românească
107
despre conturarea şi semnificaţiile unei politici sociale a principilor
fanarioţi vezi Pan.J. Zepos, La Politique sociale des princes phanariotes, în
,,Balkan Studies“, tom 11, nQ 1, Thessaloniki, 1970, p.81-90
108
Carte Românească ...., p. 92
109
Îndreptarea Legii, p. 276
110
ibidem, p. 280
111
Carte Românească...., p. 93, respectiv îndreptarea Legii, p. 239
112
ibidem, p. 239; Carte Românească..., p. 93
113
Zilot Românul, ed. cit., p. 122
114
Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii. Studiu de folclor,
ediţia a doua revizuită, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1995, p.68
115
ibidem, p.69
1
116
S.F1. Marian, Trilogia vieţii, 5vol. I (Nunta la români), vol. II (Naşterea
la români:), vol. III (Înmormântarea 2 la români), studiu etnografic; ediţie critică
 de Teofil Teahă, Ioan Şerb, Ioan Iluşiu, text stabilit de Teofil Teahă, Ed. Grai şi
Suflet - Cultura Naţională, Bucureşti, 1995; idem, Sărbătorile la români. Studiu
etnografic, vol. I şi II, ediţie îngrijită şi introducere de Iordan Datcu,
Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1994
117
idem, Înmormântarea p.244-253
118
ibidem, p.291
119
ibidem, p.239
120
Michel Mollat, Les Pauvres ...., p. 202
121
V.A.Urechia, Istoria , tom I, Bucureşti, 1891, p.451-452
122
Eugen Pavlescu, Economia breslelor în Moldova , Bucureşti, 1939,
anexa 3, p. 548
123
ibidem, p. 527
124
Costantelos, op. cit., p. 137 şi urm.
125
George Potra, Din Bucureştii de ieri, vol I-II, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1990, vol.I, p.37
12
Paul H. Stahl, Le Testament de Maxim le Marchand (1735) -
Commentaires ethnologiques, în ,.Buletinul Bibliotecii Române“, vol. V(IX)-
Serie nouă- 1975/1976, Freiburg, 1976, extras, p.465
127
ibidem, p.467-468
128
Îndreptarea Legii, p. 111 şi 269
129
V. A. Urechia, Istoria . . . , tom V, p. 364
130
Codul Calimach , p. 313 si 369
131
Pan. J. Zepos, La Politique sociale , p.83
132
pentru raritatea clauzelor testamentare privind pomenile vezi Violeta
Barbu, Câteva diate munteneşti din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, în
„Revista de Istorie Socială“, Î, 1996, p. 495-496
133
aceasta pare să fi apărut încă din ultimele decenii ale sec. al XVI-lea,
în cazul testamentelor catolicilor rezidenţi în ţările române (Alba Iulia,
Târgovişte), vezi Andrei Pippidi, Hommes et idées du sud-est européen a l’aube
de l'age moderne, Ed. Academiei-Ed. du C.N.R.S., Bucuresti-Paris, 1980,
p. 105-l09,111-l12,122-l24.
134
Catalogul documentelor Tării Româneşti , vol. II, p. 175-l76, doc.
324
135
G. Potra, Documente privind istoria oraşului Bucureşti (1594-l821),
Ed. Academiei, Bucureşti, 1961, p.588-589, doc. 476
136
ibidem, p. 340-344, doc. 250 şi p. 387-399, doc. 296

1
5
3
 CAPITOLUL V

BRESLELE DE CALICI.
CERŞETORII SI VAGABONZII

1
5
4
 Există, aşa cum am arătat deja, două cazuri tipice de sărăcie:
nevoiaşul care nu are de nici unele, uneori şi infirm fizic sau
psihic, dependent total de mila colectivităţii şi cel care, în urma
unor întâmplări neprielnice, nu mai e decât proprietarul unor
bunuri care nu-i pot asigura traiul zilnic în condiţiile pe care
apartenenţa sa socială i le impune. Această diferenţă e marcată la
nivel lingvistic prin folosirea cuvintelor calic, mişel, cerşetor,
nevolnic, etc. pentru prima categorie şi a construcţiilor de genul
obraze scăpătate mai de cinste pentru a doua categorie. Prezenţa
lor în lumea românească ni se dezvăluie azi, în proporţie covâr-
şitoare, prin intermediul actelor cancelariilor domneşti (întăriri
de danii, ctitorii sau statute de breaslă, acte administrative,
hotărâri domneşti sau de divan referitoare la aspecte dintre cele
mai variate), astfel încât ceea ce se va contura în rândurile urmă-
toare reprezintă în primă instanţă atitudinea domniei, a puterii
politice, faţă de diferitele tipuri de sărăcie mai sus amintite. În
mod evident, atunci când avem a face cu întăriri domneşti ale
unor acte de particulari (donaţii, ctitorii, statute, testamente, etc.),
acestea pot fi considerate ca semnificative nu numai pentru
mentalitatea princiară, ci şi pentru cea a segmentului social din
care ele provin. Astfel, formal domnia se implică în opera de
asistenţă, prin dreptul de a autoriza funcţionarea unor forme de
asistenţă, în organizarea cărora domnul reprezintă numaiautoritatea
politică şi morală superioară. Avem în vedre tutela pe
care el o exercită, prin hrisoavele de întăriri şi prin diverse miluiri,
asupra breslelor de calici şi a spitalelor pentru săraci bolnavi.
Eugen Pavlescu defineşte breasla ca o „asociaţie de patroni,
producători sau distribuitori ai aceloraşi bunuri economice, urmă-
rind progresul economiei naţionale, îndestularea consumatorilor
şi apărarea intereselor comune ale celor întovărăşiţi. Cu vremea
acelaşi cuvânt serveşte a desemna şi alte asociaţii, străine dome-
niului economic, formate din indivizi îndeplinind sau primind o
asistenţă socială, cum erau cioclii şi mişăii“ 1. În cadrul breslelor
economice, care au evoluat din frăţiile cu caracter vădit religios,
prevederile de ordin moral referitoare la întrajutorarea membrilor
bătrâni, bolnavi, sărăciţi sau la organizarea funeraliilor celor
foarte săraci sunt clare şi destul de numeroase. În ceea ce priveşte
breslele sociale, ele depindeau direct de biserică, dar domnia le
dădea autorizaţie de funcţionare 1 şi ordinul ca biserica să-l bine-
cuvânteze . Breslele sociale 5au adesea un rol de asanare a locului
2
5
public. Organizarea lor se circumscrie aceloraşi preocupări care
au motivat interzicerea cerşitului public şi a vagabondajului,
precum şi fundarea de spitale.
În apusul Europei, după 1350 apar în oraşe societăţi de cerşe-
tori profesionişti cu organizare şi ierarhizare proprii şi foarte stricte
care, adesea, copiau modelele de organizare ale celorlalte meserii
urbane (cel puţin conform imaginarului literar al epocii 3). În ceea
ce priveşte ţările române, informaţii privind existenţa breslelor
de calici avem pentru oraşele moldovene Iaşi şi Roman (impor-
tante centre politice şi religioase). Pentru breasla calicilor din Iaşi,
prima dovadă sigură a existenţei ei datează din 1667. Documen-
tele care au ajuns până la noi sunt cuprinse într-un catastih de
breaslă refăcut la 22 februarie 1722 prin îngrijirea mitropolitului
Moldovei, Gheorghe. El a fost publicat şi analizat de Gheorghe
Ghibănescu în 19244. Catastihul cuprinde la început două docu-
mente false, care ar coborâ în timp data existenţei breslei până la
1480, respectiv 1546. Primul document autentic e o hotamică a
locului lor, în târgul Iaşilor, din 1667, vreme la care conducerea
breslei o avea un personaj ce era al 13-lea în şirul starostilor. La

1
5
6
acea dată calicii ocupau un loc de 3,5 ha. Construirea bordeielor
într-un teritoriu bine delimitat poate sugera tendinţa de izolare
teritorială a cerşetorilor profesionişti. Dacă în ordinea realităţilor
materiale acesta va fi fost rezultatul deţinerii unui pământ propriu,
în ordinea ideilor şi a sentimentelor timpului se impun câteva
nuanţări. În oraşul vremii orice meserie se delimita în spaţiul
urban inclusiv teritorial, prin gruparea meşteşugarilor de acelaşi
fel pe o aceeaşi stradă. Pe de altă parte, locul calicilor ieşeni nu
pare să fi fost perceput de o manieră negativă; chiar dacă în mod
real acesta îi separa de restul comunităţii, el nu devenise încă o
Curte a Miracolelor. Tot aşa cum nici cerşetorii profesionişti
(calicii) nu deveniseră încă delincvenţi. Chiar dacă asupra lor
putea plana câteodată, cum vom vedea mai departe, bănuiala că
îşi simulează infirmitatea, ei apar totuşi în documente ca bolnavi
şi estropiaţi şi prin urmare perfect îndreptăţiţi la practicarea
cerşetoriei. În plus, locul pe care ei stau nu este ocupat abuziv, ci
este milă domnească. Între ghetto şi uliţă profesională, locul
calicilor poate fi, după părerea noastră, în egală măsură, o
încercare de izolare a cerşetoriei profesioniste, dar şi una de
integrare socială a acesteia (mai cu seamă atâta vreme cât
cerşetorul invalid rămâne un personaj onest, perfect integrat
logicii creştine a mântuirii prin pomană). Datorită încălcărilor
succesive, locul lor se micşorează mereu, ajungând la 1800 la cca
2 ha. Numărul membrilor acestei forme de organizare a variat în
timp, câteva cifre din document fiind următoarele: 11 (în timpul
lui Petru Rareş), 29 (în timpul lui Alexandru Lăpuşneanu) şi
numai 8 (în timpul Movileştilor şi al lui Petru Şchiopul).
Veniturile lor proveneau din milă domnească: locul de bordeie de
la Petru Rareş (legendar, cel puţin), 10 lei/lună din vama cea mare
domnească, dăruiţi de Alexandru Constantin Mavrocordat la
1783, din exploatarea pământului pe care erau aşezaţi (5 orţi/casă,
bezmăn-chirie de la cei ce-şi făcuseră case pe locul lor) şi din
cerşit, evident. Aceste venituri erau centralizate de cantoră, care
ţinea socoteala încasărilor şi a cheltuielilor şi putea da chiar şi
împrumuturi calicilor. Bolile care-i împiedicau să ducă o existenţa
normală, determinându-le statutul de calic-mişel erau următoarele..

1
5
7
(după înscrisurile din catastih): şchiop, orb, ciung, fulgerat, olog,
surd, gură stricată, beteag, gură puţintea, nevolnic, stricat, „cel ce
are acea nevoe“(epileptic), gură rea. Obştea avea un staroste, care
era ales pe viaţă de breslaşi şi întărit de mitropolit. Majoritatea
documentelor de care dispunem astăzi sunt întăriri şi confirmări,
fie la schimbarea mitropoliţilor, fie la cea a starostilor. Cartea de
întărire dată la 23 iulie 1791 de arhiepiscopul rus Ambrozie
(însărcinat provizoriu şi cu conducerea bisericii Moldo-Valahiei
în vremea războiului ruso-turc din 1787-l792) are valoarea unui
adevărat cod de breaslă. Ea oferă o mostră de motivaţie religioasă
a gestului de a da de pomană şi stabileşte normele de conduită ale
celor care cer şi primesc pomană, demonstrând că imaginea
cerşetorului rău, mincinos, lipsit de virtuţi creştine nu era străină
Iaşiului sfârşitului de secol al XVIII-lea. Dăm în continuare
câteva fragmente din acest document: „milosârdia cea arătată
către săraci o socoteşte Dumnezău ca însuşi pentru sine [...]
pentru aceaia dar miluind pe săracu bine faceţi, pentru că
îndatoriri pe Dumnezău, iar săracilor şi la toată breasla lor [...]
poruncim ca toate milosteniile ce să va strânge nu întru alt chip
să o cheltuiască, ce după scopul dătătorilor, adică pentru hrana
sa, dar nu la beţie sau la alte nelegiuite fapte“. Săracii nu trebuiau
să cerşească decât strictul necesar pentru o zi, două, cel mult o
săptămână, „dar să nu să obrăznicească umblând de dimineaţă
până în sară“, pentru că altminteri devin „iubitori de argintu“
(avari). „Şi când ar umbla, să nu facă nicăiri gâlceavă, sfezi, bătăi,
mai ales în pridvoarele bisăricilor, să nu se facă bolnavi nefiindu,
să nu-şi zădărască rănile sale ca să plece spre milă [...] căci
aceaste iaste înşălăciune; să să ostenească cari vor putea cu lucrul
mânulor, căci mare păcat iaste aceluia a ceare milostenie, care
poate însuşi să să hrănească“ 5. Ieşit de sub pana unui înalt prelat,
sensibil deci la problemele legate de existenţa săracilor, acest
document stă mărturie pentru distanţele aproape inexistente în
mentalitatea vremii, dintre lumea sărăciei, a mizeriei şi cea a
viciului şi delincvenţei. Necesar în economia mântuirii, săracul e
un personaj ambiguu; demn de milă prin mizeria vieţii sale
cotidiene, el suscită în acelaşi timp neîncredere şi o anumeagresivitate a
comunităţii faţă de unele comportamente ale sale,
care transgresează normele moralei creştine şi pe cele ale traiului
în cetate, în egală măsură. 1
O breaslă a calicilor exista
5 şi în Roman. O condică a docu-
mentelor sale, alături de cele 8 ale breslei cioclilor din acelaşi oraş,
se alfă la Biblioteca Academiei Române, în fondul „Manuscrise
româneşti“ sub cota 965. Din tot ceea ce există în această condică
un singur document priveşte efectiv breasla mişeilor 6. El datează
din vremea lui Mihai Racoviţă (1703-l705,1707-l709) şi a epis-
copatului lui Lavrentie de Roman (începutul lui 1701-decembrie
1706) şi pare a fi un hrisov de înfiinţare a breslei, alcătuită din
orbi, şchiopi şi ciungi. Aveau un staroste de ei ales şi drept
ocrotitoare divină pe Sf. Paraschiva, iar domnul îi iertase de toate
dările şi angheriile. Mişeii datorează ascultare starostelui lor care,
în caz contrar, îi poate globi „după obiceiul cel vechi“; (ceea ce
sugerează că această formă de organizare funcţionase şi mai
înainte). Singurul care avea autoritate asupra starostelui mişeilor
era episcopul de Roman. Încăierările dintre membrii breslei erau
sancţionate cu amendă şi pedepse corporale, ca de altminteri toate
celelalte abateri de la normele de conduită în interiorul breslei
(ascultarea datorată celor mai bătrâni din breaslă şi starostelui, ca
şi obligativitatea de a alege ca instanţă de judecată doar pe cea a
starostelui). Documente ale acestei bresle (în afara catastihului
mai sus menţionat) întâlnim în timp până la 1738, când Grigore
Ghica împuterniceşte din nou pe starostele de calici a strâge la
breasla sa pe toţi orbii, şchiopii şi ologii de acolo şi a-i pune sub
ascultarea sa, fiind apăraţi de orice angărăi din partea pârcălabilor
şi târgoveţilor din Roman7.

1
5
9
 Aglomerări de calici, fără a şti dacă au fost sau nu organizaţi
într-o breaslă, sunt atestate şi pentru oraşele muntene Câmpulung
(Muscel) şi Bucureşti. Un hrisov din 1639 de la Matei Basarab,
scuteşte satul Măţăul de Jos de diversele obligaţii faţă de domnie,
pentru că acest sat „n-a fost în rândul ţării, ci a fost de treaba si
hrana săracilor, gârbovilor şi a şchiopilor din oraşul Câmpulung“ 8.
Documentul coboară antecedentele acestei scutiri, motivată prin
cărţile de milă din zilele altor domni, văzute de însuşi emitentulcelei de
faţă, până la cartea „răposatului Negru Vodă“(!). Dacă
despre ceea ce va fi fost înainte de 1639, nu putem decât să
bănuim anumite lucruri, după această dată, documentul e reluat
şi de alţi domnitori. Singura menţiune documentară (înainte de
1639), pe care o cunoaştem până în prezent, despre Statutul
deosebit al satului Măţăul de Jos, datează din 15 noiembrie 1621,
din a doua domnie a lui Radu Mihnea. Documentul a fost publicat
de Nicolae Vătămanu9. El întăreşte stăpânirea asupra ocinilor lor
din Măţăul de Jos câtorva ţărani (cinci la număr), făcând, conform
uzanţelor juridice ale vremii, istoricul proprietăţii asupra acestor
pământuri. Apar astfel un Radul şi un Bucur miluiţi pentru slujba
ce au slujit de Radu Voevod (identificat de N. Vătămanu cu Radu
de la Afumaţi10); „apoi Radul şi Bucur [...] au vrut Dumnezeu cu
nevoe de s-au gubăvit şi se-au mişelit. Deci i-au miluit pe ei cu
jumătate de sat den Măţăul de Jos şi le-au făcut o moară [...] den
jos de Câmpulung pentru Dumnezeu, ca să se hrănească şi să le
aibe în grije satul Măţăul de Jos morile să le lucreze şi au mai
miluit Radu Voevod de au lăsat satul de toate trebile ce le-au
trebuit pentru mila acestor mişei Radul şi Bucur“. La vremea
emiterii hrisovului, cei cinci ţărani pierduseră vechile privilegii
ale satului şi „...au mers la Rada şi Ialna mişalele de în Câm-
pulung de le-au rugat să arate hrisoavele ce au avut pre mâna lor
pentru că au adevă[...] şi mişalele cum au fost din vechime dat
lor satul Măţăul de Jos jumătate“. În concluzie, domnul dă celor
cinci ţărani „să-şi ţie ocinile lor numai să fie de posluşania mişa-
lelor şi neopriţi de nimenilea“. Formulările confuze din document
nu permit concluzii certe. Ceea ce e sigur, e că statutul special al
satului Măţăul avea deja o anume vechime la data emiterii
documentului şi că acesta era în legătură cu prezenţa leproşilor
în oraş sau în împrejurimile lui (documentul foloseşte sinonimia
mişel-gubav). N. Vătămanu 1e de părere că jumătate din sat era
deţinută de măţăuani şi jumătate6 de leproşi, ca danie domnească;
0
la data emiterii documentului,,Radu Mihnea recunoştea proprie-
tatea măţăuanilor şi îi obliga să fie de posluşania mişalelor, ulti-
mele beneficiare ale vechilor privilegii“11. Indiferent cui va fi
aparţinut iniţial proprietatea formală asupra pământului satului,trebuie
spus că mişeii (leproşii) nu puteau locui în imediata
apropiere a oamenilor sănătoşi. Ceea ce pare a fi confirmat de
localizarea topografică a mişeilor din Câmpulung, încercată de
acelaşi N.Vătămanu12, pe baza unor documente şi lucrări mai
vechi. Istoria Câmpulungului a lui C.D.Aricescu13 menţionează
„Câmpul mişeilor“ deasupra bisericii Sf. Gheorghe, pe deal,
pentru ca un act din 1810 să-l plaseze la sud de oraş, de o parte
şi de alta a drumului mare Câmpulung-Curtea de Argeş, din valea
bisericii Sf. Gheorghe până în Valea Curmătura sau Valea Adâncă
şi din Râul Târgului până în Podul Banii. O descriere a
Câmpulungului publicată în 194314 enumeră mahalalele oraşului
astfel: Vişoi, Drăceşti, Chilii, Malu. Despre penultima dintre ele,
Chilii, ştim că a fost un sat „pendinte de Măţău“ 15. Revenind la
primele două informaţii topografice, ambele trimit la biserica Sf.
Gheorghe. Adesea Sf. Gheorghe e reprezentat învingând ciuma
(epidemia deci), iar în nordul Europei şi în spaţiul german
aşezămintele pentru leproşi erau puse de multe ori sub patronajul
Sf.-lui Gheorghe. Pe de altă parte, N.Vătămanu afirmă că există
legende consemnate în scris, despre fiinţarea, în Câmpulung, a
unei biserici dominicane cu hramul Sf. Elisabeta a Ungariei,
ocrotitoarea leproşilor16. Cum toate documentele (reluând aceeaşi
formulă) plasează originile tratamentului special al Măţăului la
începuturile fiinţei de stat a Ţării Româneşti, e posibil ca primul
aşezământ, o leprozerie chiar, să fi fost de inspiraţie catolică şi
săsească17; în plus, perioada coincide cu cea a maximei răspândiri
a leprei în Europa (secolele al XIII-lea-al XlV-lea). Aşezat la
periferia Câmpulungului, probabil în afara oraşului medieval, el
a avut o evoluţie asemănătoare cu a instituţiilor similare din
apusul Europei, care s-au trasformat cu timpul în aşezăminte
pentru găzduirea şi eventual, îngrijirea săracilor (spitale-azil).
Alte informaţii despre existenţa, statutul şi funcţionarea
acestei forme de asistenţă acordată săracilor provin din aşa-
numitul Codex al mişeilor din Câmpulung18. Este vorba despre
un act ieşit din cancelaria lui Constantin Mavrocordat la 20
octombrie 1761, care reproduce zece cărţi de milă anterioare
(începând cu cea a lui Matei Basarab)
1 şi stabileşte statutul satului
6
1
Măţăul la data emiterii sale. Grija asistării săracilor era trecută în
seama mitropolitului, care gira banii primiţi de la vistierie în acest
scop (300 taleri/lună). O notă marginală spune că practica utili-
zării unei sume de bani din veniturile vistieriei exista încă din
domnia anterioară, a lui Scarlat Vodă Ghica (august 1758-iunie
1761). Atunci când banii dăjdiilor întârziau, se recomanda mitro-
politului să avanseze suma respectivă din dările popilor, aflate pe
seama bisericii. De la Matei Basarab până la Gheorghe Duca
(doc. din 1674), Măţăul de Jos e scutit de bir şi de orice altă
obligaţie faţă de domnie. Sub domnia lui Şerban Cantacuzino
sătenii dau jalbă la divan că se aruncă şi asupra lor birul din
Măţăul de Sus şi din alte sate; domnul porunceşte să li se îna-
poieze ce li s-a luat, „numai să-şi plătească ei partea lor ce le va
fi de dajdie“ (1682). La 1716, Nicolae Mavrocordat e ceva mai
explicit, acordând celor 55 de moşneni din sat scutire de toate
obligaţiile faţă de domnie, cu excepţia dajdiei de 150 de ughi, ce
se plăteau în 6 rate (câte 25 ughi odată). În 1717 numărul lor
scade la 30 de oameni, iar dajdia la 100 de ughi de plătit de patru
ori pe an. În 1745, Grigore al II-lea Ghica scuteşte aceloraşi 30 de
moşneni 250 de „stupăritori“ şi 800 de oi. Toate aceste docu-
mente atestă prezenţa mişeilor (săraci invalizi) în Câmpulung în
jurul unei biserici; ultimele documente (de la Grigore al II-lea
Ghica, 1745 şi de la Constantin Mavrocordat, 1756) menţionează
chiliile în care aceştia locuiau, ceea ce ne sugerează că avem a
face cu o comunitate a săracilor bine individualizată, fie şi numai
prin delimitare spaţială. Deşi schimbări în statutul satului Măţăul
apar de la 1682 (trecerea la dajdie a locuitorilor), abia la jumătatea
secolului al XVIII-lea (fie în prima domnie a lui Scarlat Ghica -
1758/1761 -, fie în a cincea domnie a lui Constantin Mavrocordat
-l761/1763) asistenţa săracilor din Câmpulung e trecută pe seama
vistieriei, a bugetului public deci. Banul Mihai Cantacuzino
atribuie această măsură lui Constantin Mavrocordat: „când scau-
nul domniei era la Câmpulung şi la Argeş, cerşetorii aveau un sat
în judeţul Muscel, numit Măţăul, scutit pentru ajutorul lor [...]
mai pe urmă domnul a pus satul la dare şi prin hrisov a hotărât să
se dea cerşetorilor de patru ori pe an câte 25 lei din vistierie.
Iarcerşetorilor din Bucureşti, după listă de la vistierie, protopopul le
da câte un ban pe zi în fiecare lună, iar în Joia Mare li se da
19
80 dulămi de aba şi încălţăminte“
1 . Practicarea asistenţei prin
intermediul vistieriei e însoţită
6 de individualizarea ajutorului şi
de controlul mult mai riguros 2 al acestuia. Asistenţa se acorda în
funcţie de o listă (cel puţin în Bucureşti), iar ajutorul era distribuit
zilnic şi individual. Ea presupunea în continuare colaborarea
dintre domnie şi biserică. Înainte de a părăsi definitiv problema
săracilor câmpulungeni să amintim faptul că, cel puţin imaginar,
privilegiul lor supravieţuia din vremea când capitala ţării fusese
la Argeş şi la Câmpulung. Pare astfel că forme coerente de
organizare ale săracilor (şi implicit ale asistenţei) sunt atestate
numai în cazul oraşelor cu veleităţi de centru administrativ sau
religios important.
O mahala, un puţ şi un pod al calicilor sunt menţionate şi
pentru Bucureşti. La 1639 e pomenită mahalaua calicească de la
Gorgan; apoi calificativul „al calicilor“ apare în mai multe docu-
mente, în general legate de hotărnicii, inventariate de N. Vătă-
manu şi P. Cernovodeanu, care au încercat şi o identificare topo-
grafică a locului şi podului calicilor bucureşteni 20. Amintirea
acestor locuri e vie încă la 1828, când Cronica Androneştilor
menţionează biserica Sf. Ilie de pe Podul Calicilor 21 (azi Calea
Rahovei).
O stampă datorată olandezului Jacobus Harrewign (1662-
1732), aflat în serviciul cercurilor oficiale de la Viena înfăţişând
Bucureştiul, aduce în prim plan, alături de elemente fanteziste, ca
palmieri pe Dâmboviţa şi doi cerşetori estropiaţi cerând de
pomană unui personaj înstărit îmbrăcat în haine orientale22.

1
6
3
 Dincolo de autorizarea funcţionării breslelor de calici (ante-
rioară în timp perioadei pe care ne-am propus-o spre cercetare),
cerşetorii interesează domnia aproape numai din punct de vedere
al asanării spaţiului public, pentru care reprezentau probabil, prin
numărul lor, un pericol real. Inclusiv pe plan general european,
atunci când puterea începe să se ocupe de cerşetori, este prin a-i
pune la muncă şi a-i îndepărta din spaţiul public, unde apar ca
inutili23. În Ţara Românească şi Moldova, prezenţa lor pare sădevină
supărătoare la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi la
începutul celui următor, când contemporanii, inclusiv domnia,
încep să se îndoiască de veridicitatea infirmităţilor lor, singurele
în stare să le asigure dreptul de a trăi din mila colectivităţii: „oare
mulţimea ceia de cerşetori cari mişună în străzile şi răspântiile
oraşului (Bucureşti, n.n.), ale târgurilor şi ale satelor, adeseori
sănătoşi şi sdraveni, mulţi chiar foarte sănătoşi, nu vine tot din
cauza lenei ?“24.
Ei formează obiectul unui capitol din proiectul de cod
redactat în limba greacă în 1766 în Ţara Românească, de juristul
Mihail Fotino. Cele două paragrafe sunt preluate din Basilicale
şi vehiculează idei cu care Europa vremii era de mult obişnuită:
obligativitatea muncii pentru persoanele valide, fondată pe
criteriul utilităţii sociale şi admiterea cerşitului public numai în
cazul bătrânilor si al infirmilor: „Cerşetorii să nu fie admişi la

1
6
4
voia întâmplării, ci aceia dintre ei care sunt sănătoşi şi în putere
să fie puşi la muncă pentru ca, în felul acesta, muncind, să facă o
activitate utilă şi să îşi câştige pâinea şi renunţând în acelaşi timp
la trândăvie, să schimbe traiul leneş pe o viaţă mai bună; cei care
nu vor să muncească să fie alungaţi; să nu fie însă tulburaţi
infirmii şi bătrânii.“25. Încercările de a controla proporţiile cerşe-
toriei au un precedent în următoarea prevedere din îndreptarea
Legii (1652): „săracii cari se roagă trebuindu-le ajutoriu, adecă
carii sunt săraci, acelora să li se dea să îmbie cu cărţi de pace, [...]
cartea de pace este care se dă aceluia ce vine de o ceare fără nici
o scandală, carea mărturiseşte celui ce o poartă credinţa şi viaţa
lui cea nevinovată, adecă săracii sunt cu cărţi de pace ale episco-
pilor să îmbie cerşind ajutoriu de milă, despre carele se miluiesc
de cei mari, întru ajutoriul lor“ 26. Nu ştim în ce măsură această
prevedere a avut vreun impact real asupra lumii româneşti sau
reprezintă numai preluarea unei legiuiri bizantine asemănătoare.
Constantinopolul, şi nu numai el, practica un control al cerşeto-
rilor prin diferite însemne. Autorizaţia pentru cerşit aminteşte şi
unele practici occidentale legate de colectele făcute pentru răs-
cumpărarea robilor din Imperiul Otoman. Fără a putea spune
exact la ce se referă, cităm aici două cazuri care par totuşi să
atestefolosirea unui anume tip de autorizaţie pentru cerşit şi în ţările
române. Într-un recensământ fiscal a douăsprezece mahalale
bucureştene, de la 1752, e menţionat un anume „Vlad săracu cu
răvaşul vlădichii“27, pentru ca aproape optzeci de ani mai târziu,
un episod petrecut după tratatul de la Adrianopole (1829), să
amintească străvechiul obicei al cerşitului cu „autorizaţie“. Cităm
în continuare din Manolachi Drăghici căruia îi datorăm descrierea
celui de-al doilea caz de utilizare a aşa-numitelor „cărţi de pace“:
„Cu mare blestem deci şi afurisenie au urmat strângerea banilor
acestora de la raelile din toată Turcia, pentru că s-au aruncat
asupra lor un bir de la Poartă ce nu pute să-l răspundă fieştecare
alt feliu numai fără strângând cu talgerul milostenii de la creştinii
din lume, unde s-au împrăştiet câte unul din toată casa, cu
pandahusă patriarhală (carte de îndurare către miluitori, n.n.) ca
să-i ajute şi rămâind familiile lor supt asprimea silniciei turceşti
ca supt o sclavie până la întoarcerea acelora“28.

1
6
5
 În ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea, domnii Ţării
Româneşti încep să ia o serie de măsuri concrete împotriva
cerşetorilor din stadă. În iulie 1780, domnul emite un pitac către
vel aga, pentru cerşetori, în care este incriminat numărul mare al
acestora, în Bucureşti, unde există de lucru şi în târg şi în afara
târgului; cu toate acestea, remarca domnul, mulţi se apucă de
cerşit „pe la biserici şi pe la toate uliţele, aducând şi norodului
atâta supărare cu obrăznicia lor şi înşişi ei pierd agoniseala ce mai
mult ar avea-o într-alt chip, cu munca“ 29. Aga era chemat să
strângă toţi cerşetorii din târg şi de prin mahalale, să-i cerceteze
pe rând pe fiecare în parte „şi câţi vor fi cu adevărat nevrednici
de muncă, nici de alt fel de slujbă şi posluşanie la nimic, aceia să
rămâie în ceia ce s-au aflat a să ţinea cu milă de pă la norod,
numai cei care sunt de tot nevrednici, orbi, şchiopi, ciungi“; cei
cu „puţintel sacatlâc“ să fie îndrumaţi către posluşanii uşoare
(păzitori, stupari, pândari), iar celorlalţi (celor sănătoşi) să li se
interzică ferm să mai cerşească, sub ameninţarea pedepsei cu
bătaia. Un an mai târziu, domnul constata totala ineficienţă a
măsurilor pe care le propusese căci, „după darea aceştii porunci
am luat înştiinţare că atunci deodată s-au făcut nevăzuţi în puţinăvreme
nemaiarătându-se, iar apoi după aceea în urmă iarăşi
asemenea ca în toiu toţi au început la cerşetorie, făcând supărare
norodului“30. Pitacul reînoieşte poruncile anterior date marelui
agă, astfel încât să nu mai existe cerşetori „pân biserici şi pân alte
locuri, făcând obrăznicie şi cerşind milostenie“. Locuitorilor
Bucureştilor le era interzis să le mai dea de pomană, „şi nici-
decum să nu-i îngăduiască ci pe care-i va vedea cerşând milos-
tenie să-l arate la dumneata. Şi unuia ca aceluia să-i faci pedepsă
cu bătae spre a se părăsi“. Porunca urma să „se săvârşască în toată
vremea [...] ca nicidecum unii ca aceia cerşetori să mai fie, iar
pentru cei ce cu adevărat vor fi nevolnici şi cu totul neputincioşi
[...] şi cu alt mijloc nu pot să-şi hrănească viaţa fără numai cu
milostenie să faci catastih de câţi sunt şi să ni-l arăţi ca să rămâie
tot la aceia ce s-au aflat“.
După alţi trei ani, în 1784, Mihail Suţu (domnul Ţării Româ-
neşti) cerea veliţilor boieri să găsească o soluţie pentru „săracii
nevolnici şi orbi şi şchiopi şi sluţi“ deveniţi supărători prin nu-
mărul, aspectul şi insistenţele lor pe străzile şi în bisericile bucu-
reştene31. Domnul cerea, de 1asemenea, informaţii şi despre „vreunii
smintiţi din minte sau nebuni“,6 considerându-i pe toţi aceştia
6
„vrednici de milă“ şi dorind să intervină numai pentru „ca să nu se
mai supere norodul la vremea ce ascultă dumnezeasca liturghie“.
Bunele sale intenţii sunt lipsite de urmări practice căci, în
deceniul al zecelea, reapar, cu o destul de mare frecvenţă, actele
referitoare la cerşetori. În vara anului 1792 (probabil în timpul
unei epidemii de ciumă, ceea ce ar putea explica frecvenţa mare
a pitacurilor pentru cerşetori), domnul poruncea boierilor epitropi
ai Cutiei să dea la 64 de cerşetori câte un taler şi jumătate pe lună
bani de mâncare (din banii Cutiei Milelor), care bani să fie
împărţiţi de vel aga, cerşetorilor fiindu-le strict interzis să mai
umble pe străzi; un pitac către mitropolit, aflat între aceleaşi acte
referitoare la cerşetori, cerea acestuia să orânduiască oameni
pentru a strânge de pe la biserici şi mănăstiri mila săracilor
cerşători, pentru a se putea înapoia banii Cutiei32.

1
6
7
 În ciuda tuturor acestor măsuri, în 1794, Alexandru Constan-
tin Moruzi scria mitropolitului Ungro-Vlahiei despre aceiaşicerşetori
infirmi că „neavând nici o orânduială întocmită [...]
pururea se află pe uliţele Bucureştiului, în calea trecătorilor
musafiri străini şi a tuturora de obşte [...] cât şi prin biserici [...]
încât nu poate norodul a-şi face închinăciunea şi a asculta sfintele
slujbe“33. Pentru a le asigura traiul şi a-i îndepărta de locurile
publice, domnul alocă 50 taleri / lună din venitul ocnelor (al că-
mării domneşti) şi sugerează mitropolitului înfiinţarea de cutii de
milostenie la toate bisericile şi mănăstirile din oraş, unde bunii
creştini să dea o contribuţie voluntară, pentru mântuirea sufletelor
lor, în zilele de sărbătoare. Toţi aceşti bani urmau să se strângă la
mitropolie şi să fie împărţiţi conform indicaţiilor epistatului agiei.
Era interzis cerşitul public, iar cerşetorii valizi nu intrau în
calculele mitropoliei decât pentru a fi sfătuiţi să renunţe la acest
mod de viaţă. Nu e lipsit de interes de semnalat că, dacă mitropo-
litului îi revenea administrarea fondurilor pentru cerşetorii
invalizi, cei însărcinaţi cu punerea în faptă a măsurilor referitoare
la ei erau vel spătarul şi vel aga (epistatul agiei însărcinat personal
cu alcătuirea listelor de cerşetori). Implicarea poliţiei vremii în
ceea ce pare la prima vedere operă de asistenţă pură, se explică
prin modul în care era percepută prezenţa cerşetorilor în spaţiul
public. Alături de mai vechiul şi piosul motiv al asigurării liniştii
în biserici, apare cel mult mai pragmatic al grijii pentru menţi-
nerea legalităţii în spaţiul public şi politic. Căci domnul spune
„cum şi pe uliţe să lipsească acest catahrisis“, ori semnificaţia
acestui termen grecesc e cea de „abuz, ieşire din legalitate“ 34.
Aşadar simpla lor prezenţă reprezintă o încălcare a legii, cu atât
mai gravă cu cât ea se referă la centrul politic al Ţării Româneşti,
ceea ce domnul nu uită să scoată în evidenţă („într-această politie
creştinească a scaunului domniei“).
În toamna aceluiaşi an, domnul porunceşte mitropolitului
Ţării Româneşti să îndatoreze toate aşezămintele bisericeşti a ţine
pe seama lor câte un număr de moşii din al căror produs să se
hrănească săracii35, pentru ca două luni mai târziu să emită un
nou pitac adresat, de data aceasta, vel spătarului şi epistatului
agiei36. Pitacul e dat pentru „unii săraci nevolnici şi străini, cari
sunt cu adevărat vrednici de milă şi de ajutor“ şi dintre care „s-au
1
6
8
 aflat şi bolnavi şi morţi pe uliţele Bucureştiului“. Domnul porun-
ceşte ca nevolnicii străini să fie trimişi pe la mănăstiri, unde să
primească hrană şi adăpost ca să „nu se mai afle pe străzi, prin
biserici şi prin toate locurile“. Cei „sănătoşi şi zdraveni cari numai
din rău năravu şi lenevie s-au obişnuit a calici“ erau obligaţi să-şi
câştige existenţa prin munca proprie. Din anul următor, 1795, s-a
păstrat în arhiva Mitropoliei Ţării Româneşti o scrisoare a mitro-
politului „ce s-au făcut către egumeni du pe la mănăstiri pentru
primirea săracilor“, având adăugată la final şi lista săracilor şi
mănăstirile unde aceştia erau repartizaţi 37. Dincolo de preocu-
pările domniei faţă de problema săracilor cerşetori, scrisoarea
pare să mărturisească lipsa de entuziasm a ambilor parteneri
direcţi (mănăstirile, dar şi săracii) implicaţi în acest fel de acţiune.
„Cuvioase egumen al mănăstirii ... Iată ţi se trimese luminată
porunca Mării Sale lui Vodă pentru primirea acolea la mânăstire
a acestor ticăloşi şi nevrednici de muncă săraci de aici din
Bucureşti [...] pentru care nu lipsesc şi eu a-ţi scrie ca sosind
acolea să-i primeşti cu toată prohtania (?) dându-le loc de odihnă,
căutându-i şi cu cele trebuincioase ale hranei vieţii, fără a te arăta
cu vreo împotrivire sau cu [...] de pricinuire că este neputincioas
mănăstirea şi alte asemenea pricinuiri căci nu încape acest fel de
îndreptare, în vreme ce răposaţii aceia ctitori ce au zidit mănăs-
tirile acestea nu le-au zidit a fi numai pentru o podoabă şi a să
numi mânăstire, ci cu sfat şi cu o socoteală spre folosul obştii, ca
ajutându-se obştea de la dânsele în vremi trebuincioase şi de lipsă
mai vârtos [...] cu aceşti mai sus numiţi săraci sacatefsiţi de nu
sunt vrednici a-şi agonisi hrana vieţii lor, să câştige pomenirea
sufletească atât acei răposaţi ctitori ce s-au trudit la zidirea lor şi
au cheltuit averea lor, de le-au înzestrat cu moşii şi cu acareturi,
cum şi cei după vremi luminaţi domni, ce le-au hărăzit mili
domneşti; ci precum zicem ca să nu ne arătăm cu nemulţumire
lui Dumnezeu şi Mării sale lui Vodă cu nesupunere Ia porunci,
foarte să le aibi purtare de grijă, ca nu cumva stenahorisindu-să
de ceva să fugă de acolo şi să vie iarăşi aici în Bucureşti, căci pe
urmă cuvioşia ta vei da seamă mai vârtos. Că iată şi Măria Sa
pentru mai multă a lor mulţămire, milostivindu-se le-au făcut şi

151
1
6
9
orânduială a lua de la visterie câte taleri unu şi jumătate pe toată
luna de fieştecare familie, ci dar aşa vei urma“. Lista care urmează
enumeră 41 de mănăstiri care urmau să adăpostească 66 săraci
(capi de familie). Cel mai mare număr de săraci primiţi de o
mânăstire este trei (niciodată însă trei familii, ci cel mult o familie
şi alţi doi fără familie), cazul mănăstirilor Căldăruşani, Glavacioc,
Fedeleşoiu, Tismana. Din cei 66 săraci enumeraţi (10 femei şi
restul bărbaţi), 29 sunt înscrişi cu familiile lor din care fac parte cel
mai adesea şi unul, doi sau trei copii (numai două familii nu au
copii, iar în două cazuri apare un singur părinte cu copiii lui).
Atunci când e indicată invaliditatea de care suferă cei trimişi pe la
mănăstiri (în numai 37 de cazuri), cei mai numeroşi sunt orbii (17),
urmaţi de şchiopi (11), bătrâni (2), nebuni (2), la care se adaugă 5
bolnavi despre care nu se spune însă de ce boală suferă.
Practica adăpostim săracilor în mănăstiri se păstrează până
la începutul secolului al XIX-lea, când o seamă de acte ale
cancelariei domneşti dau seamă de abuzurile cărora ea ajunsese
să le dea naştere. In decembrie 1816, egumenul mănăstirii Sf.
Sava se plângea că „în casele ce a fost şcoală se află mulţi şezând,
însă făr’de vre’un aşezământ cu mănăstirea şi nu dau la mânăstire
nimic [...] şi unii dintr-aceştia fiind cu stare cu dreptate este de a
da chirie, mai vârtos aceia care ţin odăi multe şi bune, iar alţii
fiind săraci, aceia se cuvine să fie apăraţi“ 38. O lună mai târziu,
în ianuarie 1815, Ioan Gheorghe Caragea hotărăşte că „nu este cu
cuviinţă ajutorul şi folosul care este trebuincios altuia să-l
dobândească alţii cari n-au trebuinţă de ajutor, ci se cuvine a se
face către cei ce sunt în adevăr săraci şi lipsiţi. [...] iar cei ce n-
au mijloc a plăti chirie, fiind săraci, aceştia să nu se supere, dar
însă să ţie numai atâtea odăi câte adecă se cuvine a ave un sărac
ca aceştia“39. Dintre cei 16 deţinători de odăi la Sf. Sava, patru
sunt consideraţi de egumen scăpătaţi (trei văduve şi un iuzbaşă
de harem) şi nu se vor supăra cu plata chiriei.

1
7
0
 În ciuda frecvenţei cu care se manifestă, preocupările dom-
niei faţă de cerşetori sunt sortite aceleiaşi lipse de urmări. În 1797,
domnul scria din nou marelui agă despre cerşetorii din Bucureşti
că „unii dintre dânşii fiind oameni sănătoşi [...] ar putea sămuncească şi
să-şi câştige hrana [...] iar ei din lenevire şi obici-
nuire rea“ trăiesc din pomeni40. Măsurile propuse le reiau de fapt
pe cele evocate în paginile anterioare. Merită amintită remarca
domnului, nici ea întru totul originală, cum că toţi aceştia ar putea
munci să-şi câştige hrana „mai vârtos aici în Bucureşti că este
atâta lucru cum şi pe afară“. Să existe oare şi în capitala valahă o
legătură între piaţa mâinii de lucru şi prezenţa unui număr îngri-
jorător (pentru autorităţi) de oameni fără ocupaţie? Să fie mai
atractiv, în ciuda afirmaţiilor pitacului domnesc, cerşitul decât o
muncă plătită? Cel puţin pentru cei mai săraci şi mai lipsiţi de
abilităţi profesionale, răspunsul ar putea fi afirmativ. Încercările
de reglare a pieţei muncii prin narturi, justificate adesea prin
salariile excesive cerute de lucrători (cum de altminteri se întâm-
plase peste tot în Europa în situaţii similare), pot face ca salariul
real al unui lucrător mărunt şi cel mai adesea ocazional să nu
merite, în ochii acestuia, efortul şi disciplina pe care o muncă
remunerată le presupun. În septembrie 1803, Constantin Ipsilanti
scria vel agăi şi vel vornicului politiei că „fiindcă la facerea
podurilor este trebuinţă de o sumă de salahori pentru lucrul
şanţurilor [...] şi fiindcă în Bucureşti mulţi sunt cei ce se
înconjură în politie făr’de treabă, făr’de meşteşug şi făr’de nici o
slujbă, poruncim dumneavoastră ca din unii ca aceia să aveţi a
strânge cu voia şi fără voia lor câţi vor fi trebuincioşi, cari cu
zapcii de ai dumneavoastră să-i daţi la lucrul şanţurilor plătindu-
le pe zi câte parale 30 de om, fiindu-le cu îndestulare a nu putea
pricinui nimic, cari plată să li să dea de la Cutia Podurilor“ 41. În
toate documentele aduse în discuţie distincţia cerşetor valid -
cerşetor invalid e foarte clară, iar interzicerea cerşitului public, în
cazul primei categorii, se face în numele principiului modem al
obligativităţii muncii (care merge în paralel cu condamnarea lenei
şi a trândăviei).

1
7
1
 Dacă în condiţii normale prezenţa cerşetorilor risca să
ameninţe ordinea şi liniştea publice (ignorând norma obligati-
vităţii muncii sau prin scandalurile şi încăierările de stradă ai
căror protagonişti puteau deveni), în condiţii excepţionale (atunci
când izucnea ciuma, de exemplu), ei deveneau o potenţialăprimejdie
pentru însăşi existenţa fizică a comunităţii care-i
adăposteşte. Condiţiile în care trăiau şi permanenta mişcare în
care se aflau îi transformau într-un important factor de risc pentru
transmiterea epidemiilor. Astfel încât comunitatea se apără
izolându-i sau expulzându-i după anumite reguli. O mare parte a
actelor care interzic cerşetoria şi trec întreţinerea invalizilor în
seama mănăstirilor au fost emise în timpul unei epidemii de ciumă,
chiar dacă nu o menţionează explicit. Referiri clare la pericolul
pe care-l reprezintă cerşetorii pe timp de ciumă apar într-un „pitac
la dumnealui vel aga a fi opriţi şi cerşătorii pentru boala ciumii“
din 24 iunie 1792: „fiindcă într-această vreme de boala ce s-au
însemnat a ciumii este trebuinţă a să face tot feliul de pază şi fereli
a zmreduirii, care se pricinueşte din amestecarea unora cu altora
necunoscuţi şi neştiuţi şi fiindcă cea mai multă amestecare şi
neferire de treaba aceasta o fac calicii cerşători, cari prin toate
mahalalile [...] locurile şi pe toate uliţele şi bisericile umblând şi
amestecându-se cu feliuri dă oameni bolnavi şi sănătoşi pot unii
ca aceştia negreşit a pricinui mai multă molipseală şi prin locurile
curate cu slobozenia ce au şi cu obrăznicia ce fac, cari s-au nărăvit
şi s-au obijnuit la aceste lucruri o mulţime, nu numai cei slăbă-
nogi sacatefsiţi vrednici dă milă, ci şi alţii ce sunt zdraveni, cari
ar putea să se chivernisească ca fieştecare om, leneşi dă lucru şi
beţivi fiind se amestecă lângă cei ce sunt vrednici de milă“ 42. În
1795, în „şase cărţi către toţi locuitorii orăşeni din Bucureşti ca
să nu ascundă boala ciumei la celu ce se va întâmpla, ci să arate
la zapcii boalei acesteia“, sunt incriminate şi fetele şi femeile care
„s-au nărăvit şi s-au învăţat toate, muieri şi fete, a petrece unele
pe la cârciume şi a stărui pe uliţe cerşind milostenie şi ames-
tecându-se cu feliuri de oameni, cu pricină de lipsă şi de foamete,
în vreme ce politia Bucureştilor, prin osârdia Domniei Mele, n-au
fost nici este lipsită de hrană trebuincioasă“43.

1
7
2
 Ca regulă generală, săracii bolnavi necontagioaşi erau trimişi
la spitalele pentru săraci, iar cerşetorii erau trimişi în ţară, pe la
mănăstiri. Toate aceste măsuri emană de la domnie, iar responsa-
bilitatea aplicării lor revine epistatului agiei şi vel spătarului. În
martie 1793, două hrisoave adresate celor doi înalţi demnitari maiînainte
pomeniţi, poruncesc ca oamenii „săraci bolnavi de boală
curată“ să fie ridicaţi din târg şi duşi la „spitalurile cari sunt
orânduite într-adins pentru bolnavii săraci, cari n-au nici un loc
de odihnă“44. Era vorba de săracii căzuţi pe străzile Bucureştilor
şi care nu aveau o locuinţă proprie, fie ea cât de săracă. Aplicarea
acestei măsuri în mahalale revenea spătăriei, iar în cuprinsul
târgului şi la Curtea Veche, agiei. Porunca e reînoită în vara ace-
luiaşi an cu referire şi la săracii de „prin casele de prin mahalalele
târgului“ şi la cei „de pe uliţele târgului [...] cari petrec o ticăloşie
nesuferită, nu numai din pricina bolei aceia, ci mai vârtos din
neodihnă şi neorânduială, că după ce locuiesc prin coşare şi pe la
drumuri, făr’de adăpostire sunt lipsiţi şi de hrana cea de toate
zilele“45.
Atunci când epidemiile izbucnesc, se accentuează rigurozi-
tatea aplicării unuia dintre principiile cele mai persistente în timp
şi mai răspândite în spaţiu ale asistenţei acordate săracilor: ajuto-
rarea săracilor din sânul unei comunităţi date şi expulzarea
străinilor. Evident, valabilitatea sa este generală (indiferent de
conjuncturi, normale sau excepţionale). În virtutea acestui prin-
cipiu şi în contextul tuturor celorlalte măsuri mai sus amintite,
şase calici moldoveni au fost trecuţi prin spătărie înapoi în
Moldova, iar opt calici bulgari tot prin spătărie au fost trecuţi
Dunărea pe la Olteniţa46. În 1798, săracii sunt trimişi din nou pe
la mănăstiri în contextul unor măsuri similare celor mai sus
amintite; mai puţin banii de la domnie, înlocuiţi acum cu milos-
teniile care trebuiau să se strângă la biserici şi să li se trimită prin
mitropolie47. Cu sau fără contribuţii din partea domnului, aceleaşi
măsuri le întâlnim şi la 1811 (în timpul unei epidemii de lingoare
în Bucureşti)48 şi la 1813 (din nou în timpul ciumei)49.

1
7
3
 La începutul secolului al XIX-lea, trimiterea bolnavilor
săraci la spitale începe să fie motivată explicit nu numai de teama
epidemiilor sau de creştineasca datorie ci şi de „iubirea de
oameni“ şi de teama ca viaţa să nu le fie pusă în pericol 50. În
1819, epitropii spitalelor Pantelimon, Colţea şi Filantropia
(Spitalul Streinilor) sunt obligaţi să primească spre adăpostire şi
îngrijire pe aceia dintre „sărmanii străini din politia Bucureştilorcari se
hrănesc cu cerşutul, [şi care] bolnăvindu-se, zac pe uliţele
politiei“51. Ei urmau să fie trimişi la spitale cu răvaşul boierului
nazir al Casei Privegherei (poliţia).
Faţă de cerşetorul valid sau invalid, atâta vreme cât stă în
stradă, interesul domniei e de natură pregnant poliţienească şi de
siguranţă publică. Cerşetorul invalid cade, aproape exclusiv (cu
mici abateri în ansamblul problemei nesemnificative) în sarcina
bisericii (ca instituţie) şi a enoriaşilor. Infirmitatea, singurul motiv
valabil care poate justifica cerşitul, include cerşetorul invalid în
mai marea categorie a bolnavilor de orice fel, pe care o lungă
tradiţie creştină îi pune în seama bisericii.
Una din preocupările constante ale domniei este şi interzi-
cerea vagabondajului (adesea asociat hoţiei), dublată totdeauna
de grija găsirii unor măsuri care să facă această interdicţie reală.
Către sfârşitul secolului al XVIII-lea, vagabondajul e un delict,
iar vagabondul bănuit din start că ar aparţine lumii criminalităţii.
O poruncă a domnului către polcovnicii judeţelor Ţării Româneşti,
din martie 1779, privind paza judeţelor de hoţi şi făcători de rele,
enumeră printre potenţialii suspecţi şi vagabonzii: „când se va
întâmpla să auzi în judeţ la vreo parte dă loc, hoţi şi făcători de
rău, ori umblători din loc în loc [...] să sari împreună cu toţi
oamenii tăi dupe dânşii şi să le ei urma ca să-i prinzi negreşit“ 52.
Câţiva ani mai târziu, în 1783, în Moldova, un act domesc
interzicea vagabondajul ţăranilor. Nici un sătean nu avea voie să
umble prin ţară fără un răvaş de identitate de la stăpânul satului;
în cazul satelor care nu au boieri ca stăpâni, răvaşul putea fi dat
de preot sau vomicel53. Măsura face parte dintr-un ansamblu mai
cuprinzător vizând prinderea hoţilor, care se înmulţiseră în Mol-
dova în primăvara anului 1783. Cum toate acestea aparţin însă
unui personaj în egală măsură pitoresc şi controversat, Alexandru
Mavrocordat numit Deli-Bey, nu putem şti care a fost impactul
lor real, dacă şi mai ales pentru
1 cât timp,vor fi fost ele aplicate.
În linii generale, ne putem7 imagina, totuşi, că vagabondajul era
4
incompatibil cu sistemul relaţiilor sociale şi fiscale din ţările
române. Obligaţiile satelor faţă de boieri, ca şi responsabilitatea
fiscală colectivă a comunităţilor ţărăneşti făceau ca ambii termeni

ai relaţiilor agrare să fie interesaţi în combaterea vagabondajului.

Mai mult, el era adesea asociat tâlhăriei, ceea ce îl făcea o dată în
plus redutabil pentru comunităţile săteşti. Ori, măsuri împotriva
tâlhăriei întâlnim, aproape fără excepţie, în timpul tuturor
domnilor fanarioţi; ele vizau poate, în egală măsură, pe
vagabonzi. Iar lipsa lor de eficacitate, pentru care mărturiseşte
obsedanta repetare a actelor, e invers proporţională cu severitatea
lor; pentru că în Vechiul Regim justiţia este în mod esenţial
exemplară.
Problema hoţilor şi a răufăcătorilor se punea în egală măsură
şi în capitală, numai că aici supravegherea populaţiei, chiar şi
flotante, pare ceva mai uşor de înfăptuit. Agia supraveghează,
prin străji şi vătăşei, toţi străinii care intră în oraş, iar hangii sunt
obligaţi să-şi declare toţi oaspeţii. „Pitacul către vel spătarul şi
vechilul agiei pentru nizamul străjilor dă paza oraşului Bucureşti
cuprinzătoare şi deplin“, din 1783 spune că „scoposul şi voinţa
noastră [a domnului] este a petrece fieştecare lăcuitor al ţării
Domniei Mele în odihnă nu numai despre alte nedreptăţi şi
supărări ci şi despre hoţi şi făcători de rău a fi făr’de nici o grijă“.
„Deci între alte folositoare obştii [este] orânduiala ce trebuie [la]
străjuirea oraşului Bucureşti pentru odihna obştii de orice fel de
furi cari ar căuta să fure din oraş [...] pentru fugari şi slugi i ţigani
după la stăpâni şi pentru orice oameni răi sau vinovaţi ce ar căuta
să scape cu ieşirea din Bucureşti“54. Ideea că străinii, de oraş cel
puţin, sunt în mare parte responsabili pentru comiterea hoţiilor
nu era deloc neobişnuită pentru cancelaria princiară, de vreme ce
domnul emite un act cu specială referire la ei, „pitac la spătărie
pentru oamenii streini ce umblă hoţind şi vin noaptea în
Bucureşti“55, care interzice mahalagiilor să primească oaspeţi fără
cercetarea prealabilă a spătăriei, căci hoţi şi făcători de rău străini
sunt găzduiţi peste noapte în mahalale şi pleacă înainte de ivirea
zorilor.

1
7
5
 La începutul secolului al XIX-lea, aceste măsuri îi vizează
în mod explicit pe vagabonzi. În 1803, domnul Ţării Româneşti
porunceşte ca toţi străinii din capitală să se înscrie, aducând şi
chezaş, în catastihul cămării. Cei care urmau să fie prinşi, dupăaceastă
poruncă, fără chezăşie şi înscriere, erau izgoniţi din oraş.
Puteau fi iertaţi numai aceia, destul de puţini probabil, care „se
hrănesc cu vreun meşteşug şi cu vreo negustorie“ şi care, trăind
„cu dreptate“, urmau să se înscrie şi ei la vel vornicul politiei şi
să fie lăsaţi în pace56. O măsură similară, inspirată de teama de
„netrebnicele fapte“ ce s-ar putea întâmpla din cauza prezenţei în
capitală a multor „necunoscuţi şi făr’de nici un căpătâiu“ datează
din noiembrie 181257. Vel spătarul era îndatorat încă o dată să
pună străji la toate intrările posibile în oraş care să supravegheze
„cine intră în politie, cu ce trebuinţă şi de ce treaptă este şi unde
conăceşte“. Câţiva ani mai târziu, în 1818, Ioan Gheorghe
Caragea impunea celor ce călătoreau prin ţară să-şi scoată bilet
de chezăşie (având înscrise şi armele ce ar avea asupra lor) de la
isprăvnicaţele de judeţ, „fiindcă mulţi din străinii ce se adună
dintr-alte părţi atât în oraşul Bucureştilor cât şi prin alte politii ale
judeţelor ţării acesteia, precum şi chiar din pământenii ce aicea
pretutindenea locuiesc, adecă aceia ce din multe întâmplări cad
la deznădăjduire, sunt porniţi şi cugetă a face tot felul de netreb-
nicii, săvârşesc ucideri, fură bani sau lucruri ori metahirisesc alte
înşelătorii cu bani, păgubind pe câte cinevaşi din neştiinţă pentru
a-şi înlesni vieţuirea sau a-şi izbândi împotriva vreunui supărător
[...] prin taină sau pe faţă se caciardisesc pe la locuri neştiute şi
pătimaşii rămân întru întristare şi isterisiţi de dreptatea lor“58.
În urma unor astfel de controale probabil, cei socotiţi indezi-
rabili erau izgoniţi adesea chiar peste hotarul ţării. De exemplu,
în 1806 un Iane Cavaful ce „se află umblând aici în Bucureşti fără
de nici un căpătâiu şi nu este trebuincios de nici o slujbă“ este
trimis cu zapciu spătăresc „dincolo preste hotarul ţării în Focşanii
Moldovei, de unde să nu mai aibă voie a se mai întoarce înapoi“ 59.
Subliniem argumentul inutilităţii acestui vagabond, el fiind
esenţial în definirea marginalităţii social-economice. La jumătatea
secolului al XIX-lea, ideea că expulzarea vagabonzilor (în
contextul evenimentelor din 1821, după fuga lui Mihail Grigore
Suţu) ar fi putut fi benefică Moldovei, nu-i e străină lui Manolachi
Drăghici60. El nu uită să amintească
1 şi măsurile aceluiaşi domn
împotriva vagabonzilor ieşeni 7(„nu contenea zi şi noapte a umbla
6
 prin cafenele şi crâşme strângând vagabonzii şi închizându-i la
vartă(?) o temniţă de unde apoi nu se mai ştie ce s-au făcut“61.
Crâşma şi cafeneaua sunt percepute şi la Iaşi, ca de altminteri în
general în lumea urbană, drept locurile predilecte de întâlnire a
celor certaţi mai mult sau mai puţin cu legea şi prin urmare,
puncte cheie ale socializării inverse. La jumătatea secolului al
XIX-lea încă, o circulară a ministrului de interne, din 21 martie
1867, cerea prefecţilor să ia măsuri împotriva străinilor şi a
vagabonzilor care nu aveau acte, domiciliu şi ocupaţie, după ce
aceştia vor fi fost recenzaţi de primari62.
În contextul tulburărilor politice de la începutul secolului al
XIX-lea, care au culminat cu evenimentele din 1821, din Tara
*
Românească, puterea se confruntă din ce în ce mai des cu
problema soldaţilor licenţiaţi, a căror unică sursă de venit erau
jafurile şi abuzurile. Antecedente ale acestui fenomen apar încă
de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, când domnul scrie „carte
către vel spătar i către vel agă ca cei ce nu vor fi arnăuţi şi delii
şi vor fi cu malotele (uniforme, n.n.) să le taie şi să le ia armile şi
să-i facă surghiun“63. Neferii turfeccii, delii şi amăuţii domniei,
spătăriei şi agiei urmau să primească sineturi de la cămară „spre
adeverinţă că se află în slujbă, acum dar de vreme ce ne-am
înştiinţat Domnia Mea cum că mulţi din cei ce li se adapă gândul
sau dă a face fapte rele şi blestemăţii sau a să apăra de dajde cu
vicleşug, se îmbracă cu portul ca neferii [...] purtând şi arme [ ]

1
7
7
şi cu aceasta pricinuiesc întâiu necinste ostaşilor domneşti [...] al
doilea pricinuiesc şi fac netrebnicii şi vicleşuguri şi alte multe
necuviinţe“. Situaţia se agravează la începutul secolului al XIX-lea,
în legătură evident cu evenimetele politico-militare care au loc
acum. În contextul războiului ruso-turc, Divanul Principatului
Ţării Româneşti constata că „mulţi arnăuţi şi volintiri ce s-au lăsat
din slujbă ostăşască merg înarmaţi şi călări prin ţară făr’de nici o
treabă şi prin târguri buluc, care cei mai mulţi sunt den alte ţări
şi nu lăcuitori de aici den Ţară Rumânească căsătoriţi, care de
multe ori s-au întâmplat a face hoţii şi jafuri şi poate negreşit şi
acum asemenea îndemnare să aibă“; Divanul poruncea isprav-
nicilor „să-i scoată cu pază bună peste hotar, unde să fie depărtaţişi de la
oastea rusască şi de la oastea otomanicească şi mai vârtos
a nu se putea împreuna între dânşii“. Dacă s-ar fi împotrivit,
ispravnicii aveau instrucţiuni să-i ucidă64.
Abuzurile soldaţilor licenţiaţi, agravate deseori de recrutarea
acestora din medii dubioase ale populaţiei urbane, apar şi în
scrierile literare ale vremii. Zilot Românul descrie în termeni
deloc măgulitori ostaşii implicaţi în evenimentele militare de la
începutul secolului al XIX-lea (1799/1800-l821). În a doua sa
domnie în Ţara Românească, Alexandru Moruzi „ca să silească
a izgoni pe pazvangii din ţară şi să întărească strejuirea pă
marginea Dunării, făcea şi de prin judeţe ostaşi, puindu-le nume
de panduri şi-i trimitea pe unii la Craiova, pe alţii la ordii; în
Bucureşti iarăşi aduna câţi mişăi, câţi blestemaţi toţi şi-i scria în
rândul ostaşilor. Săracă ţară ! Ticăloasă ţară ! De cine ai ajuns să
fii strejuită şi păzită !“65. Fenomenul se repetă în 1802, în a treia
domnie a lui Mihai Suţu: „Şi-ncep a aduna din Bucureşti oştime
/ Brăgarii n-au mai rămas şi altă calicime / Care câte-un pistol,
care şi fără puşcă / Alţii în loc de puşci, ciomagile apucă“ 66.
Câţiva ani mai târziu, volintirimea lui Constantin Ipsilanti „era
din harvaţi, greci, sârbi, arnăuţi şi alte neamuri şi să numia a ţării,
a cărora tâlhăreşti fapte nu era de suferit“ 67, iar după fuga lui Ion
Vodă Caragea, în decembrie 1818, „amăuţimea şi alte seminţii de
oameni streini (toţi hoţi şi tâlhari, adunaţi aici din nebăgare de
seamă şi neîngrijârea stăpânirei“ 68 băgaseră groaza în locuitorii
capitalei valahe. În ochii contemporanilor, soldaţii lui Tudor
Vladimirescu aparţin incontestabil aceleiaşi familii: „Las
adunarea tâlharilor ce să numia 1 ostaşi supt dânşii, că acei mai
7
mulţi du prin patrile lor izgoniţi fiind pentru răutăţi, au năzuit aici
8
spre scăpare, şi noi, cu prostia noastră primindu-i, i-am miluit“ 69.
Descrierea lui Zilot Românul nu e singulară. Meşteşugarul Ioan
Dobrescu îi numeşte pe pandurii şi amăuţii lui Tudor golani,
spunând că aceştia ,puşcăria şi alte închisori, unde să afla hoţi,
pre toţi i-au însoţit cu ei. Şi care să da la ei în scris pleca la jaf şi
care nu vrea să să scrie legaţi ca pe dobitoace îi ducea la Cotrăceni
de săpa la şanţurile care le făcea Tudor pentru bătălie“ 70.

1
7
9
 Amprenta acelei părţi a locuitorilor, a căror sărăcie îi împinge
adesea către limitele delincvenţei, se regăseşte şi la nivelul
topografiei urbane. In interiorul oraşului populaţia se repartizează
funcţie de apartenenţa socială sau de meserie. Aproximativ la
jumătatea secolului al XVIII-lea, Bucureştiul era alcătuit din târg
şi mahalale; între acestea două exista „obicinuită straje ce
desparte târgul de mahalale şi păzeşte de oameni răi, de foc şi de
alte întâmplări“71. Aşadar centrul şi periferiile sunt clar demar-
cate, iar eventualele pericole par să vină dinspre cele din urmă
către cel dintîi. Periferiile Bucureştiului atrag o seamă de nou
veniţi de origine foarte modestă. La 1776, Alexandru Ipsilanti
ordonă să se pună hotar împrejurul Bucureştilor, punând pro-
blema caselor construite de străini, ţigani şi ţărani la marginea
oraşului72. Ridicarea acestora apare ca ilegală, căci „fiecare de
unde a fugit, acolo se cade să stea“, datorită pericolului epide-
miilor. Ţăranii fugiţi erau obligaţi să se întoarcă la locurile lor de
baştină, adică acolo unde-şi au pământurile. Documentul menţio-
nează explicit pericolul „spargerii satelor“, ceea ce ar putea
sugera că migraţia oamenilor de la sat spre oraş avea deja,
proporţii semnificative; ne-am referit aici numai la Bucureşti care,
prin rolul său de capitală şi prin dimensiuni, e un oraş cu atracti-
vitate maximă pentru toţi cei mai sus menţionaţi. Regretăm că
documentul nu e mai explicit în privinţa ţăranilor cu pământuri
în alte părţi, căci ar fi interesant de aflat cine sunt aceştia şi ce se
întâmplă cu pământurile lor, după ce ei se aşează la oraş. Străi-
nilor le era îngăduit să se aşeze în Bucureşti, dar numai înăuntrul
hotarului şi numai cu ştirea spătarului. La 1784, un „pitac către
vel spătarul pentru hotar Bucureştilor care s-au pus cruci“ 73 face
dovada nerespectării de către locuitori a documentului anterior,
altminteri existent încă în condicile cele vechi ale cancelariei
domneşti. Documentul consideră că „de trebuinţă este a-şi avea
oraşul Bucureşti hotarul său de jur împrejur cunoscut şi păzit de
a nu se întinde şi lăţi nimeni mai mult cu faceri de case afară din
hotar, pentru căci şi ţărani du pe afară nepopriţi fiind vin pe
marginea oraşului cu locuinţa, nefiind hotar în mijloc, de
pricinuiesc spargerea satelor judeţului şi streini necunoscuţineştiuţi şi
ţigani cu feliuri de dobitoace amestecându-să, de nu se
pot cunoaşte bucureşteană şi ţăranul, din care pricină şi noroae
grele se fac pe marginea Bucureştilor
1 [...] şi lângă acestea prici-
nueşte şi la paza Bucureştilor 8 pentru furi de dobitoace, pentru
fugari, slugi şi ţigani şi 0pentru alţi oameni răi învăluială şi
înşălăciune aceste sălăşluiri dă oameni, afară din hotar, pă
marginea oraşului, la câmp“.
Un alt loc predilect pentru aşezarea oamenilor săraci şi
adesea, al celor certaţi cu legea, sunt terenurile virane de prin
mahalale, lăsate în paragină de proprietarii lor. În 1819, de exem-
plu, locuitorii mahalalelor Vergului şi Stelea se plâng domniei că
proprietarul unui loc viran l-a împărţit cu chirie unor „ţigani şi
oameni proşti“ care au devenit supărători din pricina furtişa-
gurilor şi a pericolului de incendii, datorat caselor lor mizere şi
înghesuite74. Jalba arată că locul, fiind dărăpănat şi surpat,
proprietarul nu l-a putut vinde, ci „au tocmit câţiva oameni săraci
a-şi face colibi cu pari şi cu nuele“. Ceea ce a rezultat însă, a fost
„rea adunare de felurimi de oameni“. S-a hotărât ca ţiganii fierari
să se ridice definitiv de acolo, colibele să se mai rărească si să se

învelească cu şindrilă de stejar sau olane, „iar cât pentru felurimea

de oameni ce au apucat de s-au întemeiat pe acel loc, într-acele
colibi, aceasta rămâne la îngrijirea zabiţilor, ca totdeauna să
cerceteze ce oameni se adună acolo şi când va găsi oameni de
prisos din cei ce locuiesc, pe unii ca aceia să-i izgonescă“.

1
8
1
 Centrul oraşului însuşi nu e scutit de formarea unor nuclee
de delincvenţă. Ne-am referit la Curtea Veche, despre care la
1796 se spunea că adăposteşte „oameni răi, hoţi, borfaşi, bolnavi
şi fugari“; domnul poruncea atunci epistatului agiei, epistatului
armăşiei şi vel ispravnicului de curte să ia măsurile necesare,
pentru ca acest lucru să nu mai fie posibil 75. Patru ani mai târziu,
Curtea Veche continua să adăpostească străini şi hoţi. În urma
furtului unor obiecte de cult, sunt arestaţi şase bărbaţi şi o femeie
din cei ce se ascundeau prin zidurile Curţii Vechi. Deşi nu s-a
putut dovedi că ei erau hoţii, domnul a hotărât ca aga să se ocupe
de îngrădirea acelui loc, pentru că acolo „îşi găsesc furii ascunde-rea şi
curtenirea lor [...] şi ferească Dumnezeu, întâmplându-se
vreo boală, întîi de la acest loc se poate face primejduire“76.
Prezenţa unui număr suficient de mare, probabil, de săraci
pe străzile oraşelor mari (Bucureşti şi Iaşi în special, dar nu
numai) era un pericol real din punct de vedere al igienei şi
sănătăţii publice. O serie de documente, mai cu seamă din secolul
al XIX-lea, pun în evidenţă frânturi de viaţă cotidiană absolut
sinistre. La 23 aprilie 1812 Întîiul Divan scria Vorniciei Obşti-
rilor: „cu multă mâhnire vede divanul mai în toate zilele oameni
morţi aruncaţi pe la poduri, cu cari unii oameni fără de nici o
sfială strâng cu dânşii bani de la norod şi o metahirisesc aceasta
ca o neguţătorie“77. Se hotăra ca toţi morţii săraci să fie înmor-
mântaţi cu cheltuiala Vomiciei Obştirilor, ai cărei oameni erau
obligaţi să străbată zilnic străzile Bucureştiului, pentru a fi la
curent cu aceste triste întâmplări. Hotărâri asemănătoare sunt
luate în decembrie 1812 şi în ianuarie 1818 78. Lăsând locul
cuvenit hazardului şi întâmplării, nu putem să nu remarcăm că
datele emiterii celor trei documente de mai sus se plasează fie în
plină iarnă, fie în aşa numita perioadă de sudură (de la ieşirea din
iarnă până la noua recoltă), intervale în care mortalitatea, cea a
săracilor mai cu seamă, atinge valorile maxime. Terifiantă astăzi,
moartea în stradă era însă o realitate curentă a Vechiului Regim.
Cei însărcinaţi cu asanarea spaţiului public erau cioclii. În
întăritura dată breslei cioclilor din Iaşi, în iulie 1674, de patriarhul
Dosoftei, se spune că „breasla foarte de treabă este pentru îngro-
parea morţilor, a săracilor şi a străinilor acelora ce mor aici în târg,
la Iaşi, pre uliţe şi pe supt garduri, prin gunoaie [.. .]“ 79. Iar un act
1
similar din 1755, pentru Botoşani, susţine că slujba cioclilor e să
„îngroape oasele oamenilor8 celor prăstăviţi, atât a orăşănilor
2
politii aceaia, cât şi a celor streini şi săraci şi periţi, cari pân’acum
şidea morţi cu săptămânile de să împuţiia neavându cine îngropa
oasele lor“80.

1
8
3
 La capătul acestor rânduri, câteva concluzii par evidente.
Dincolo de cantitatea relativ redusă de documente referitoare la
ei, săracii sunt o realitate bine conturată, cel puţin în spaţiul urban.
Cum îi privea, în general, restul populaţiei e greu de spus. Cumîi privea
însă autoritatea politică întruchipată în persoana dom-
nului transpare din mai toate documentele prezentate în acest
capitol. Dacă bunul creştin nu se poate sustrage nicicum îndato-
ririi de a da de pomană (concretizată în mila făcută bisericilor şi
mănăstirilor sau în milostenii rituale către săraci), capul obştii
politice, în schimb, nu pare să-i îndrăgească excesiv. Dezideratul
îndepărtării săracilor din spaţiul public, prin interzicerea cerşitului
şi prin trimiterea săracilor invalizi sau bolnavi la mănăstiri, iar a
celor valizi la muncă, pare comun aproape tuturor domnilor din
a doua jumătate a secolului al XVIII-lea şi de la începutul celui
următor. El se justifică prin pericolele reale pe care săracii le
reprezentau pentru comunitate: focar şi vectori ai bolilor, actori
ai încăierărilor de stradă sau ai diferitelor tulburări politico-so-
ciale izbucnite în mediul urban, făptaşi presupuşi, dar probabil
foarte adesea şi reali, a numeroase furturi sau solicitanţi agresivi
şi impertinenţi ai unei pomeni care, de acum înainte, nu se mai
cuvine decât acelora care efectiv nu pot munci şi care, mai cu
seamă, o cer cu smerenie, o aşteaptă cu umilinţă şi o consumă cu
bună-cuviinţă şi cumpătare. Iar aceştia nu cad în sarcina domniei,
ci a bisericii.

NOTE
1
Eugen Pavlescu, Economia breslelor ..., p. 119
2
ibidem, p. 145
3
Erik von Kraemer, Le Type du faux mendiant dans les littératures
romanes depuis le Moyen Age jusqu’au XVII-e siècle, Helsingsfors, 1944;
Bronislaw Geremek, Les fils de Cain. L'image des pauvres et des vagabonds
dans la littérature europénne du XV-e au XVII-e siècle, Flammarion, Paris, 1991
4
Gheorghe Ghibănescu, Breasla mişeilor ... ; manuscrisul original se află
la B.A.R., mss. rom. nr. 29
3
ibidem, p. 107-l08
6
B.A.R., mss. rom. 965, f. 31r.-32r.
7
A.N., Bucureşti, fond „Doc. Ist.“ , 65-233, respectiv 65-232
8
Catalogul documentelor Ţării Româneşti ..., vol. IV (1633-l639),
Bucureşti, 1981, doc. 1514 bis, p. 654-655
9
Nicolae Vătămanu, De la începuturile 1 medicinei..., p. 46
10
ibidem, p. 47
8
4
11
ibidem, p. 47-50
12
ibidem, p. 56-57
13
C.D. Aricescu, Istoria Câmpulungului, vol. II, Bucureşti, 1856, p. 117
14
I. Răuţescu, Câmpulung-Muscel, Câmpulung, 1943, p.l
15
P.Coman, Cele mai vechi cruci ale Măţăului, în „Buletinul Comisiei
Monumentelor Istorice“, XXIV (1931), fasc.69, p.102
16
Nicolae Vătămanu, op. cit., p. 5354
17
ibidem, p. 50-56
18
A.N., Bucureşti, fond „Diplomatice“, mss. 29
19
Mihai Cantacuzino, Istoria politică şi geografică a Ţării Româneşti de
la cea mai veche a sa întemeiere până la anul 1774, dată mai întâi la lumină pe
limba grecească la anul 1806 de fraţii Tunusli, trad. G. Sion, Bucureşti, 1863,
p. 34
20
Paul Cernovodeanu, Nicolae Vătămanu, Consideraţii asupra calicilor
bucuresteni..., p. 25-43
21
însemnările Androneştilor, ed. Ilie Corfus, Bucureşti, 1947, p. 52
22
Paul Cernovodeanu, O vedere a oraşului Bucureşti din 1688, în
„M.I.M.“, Bucureşti, 1971, nr. 8, p. 124-l30
23
Ph Sassier, op. cit., p. 106-l07
24
Pompei Samarian, O veche monografie ..., p. 125
25
Mihail Fotino, Nomikon Proheiron ..., ed. Pan I. Zepos, Atena, 1959,
p. 173 (semnalarea şi traducerea acestui fragment le datorăm d-nei. Emanuela
Popescu-Mihuţ, căreia îi mulţumim din nou)
26
îndreptarea ..p. 443
27
Ion lonaşcu, Aspecte economice şi sociale ...., p. 139
28
Manolachi Drăghici, op. cit., tom II, p. 186-l87
29
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. nr. 8, f. 276v.
30
ibidem, f. 370t.-371v.
31
ibidem, mss. 12-l1, f. 202v.
32
ibidem, mss. 20, f. 370r.-370v., doc. din 22 iuliu şi 23 aug. 1792
33
V.A. Urechia, Istoria ...., tom V, p. 46
34
Acte judiciare ..., p. 1062
35
A.N., Bucureşti, fond „Doc. Ist.“, nr. 53-34, doc. din 20 oct. 1794
36
V.A. Urechia, Documente inedite din domnia ..., p. 759
37
A.N., Bucureşti, fond „Mitropolia Bucureştilor“, mss. 141, f. 57r.-58r.
38
V.A. Urechia, Istoria ..., tom X-A, p. 359
39
ibidem, p. 359
40
ibidem, tom VII, p. 144
41
ibidem, tom XI, p. 426
42
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 20, f. 339v.-340r.
43
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VI, p. 743-744
44
ibidem, p. 757-758
45
ibidem, p. 758
46
ibidem, p. 760
47
ibidem, tom VII, p. 222, respectiv 548-550
48
ibidem, tom IX, Bucureşti, 1896, p. 616-617
49
ibidem, tom X-A, p. 762
50
ibidem, tom XI, p. 464
51
ibidem, tom XII, p. 353
52
Acte judiciare ..., p. 763-764, doc. 705
1
53 8
V.A. Urechia, Istoria ..., tom I, p. 212-213
54
A.N., Bucureşti, fond .Manuscrise“,5mss. 12-l, f. 3v.-5v.
55
ibidem, mss. 20, f. 29
56
Vladimir Diculescu, op. cit., p. 131-l32
57
V.A. Urechia, Istoria ..., tom X-A, p. 6
58
ibidem, p. 681
59
ibidem, tom VIII, p. 560
60
Manolachi Drăghici, op. cit., p. 115
61
ibidem, p. 112-l13
62
Ion Mamina, Ion Bulei, Guverne şi guvernanţi, 1866-l916, Ed. Silex,
Bucureşti, 1994, p. 19
63
A.N, Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 9, f. 84 r.-v.
64
ibidem, mss. 18, f. 152
65
Zilot Românul, op. cit., p. 27
66
ibidem, p. 54
67
ibidem, p. 84
68
ibidem p. 114
69
ibidem, p. 151
70
Cronica meşteşugarului..., p. 44
71
Valentin Al. Georgescu, Emanuela Mihuţ, Legislaţia urbană a Ţării
Româneşti, 1765 -l782, Ed. Academiei, Bucureşti, 1975, p. 263-264, doc. din
1 mai 1768
72
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 1, f. 97r.v.-98r.v.
73
ibidem, mss. Î2-II,f. 179r.-l80v.
74
V.A. Urechia, Istoria ..., tom XII, p. 360-362
75
ibidem, tom VI, p. 313
76
ibidem, tom VIII, p. 20
77
ibidem, tom IX, p. 363-364
78
ibidem, tom X-A, p. 1068, respectiv 333
79
Eugen Pavlescu, op. cit., p. 281; o seamă de acte ale breslei cioclilor
ieşeni,.ceafa sfintei mănăstiri a Tresfetitelor, de la sfârşitul sec. al XVII-lea şi
începutul sec. al XVIII-lea, sunt cuprinse în Condica lui Constantin Mavro-
cordat, ed. cit., vol. m, Iaşi, 1987, doc. 1363-l371, p. 136-l54; din acelaşi izvor
merită să menţionăm şi pachetul de acte similar, privitor la breasla cioclilor din
târgul Focşanilor; cel mai vechi act, al mitropolitului Antonie, din anul 1730,
vădeşte îndatorirea cioclilor de a-i îngropa „pă toţi oameni care să vor pristăvi
în oraş, aici în Focşani, ori bogat, ori sărac, mai vârtos pe oamenii cei streini şi
nemernici, care nu vor avea pă nimeni să-i grijască la moarte lor“ ( ibidem, doc.
1331, p. 98)
80
Eugen Pavlescu, op. cit., p. 282-283

1
8
6
 CAPITOLUL VI
SPITALELE PENTRU SĂRACI BOLNAVI.
PREOCUPĂRI ALE DOMNIEI LEGATE DE
SĂNĂTATEA PUBLICĂ

Încă înainte ca cerşitul să fie categoric interzis (cel puţin

teoretic) apar în capitalele celor două ţări româneşti primele
spitale destinate adăpostim săracilor bolnavi sau infirmi. Ele sunt
instituţii esenţialmente urbane, ca de altminteri peste tot în
Europa. De multe ori situate în incinta unei mănăstiri, prevăzute
cu capelă sau chiar cu biserică şi cimitir, spitalele pentru săraci
se aseamănă unei comunităţi religioase. Înrudirea dintre spitalul
general (forma pe care o îmbracă aşezămintele pentru săraci
într-o bună parte a Occidentului european, la jumătatea secolului
al XVII-lea) şi idealul monastic al retragerii din lume şi al traiului
în umilinţă, asceză şi rugăciune nu este deloc întâmplătoare; ea
trimite la ideea conform căreia săracul este imaginea lui Hristos
pe pământ. Ca atare, traiul lui trebuie să fie demn de această
sublimă condiţie1.

1
8
7
 În Transilvania, unde viaţa orăşenească pulsează după alte
ritmuri, azile-spital orăşeneşti apar din secolul al XlV-lea, iar la
Sibiu chiar de la sfârşitul secolului al XIII-lea (1292). În Ţara
Românească şi Moldova domnii fac danii destinate săracilor şi
bolnavilor, urmând o tradiţie multiseculară biblică şi imperială,
dar ele se referă la cei găzduiţi în bolniţele mănăstireşti. Ca fapt
de viaţă urbană, spitalul apare în spaţiul extracarpatic cel mai
devreme în prima jumătate a secolului al XVII-lea; până târziu,
la începutul epocii modeme, el va fi perceput de o manierănegativă şi
destinat numai celui aflat în afara comunităţii tradi-
ţionale, familia2. Obligaţia familiei de a se îngriji de membrii ei
bolnavi e codificată şi în scris în Cartea Românească de Învăţă-
tură şi în Îndreptarea Legii. Ambele legiuiri prevăd decăderea
părintelui din drepturile părinteşti dacă-şi va trimite fiul bolnav
la spital3, „la casa unde zac calicii şi oamenii bolnavi“ 4. În situaţia
inversă (fiu ce-şi trimite tatăl la spital), fiul va fi pedepsit ca un
„ucigătoriu ce face ucidere grabnică“ 5. Spitalul e locul marilor
mutilaţi lipsiţi de familie, iar mai târziu al contagioşilor şi, prin
excelenţă, locul unde se stă până la sfârşitul vieţii sau locul unde
se moare lipsit de mângâierea familiei, într-o societate în care
familia va mai fi multă vreme una din principalele forme de
solidaritate umană. Înainte de a ne ocupa efectiv de spitalele
româneşti pentru săraci, amintim totuşi că, în epocă, sensurile
cuvântului spital erau destul de diferite de cele de astăzi.
Ambiguitatea pe care noi o resimţim în faţa folosirii acestui
termen într-un alt context decât cel care ne vine automat în minte,
ţine de medicalizarea gestului vindecător şi de transferul lui
dinspre familie, spre instituţia de acum specializată, nu numai în
adăpostirea, ci şi în tămăduirea bolnavilor, spitalul. Pentru
oamenii vremurilor de care ne ocupăm, el avea însă semnificaţii
destul de diferite. Primul aşezământ de acest gen din răsăritul
creştin, îi este atribuit lui Vasile cel Mare, episcopul Cesareei
(către 372). Despre el Sozomenos spunea că este cel mai cunoscut
azil pentru săraci6.

1
8
8
 La începutul secolului al XVII-lea, mitropolitul Anastasie
Crimca al Moldovei apare ca fondator a două aşezăminte:
bisericuţa-bolniţă de la Dragomima de el ctitorită şi spitalul din
Suceava, construit între 1619-l620. Modelul păstorului spiritual
va fi urmat şi de elitele laice, fie că e vorba de mari boieri, fie că
e vorba de domni fondatori de aşezăminte spitaliceşti. La sfârşitul
secolului al XVII-lea sau la începutul secolului al XVIII-lea
familia Cantacuzino, prin spătarul Mihail Cantacuzino, pune
bazele spitalului Colţea. În 1735, Grigore al II-lea Ghica ctitoreşte
mănăstirea şi spitalul Sf. Pantelimon, în 1757 Constantin Mihai
Cehan Racoviţă înfiinţează spitalul Sf. Spiridon (Iaşi), iar către1814-
l815, prin chetă publică, se pun bazele spitalului Filan-
tropiei, din Bucureşti. Toate aceste fondări răspund comandamen-
tului biblic al milosteniei şi iubirii aproapelui. Intr-o lume marcată
dintru început de păcatul originar, săracii, aceşti „fraţi mai mici“
ai lui Isus, devin instrumentul răscumpărării greşelilor noastre
pământeşti prin mila pe care o inspiră, prin pomana care li se face,
prin rugăciunile pe care se presupune că ei le înalţă pentru
binefăcătorii lor.
Mânăstirea-spital Colţea, de care ne vom ocupa îndată, se
înscrie perfect în această logică creştină de mai multe ori seculară.
Înainte de a prezenta o seamă de aspecte legate de modul de
funcţionare a ctitoriei Cantacuzinilor de la Colţea, vom încerca
să arătăm în ce măsură s-ar putea ea integra unui curent de
gândire şi unei influenţe occidentale (veneţiene), ipoteză care i-a
tentat deopotrivă pe Nicolae Iorga şi pe Nicolae Vătămanu. Dacă
în ceeea ce-l priveşte pe Iorga avem a face, ca de atâtea alte ori,
cu o sugestie, genială poate, dar rămasă în stadiul de sugestie,
N. Vătămanu e autorul unui frumos articol care vede în Colţea „o
replică pe cât posibil mai fidelă a lui Ospedale di S. Lazzaro“ (din
Veneţia)7. Cu exact 30 de ani mai înainte, N.Iorga considerase că
fondatorul Colţei trebuie să fi fost mai influenţat de modelul
veneţian (de astă dată era vorba de spitalul S.S. Pietro e Paolo)
decât de tradiţia bizantină din care românii n-ar fi păstrat decât
adăpostul pentru pelerini, cu care Colţea nu are nimic asemănător,
biserica sa neadăpostind nici o relicvă sau imagine taumaturgică 8.
Dincolo de asemănări, apropiate uneori de identitate, rămâne
întrebarea dacă spitalele veneţiene şi cel bucureştean răspund unei
logici sociale identice sau măcar
1 asemănătoare. Pentru a tenta un
răspuns, trebuie să aruncăm8 o privire asupra fiecăruia din cei doi
termeni ai comparaţiei. 9
 Mai întâi Colţea. Ambiguitatea complexului monastic de la
Colţea rezultă în primul rând din varietatea de funcţii îndeplinite.
Şi nu în ultimul rând din puţinătatea actelor care i-ar descrie modul
de funcţionare şi din lipsa de precizie a celorlalte documente, nici
ele foarte numeroase (mai puţin cele referitoare la proprietăţile
mănăstirii) care ne-ar fi putut spune ce era de fapt Colţea. Înansamblu, e
vorba de o mânăstire. Între zidurile sale, care-i tra-
sează nu numai spaţiul interior, ci şi graniţele unui anume tip de
ambianţă spirituală, funcţionează aşezămintele numite „spitale“,
destinate bolnavilor săraci şi o şcoală. Tot de aici pornesc diferite
gesturi de binefacere către cei scăpătaţi sau de îngrijire medicală
(la nivelul epocii, bineînţeles) a unor bolnavi care, nefiind săraci,
ies din anonimat şi sunt menţionaţi nominal în actele de cheltuieli
ale mănăstirii, alături de sumele folosite pentru îngrijirea lor.
Numai că boiernaşii, copiii de casă bolnavi sau slugile boiereşti
bolnave trimise special de stăpânii lor la Colţea au o „cămară“,
adică „şăd osebit den spital“ 9. Deşi aceştia sunt menţionaţi în
socotelile spitalului, rămâne întrebarea dacă pentru săraci spitalul
nu era mai curând un azil. Am văzut mai înainte cum spitalul era
considerat în chiar legiuirile româneşti de la jumătatea secolului
al XVII-lea, drept locul calicilor şi al oamenilor bolnavi. Ipoteza
nu e lipsită de suport, dacă ne gândim la sensurile date cuvântului
spital (din lat. hospitium) în mai toată Europa, încă la vremea
târzie de care ne ocupăm. În plus, în primii ani de existenţă,
aşezământul nu avea doctor care, la nevoie, era chemat din oraş
sau trimis acolo din poruncă domnească. Vasele pentru „spiţerie“
(despre care de altminteri nu avem nici un alt fel de menţiune, în
afară de dorinţa ctitorului) sau ceea ce trebuie să fi fost strămoşul
tifonului, astarul, cumpărat anual pentru săraci, ţin credem, mai
curând de minime măsuri de igienă, decât de un „profil dermato-
chirurgical“10 clar definit şi asumat.

1
9
0
 La rândul ei mănăstirea Colţea e izvorul unor binefaceri faţă
de scăpătaţi din categorii sociale de mijloc sau chiar înalte,
binefaceri materializate, în general, în daruri în bani sau uneori,
în alimente sau îmbrăcăminte. Sunt amintite, printre cheltuielile
mănăstirii, cafea şi zahăr, câte o oca din fiecare şi de persoană,
„la două obraze de cinste scăpătate din ctitorii mănăstirii“ 11, nişte
bani „la o jupâneşaţă scăpătată ajutoriu la o fată ce şi-au măritat,
den neamul ctitorilor“12,3 taleri „la un neguţătorul orbu scăpătat
ce fusese cazacliu“ sau 4 taleri „la o fată săracă ce-au ajutat la
nunta ei den rudele ctitorului“13, 4 taleri „la doi boirinaşi striinişi
scăpătaţi“14, pentru a menţiona numai câteva din cazurile tip,
când se putea obţine un ajutor de la mânăstire.
În aceeaşi condică de venituri şi cheltuieli pe anii 1731-l739
sunt prezenţi şi bolnavii săraci, fără a ni se da însă prea multe
indicii despre ei. În fiecare an pentru hrana lor se cheltuie 332
taleri, câte un taler nou pe zi după rânduiala ctitorului, uneori apar
simbriile „argatelor spălătoare de săraci“ sau a bărbierului ce
spală săracii precum şi îmbrăcămintea „săracilor cei goi din
spitale“ sau banii cheltuiti la „pogrebania“ săracilor (a acelora
morţi în spital, probabil)15. Spitalul nu avea venituri speciale, lui
revenindu-i o parte din venitul general al mănăstirii; din acesta
valoarea cheltuielilor spitalului reprezintă în medie 26%, o
valoare echivalentă cu cheltuielile mănăstirii în aceeaşi perioadă.
Cea mai mică valoare e înregistrată în 1739 (17%), iar cea mai
ridicată în 1735 (34%); între 1732 şi 1735 valoarea totală a
cheltuielilor spitalului e în creştere, pentru ca apoi să scadă la
jumătate (de la 34% la 17%)16. Am tentat o schiţă foarte sumară
a activităţii Colţei ieşită din concreteţea, nu întotdeauna şi foarte
precisă, a condicilor de venituri şi cheltuieli. Din realitatea
cotidiană.

1
9
1
 Rămâne de văzut cealaltă faţă a lumii. Realitatea mai puţin
palpabilă, dar nu mai puţin reală, a ideilor, dorinţelor şi speran-
ţelor care l-au legat pe ctitor de aşezământul său. Ce se vrea
Colţea în mintea celui care l-a imaginat? Actul de fondare şi
statutele iniţiale de funcţionare nu ni s-au păstrat. Documentul cel
mai complet care a ajuns până la noi e o carte de întărire a patriar-
hului Alexandriei, Samuil, datată 15 iunie 1715 17, cuprinzând 32
de capitole referitoare la funcţionarea complexului monastic de
la Colţea. Justificarea actului fondator e exclusiv religioasă
(accentuată fiind poate şi de provenienţa din mediul religios a
documentului şi de faptului că, în fond, este vorba despre o
mânăstire). Ea pivotează în jurul poruncii biblice a iubirii aproa-
pelui ca pe sine însuşi şi a asumării idealului cristic al bunătăţii
şi milosteniei. Actul arată alcătuirea complexului ca fiind urmă-
toarea: „locaşuri sfinte, spitaluri, case pentru hrana săracilor - (să
fie oare ele diferite?!)- şpiţării şi şcole pentru diferite învăţăturişi de
înveţătura cântării“18. Întregul aşezământ era administrat de
opt epitropi, patru primari şi patru secundari, toţi aleşi dintre
negustorii bucureşteni (între care şi starostele negustorilor) şi
recunoscuţi si întăriti în funcţie de domn. Marele vornic si marele

logofăt supravegheau totul (dar fără drept de intervenţie directă)

şi aveau sarcina de a media relaţia între epitropi şi domnie.
Contabilitatea efectivă a aşezământului o ţineau epitropii primari
care dădeau seama o dată pe an de activitatea lor, prin actele de
venituri şi cheltuieli în faţa celorlalţi patru epitropi secundari
(între aceştia era starostele negustorilor). Epitropii primari erau
iertaţi de orice obligaţie faţă de vistieria domnească. Spitalele,
două, unul pentru 12 „bărbaţi săraci şi străini bolnavi“, iar celălalt
pentru 12 „femei sărace bolnave“, privesc abia capitolele 23-24
din cele 32 câte are întregul aşezământ. Boieri scăpătaţi, săraci şi
bolnavi (chiar şi străini), negustori sau alţi oameni „cinstiţi“, dar
săraci şi bolnavi se pot încredinţa aşezămintelor de la Colţea, fără
a rămâne în spital, ci într-o chilie deosebită, cuvenită stării lor.
Când ar exista bani suficienţi, pot fi ajutate să se mărite şi două
fete sărace, orfane, pe an. De asemenea se putea mări numărul
bolnavilor adăpostiţi în spitale cu câte trei, trei bărbaţi şi trei
femei. Aşadar, nu par să existe deosebiri între proiect şi funcţio-
narea efectivă a complexului1 monastic de la Colţea. Fără a neglija
9
începutul de laicizare manifestat în orientarea către o adminis-
traţie laică, să ne întoarcem2 o clipă la justificările religioase ale
gestului fondator, numai pentru a aminti valoarea sacră a cifrei
12 (numărul de săraci şi bolnavi din fiecare spital) şi faptul că
ordinea capitolelor actului amintit (spitalele, şcoala, binefacerile
presărate între capitolele 23-32) nu ni se pare întâmplătoare.
Esenţial rămâne actul religios, iar facerile de bine devin o formă
de devoţiune.

1
9
3
 Dacă acesta este Colţea, să aruncăm o privire asupra aşeză-
mintelor care i-au fost bănuite drept model, S. S. Pietro e Paolo
şi Ospedale di S. Lazzaro e dei mendicanti, ambele veneţiene.
Asupra deschiderii italiene, în general şi padovano-veneţiene, în
special, a lui Mihai Cantacuzino nu mai e cazul să insistăm.
Ospedale di S. Lazzaro e dei mendicanti (construit la Veneţia în1601 şi
mărit ulterior, în 1659) este în mod clar ceea ce cu un
termen care a circulat în epocă (măcar în Franţa şi în Italia) s-ar
numi spital general. Şi dacă luăm în considerare ipoteza lui Ugo
Stefanutti, conform căreia spitalul S.S. Pietro e Paolo din Castello
poate fi considerat primul spital general al Veneţiei 19, putem
constata că şi N. Iorga şi N. Vătămanu au apropiat Colţea de unul
şi acelaşi tip de instituţie, spitalul general.
Apărut în a doua jumătate a secolului al XVII-lea în Franţa
şi în Italia (iar la proporţii mai reduse şi în restul Europei occi-
dentale) spitalul general este expresia concretă a principiului
izolării forţate a săracilor prin închiderea lor. Organizat ca o
manufactură-penitenciar şi bazat pe ideea de a recupera moral
săracii prin muncă, spitalul general nu se vrea o pedeapsă, ci
expresia unui sentiment caritabil. De aici ambivalenţa acestui tip
de aşezământ. Actul de fondare al Spitalului General parizian
(Hopital Général) din 1656 declara că, graţie lui, săracii vor fi
consideraţi ca „membrii trăind după modelul lui Isus Hristos şi
nu ca membrii inutili ai statului“, fiind închişi în spital „pentru a
fi folosiţi la muncile publice, manufacturile şi serviciile sus-
numitului spital“20. Către 1600 la Veneţia, munca devenise funda-
mentul educaţiei şi al autofinanţării noului spital al cerşetorilor
(Ospedale di S. Lazzaro e dei mendicanti) care funcţiona ca un
fel de birou de plasare, având ca scop principal găsirea locurilor
de muncă pentru pensionarii săi. Chiar dacă ineficace şi mult
contestat în epocă, spitalul general, prin însuşi faptul apariţiei
sale, pune sub semnul îndoielii dreptul la existenţă al săracului
(devenit deja, în apus, vagabond şi delincvent). Declarat un inutil,
el aproape nu mai are rost să trăiască. Evident, nu trebuie uitat
nici o clipă că spitalul general vizează exclusiv săracul valid.
Săracul invalid, bolnavul, bătrânul, copilul continuă să aibă
dreptul la o susţinere publică, dar tot centralizată şi bazată pe
principiul izolării lor în aşezăminte de binefacere (uneori chiar în
interiorul aceluiaşi spital 1general). Cerşitul public e categoric
9
4
interzis, iar societatea, dacă tinde să-şi asume săracii, o face cu
condiţia îndepărtării lor din spaţiul public.

1
9
5
 Alături de alte asemănări formale, într-adevăr semnificative,
un alt argument în favoarea înrudirii dintre Colţea şi S. Lazzaro
ar fi specializarea lor comună în boli de piele, Colţea fiind chiar
numit într-o epigramă contemporană, care aminteşte şi „cetatea
fecioară a veneţienilor“, lazaret21. În ceea ce ne priveşte, nu
credem totuşi ca această specializare să fi fost atât de clară în
epocă. Există însă anumite puncte de convergenţă între lepro-
zerie-lazaret şi spitalul-azil pentru săraci. În primul rând, tendinţa
societăţii la izolarea forţată a anumitor grupuri specifice. Pe
traiectoria acestei mişcări apar mai întâi leproşii, apoi ciumaţii şi
în cele din urmă, nebunii şi cerşetorii. Dezvoltarea ei urmează
îndeaproape afirmarea structurilor statului modem, fiind în
acelaşi timp ecoul mutaţiilor atitudinii sociale faţă de mizerie.
Dincolo de pericolul efectiv, pe care cel puţin primele două cate-
gorii -leproşii şi ciumaţii - l-au reprezentat pentru conservarea
chiar fizică a comunităţii umane, nu trebuie uitat faptul că plaga,
într-o civilizaţie a gestului şi a vizualului, rămâne semnul prin
excelenţă al bolii. Dar şi al sărăciei. Ea e un mijloc de a sensibiliza
trecătorul neatent, dar şi o justificare a cerşitului public. Când
lepra dispare (cel puţin ca epidemie, începând din secolul al
XVI-lea), primii care tind să se instaleze în fostele leprozerii sunt
cerşetorii. Înainte de a încheia aceste câteva consideraţii despre
relaţia lazaret-spital, credem că merită amintită distincţia, foarte
timpurie pentru perioada abordată, a teologului şi gânditorului
social Gerhoch von Reichersberg (secolul al XII-lea), care
împarte săracii în pauperes cum Petro (clerici şi cei care au ales
în mod voluntar sărăcia ca mod de viaţă; de altminteri singurul
fel de a trăi sărăcia cu adevărat valorizat de lumea creştină) şi
pauperes cum Lazaro (populaţia obişnuită care suferă de lipsuri,
„paupertas quae est in penuria“)22. Dincolo de a fi un fel de
deschidere a bisericii către realitatea mizeriei cotidiene (Bronislaw
Geremek), credem că merită reţinută ideea că Lazăr e simbolul
sărăciei trăite involuntar de o parte a populaţiei laice. Rostul
prezenţei sale pe coperta broşurii Capitoli dela veneranda con-
gregatione dell' hospitale di Santo Lazzaro e dei mendicanti della
cita di Venezia (1670) nu este „de a vădi şi grafic specificul

1
9
6
spitalului care adăpostea bolnavi cu ulcere şi răni“ 23; sau este de
a vădi specificul, dar specificul nu sunt ulcerele şi rănile. Ci pur
şi simplu sărăcia trăită involuntar. De la lazaret la spital evoluţia
nu e medicală, ci socială. Ea trece printr-o anume mentalitate
socială pentru care şi leproşii şi săracii erau candidaţi siguri la
izolarea forţată. Supravegherea medicală a săracilor, care la
Veneţia cel puţin e indiscutabilă, apare drept expresia clară a
conştientizării acute a ameninţării epidemice pe care o reprezintă
orice formă de aglomerare a săracilor.
Reîntorcându-ne acum la Bucureştii începutului de secol
XVIII, complexul monastic de la Colţea rămâne totuşi dificil de
încadrat într-o anumită tipologie clară. La nivelul pur formal al
construcţiei, al organizării (dublat chiar de o confratemitate
religioasă, o frăţietate despre care habar nu avem dacă a func-
ţionat vreodată24), al tipurilor de asistenţă practicate, asemănările
dintre Colţea şi mai marii lui fraţi veneţieni pot merge până foarte
departe şi pot chiar justifica ideea copierii de către marele boier
român a unui model veneţian. Rămâne problema semnificaţiei
acestuia în spaţiul românesc. Atâta timp cât nu cunoaştem
proporţiile pauperismului în societatea românească (el devine un
fenomen de masă din momentul în care atinge între 15% şi 20%
din populaţie) sau măcar cantitatea, fie şi aproximativă, de săraci
pe care Bucureştiul îi adăpostea la vremea respectivă, nu putem
şti în ce măsură îndepărtarea săracului din spaţiul public este o
necesitate stringentă. Măsurile domnilor fanarioţi în acest sens
sunt târzii totuşi (ultimele două decenii ale secolului al XVIII-lea)
faţă de momentul apariţiei complexului de la Colţea în peisajul
bucureştean. Motivele declarate ale întemeierii acestor aşeză-
minte rămân pur religioase şi spirituale. Prin chiar dimensiunile
sale (raportate la spitalul general apusean, cu câteva sute de
asistaţi şi internaţi) Colţea apare mai curând ca un experiment.
Reluarea sa însă, sub forma unor fundaţii asemănătoare, pe
parcursul secolului al XVIII-lea, ne dă dreptul să gândim că
numărul săracilor, în continuă creştere, este motivul care a
justificat încercările de aflare ale unor soluţii care, prin implicarea

1
9
7
domniei, transferă milosteniei şi pomenii valenţe politice, legate
de necesitatea menţinerii coeziunii corpului social-politic.
În cazul mănăstirii şi spitalului Sf. Pantelimon s-a păstrat
actul de fondare din 12 octombrie 173525. Acesta nu arată însă
decât dorinţa de ctitorire a domnului şi veniturile cu care sunt
înzestrate mănăstirea şi spitalul Sf. Pantelimon, fără a face nici o
referire la modul lor de organizare şi funcţionare. În plus, apare
intenţia domnului de a construi pe lângă „spitalul de săraci
bolnavi“ şi spital pentru bolnavii de ciumă 26, în afara zidurilor
mănăstirii, cu regim de lazaret. Un hrisov de la Scarlat Grigore
Ghica, din 9 iulie 1759, cuprinde copia testamentului lui Grigore
al II-lea Ghica din iulie 1752 în care sunt date indicaţiile cu
privire la modul de funcţionare al aşezământului spitalicesc 27.
Spitalul era dotat cu 12 (!) paturi, avea farmacie şi era destinat
celor „ce ar pătimi de bole hroniceşti (adică de bole îndelungate
care pot primi şi tămăduire prin luarea doftoriilor)“. În interiorul
spaţiului destinat bolnavilor de ciumă şi de lingoare posibilităţile
de primire erau teoretic nelimitate. Bolnavii din această categorie
erau obligaţi să se interneze, pentru a nu răspândi boala. Ca să
asigure o eficacitate sporită măsurilor antiepiemice, domnul
rânduia un număr de cioclii (şi pe căpitanul acestora) care aveau
drept sarcină depistarea şi transportarea la Sf. Pantelimon a
tuturor bolnavilor şi arderea lucrurilor lor rămase acasă. Tot
personalul necesar funcţionării întregului complex era scutit de
dări şi de orice alte obligaţii către domnie. Aşezământul de bine-
facere era administrat de doi mari epitropi, (vel) logofătul şi (vel)
vistiernicul, care controlau pe cel ce ţinea efectiv conturile mănăs-
tirii şi ale tuturor anexelor ce o înconjurau, ispravnicul. Acesta
era numit iniţial de ctitor, apoi de epitropi şi mitropolit, sub a
cărui înaltă supraveghere era aşezat întregul complex de la Sf.
Pantelimon. Ispravnicul avea, la rândul său, în subordine un
iconom. Deşi foarte voluminos, actul la care ne-am referit până
acum nu mai cuprinde şi alte indicaţii despre organizarea şi
funcţionarea aşezămintelor Sf. Pantelimon.

1
9
8
 La dimensiunile modeste imaginate de ctitor, el a continuat
probabil să funcţioneze, de vreme ce administraţia austriacă, la1790, îşi
propune să-l mărească şi să-l reorganizeze, astfel încât
el să poată adăposti 1000 de bolnavi 28. Schimbările politice şi
cronicul deficit al vistieriei muntene, au făcut ca aceste dorinţe
lăudabile să nu depăşească stadiul bunelor intenţii. În timpul unei
epidemii e ciumă, în 1795, spitalul de ciumaţi de la Pantelimon
nu are banii necesari asigurării hranei bolnavilor, obţinând de la
domn o poruncă de creştere a contribuţiilor pe care anumite
mănăstiri i le datorau. Bolnavilor de ciumă li se dădea doar câte
o pâine pe zi şi nu li se acorda nici un fel de îngrijire. Penuria de
alimente şi preţul ridicat al acestora fac necesară intervenţia
directă a domnului care cumpără orez, grâu şi porumb, pentru
bolnavi, ciocli şi paznici ca „milă“, pentru ca aceştia să „nu iasă
încoace şi încolea că se vor pedepsi ca ucigători de oameni şi
pricinuitori de vătămare a obştiei“ 29. Urmare a acestei epidemii,
domnul hotărăşte încă o dată mărirea şi reorganizarea spitalului
pentru ciumaţi de la Pantelimon. Documentul dezvăluie realitatea
modestă a aşezământului, alcătuit din numai „3-4 odăi“, fără
posibilitatea de a-şi adăposti omeneşte surplusul de locatari, pe
timp de iarnă şi fără a oferi nici o diferenţă de tratament bolna-
vilor, convalescenţilor sau acelora doar presupuşi a fi contaminaţi
şi aflaţi acolo în carantină30.

1
9
9
 El continuă însă să funcţioneze, mai mult decât probabil în
vechea sa formă, pentru a se alipi, după 1806, şirului victimelor
ocupaţiei ruseşti. La începutul anului 1810 era considerat ca fiind
singurul spital din ţară pentru îngrijirea „nemernicilor săraci
bolnavi“31. Abuzurile soldaţilor ruşi duseseră la spargerea spita-
lului ceea ce, în perspectivă imediată, însemna închiderea aces-
tuia, astfel încât „să rămâie săracii bolnavi necăutati zăcând şi
murind pe uliţi şi pe drumuri şi mâncaţi de câini“ 32. În aceste
condiţii boierii Ghiculeşti, epitropi ai spitalului şi mănăstirii
Sf. Pantelimon, obţin de la întâiul Divan un act care autorizează
funcţionarea în continuare a spitalului, redus însă la capacitatea
de cel mult 20 de paturi (cu 8 paturi mai mult decât era prevăzut
în testamentul ctitorului)33. Măsura e justificată prin lipsa de
fonduri a întregului complex, agravată de faptul că venitul
ocnelor fusese preluat de administraţia rusă. În ceea ce-i priveştepe
bolnavi, aceştia nu puteau fi primiţi decât cu acordul ctitorilor
(ai epitropilor), după un control făcut de doctorii spitalului, pentru
că acesta „este făcut pentru oamenii ce sunt cu adevărat săraci,
cari nu pot avea altă năzuinţă, iar nu şi pentru aceia ce le-ar da
mâna a se căuta şi ca să nu cheltuiască de la sineşi merg acolo
spre căutare de pomană“. Chiar dacă acest tip de abuz era real, el
nu poate da seamă pentru absenţa, aproape totală, a posibilităţilor
măcar de adăpostire ale bolnavilor săraci, în condiţiile în care
Colţea şi Dudeştiul fuseseră transformate în spitale militare
pentru soldaţii ruşi.

2
0
0
 Ultimul dintre acestea, Dudeştiul34, apăruse la sfârşitul
secolului al XVIII-lea, ca urmare a gravei epidemii de ciumă din
1795, când spitalul de ciumaţi de la Pantelimon se dovedise
insuficient. Conform hrisovului de organizare 35, fondarea
spitalului de la Dudeşti se doreşte a fi aplicarea în formă civică
şi politică a comandamentului evanghelic al îngrijirii bolnavului.
Căci în vreme de ciumă „şi filosofia se biruesce de învăţătura
evanghelicească, căci filosofia învaţă a protimisi nescine mai
mult apărarea sa decât aproapelui său“. Lipsa de discernământ
social a bolii şi prin urmare a morţii, pune însă acut problema
respectării virtuţilor creştine, a mântuirii individuale prin acestea,
dar şi a prezervării corpului social. Astfel încât „de vreme dară
ce nu pot toţi această creştinească datorie să o săvârşească fieşcare
în parte, tovărăşia cea politicească prin mijlocul spitalurilor
împlinesce în obşte această lipsă“. Spitalul de la Dudeşti gravita
în jurul bisericii cu hramul Sfinţilor Haralambie, Alexandru,
Visarion şi Dimitrie Basarabof (proteguitorii împotriva ciumei şi
patronul domnului) şi era alcătuit din două amenajări separate,
„una de obşte pentru prostime“, cu 15 odăi şi cealaltă „deosebit
rânduită pentru oamenii de mai bună stare“. Aceasta din urmă era
împărţită la rândul ei în patru stări, fiecărei stări revenindu-i câte
o odaie mare, o odaie mică şi o cămară cu curtea ei, având în
mijloc şi câte un puţ. În afara celor două spitale propriu zise,
complexul mai cuprindea un lazaret (carantină) pentru cei
molipsiţi dar sănătoşi, format din 40 de odăi fiecare cu curte şi
puţ proprii. Lazaretul avea, la rândul său, o anexă de 12 căscioarepentru
cei bănuiţi a fi bolnavi de ciumă. Veniturile spitalului
proveneau de la trei mănăstiri închinate lui, Tismana, Cozia şi
Câmpulung, dintr-o taxă de 600 de taleri adăugată preţului aren-
dării ocnelor şi vămilor şi dintr-o cotă parte (doi bani/vadră) din
vinăriciul anumitor sate; la toate acestea se adăugau 500 taleri/an
de la mănăstirea Sf. Pantelimon, în shimbul preluării tuturor
obligaţiilor acesteia faţă de bolnavii de ciumă. Spitalul era condus
şi administrat de doi epitropi mari dintre boierii de prim rang şi
patru epitropi de al doilea dintre negustori. Cei doi mari boieri
„iubitori de patria lor şi cu evlavie“ erau obligaţi să îndeplinească
această însărcinare fără plată, în timp ce negustorii primeau câte
300 de taleri pe an „cu nume de dar, iar nu plată“ şi beneficiau de
diverse scutiri fiscale. Personalul
2 era format din 60 de oameni şi
un econom, cărora pe timp0 de ciumă, li se mai adăugau diverşi
1
angajaţi. Spitalul nu îndeplinea opere de binefacere şi nu avea
„datorie a hrăni pe nimenea din cei risipiţi, afară de cei ce-i duc
într-însul“. Capacitatea sa teoretică e spectaculoasă pentru vremea
respectivă. În 1807 Divanul Ţării Româneşti considera că poate
adăposti mai mult de 500 de oameni36.
La începutul secolului al XIX-lea, doctorul Constantin Caracas
considera că deşi „ţara nu este lipsită de aşezăminte filantropice
pentru ajutorul săracilor şi bolnavilor fără mijloace [...] toate
acestea folosesc numai în parte, în genere nefiind îndestulătoare
[...]. Apoi în ele nu se păzeşte cuvenita ordine şi întocmirile
neuitaţilor fondatori, ci se fac multe abuzuri, de aceia au nevoie
de îmbunătăţiri, mai ales acum, când după atâtea nenorociri, s’a
înmulţit peste măsură numărul celor săraci şi mai cu seamă a celor
bolnavi“; la data aştemerii acestor râduri pe hârtie, „spitalele din
Bucureşti [...] n-aveau decât doi-trei nenorociţi, atinşi de patimi
cumplite, fără nici o îngrijire medicală, ci numai hrană şi locuinţă“ 37.
În aceste condiţii se pun bazele spitalului Filanropiei38. Hrisovul
său de organizare, datând din 26-30 iulie 1813 39, îi aprecia
capacitatea la 200 de paturi. Construit afară din oraş, aşezământul
era considerat dintru bun început „casă a săracilor“. El fusese
iniţiat prin grija şi cheltuiala vel logofătului de Ţara de Sus,
însărcinat însă şi cu vornicia politiei (prefectura, n.n.), Grigore

2
0
2
Băleanu şi a doctorului săracilor (dohtorul politiei) Constantin
Caracas. Construit iniţial în interiorul oraşului, el a fost mutat
ulterior afară din oraş. La această operă caritabilă au fost cooptaţi
şi o parte din neguţătorii epitropi ai bisericii Sf. Nicolae din Şelari
şi câţiva mari boieri. Spitalul devenise necesar datorită înmulţirii
„bolnavilor celor străini şi nemernici, cari ajunseseră de zăcea pe
poduri şi pe la adăposte făr’de nici o căutare şi mângâiere, lucru
cu totul împotriva omenirei şi a dumnezeeştilor porunci“. Spitalul
preleva anumite sume de bani din vânzarea ocnelor şi vămilor,
din dijmărit, din vinărici şi din oierit sau la numirea în funcţii a
ispravnicilor şi a sameşilor de judeţe; de asemenea, îi erau închi-
nate mănăstirile Amota şi Govora, avea 10 sălaşe de ţigani dintre
ţiganii domneşti şi 25 de oameni scutiţi de orice alte obligaţii,
pentru a sluji spitalului. În timpul slujbelor duminicale se
strângeau milostenii pentru săracii bolnavi de la Filantropia, în
diferite biserici bucureştene. Spitalul avea medic primar şi secun-
dar, „hirurg“ şi farmacist, apropiindu-se astfel de omologul lui
contemporan. Dacă pentru fondatorii lui, Filantropia se apropie
esenţial de actul medical, nu acelaşi lucru se poate spune şi despre
primii bolnavi primiţi aici. Regulamentul de funcţionare al
spitalului, din octombrie 1817, reprodus de doctorul Caracas în
lucrarea sa, interzicea bolnavului „să ceară elemoisină (milă) de
la vizitatorii spitalului şi chiar dacă vre’unul dintre aceştia i-ar
oferi ceva, nu trebue să primească, fiindcă de la spital are tot ce-i
trebueşte“40.
Până în anul 1832, cele trei spitale, Colţea, Pantelimonul şi
Filantropia s-au gospodărit separat, conform actelor lor fonda-
toare. Apoi, generalul Kisseleff a înfiinţat Eforia Spitalelor, care
punea sub control unic administraţiile, în continuare separate, ale
celor trei aşezăminte.
Dincolo de grija puternic afirmată de domnie faţă de cei neno-
rociţi, realitatea acestor aşezăminte rămâne modestă. Reproducem
în continuare o statistică, de la sfârşitul secolului trecut, a numărului
de paturi din spitalele bucureştene, până la 183741:

2
0
3
 Spitalul Anul Numărul de
paturi

Colţea 1697 24

1790 30

1798-l801 50
1802-l830
20
1830-l837
20
Pantelimon 1750
12

1796 30

1824 36
1833
66
Filantropia 1815-l832
20

1833 25

1834 32

1835 50

În ceea ce priveşte spitalul Sf. Spiridon din Iaşi, administraţia

sa era încredinţată, conform hrisovului fondator 42, negustorilor
ieşeni. Motivaţia pe care ctitorul, domnul Constantin Mihai Cehan
Racoviţă, o oferă gestului său rămâne în domeniul religios: „din
toate alte bunătăţi alegând neştine din tot sufletul şi den toată
inima a iubi pe Dumnezeu şi a chivernisi folos streinilor slabi şi
neputincioşi să veade şi să cunoaşte că călătoreşte pre calia cea
cu adevărat dumnezeiască, carele îi duce de ajungu către sânurile
lui Avram şi acopere mulţimea păcatelor şi ştirge necurăţiile
sufletului, pentru că urmadză poruncii lui Dumnezeu cei dintâi şi
mai mari între toate poruncile [...] în care poruncă cuprinde ca
pre cei streini a primi, pre cei goi a-i îmbrăca, pre cei bolnavi a-i
cerceta [...]“. Hrisovul domnesc ne mai spune că acest „lucru
prea trebuincios ţării aceştia [...] păr acmu nu s-au căutat, [adică]
a fi spital pentru hrana, chiverniseala, căutare şi odihna săracilor
şi a mulţi bolnavi şi neputincioşi“. Aşa încât hotărăşte înfiinţarea
spitalului la mănăstirea, nouă la vremea respectivă, a Sf-lui. Spi-
ridon. Acesta e înzestrat după obiceiul epocii cu moşie (inclusiv

2
0
4
târgul Galaţilor, ca moşie domnească), cu cote din venitul pe sare
şi din chiriile şi impozitele plătite de negustori pentru dughenele
lor (din Iaşi şi evident din Galaţi). Numărul paturilor care urmau
să se afle în spital trebuia stabilit odată cunoscut cuantumul exact
al veniturilor atribuite. Vel logofătul, vel spătarul, vel postelnicul
şi vel vistiernicul luau seama, o dată pe an, de contabilitatea
aşezământului, pus sub epitropia breslei negustorilor. Aproape
trei ani mai târziu, în decembrie 1759, Ion Teodor Calimah emitea
însă un nou hrisov de înfiinţare a spitalului, considerând că „acest
lucru au fost trecut cu vederea de a se face şi a se împlini, ca să
să facă spital adică bolniţe pentru căutare şi bună odihnă a mulţi
bolnavi şi neputincioşi şi săraci ce se află din pământeni şi streini
şi totdeauna nelipsiţi din oraşul acesta“, „mai ales fiind scaun
domnesc şi adunare de mult norod“ 43. Către sfârşitul secolului,
veniturile spitalului proveneau din averea imobilă a mănăstirii
Sf. Spiridon, din taxe pe tranzacţiile comerciale, pe circulaţia
ambarcaţiunior pe Siret, 2000 de lei din vama cea mare dom-
nească, de la mănăstirile închinate la rândul lor mănăstirii Sf.
Spiridon şi din două cutii de milostenie, aflate în biserica şi
spitalul aşezămâtului44.
Pe baza socotelilor păstrate până azi, s-au calculat veniturile
şi cheltuielile mănăstirii pentru perioada 1771-l823 45; conform
acestui studiu numărul bolnavilor internaţi era de 35-40 pentru
1782 şi de 50 pentru 1798-l799. În preocupările complexului Sf.
Spiridon intra şi ajutorarea celor pe care condica îi numeşte „deo-
sebite feţe scăpătate şi sărace“, „deosebite feţe sărace“ sau „feţe
ştiute“. De multe ori se dădeau mile rudelor celor care slujiseră
la mânăstire, la propunerea epitropilor sau din porunca domniei.
Uneori aceste practici dădeau naştere unor abuzuri46, care grevau
serios bugetul spitalului.
În afara acestor spitale, a căror tradiţie s-a păstrat până în
zilele noastre, săracii bolnavi sau infirmi mai puteau fi găzduiţi
în mici aşezăminte (numite tot spitale), apărute ca urmare a ini-
ţiativei caritabile a unor suflete pioase. Putem enumera astfel
spitalul de pe Calea Brestei din Craiova, fondat de biv vel pahar-
nicul Constantin Obedeanul47, cel înfiinţat prin diata păhărnicesei

2
0
5
Maria Mănăileasa, pe moşia sa din judeţul Buzău (sub domnia lui
Alexandru Moruzi)48, spitalul bolnavilor de la Sf. Vineri din
Bucureşti49 sau spitalul organizat pe moşia sa de la Goleşti de biv
vel vornicul Radu Golescu50. Adesea bisericile prevăd printre
zidirile lor chilii pentru săraci bolnavi51 sau sărace văduve.
Atunci când e vorba de cele din urmă, avem de obicei a face cu
„obraze mai alese şi mai deosebite“ 52, „obraze sărace mai de
cinste“53, „obraze scăpătate şi neputincioase“ sau „obraze scăpă-
tate şi vrednice de ajutor“54.
Atunci când săracii (sau scăpătaţii) devin beneficiari ai unor
astfel de aşezăminte caritabile (unele mai mari, altele mai mici,
unele mai mult, altele mai puţin organizate, dar toate aflate în le-
gătură cu biserici sau mănăstiri) domnia, prin implicaţiile drep-
tului ctitoricesc românesc, devine parte constitutivă şi activă în
sistemul asistării acestora. Chiar atunci când ele nu sunt ctitorii
domneşti, domnul, prin hrisoave de confirmare a organizării şi
veniturilor, prin alocarea unor venituri ale Cămării domneşti
(ocne, vămi, vinărici) sau ale vistieriei (cote din vânzarea slujbe-
lor administrative, din taxele pe circulaţia mărfurilor sau pe
dughenele negustorilor), prin acordarea de scutiri în zona siste-
mului fiscal (scutelnicii) devine, formal şi real, părtaş la ctitoriile
respective. Acestea îşi pierd caracterul de fundaţii private, deve-
nind aşezăminte publice, atât prin beneficiari, cât şi prin modul
de finanţare.

2
0
6
 Adăpostirea bolnavilor săraci în azile-spital reprezintă unul
din aspectele grijii manifestate de domn faţă de sănătatea publică.
Nu o dată actele acestor aşezăminte insistă asupra necesităţii
aflării unei soluţii pentru bolnavii ce zac şi chiar mor pe străzile
oraşelor. În ultimul deceniu al secolului al XVIII-lea, Alexandru
Constantin Moruzi, domnul Ţării Româneşti, poruncea vel spă-
tarului şi epistatului agiei să supravegheze, prin vătăşeii maha-
lalelor, starea sănătăţii populaţiei; mitropolitul era îndemnat, de
asemenea, să poruncească preoţilor din târg şi din mahalale să
raporteze săptămânal starea sănătăţii populaţiei şi eventual, cau-
zele morţii oamenilor55. Tot către sfârşitul secolului al XVIII-lea
sunt atestaţi medicii publici. În 1778, Constantin Dimitrie
Moruzi,domnul Moldovei, hotăra veniturile şi chipul alegerii doctorului
de obşte şi înfiinţării unei „spiţerii“ în Iaşi 56. La 1780, domnul
Ţării Româneşti, de astă dată, constata nereguli în activitatea
doctorilor plătiţi de la Cutie şi al căror zel părea să fie direct
proporţional cu starea materială a pacientului 57. La 1786,
doctorul Constantin Caracas e orânduit „dohtor al politiei“ cu
plata de la aceeaşi Cutie a Milei58, pentru ca în 1793 atribuţiile
sale să fie mai clar definite de către domn: „cu socoteala de obşte
s-au găsit trebuincios şi cu cale a se orândui doctor al epitropiei,
pentru căutatul obrazelor celor scăpătate şi alţi săraci de obşte,
unde va fi trimis de către Epitropie, cu leafă orânduită pe lună din
veniturile Cutiei“59. În 1804 celor doi doctori ai săracilor din
Bucureşti, care nu mai făceau faţă mulţimii cererilor, li se adaugă
încă trei confraţi60. Doisprezece ani mai târziu, numărul lor
ajunsese la opt (plus un „gherah-chirurg“), ei fiind „datori a căuta
la boale pe cei săraci şi scăpătaţi fără de nici o plată“ 61. Doctorii
erau îndrumaţi la bolnavii săraci de către Casa de Priveghere
(poliţia, n.n.), pe baza rapoartelor întocmite de vătăşeii
mahalalelor.
Primele preocupări de sănătate publică, la fel ca primele
încercări de îndepărtare a săracilor din spaţiul public au între
principalii protagonişti poliţia timpului. Înainte de a vindeca
gestul medical a trebuit să izoleze, să identifice potenţialii duş-
mani ai sănătăţii unei comunităţi. Ori, la începutul timpurilor mo-
deme, toate acestea erau practic imposibil de realizat altminteri
decât prin constrângere. În aproape toate ţările europene, poliţia
sanitară, asigurarea îngrijirii2 gratuite a populaţiei sărmane (doc-
torul oraşului sau al săracilor),
0 interzicerea cerşitului şi conce-
7
perea unor instituţii în care săracii să fie cel puţin „stocaţi“, dacă
nu şi catehizaţi şi dotaţi cu o meserie, sunt contemporane.
Ceea ce ni se pare a fi specific pentru ţările române, din
perspectiva care ne interesează, este originea domnească (de stat,
deci) a majorităţii covârşitoare a acestor iniţiative. Ele se justifică
preponderent prin comandamentul religios al iubirii aproapelui
sau prin grija pe care domnul, de Dumnezeu pus în scaunul ţării,
o datorează supuşilor săi.

2
0
8
 NOTE
1
Philippe Sassier, op. cit., p. 80-81
2
pentru atitudinile negative faţă de o posibilă internare în spital, vezi
Gheorghe Brătescu, L’attitude roumaine face à l’hopital, în „Revue Roumaine
d’Histoire“, tom XXII, oct.-dec. 1983, nr. 4, p. 319-322
3
Carte Românească ..., p. 93
4
Îndreptarea legii, p. 239
5
ibidem, p.239, respectiv Carte Românească ..., p. 93
6
apud Demetrios J. Constantelos, op. cit., p. 154
7
Nicolae Vătămanu, Contribuţii la istoricul înfiinţării spitalului Colţea,
în Din istoria medicinei româneşti si universale, Ed. Academiei, Bucureşti,
1962, p. 145-l65
8
Nicolae Iorga, La Continuation des hopitaux byzantines ..., p. 395-450
9
B.A.R., mss. rom. 129, f. 22, 24, 68, 108
10
Nicolae Vătămanu, Paul Cernovodeanu, Opt ani din viaţa spitalului
Colţea, 1731-l739, în Spitale vechi şi noi, Ed. Medicală, Bucureşti, 1976,
p. 81-88
11
B.A.R., mss. rom. 129, f.25
12
ibidem, f. 71
13
ibidem, f. 73
14
ibidem, f. 104
15
ibidem, f. 3, 22, 23r.-23v., 46, 47, 67, 89, 111v.
16
C. Şerban, Spitalul Colţea în prima jumătate a secolului al XVIII-lea,
în Din istoria medicinei..., p. 167-l74
17
publicat de Alexandru Galeşescu, în Eforia spitalelor civile din
Bucureşti, Bucureşti, 1899, p. 20-44
18
ibidem, p. 28
19
Reinhold Mueller, Charitable Institutions, the jewish Community and
Veneţian Society, a Discussion of the recent Volume by Brian Pullan (II), în
„Studii Veneziani“, XVI, 1972
20
apud Bronislaw Geremek, L’Image de l'autre ..., p. 77
21
Nicolae Vătămanu, Contribuţii la istoricul înfiinţării.... p. 149
22
Bronislav Geremek, La Potence ou la pitié ..., p. 36
23
Nicolae Vătămanu, Contribuţii la istoricul..., p. 160
24
Condica frăţietăţii din 23 mai 1706 semnată de Mihail Cantacuzino, în
Constantin Litzica, Catalogul manuscriselor greceşti. Ed. Academiei, Bucureşti,
1909, doc. 28 (11); termenul de frăţietate corespunde exact cu denumirile de
confraternita sau adelphotis purtate de asociaţii de ajutor reciproc şi practică în
comun a cultului în Italia sec. al XVII-lea, studiate ca forme caracteristice de
solidaritate a comunităţilor greceşti de la Napoli şi Venaţia, între alţii, de J.K.
Hassiotis

2
0
9
25
Al. Galeşescu, op. cit., p. 166-l75
26
pentru acesta din urmă vezi Paul Cernovodean, Spitalul de ciumaţi
Sf. Visarion de la Pantelimon, în vol. Apărarea sănătăţii ieri şi azi. Studii, note
şi documente. Ed. Medicală, Bucureşti, 1984, p. 73-81
27
Al. Găleşescu, op. cit., p. 176-230
28
V.A. Urechia, Istoria ..., tom III, p. 410-411
29
ibidem, tom VI, p. 717-719, doc. din 24 respectiv 22 martie 1795
30
ibidem, p. 719-720, doc. din 2 apr. 1795
31
ibidem, tom IX, p. 611, doc. din 12 fev. 1810
32
ibidem, tom XI, p. 895-896, doc. din 20 iunie 1810
33
ibidem, p. 893-894, doc. din 20 sept. 1810
34
pentru spitalul de la Dudeşti vezi şi G. Barbu, Spitalul de ciumaţi
Dudeşti, în Din istoria medicinei ...p. 211-231
35
V.A.Urechia, Istoria ..., tom VI, p. 725-735, doc. din 1 iulie 1796
36
ibidem, tom IX, p. 565, doc. din oct. 1807, răspuns la cererea ruşilor
privind înfiinţarea de noi spitale militare
37
Pompei Samarían, op. cit., p. 137-l38
38
pentru spitalul Filantropia vezi şi Liliana-Nicoleta Hanganu, Din istoria
unui vechi aşezământ medical. Spitalul Filantropia, în ,3ucureşti. Materiale de
Istorie şi Muzeografie“, XIII (1999), p. 98-l09, unde se precizează că acesta a
fost dat în folosinţă la 1815, cu 20 de camere, din care opt erau destinate celor
60-90 de bolnavi; în 1817 aici a fost ridicat şi un paraclis
39
V.A. Urechia, Istoria ..., tom X-A, p. 1030-l035
40
Pompei Samarian, op. cit., p. 155
41
Eforia Spitalelor Civile. Acte defondaţiune şi regulamente. Tipografia
G.A. Lăzărescu, Bucureşti, 1892, p. 13 -l4, 19, respectiv 24-25
42
A.N., Bucureşti, fond „Documente Istorice“, mss. CXXX-l25, din 1
ian. 1757
43
ibidem, mss. 33-CCLXIII, din 22 dec. 1759 (copie în româneşte)
44
Theodor Codrescu, Uricariu cuprinzătoriu de hrisoave, anaforale şi
alte acte din suta a XVIII şi XIX, vol. I, ed. a II-a, Tipografia Buciumul Român,
1871, p. 104-l17, doc. din aug. 1785 de la Alexandru Ioan Mavrocordat, reluat
apoi de Constantin Alexandru Ipsilanti, la 10 dec. 1799, aici p. 83-l04
45
Dumitru Agache, Veniturile şi cheltuielile mănăstirii Sf. Spiridon din
Iaşi Intre anii 1771-l823, în .Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie“ Iaşi,
15,1978, p. 335-351
46
Th. Codrescu, op. cit., p. 106, doc. din aug. 1785: „despre altă parte
cheltuielile să adăogea prin porunci domneşti [...] şi osebit iarăşi din porunci
domneşti se mai orânduia lefe şi pe la alte obraze“; alt doc. din 10 dec. 1799 (p.
99) menţionează aceleaşi practici
47
A.N., Bucureşti, fond „Doc. Ist.“, mss. 91-l12, doc. din fev. 1777,
hrisov al lui Alexandru Ipsilanti prin care adaugă şi întăreşte privilegiile
spitalului fondat de biv vel paharnicul Ctin. Obedeanu în Craiova, lângă biserica
înălţată de el.
48
V.A. Urechia, Istoria tom VI, p. 711-712, doc. din 30 oct. 1793
49
ibidem, tom II, p. 169-l70, doc. 2 13 martie 1775, care menţionează însă
că aceşti săraci au cărţi şi de la alţi domni.
1
0
50
ibidem, tom IX, p. 612, referire la o hotărâre de divan din 18 mai 1811
(fără a fi dat documentul).
51
ibidem, tom II, p. 119-l20, doc. din 18 martie 1778, menţionează
chiliile construite pentru bolnavii care vin să ceară ajutorul icoanei făcătoare de
minuni a Fecioarei Maria din biserica Dudul din Craiova
52
ibidem, tom II, p. 67-70, doc. din 1 mai 1775 care menţionează însă şi
milele altor domni; este vorba despre 24 de femei sărace ce stau în chiliile de
pe lângă bisericile ctitorite de un anume Misail Monahul fost logofăt de taină
şi ale căror privilegii se regăsesc în documente până în primele două decenii ale
secolului al XIX-lea.
53
ibidem, tom I, p. 51-54
54
ibidem, tom VI, p. 64-67
55
idem, Documente Moruzi, p. 713-714, doc. din 18 fev. 1793, respectiv
Istoria .... tom VI, p. 713, doc. din 18 fev. 1794
56
A.N., Bucureşti, fond „Doc. Ist.“, 7-50, doc. din 28 ian. 1778
57
ibidem, fond .Manuscrise“, mss. 8, f. 321r.-322r.
58
V.A. Urechia, Istoria ..., tom III, p. 79, doc. din 21 iunie 1786
59
ibidem, tom VI, p. 267, doc. din 21 martie 1793
60
ibidem, tom XI, p. 461-462, doc. din 16 martie 1804
61
ibidem, tom X-A, p. 555-556, doc. din 14 respectiv 18 sept. 1816

2
1
1
 CAPITOLUL VII
DEOSEBITE FETE ŞTIUTE. SCĂPĂTATUL.
AJUTOARE BĂNESTI OFERITE DE
VISTIERIE SI CUTIA MILELOR

Dacă săracul ajuns în stradă atrage atenţia domniei în primul

rând din perspectiva îndepărtării sale din spaţiul public, săracul
provenit din păturile de la mijlocul societăţii sau chiar aparţinând
ierarhiei boiereşti, poate beneficia de diverse tipuri de ajutoare
(scutiri de bir, pensii sau stipendii ocazionale) de la vistierie sau
din partea unor instituţii specializate, cum ar fi Cutia Milelor.
Uneori vistieria, cea moldoveană mai ales, se implică direct
în susţinerea celor scăpătaţi1. Condica lui Grigore al III-lea Ghica
pe 1776, la capitolul lefurilor boierilor aflaţi în slujba domniei,
prevede că banii slujbaşilor se vor plăti după mandatele cuvenite,
oprind la fiecare leafă câte o jumătate de leu la suta de lei. Aceşti
bani urmau să se dea „cu foaie cu pecete gospod la locuri scăpe-
tate şi lipsite de chiverniseala hranei lor“ 2. Seama vistieriei
Moldovei, pe 1817-l818, cuprinde la cheltuieli o rubrică intitu-
lată Daruri şi Mili. Din totalul veniturilor (egal cu al cheltuielilor)
vistieria foloseşte aproximativ a 27-a parte pentru mile. Din 78
de beneficiari, 26 (a treia parte) sunt lăsaţi în anonimat sub
expresia „la un loc ştiut“, trei sunt consideraţi săraci (din care
unul pătimaş), unul scăpătat (familiotul Teohari), iar ceilalţi sunt
menţionaţi nominal, fără a li se aminti statutul. Dintre milele
acordate la locuri ştiute, cele mai numeroase sunt între 200-300
lei (8), urmează apoi cele între 30-50 lei (7), 600-700 lei (3),
900-l000 lei (3) şi câte una de 2500, respectiv 5000 lei. La
capitolul Lefi şi Scutelnici sunt menţionate încă trei mile la „locuri
ştiute“, de câte 300 lei fiecare 3. Comparând sumele date săracilor
(între 30-l50 lei) şi cele date persoanelor nominalizate (între
50-l50 lei), cu sumele date la „ştiutele locuri“, în condiţiile unei
atente păstrări a anonimatului beneficiarilor, putem bănui că
avem a face, în acest din urmă caz, cu membrii sărăciţi ai clasei
boiereşti. O susţinere asemănătoare, faţă de „deosebite feţe
scăpătate şi sărace“, „deosebite feţe sărace“, „feţe ştiute“ practica,
tot în Moldova, Eforia Sf. Spiridon, mai veche ctitorie dom-
nească, în cuprinderea căreia se găsea şi spitalul pentru săraci
bolnavi. Păstrarea anonimatului acestor beneficiari ai milei
domneşti, se înscrie limpede în tiparele mentale ale epocii, de
vreme ce nu se cade să fie daţi cu nume şi rang boierii cei
scăpătaţi4. Obiceiul domnului de a ajuta familii boiereşti scăpătate
se menţine şi în secolul următor, fiind atestat de Manolachi
Drăghici, cu referire la Mihail Sturdza5.
 În Ţara Românească, asistenţa acordată scăpătaţilor devine,
după 1775, domeniul Epitropiei (sau Vorniciei) Obşteşti, înfiin-
ţată de Alexandru Ipsilanti în prima lui domnie (probabil în 1775).
Hrisovul pentru boierii epitropi cu ponturi anume dă câte trebi
ale obştii sunt rânduite asupră-le6, nedatat, dar posibil de plasat
în intervalul 1780-l781, este primul, după cunoştinţa noastră,
care se referă exact la atribuţiile viitoarei epitropii, chiar dacă ea
nu e numită încă astfel. Hrisovul se justifică prin necesitatea de
a readuce traiul în ţară între limitele normalităţii, după pustiitorul
război de şase ani care se încheiase în 1774 şi care „nu numai au
lăsat ţara cu prea puţini oameni, ci şi pă acei puţini câţi au rămas
şi mici şi mari, i-au adus într-o stare a fi mai pre scurt foarte săraci
şi fără dă sălăşluire şi toată mai sus zisa ţară în multe chipuri au
pustiit-o“. Pentru punerea în practică a celor intenţionate de
domn, era înfiinţată „o adunare dă dregători cu numele dă depar-
tament dă [obşte] epitropie şi boierii ce să vor orândui la acest
departament să să numească epitropi şi purtători de grijă şi epis-
taţi [...] care departament şi adunare măcar că s-au aşezat a fi încă
din anul dintâiu acei de Dumnezeu hărăzite domnii a Domnii
Mele şi s-au urmat necontenit până acum [sunt reconfirmate,
n.n.]pentru a se păzi de-a pururea“. Departamentul era alcătuit din
patru boieri divaniţi, de la vel clucer până la vel stolnic, din patru
boieri de al doilea, din patru boieri din cei mai de jos (ultimii opt
orânduiţi de primii patru) şi din patru logofeţi. Însărcinările sale
erau următoarele: 1. Treaba milosteniilor şi a facerilor de bine,
pentru care s-a închipuit şi deosebit hrisov; 2. Treaba şcoalilor
ţării; 3. Facerea şi îndreptarea podurilor; 4. Treaba hranei şi a
grijăi copiilor săraci de părinţi, adică orfanotrofia; 5. Treaba
izvoarelor de apă şi a fântânilor; 6. Treaba rufeturilor şi a tuturor
meşteşugurilor; 7. Pricinile orfanilor cu rude şi cu moştenire de
la părinţii lor; 8. Spitalurile; 9. Preţurile şi narturile; 10. „să
chibzuiască şi să afle totdeauna mijloacele cele mai bune pentru
mai multa eftinătate celor trebuincioase [...] şi mai vârtos câte
pot să se facă aicea în ţară ca să rămâie folosul iar aicea în ţară şi
să nu să folosească să strângă banii pământenilor streinii căci
dintr-aceasta să pricinuieşte sărăcia cea dintâiu“; 11. Să păzească
drumurile şi podurile şi hotarele Bucureştilor care s-au însemnat
cu cruci; 12. Să supravegheze carele cu marfă să nu umble pe
poduri, ci să se ducă la locurile stabilite unde vin cumpărătorii
interesaţi; 13. Să supravegheze pe epitropii mănăstirilor din
Bucureşti şi de pe afară, care trebuiau să dreagă mănăstirile şi să
dea seamă domniei despre aceasta; 14. Să ţină la departamentul
lor condici cu toate actele provenite din activitatea lor; 15. Să
cerceteze câte fabrici şi lucrări de mâini şi meşteşuguri şi rodiri
ale pământului se pot face în ţară şi să înştiinţeze domnia, pentru
a se pune în fiinţă şi a stăvili astfel inflaţia de mărfuri stăine şi
fuga banilor din ţară. Cei patru mari boieri aveau în grijă unul
podurile, altul şcolile, altul lada de milostenie şi ultimul orfano-
trofia, urmând ca pentru toate celelalte pricini enumerate mai sus
să dezbată şi să hotărască împreună. Ei primeau plată din venitu-
rile lăzii, şcolilor şi orfanotrofiei, la care se adăuga o sumă de bani
(circa o treime din suma luată de la fiecare subdepartament) de
la Cămara Domniei. Acelaşi hrisov, urmărind „facerile de bine
către cei scăpătaţi de obşte“ şi „îngrijirea, urmarea şi săvârşirea
celor de obşte ale politiei şi ale bunei orânduieli“ 7, va fi reluat de
Alexandru Ipsilanti în a doua sa domnie, la 1797, când
întreguldepartament este pus sub autoritatea vel vornicului obştirilor,
demnitate nou înfiinţată. Vel vornicul obştirilor făcea parte din
divanul domnesc, situându-se în ierarhia dregătorilor imediat după
vornicul Ţării de Jos. În calitate de membru al divanului, o parte
din suma de bani cu care era plătit provenea din vistieria ţării.
In afara acestor documente voluminoase şi destul de expli-
cite, condicile domneşti conţin alte câteva porunci care dau de
înţeles că eforturile domniei pentru organizarea Epitropiei (Vorni-
ciei) Obştirii datează în mod real din anii 1775. Astfel de la sfâr-
şitul acestui an este emisă o Carte pentru ce au a face acei boieri
orânduiţi epitropi pentru trebuinţa obştii 8 (nu foarte explicită, dar
care menţionează totuşi meşteşugurile şi iznafurile, podurile, lada
de milostenie, despre care actul pare să sugereze că ar fi existat
şi mai înainte, „ca să dea la scăpătaţi ce sunt vrednici de
milostenie“, ca şi o altă ladă ce va fi existat la Sfânta Mitropolie),
precum şi o listă de Boierii ce s-au ales şi s-au numit epistaţi la
trebile obşti?. O listă asemănătoare, cu numele boierilor orânduiţi
la departamente, între care figurează şi boierii epitropi ai Cutiei,
datează din aprilie 178310. Astfel, departamentul pare să fi
functionat totuşi în ultimul sfert al secolului al XVIII-lea.
In 1798, noul domn, Constantin Hangerli, reorganiza depar-
tamentul Epitropiei, justificându-şi gestul prin grija pentru ferici-
rea, din fire căutată de tot omul, a cetăţenilor, care ,,fericire[a] din
nimic alta nu curge, fără numai din buna rânduială şi ocârmuirea
obştirii“ şi prin impulsurile sale modernizatoare (căci „aflat-am
nu puţine lipse, amestecări şi neîntocmiri [...] cuviincioase veacu-
lui celui trecut, iar nu celui de acum“) 11. Cei patru boieri epitropi
erau înlocuiţi cu patru negustori dintre cei mai de frunte ai oraşu-
lui, care nu mai primeau leafă, ci beneficiau doar de unele scutiri
fiscale, „findcă de la acest fel de folositoare sufleteşti trebi, nu
numai nu trebuie cineva a cere plată de bani, ci încă se cade să
dee şi să ajute“.
 Scopul, veniturile şi modul de funcţionare al Cutiei Milelor
sunt prezentate în hrisovul lui Alexandru Ipsilanti, dat în Bucu-
reşti, la leat 1775, cu următoarea adăugire pe margine: „acest
hrisov iaste trecut înainte cum s-au mai înoit şi s-au mai îndreptatpe
urmă“12, ceea ce pare să indice că lada de milostenie nu era un
aşezământ cu totul nou, ci doar reorganizat. Motivele acestei
iniţiative sunt preponderent religioase; chiar atunci când au
urmări politice şi de interes obştesc, ele vizează în mod clar
răsplata divină: «Şi măcar că nu ne îndoim cum că fieştecarele
deosebi urmează după putinţă acestor ale evanghelii porunci
arătând cea spre vecinice dragoste. Dar cu toate acestea vrând ca
să lucreze şi dă obşte această folositoare faptă dă trebuinţă, am
socotit ca din cele ce fieştecarele agoniseşte prin slujba sa de la
domnia mea, mai vârtos acum că am orânduit fieşcăruia venitul,
după cum în osebitul catastih pecetluit se vede în visteria domnii
mele, să dea oreşce plată ca la o jăcniţă dă obşte, ca adunându-se
de la toţi o sumă, după cum mai jos rânduim, să o împartă la
obraze vrednice de milostenie şi să să facă şi ajutor dă obşte la
cei lipsiţi şi scăpătaţi care iaste şi lucru de laudă şi de folos la o
politie a să urma; [...]; fiindcă prin milostenie cresc şi să înmul-
ţesc rodurile ca să izbăvim dă primejdii şi dă nevoi lăcuitorii şi
să mântuie cetăţi întregi, pentru că milosârdia către cei împreună
născuţi trage fără îndoială milostivirea lui Dumnezeu spre
acoperământul şi paza iubitoarei dă milostenie politii“. Ca să
poată urma acestui scop, domnul a hotărât aşezarea unei lăzi la
mitropolie. Aici trebuiau să se strângă banii pentru săraci, după
cum urmează: de la domnie (suprascris în manuscris, de la
vistierie), de la mitropolit, episcopii Râmnicului şi Buzăului, de
la boierii care îmbrăcau caftane de boierie sau era numiţi în
slujbă, de la boiernaşii Curţii, de la toţi slujbaşii Craiovei (inclu-
siv judecătorii), de la ispravnici şi de la egumenii mănăstirilor
atunci când intrau în funcţie, la fel de la mitropolit şi episcopi, de
la neguţători, după un catastih aparte. În fapt, toţi locuitorii
(clerici sau mireni) erau obligaţi să cedeze părţi de moştenire, în
funcţie de cât stabilea autorul testamentului; în cazul celor
decedaţi fără testament, dacă erau clerici, Cutia prelua o treime
din moştenire, dacă erau mireni, acesteia îi revenea întreaga
moştenire în cazul absenţei oricărui moştenitor, o treime din
moştenire dacă defunctul avea moştenitori, dar nu copii ai lui sau
o cotă-parte, funcţie de mărimea totală a moştenirii, dacă legatariierau
copiii decedatului. De asemenea, un taler şi jumătate pe an
din dajdia tuturor preoţilor şi diaconilor, altminteri scutiţi de
dajdie către vistierie, aveau aceeaşi destinaţie. Epistat al întregului
aşezământ era numit mitropolitul Ungrovlahiei, „ca un purtătorul
de grijă celor lipsiţi şi scăpătaţi şi lucrătoriu acestor de Dumnezeu
iubite fapte“. Contabilitatea efectivă a Cutiei o ţineau cei opt
boieri epistaţi ai lucrurilor de obşte. Aceasta urma să se deschidă
la fiecare trei luni, iar suma aflată înăuntru să se împartă, cu ştirea
domniei, unor „beneficiari“ vrednici de milostenie, trecuţi într-un
catastih special. Hrisovul pentru înfiinţarea lăzii, dă următoarea
enumerare a celor care puteau spera într-un astfel de ajutor: „întâi
de iaste vreun obraz scăpătat şi-i iaste ruşine a cere, de iaste vreo
fată de boieriu în vârstă şi are trebuinţă de ajutoriu spre căsătorita;
de iaste vreun obraz de cinste închis pentru datorie şi nu are altă
nădejde de a scăpa, de iaste vreun strein scăpat din primejdiile
mării sau din vre o pâră şi au alergat la mila creştinilor de aici şi
de iaste cinevaşi care are copii robiţi şi soţia şi cere milostenie
spre mântuirea acestor suflete, de sunt femei văduve care nu pot
să umble să ceară [...] şi pentru alţi săraci“.
 Cutia va fi reorganizată la sfârşitul secolului (1798), de
Constantin Hangerli, o dată cu întregul departament din care
făcea parte. Justificarea gestului domnesc trece, de această dată
integral, în registrul discursului politic. Alături de obligaţia de a
păzi legea şi aplicarea ei, ori de a administra corect şi eficient ţara
(„ţinerea bunei orânduieli“), printre îndatoririle domnului apar şi
preocupările acestuia „pentru mângâierea şi ajutorul celor ce
curgerea vremii, ori din naştere sau după naştere, i-au gonit şi i-au
adus în starea unei mari sărăcii [...] că toţi cei ce au hotărât a locui
în politie şi mai ales cei mari şi sprijinitori norodului, trebuie a
socoti aceaste ca o lege din fire nepovăţuită de la altul şi ca o
datorie obştească şi fără tăgăduire [...] căci vedem şi pe cei cu
viaţă de hieră, care nici au, nici pricep felurimile legilor noastre
ce se cuvin la viaţa politicească, că pe acela căzut în stare ca
aceea, nu numai curat îl cunosc, ci cu băgare de seamă (măcar cu
mijloc varvaricesc) îl şi păzesc între ei [...]“ 13. Veniturile pe
seama cărora săracii primeau un ajutor, sunt aceleaşi ca înhrisovul de
la Alexandru Ipsilanti. Foarte variate (aici apar mai
în detaliu taxele datorate de negustori şi de unele bresle meşteşu-
găreşti) ele implică, cel puţin teoretic, societatea în ansamblul său.
Alte categorii de venituri, nemenţionate în acest hrisov, dar pre-
zente în multe alte acte sunt: amenzile pentru fapte ce contravin
moralei publice a timpului (desfrâu, divorţuri, răpiri de fete), taxe
pe cununii, amenzi pentru vitele de pripas. Revenind la hrisovul
lui Hangerli, cei care cereau sprijinul Cutiei Milelor trebuiau să
adreseze o jalbă Epitropiei Obştirii, care era datoare să cerceteze
situaţia solicitantului şi să o prezinte prin anafora domnului.
Numai după ce acesta semna şi pecetluia actul, jăluitorul putea
primi banii de la Cutie. Cuantumul ajutorului bănesc se stabilea
în funcţie de starea (apartenenţa socială) a solicitantului, de lipsu-
rile şi necesităţile lui, precum şi „după starea cutiei, socotind că
sunt şi alţi atâţia şi atâţia săraci asemenea“. Era strict interzis
dregătorilor şi slujbaşilor Cutiei să împartă ajutoare fără acordul
formal al domnului sau să favorizeze, dintr-un motiv sau altul, pe
vreunul dintre solicitanţi.
 Despre cine vor fi fost aceşti jăluitori la mila Cutiei şi despre
justificarea în virtutea căreia ei o cereau, documentele dau sufi-
ciente informaţii. Impresia formată parcurgându-le, într-o anu-
mită măsură evident, e aceea că beneficiarii Cutiei sunt în primul
rând slujbaşi domneşti bătrâni sau bolnavi, alături de văduvele şi
copii lor. Urmează apoi oameni săraci, văduve sau bolnavi de prin
mahalalele bucureştene sau uneori, chiar din ţară, miluiţi cu 5,
10, 15 uneori 20-30 de taleri, fie lunar, fie cu anumite prilejuri,
dintre care cel mai frecvent e măritişul unei fete. Atunci când cer
ajutorul Cutiei, ei îşi justifică adesea cererea prin slujbele pe care
le îndepliniseră pe vremea când erau încă oameni în putere.
Apelul la exemplaritatea miluirii creştine nu e însă absent, iar
atunci când apare, el se referă predominant la imaginea săracului
dăruit rugându-se pentru binefăcătorul său. O văduvă jăluitoare
la mila Cutiei îşi susţine cererea prin faptul că bărbatul ei slujise
vreme îndelungată curţii domneşti, dar nu uită să amintească
domnului şi valoarea de „mare pomană“ pe care ajutorarea ei ar
putea-o căpăta14. Motivul e exploatat în egală măsură de înşişislujbaşii
instituţiei discutate. Într-o cerere de reorganizare a
Cutiei, adresată domnului de boierii epitropi, apar „săracii şi
săracele văduve, copiii sărmani ce rămân de părinţi fără de vârstă
[şi care] de la mic până la mare sunt rugători către milostivul
Dumnezeu pentru buna stare şi îndelungata fericire a vieţei
Măriei Tale“15.
Justificarea cea mai eficace pentru înscrierea printe benefi-
ciarii Cutiei, rămân însă anii petrecuţi în slujba domniei (sau a
ţării). Dăm în continuare câteva exemple cu titlu ilustrativ: un
Barbul Logofătul vtori Vistieru rămas orb, după ce slujise curţii
domneşti douăzeci de ani şi mai bine, primeşte, la 1783,15 taleri
pe lună16; un fost tunar, la breasla armăşiei, rămas orb în urma
exploziei tunului primeşte 3 taleri şi 60 de bani pe lună în 1792 17;
un Ilie polcovnicul, rămas slut după ce slujise „la treaba molip-
selii de năpraznica boală a ciumei [...] pentru slujba ce au slujit“
primeşte 15 taleri pe lună şi unele scutiri fiscale 18; în 1803 printre
beneficiarii Cutiei apar mulţi soldaţi invalizi de război 19, iar
atunci când aceasta trece printr-o perioadă dificilă financiar, ei au
prioritate (alături de favoriţii domniei) la plata pensiilor „fiind
sluţiţi şi sacatefsiţi în slujba ţării la războaie“ 20; la 1810, văduva
dragomanului Sadatoglu, de pe lângă consulatul rusesc din Bucu-
reşti, continuă să primească cei 100 de taleri pe lună, pe care-i
primise şi soţul său câtă vreme trăise, pentru că acesta slujise 47
de ani, rămânând la sfârşitul vieţii scăpătat şi sărac21.
Atunci când mila nu e justificată de ani de muncă în folosul
domniei sau al ţării, ea poate fi justificată de apartenenţa socială;
un anume Vasile Pârâianu, postelnicel din sud Gorj „este vrednic
de ajutor, fiind fecior de boier pământean, el şi soţia lui foarte
scăpătaţi, cu casă grea şi cu fete de vârstă“; el primeşte 150 taleri
pentru căsătoria fiicei lui22. În acelaşi an (1793), o femeie străină
şi săracă, ce se convertise la ortodoxie, „se cuvine a fi miluită pe
starea ei [...] dar felul neamului ei este de oameni proşti“, astfel
încât ea primeşte numai 2 taleri pe lună de la Cutie23.
 Veşnic lipsită de bani şi antrenată în veşnice hărţuieli cu cei
pe seama cărora se finanţa, Cutia Milelor pare a fi un fel de casă
de pensii şi de ajutor de şomaj. Uneori domnul putea constata
căsolicitantul nu e nici bătrân, nici sărac, ci tânăr şi zdravăn, astfel
încât nu i se cuvine milă; atunci poruncea să fie pus în vreo
slujbă24. Soluţie care pare să nu convină însă întotdeauna celor
direct vizaţi. În iunie 1776, pentru că se observaseră cazuri de
oameni care «dau jalbă domniei mele, cum că sunt scăpătaţi şi cer
milă şi ajutor, iar la slujbă rânduindu-să, nu vor să meargă, găsind
pricini cum că nu pot să meargă [..] 25, domnul trimite ciohodarul
să ridice pe un astfel de solicitant cusurgiu şi să-l ducă la caima-
camul Craiovei, care să-l ţină acolo pentru slujbă. In 1796, Epi-
tropia Obştirii propune anularea pensiilor mai multor feţe care au
primit din nou slujbe (fiind numiţi, în majoritate, judecători pe la
diferite judeţe şi departamente şi unul cămăraş la ocnă)26.
În plus, Cutia îşi plătea slujbaşii proprii şi pe doctorii
„politiei“ (cei care îngrijeau fără plată de la aceştia pe săracii
bolnavi). Faptul însuşi de a face parte dintre funcţionarii Cutiei
era considerat, în 1811, o sursă de venituri pentru cei scăpătaţi;
dumnealui medelnicerul Matei Greceanu şi dumnealui slugerul
Costache Greceanu, arătându-şi,halul scăpătăciunei cu cheltuieli
şi cu case grele“ obţin de la divan să fie numiţi epitropi de-al
doilea la Cutie (înlocuindu-i pe armaşul Gheorghe Voitineanu şi
pe polcovnicul Iordache, aflaţi în slujbă de doi ani), pentru că
„sunt scăpătaţi şi săraci“27. Deficitele bugetare permanente ale
Cutiei se răsfrâng însă, în primul rând, asupra pensionarilor ei,
cei dintâi sacrificaţi atunci când instituţia nu are suficienţi bani
pentru acoperirea tuturor cheltuielilor. În astfel de situaţii, se
plăteau cu prioritate lefurile celor „care slujesc în adevăr“ (doc-
tori, dascăli, cismegii, etc.)28 căci, de exemplu, „leafa ce se dă
săracilor nu are asemănare cu leafa inginerului, fiindcă aceea este
milă iar a inginerului este simbrie“29.
 Problemele financiare cu care se confrunta în fiecare an
Cutia, sunt la originea măsurilor de reaşezare a pensiilor, din
martie 180330. Întocmirea catastihului definitiv al miluiţilor, cere
din partea celor însărcinaţi cu aceasta, „amăruntă chibzuire şi
cercetare“, pentru a fi alese numai „ipochimenele... ce sunt vred-
nice în adevăr de milă şi ajutor pentru a nu face iarăşi catahrisis
acela de era obicinuit a se urma mai înainte, cheltuindu-se
baniimilosteniei săracilor la cine nu se cuvine şi rămâind săracii cei
vrednici de milă fără nici un ajutor“. Cei hotărâţi a primi ajutor
erau împărţiţi în şase stări, primind pensii de câte 40, 30, 20,15,
10 şi respectiv 5 taleri. Repartizarea solicitanţilor într-una din cele
şase categorii urma să se facă astfel încât „cele mai proaste, cu
taleri 5 să fie cele mai multe, cele de 10 să fie mai puţine, cele de
15 să fie şi mai puţine şi asemene celalte până la 40 să rămâie cele
mai puţine la număr decât toţi ceilalţi“.
Cât de eficientă va fi fost măsura la care ne-am referit, e greu
de apreciat. Chiar dacă absent formal, principiul acordării a cât
mai multor pensii, dar de valoare mică, pare să fi guvernat dintot-
deauna Cutia (legat evident de apartenenţa socială a beneficiarilor
ei). Pe de altă parte, încă din ultimul deceniu al secolului al
XVIII- ea, referirile la diverse abuzuri în acordarea ajutoarelor
sau la alte nereguli financiare sunt frecvente. În 1790, domnul
poruncea boierilor epitropi ca nici un ban să nu fie cheltuit fără
ştirea şi porunca scrisă a divanului31. Patru ani mai târziu, în
ciuda revizuirii „lefurilor“ săracilor, Cutia e incapabilă să facă
faţă tuturor solicitărilor, iar domnul e obligat să le facă faţă din
Cămara Domnească32. În 1795, an în care Cutia înregistrează un
grav deficit, domnul numeşte o comisie formată din vel banul
Brâncoveanu, vel vistierul Moruzi şi mitropolit, hotărând ca pe
câţi nu se cade, să-i scoată de la lefi, afară de cei ce slujesc, care
aceia au a fi nestrămutaţi33. În condiţii similare, către sfârşitul
secolului, vel vornicul obştirilor primeşte însă poruncă să înceteze
a mai da lefi de la Cutie la obraze scăpătate, fiindcă nu mai sunt
bani „şi nu mai rămâne alt mijloc de putiinţă şi pentru vreun
ajutor deosebit, la vreun loc prea trebuincios“34. Astfel de
cheltuieli neprevăzute pot fi, de exemplu, cererile de ajutor pentru
nuntă ale unor fete sărace (în cazurile cele mai fericite, din
perspectiva scopurilor Cutiei), contribuţiile cerute prin poruncă
domnească, la cheltuieli edilitare35 sau pur şi simplu favoruri
acordate unor protejaţi domneşti36. Un alt tip de abuz cu care se
va fi confruntat Cutia Milelor apare într-un document din 27
noiembrie 1783. Unui Toma, biv vel spătar, care luase de la Cutie
300 de taleri pentru a-şi căsători o cumnată, în urmă cu patru
luni,domnul îi porunceşte ca „acum în viitoarele cârlegi, cum va trece
sfânta [Blagoveştenie ?], a doua zi să să săvârşască cununia, iar
de nu să săvârşeşte să aibi a da banii înapoi la epitropi“ 37, ame-
ninţăndu-l că-i va scoate la vânzare o casă, pentru a împlinii banii
Cutiei.
În plus, Cutia avea în mod frecvent dificultăţi în încasarea
veniturilor proprii (condicile domneşti abundă în porunci pentru
împlinirea banilor Cutiei) şi există chiar situaţii când, în actele de
venituri şi cheltuieli, primele sunt împărţite în sigure şi nesigure.
De exemplu, în toamna anului 1814, un întreg pachet de măsuri
vizând reaşezarea veniturilor Cutiei, se ia „nu spre alt adaos de
lefi, ci pentru ca să aibă cutia totdeauna prisos, pentru trebuinţe
ce se întâmplă peste an, adică măritişuri de fete sărace şi îngropări
de obraze scăpătate“38. Veniturile Cutiei sunt centralizate pe
următoarele categorii: condeie canonisite ce sunt a se da la Cutia
milostenii şi nu se dau (datorii de la cumpărătorii ocnelor şi ai
dijmăritului şi resturi de plată de la vistierie, în total 19600 taleri),
veniturile cutiei milosteniei cele sigure pe un an (79715 taleri),
veniturile ce sunt orânduite vechi şi nu se împlinesc (taxe pe
hirotonisiri de preoţi şi diaconi, taxe plătite de egumenii mănăs-
tirilor la numirea în funcţie, anumite taxe pe circulaţia mărfurilor,
care sunt reorganizate, taxe pe cununii, care crescuseră nepermis
de mult, iar acum erau readuse la valoarea iniţială). Erau desfiin-
ţate taxele plătite de cei numiţi judecători pe la diferite depar-
tamente, în judeţe sau la Craiova „fiindcă aceia ce se orânduiesc
la acest fel de trebi sunt oameni scăpătaţi şi nevrednici a da
milostenie“.
 Un model despre ceea ce ar fi trebuit să fie susţinerea socială
asumată de Cutia Milelor, e bugetul de venituri şi cheltuieli
întocmit în 18 1 539. Banii pentru lefile săracilor sunt abia de două
ori mai mulţi decât ai lefurilor pentru tagma Vomiciei Obştirilor
şi de 2,5 ori mai mulţi decât cei pentru dohtorii şi giarahii politiei.
Cei 164 de beneficiari sunt în majoritate covârşitoare văduve, din
care mai mult de jumătate, 53%, rude (soţii, fiice şi surori, mai
rar) ale unor slujbaşi domneşti. Nouă beneficiari sunt indicaţi ca
infirmi. Procentual, din totalul sumelor alocate, milele de 10
talerireprezintă aproape 22%, iar cele de 20 taleri 25%. Raportat tot la
suma totală, milele între 5-25 taleri sunt 79,8%, cele între 30-45
taleri aproape 11%. Hrisovul epitropilor din 28 martie 1815,
încorporat condicii, sugerează totuşi că lista ce-l urmează este mai
curând un model către care tinde cutia, decât un act dincolo de
marginile căruia nu se poate trece. Fiind întocmită pe un singur
an, era interzis să se orânduiască alţi lefaşi până la împlinirea
anului. De asemenea, era interzis să se împartă lefi săracilor „prin
orice alte deosebite mâni, nici de către Sfânta Mitropolie, precum
obicinuia de oprea din banii sfertului şi împărţia la osebiţi lefaşi,
nici de către mumbaşirii ce se orânduiesc cu împlinirea iraturilor,
să nu se împrăştie de către nimeni banii, ci toată suma iraturilor
să se adune la Epitropie şi de la Epitropie să se împărţească lefi
după îndreptarea catastihului ce s-a făcut“. În plus, boierii epitropi
arătau domnului că „neajungându-se iraturile s-au scos din
catastih şi unele cucoane, ce aveau leafă de la Cutia Milosteniei,
pentru care rămâne la înălţimea ta ca să hotărască de unde să li
se dea ceea ce se va socoti, pentru mângâierea stării dumnealor“.
La 182340, Cutia avea deja 557 beneficiari, în cea mai mare
majoritate văduve ale unor slujbaşi sau dregători domneşti (cu
diferite ranguri). Catagrafia de lefile ce se dau de la Cutie la
obraze scăpătate, întocmită la 1 iulie 1823 este un buget lunar în
care sunt menţionate toate cheltuielile departamentului din care
Cutia făcea parte: 7835 taleri la milaşi lefaşi, 2750 taleri mile şi
lefaşi cei după osebită foaie (nu apar în catagrafie), 1080 taleri
dohtorii politiei, 3077 taleri tagma epitropiei, 442 taleri cişmelile
şi 700 taleri orfanotrofia. Milele împărţite celor 557 lefaşi
cuprinşi în document au valori de 5 taleri (41,29%), 10 taleri
(24,95%), 15 taleri (62 cazuri), 20 taleri (63), 25 taleri (10), 30
taleri (19), 40 taleri (10), 50 taleri (7), 70 taleri (3), 80 taleri (2),
100 taleri (7), 150 şi 250 taleri (câte un caz din fiecăre). În
întreaga listă a beneficirilor Cutiei există numai 35 bărbaţi, 12
bolnavi şi bătrâni săraci (bărbaţi şi femei), iar de câteva ori
(aprox. 12) sunt menţionaţi copii sau fete.
 O Cutie a Milelor, similară celei muntene, funcţiona şi în
Moldova. În 1794, Mihai Suţu îi hotăra veniturile 41, iar în ultimiiani ai
secolului al XVIII-lea, Alexandru Ipsilanti o reorganiza
după exemplul celei muntene. Hrisovul său, din 18 iunie 1799 42,
mărturiseşte că grija pentru aşezarea veniturilor Cutiei, pentru
„casele scăpătate şi sărace“, a fost una din primele preocupări ale
noii domnii, pentru că „de când am intrat la Focşani, în hotarul
marginii ţării, ne-au întâmpinat mulţime de jalobe de la case
scăpătate şi vrednice de milă“. În mare, categoriile de venituri sunt
cele pe care le ştim deja, iar milele acordate variau între minimum
5 - maximum 40 taleri pe lună (prin hotărâre domnească).
Cutia Milelor, devenită Casa Milelor, va continua să func-
ţioneze după 1831 în cadrele stabilite de Regulamentele Organice.
 Despre cum era privită această instituţie, cel puţin de către
bucureştenii chemaţi de domn şi de mitropolit să contribuie, prin
intermediul cutiilor de milostenie instalate în biserici, la adunarea
sumelor de bani pentru cei scăpătaţi, stă mărturie Scrisoarea
Mitropolitului către toţi creştinii din Bucureşti, să dea miloste-
nie43, din 7 iulie 1793. Aşezate prin biserici încă din anul prece-
dent, cutiile nu numai că se dovediseră ineficiente, dar stârniseră
şi cuvinte împotrivă, „din care văzut iaste că nici o căldură de
dragoste spre cei de o credinţă lipsiţi creştini nu arată lăcuitorii
pământului nostru. Şi săracii creştini pe care Hristos îi numeşte
fraţi să piară de foame şi de frig înaintea ochilor lor şi să nu-i
ajute. Şi nu socotesc că Dumnezeu pentru aceasta au lăsat săracii
şi bogaţii în lume [...]. Şi bogaţii prin facerea de bine către dânşii
să câştige împărăţia ceriurilor“. Epistola mitropolitană se consti-
tuie într-o apologie a gestului caritabil adresat scăpătatului, nu
cerşetorului din stradă: „dar va zice cinevaşi că-şi face milostenia
sa către cerşătorii ce umblă pe uliţă şi prin biserici. Bună iaste şi
aceasta, dar nu iaste primită ca aceia ce să dă la obraze ce au avut
chiverniseală şi mai pe urmă au scăpătat. Că cerşătorii fără sfială
umblă şi cer şi de nu ia de la unul, ia de la altul şi nu moare de
foame şi unii dintr-înşii ce au năravuri rele mai de folos iaste când
nu-i miluieşte cinevaşi. Iar aceia fiind obraze de cinste şi femei
şi fete mari şi cu alte întâmplătoare pricini care nu pot a umbla să
ceară de faţă şi pentru unii ca aceştia şi alţii ce au căzut din
întâmplarea vremii în năprăsnicie şi în robie şi în stingeredesăvârşit
din starea lor cea dintâi, însutit iaste mai primit
milostenia“.
Cu siguranţă că nu „din tembelie şi din rău nărav, mulţi se
lasă pre sine la periciune şi la un halu de milostenie, care numai
în ajutorul Cutiei nădăjduiesc hrana şi chiverniseala lor“ 44. Într-o
perioadă atât de agitată cum a fost secolul al XVIII-lea, societatea
românească era probabil scena unei destul de importante redistri-
buiri a averilor, dublată de consecinţe în ordinea ierarhiilor so-
ciale. Dacă ne gândim că impunerile pe căftăniri reprezentau un
venit important (chiar dacă de multe ori destul de greu de perce-
put al Cutiei), putem considera că avem a face cu un transfer de
 venituri între noii îmbogăţiţi şi membrii sărăciţi din clasa privile-
giaţilor. Ideea pare a nu-i fi străină, la începutul secolului al
XIX- ea, domnului muntean Constantin Ipsilanti. El considera că
boierii care „s-au cinstit cu domneştile noastre caftane“ sunt
obligaţi să dea ajutorul Cutiei pentru că „îşi iau starea şi chiverni-
seala dintr-această ţară, cu scutiri şi alte mili de privileghiuri, din
care se cade după creştineasca datorie, a se ajuta şi cei săraci şi
scăpătaţi“45.
 Pentru o bună parte a contemporanilor, inclusiv din rândul
domnilor, una din cauzele transferurilor de avere, devenite
probabil îngrijorătoare prin proporţii, era luxul afişat de clasa
boierească. Problema hainelor mult prea scumpe, adesea peste
posibilităţile financiare ale posesorilor lor, apare încă de la
jumătatea secolului al XVIII-lea. Pseudo-Enache Kogălniceanu
relatează, cu vădită simpatie, despre soluţia aleasă de Grigore al
III-lea Ghica (pe la 1764) pentru a-şi readuce demnitarii şi supuşii
pe calea decenţei vestimentare. „Văzând domnul aice în Eşi o
mândrii la pământeni, purtând fieşticari cumaşuri scumpe şi blăni,
care nu era fieştecari de agonisire după straile ce purta, şi sta
domnul de gânde ce agonisită poate ca să le de, ca să cuprindă
cheltuiala lor şi nu pute găsi cu gândul mării sale şi cunoşte că să
stângu cu straile lor şi a femei lor şi sta de să mira ce va face.
Socotie ca să de poroncă să nu poarte fieşce strai, dar iar să lăsă,
căci mulţi nu pute ca să ţii ace poroncă şi apoi trebue să să
pedepsască şi să arăta domnul rău cătră norod. Dar socoti domnulmai
pe urmă şi şi-au făcut singur mărie-sa un rând de strai de
postav: libade şi giube şi într-o zi, făr’de veste, au eşit îmbrăcat cu
ele la divan. Cari într-aceeş zi, văzând oamenii mării sale, s-au
ruşinat cu toţii [...]. Şi aşa, piste doaî trii zile au început şi ei
fieşticari a pune libadele de postav şi giubeli. Acesta văzând
boierii pământeni, au început şi ei a-şi faci. Şi aşa, în scurtă vreme,
s-au rădicat ace cheltuială nebuniască a strailor, nezicând domnul
nimărui nemică. Încă mulţăme domnului c-au făcut una ca aceasta,
căci mulţi rămăsă şi săraci, ales din cei ce era însuraţi“ 46. Cât va
fi durat în timp efectul gestului domnesc, nu ştim.
Cert este însă că, spre sfârşitul secolului, în Ţara Românească
de această dată, alt domn preferă să interzică, prin ordin scris,
lipscanilor să importe stofe şi mătăsuri fine şi gablonţuri „ce sunt
lucruri cari pricinuiesc o cheltuială zadarnică şi o stângere de
obşte“47. Decizia domnească pare să nu fi avut consecinţe specta-
culoase, de vreme ce, în al doilea deceniu al secolului al XIX-lea,
boierii cereau insistent principelui legi somptuare. În februarie
1815, divanul semnala domnului „risipa averilor familiale şi a
caselor de boieri produsă de luxul nefolositor şi de cheltuieli fără
judecată“, solicitând înfrânarea luxului „îmbrăcămintelor şi a
numeroaselor echipaje, pentru a se putea împiedica cu efect
delapidarea averei fiecăruia, a aduce pe toţi la buna cuviinţă, a
reduce cheltuielile nesocotite la o măsură cuvenită şi în raport cu
condiţiunea, familia şi rangul fiecăruia, uşurând pe toţi de prea
marile datorii ce au şi pentru a-i deprinde în fine după cum se
cuvine în modestie şi decenţă“ 48. Tendinţa boierilor de rang
inferior de a copia modul de viaţă al boierilor de rangul I, obli-
gându-i pe aceştia la sporirea continuă a cheltuielilor de prestigiu
şi nu numai, apăruse deja de câţiva ani în societatea munteană. În
1813, boierii divaniţi, semnalând domnului necesitatea de a
interveni în afacerile, deloc prospere, ale logofătului Constantin
Dudescu, pentru a se pune deoparte dotele surorilor lui, Safta şi
Elenco, scriau că „este ştiut că într-această vreme fetele se mărită
cu zestre mari, mai vârtos de o familie ca aceasta de starea dintâi,
când la o fată de boier de al doilea stare trece zestrea peste 200
de pungi, cu moşii, vie, ţigani, scule şi haine“49.
 Urmările nefaste ale cheltuielilor excesive ale boierilor şi
segmentul social către care se redistribuiau averile acestora,
grefate de datorii, zălogite şi incapabile să facă faţă cererii de
numerar a posesorilor lor, apar într-o anafora a boierilor către
domn, din august 1814: „cu plecată anafora arătăm Măriei Tale
că din viclenele urmări ale unora din neguţătorii de aici din
Bucureşti, s-au stins şi s-au prăpădit câteva case de boieri mari,
din starea dintâiu, ajungând la lipsă şi la sărăcie vrednică de jale,
căci din lăcomia lor, dând clironomilor acelor case ştiuţi de
risipitori, marfă cu preţ încărcat şi împrumutări de bani cu grele
dobânzi, drept care luându-le zălog moşiile şi alte acareturi şi
silindu-i spre plată, după ce i-au făcut de şi-au vândut lucrurile,
putem zice şi fără preţul cel cuvincios şi au rămas ca nişte
nemernici în patria lor, tot nu s-au putut plăti de dânşii, ci au ajuns
şi la scăpătăciune şi au rămas şi datori din pricina lor“ 50. Răs-
punsul domnului, considerat „părinte al patriei, cu râvnă şi dorire
spre fericiri şi binele tuturor supuşilor [...], iar mai ales spre
întregimea neamului boieresc“, sunt cuprinse în hotărârea sa din
1 septembrie 1814: „spre a nu se stinge casele boiereşti de copiii
ce rămân risipitori şi nevârstnici [...] hotărâm ca de acum înainte
feciorii de boieri cei risipitori şi fără de epitropi şi neajunşi în
vârstă de 25 ani (afară de cei ce sunt supt epitropi) măcar fie şi
căsătoriţi sau cu cin de boierie, să nu fie volnici atât alţii, cât mai
vărtos neguţătorii, a le da împrumut câtuşi de puţină marfă sau
bani sau a face orice alişveriş cu dânşii, ci când vor avea trebuinţă
acei feciori de boieri, pentru hrana şi îmbrăcămintea lor sau
pentru economia casei, să meargă să se arate la sfinţia lor părinţii
arhierei şi cu iscălitura prea-sfinţiilor sale, să aibă voie să se
împrumute“51.
 Către începutul secolului al XIX-lea, boierii epitropi primesc
însărcinarea de a supraveghea şi administra averile celor dovediţi
răi gospodari sau risipitori. După 1810, probabil, aceşti boieri,
cărora li se alăturaseră mitropolitul şi episcopul Buzăului, încep
să se numească epitropi ai sărmanilor evgheniţi. Ei preluau şi
depozitau la mitropolie banii, bijuteriile şi hainele scumpe precum
şi actele moşiilor şi ale averii nemişcătoare ale orfanilor deorigine
boierească, pe care la administrau după regulile neguţă-
toreşti52. Punerea în practică, prin intermediul domniei, a acestui
tip de tutelă, se justifică prin „părinteasca îngrijire şi priveghere,
ce se cuvine să avem Domnia Mea pentru folosul şi bună stare a
tuturor de obşte, iar mai vârtos pentru feciorii de boieri, cei
sărmani şi nevârstnici“53. În afara actelor semnalate de V.A.
Urechia, Indicele cronologic al Arhivei Mitropoliei atestă, printr-
o seamă de documente despre plăţi de datorii şi alte probleme
financiare, funcţionarea epitropiei evgheniţilor între 1827-l83454.
Preocupările domniei pentru salvarea, atunci când încă se
mai poate sau pentru ameliorarea măcar, a stării financiare a
deţinătorilor de ranguri boiereşti, este evidentă. De bunăvoinţa
domnească au putut beneficia, în egală măsură, indivizi scăpătaţi
din categoriile negustorilor, soldaţilor sau micilor slujbaşi
domneşti. În aceste din urmă cazuri, cele mai afectate de sărăcie
par să fi fost văduvele, care nu se pot întreţine singure după dispa-
riţia soţului. Ceea ce pare comun tuturor acestor oameni, este
imposibilitatea de a-şi clama în public sărăcia. În plus, susţinerea
lor este susceptibilă, teoretic cel puţin, să asigure stabilitate
domniei, pentru că în mediul urban, acolo unde se afla scaunul
domniei şi unde liniştea socială era vitală, ei reprezentau supusul
prin excelenţă. In ceea ce-i priveşte pe reprezentanţii sărăciţi ai
boierimii de rang superior, acolo solidaritatea de clasă şi de castă
este indiscutabilă. Care va fi fost eficienţa politicii domneşti,
rămâne de văzut. Studii aprofundate asupra componenţei nobi-
limii şi burgheziei române ar putea stabili proporţia de oameni
noi în sânul fiecărei categorii. Copierea modelului nobiliar face
însă extrem de dificilă această întreprindere.
 În ceea ce ne priveşte, scopul pe care ni l-am propus este de
a identifica modurile în care domnia, în primul rând, reacţionează
în faţa diferitelor tipuri de sărăcie. Construirea acestui studiu
preponderent pe documente ale cancelariei domneşti, nu permite
decât sugestii despre eficacitatea acestora. Ca o supoziţie doar,
putem bănui că, supusă presiunii permanente a deficitului finan-
ciar şi a surplusului de solicitanţi, Cutia Milelor, ca şi celelalte
aşezăminte de binefacere din perioada abordată, nu a putut
 produce decât ajutoare modice, indiscutabil salutare la nivel
individual, dar fără urmări spectaculoase la nivel global.

NOTE
1
Sume de bani alocate la locuri ştiute, la obraze de cinste, la locuri ce-
au fost rânduiţi cu jalobile gospod, la locuri scăpătate, la giupânese sărace i
la alte obraze scăpătate, spre îngropare ipochimenelor scăpătate, lefe ce s-au
dat la ipochimenele scăpătate (cu menţionarea sau fară menţionarea nominală
a beneficiarilor lor) apar şi în cea mai mare parte a condicilor de venituri şi
cheltuieli ale vistieriei Moldovei din perioada 1792-l826, publicate de Nicolae
Iorga în Documente şi cercetări asupra istoriei financiare şi economice a
Principatelor Române, extras din „Economia Naţională“, Bucureşti, 1900
2
V.A. Urechia, Istoria ..., tom I, p. 129-l33
3
ibidem, tom X-B, Bucureşti, 1902, p. 467-502
4
Pseudo-Enache Kogălniceanu, Istorie ce au scos domnilor şi boerilor,
în Letopiseţul..., ed. cit., p. 180
5
Manolachi Drăghici, op. cit., tom II, p. 218
6
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 3, f. 316r.-322v.
7
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VII, p. 59-64, doc. din 5 oct. 1797
8
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 1, f. 37r.-v.
9
ibidem, f. 41v.
10
ibidem, mss. 9, f. 106r./v.-l07r.
11
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VII, p. 465-471, doc. din 22 ian. 1798
12
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 1, f. 53v.-57r.
13
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VII, p. 473-478, doc. din 22 ian. 1798
14
ibidem, tom V, p. 371-372, doc. din 16 iulie 1793
15
ibidem, tom IV, p. 115-l16, doc. din 5 iunie 1792
16
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 12-l, f. 45v.
17
V.A. Urechia, Istoria ..., ton IV. P. 116
18
ibidem, tom V, p. 148-l49, doc. din 28 iunie 1796
19
ibidem, tom XI, toate doc. menţionate la p. 384
20
ibidem, p. 395-396, doc. din 30 sept. 1803
21
ibidem, tom IX, p. 526, doc. din 12 martie 1810
22
ibidem, tom VI, p. 652-653, doc. din 30 iunie 1793
23
ibidem, tom V, p. 22, doc. din 15 iunie, respectiv 30 iulie 1793
24
ibidem, tom XI, p. 4oo, doc. din 10 martie 1804
25
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 1, f. 129r.-v.
26
V. A. Urechia, Istoria ..., tom VI, p. 659 - 660
27
ibidem, tom IX, p. 301-302, doc. din 13 respectiv 18 martie 1811
28
ibidem, tom VIII, p. 129
29
ibidem, tom X-A, p. 919, doc. din 9 nov. 1815
30
ibidem, tom XI, p. 339-340, doc. din 12 martie 1803
31
ibidem, tom IV, p. 396-397, doc. din 15 mai 1790
32
ibidem, tom V, p. 374, doc. din 23 apr,. 1794
33
ibidem, tom VI, p. 656, doc. din 27 oct. 1795, care este numai
menţionat, fără a fi reprodus
34
ibidem, tom VII, p. 181, sunt reproduse fragmente dintr-un doc. din 17
sept. 1798
35
ibidem, tom X-A, p. 919, doc. din 9 nov. 1815, prin care inginerul
Ernest Maer primea jumătate din leafă de la Cutie şi cealaltă jumătate
de la Casa
Podurilor sau ibidem, tom VI, p. 76, doc. din 17 oct. 1793 prin care
domnul
poruncea să se dea de la Cutie bani pentru învelirea bisericii de la
Cişmea.
36
ibidem, tom X-B, p. 268, doc. din 19 nov. 1814: „poruncim domniei tale
ca acest huzmet al dvomiciilor să se dea pe anul viitor cu preţ de 20000
aducătorului
acestui domnesc al nostru pitac, fiind obraz vrednic de ajutor“;
huzmetul dvomiciilor
din ţară era venit al Cutiei, iar epitropii erau obligaţi (cel puţin teoretic)
să-l vândă
numai la mezat pentru a favoriza creşterea veniturilor Cutiei
37
A.N., Bucureşti, fond ,,Manuscrise“, mss. 9, f. 56r.
38
V.A.Urechia, Istoria ..., tom X-A, p. 1054-l059, doc. din 29 nov. 1814
39
ibidem, tom X-B. p. 271-278, doc. din ian., martie, apr. 1815
40
A.N., Bucureşti, secţia ,,Mitropolia Bucureşti“, pachet 397, mss. 1
41
ibidem, fond „Doc. Ist.“, mss. 64-200, doc. din fev. 1794
42
Th. Codrescu, Uricariu ..., partea a III-a, p. 1-l0
43
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 141, f. lOv.-llr.
44
V.A. Urechia, Istoria ..., tom V, p. 369
45
ibidem, tom XI, p. 392, doc. din 22 sept., 1803
46
Pseudo-Enache Kogălniceanu, op. cit., p. 117-l18
47
V.A. Urechia, Istoria ..., tom X-A, p. 575, doc. din 11 martie 1794
48
ibidem, p. 575, doc. din 13 fev. 1815, orig. grec., trad. rom.
49
ibidem, p. 682-683, doc. din 6 iunie 1813
50
ibidem, p. 577-578, doc. din 15 aug. 1814
51
ibidem, p. 576-577, doc. din 1 sept. 1814
52
ibidem, tom XII, p. 199-200, doc. din 15 respectiv 28 sept. 1819
53
ibidem, p. 199, doc. din 1 iunie 1819
54
Indice cronologic nr. 1. Arhiva Mitropoliei Ţării Româneşti (1365-
1890), vol. I-II, Bucureşti, 1961, de la doc. 12963 (din 28 iulie 1827) până
la
2
doc. 13686 (din 24 oct. 1834)
3
7
 CAPITOLUL VIII

COPII SĂRACI, COPII ORFANI.

INSTRUCTIA ŞCOLARĂ GRATUITĂ,
TUTELA Şl ORFANOTROFIA

Copilul lipsit de părinţi a fost dintotdeauna un subiect clasic

al asistenţei şi milosteniei creştine. Ca să ne rezumăm la un singur
exemplu biblic, Deuteronomul înscrie explicit în cuprinsul său
Drepturile străinului, orfanului şi văduvei. O întreagă tradiţie
creştină medievală justifică dreptul la ajutor din partea comuni-
tăţii al celui atins de o incapacitate de un fel sau altul (boală,
infirmitate, bătrâneţe). În virtutea aceleiaşi logici, văduva, orfa-
nul, străinul sunt existenţe amputate. Fragilitatea lor e urmarea
slăbirii solidarităţii de familie, care reprezintă tipul de coeziune
socială fundamentală în societăţile tradiţionale. Grija comunităţii
politice pentru copilul orfan îmbracă mai multe aspecte; ea se
referă atât la supravieţuirea fizică a acestuia, cât şi la prezervarea
moştenirii părinteşti, atunci când este cazul şi la creşterea şi edu-
carea copilului conform standardelor categoriei sociale căreia
acesta îi aparţine. În cazul copiilor cu adevărat săraci, se punea şi
problema catehizării lor şi a oferirii unei minime instrucţii şi for-
maţii profesionale, care să le permită apoi practicarea unei meserii
sau în cazul fetelor, contractarea unei căsătorii decente.
Aşezămintele destinate exclusiv copiilor (nou-născuţii şi
copiii foarte mici erau încredinţaţi doicilor, în schimbul unor
subvenţii plătite de aceste aşezăminte) şi având ca preocupare
principală formarea lor pentru o meserie şi pentru traiul în socie-
tate sunt, în centrul şi apusul Europei, un fapt social de secol XVI.

2
3
8
În următoarele două secole însă, problema copiilor abandonaţi
devine, fără îndoială, problema cea mai acută a lumii săracilor.
De la începutul secolului al XVIII-lea până la sfârşitul secolului
al XIX-lea, câteva milioane de copii (cifră nicicând atinsă până
atunci) ar fi fost părăsiţi în întreg Occidentul creştin, punctul de
ruptură în istoria cantitativă a abandonurilor situîndu-se undeva
în jurul anilor 17501. Toţi aceşti copii abandonaţi au prea puţine
şanse de a evada din lumea sărăciei. Crescuţi de aşezămintele
spitaliceşti sau de cele destinate exclusiv copiilor, la vârsta ado-
lescenţei ei erau plasaţi ca servitori în mediul rural sau ca ucenici
la oraş. Arhivele ospitaliere din Franţa, de exemplu, demons-
trează că un număr important din aceşti copii fug, intră în armată
sau devin pur şi simplu vagabonzi2. In aceste condiţii, asistenţa
acordată copiilor abandonaţi e unul dintre subiectele cele mai
prolifice ale gândirii sociale a secolului al XVIII-lea; el se va
suprapune preocupărilor legate de învăţământul elementar gratuit
pentru săraci, constante încă din secolul al XVII-lea. Era curentă
ideea că diferitele aspecte ale pauperismului nu pot fi combătute
eficace decât prin educarea, de la cea mai fragedă vârstă, a
săracilor. În aşezăminte de binefacere sau în şcoli elementare
gratuite, micuţii săraci primeau o instrucţie minimă orientată mai
ales spre deprinderea unei meserii, spre transmiterea esenţialului
învăţăturii creştine şi spre inocularea unei atitudini supuse faţă de
realitatea socială existentă3.
Secolul al XVIII-lea nu e favorabil unei şcolarizări a săra-
cilor, în adevăratul înţeles al cuvântului4. Necesitatea de a-i obliga
pe toţi săracii valizi să muncească revine obstinant. Ceea ce se
cere peste tot, în această vreme, este o formaţie strict profesională,
precedată de un învăţământ general rudimentar5.

2
3
9
În ceea ce priveşte ţările române, cel puţin domnii de aici
sunt în mod cert în pas cu ideile vremii lor. La 1747, Grigore al
II-lea Ghica, domnul Moldovei, într-un hrisov de organizare a
învăţământului, amintea că „ în ţara aceasta din nepurtare de grijă
a domnilor neobicinuindu-se mai dinainte vreme de învăţătură,
era multă prostie, că şi cei puternici, ce cu puterea lor ţineau das-
căli pentru copiii lor, încă şi cu învăţătură cea desăvârşită nu
seprocopsia, rămânând cei mai mulţi totu neînvăţaţi, iar prostimea
cu totul se afla lipsită de podoaba învăţăturei“ 6. Ar fi de remarcat,
înainte de toate, că instrucţia şcolară e considerată a fi o problemă
a domnului, deci a aceluia răspunzător de bună organizare a
statului şi de funcţionarea optimă a societăţii. Mai cu seamă că,
pentru „obştescul norod“, frecventarea şcolilor aduce „mult folos,
atât bisericesc cât şi politicesc“. Actul face dovada interesului
domnului pentru întreţinerea în şcoală a copiilor străini şi săraci
şi pentru înfiinţarea de şcoli în mai multe oraşe moldoveneşti
(scaunele episcopale Roman, Rădăuţi, Huşi), aşa încât ele să
servească şi celor săraci, fără posibilitatea de a-şi trimite copiii la
învăţătură în capitală.
Hrisovul de reorganizare a învăţământului în Tara Româ-
nească, emis de Alexandru Ipsilanti în ianuarie 1776* 7, anunţă că
„în toată ţara noastră domnească în fiecare orăşel am pus dascăl
[...] pentru ca să înveţe băieţii cunoştinţele elementare, ca ajun-
gând aceştia în vârstă să nu fie ignoranţi“.Învăţătura este utilă,
căci îi face pe oameni buni cetăţeni, deoarece astfel ei între-
buinţează numai raţiunea şi nu au alt scop decât binele comun. În
plus, ea e izvor de mântuire şi slujeşte acelora „cari prin binefa-
cerile ei doresc să se ridice din starea lor umilă“. Conform acestui
hrisov, în incinta Şcolii domneşti de la Bucureşti, urmau să locu-
iască 60 de elevi lipsiţi de mjloace, a căror hrană şi îmbrăcăminte
se asigurau tot din veniturile şcolii. Ei trebuiau să aibă cel puţin
7 ani şi să fie „nobili, adică fii de boieri, dar căzuţi în sărăcie sau
scoborâtori din boieri cari se chiamă mazili sau şi străini scăpătaţi,
în nici un caz mojici şi ţărani, cărora li este dată agricultura şi
păstoria şi se disting în privinţa lucrărei pământului sau paşterea
vitelor. Iar băieţii negustorilor şi lucrătorilor, cei care ar dori, după
2
4
0
ce capătă câteva cunoştinţe de carte elementară, să fie scutiţi de
şcoală şi să îmbrăţişeze o meserie [....]“. Documentul şi în litera
şi în spiritul său, e favorabil numai instrucţiei elementare a
categoriilor sociale neprivilegiate. Pentru că, oricât de laudativ ar
fi limbajul documentelor de epocă, mai ales atunci când e vorba
de învăţătură şi binefacerile ei, instrucţia gratuită rămâne în primul
rând o formă de asistenţă (de milostenie) acordată celor nevoiaşi.

2
4
1
Ea trebuie doar să împiedice declasarea şi să facă posibilă (even-
tual) practicarea unei meserii. Aceasta pare să fi fost şi logica
pitacului adresat de domn mitropolitului şi celor trei episcopi din
Ţara Românească, în septembrie 1797, care aminteşte efortul
domnului de a institui şcoală în fiecare judeţ, cu dascăl cu leafă
„într-adins pentru a învăţa copiii sărmani, cari nu pot avea alt
mijloc pentru procopseala lor“8. Aproximativ în aceeaşi vreme,
domnul Moldovei, Mihail Suţu, în hrisovul privind veniturile
Şcolii elineşti din Botoşani, din 1793, aprecia că „învăţătura este
pricinuitoare tututror bunătăţilor [...] ea este înălţimea stăpânilor
şi ridicarea smeriţilor, ea este podoaba fericiţilor şi scăparea
săracilor, ea este comoara bogaţilor şi ajutorul scăpătaţilor, ea este
înfrânarea poftilor, ea păzeşte bogăţia si micsurează sărăcia

2
4
2
 În afara şcolilor domneşti, existau în ţară şcoli mai mari sau
mai mici pentru învăţătura gratuită a copiilor săraci, finanţate de
persoane particulare. Ele apar din cea mai tradiţională şi clasică
grijă creştină pentru mântuirea proprie; sunt pomeni (milă) în
adevăratul înţeles al cuvântului şi întotdeauna fiinţează pe lângă
o biserică (ctitorită eventual de aceeaşi persoană care a organizat
şcoala sau de înaintaşii săi), poate şi pe lângă câteva chilii (spitale
chiar, în sensul vremii, bineînţeles) pentru adăpostirea săracilor
bolnavi. Amintim în continuare unele dintre acestea, fără a avea,
nici pe departe, pretenţia inventarierii lor complete: şcoala din
Târgu Jiu, făcută pe cheltuiala stolnicului Dumitrache, ispravnic
al judeţului în a doua domnie a lui Mihai Vodă Suţu 10, şcoala
schitului Mărculeşti, de lângă Câmpulung, înfiinţată de pahar-
nicul, apoi spătarul Dumitrache Hagi Marcu Rusăt 11, şcoala de la
Cerneţi, judeţul Mehedinţi, a lui Hagi Iordache Severineanul biv
vel medelnicer, mort fără copii, „pentru pomenirea sufletească“ 12,
şcoala schitului Buliga din Piteşti 13, şcoala de la Domniţa Bălaşa,
ctitorită împreună cu biserica ce-i poartă numele, de fiica lui
Constantin Brâncoveanu şi de soţul ei, aga Manolache Lambrino,
„de vreame ce, din voia lui Dumnezeu, n-am avut parte a ne ră-
mâne copii din trupul nostru, ca să fie moştenitori, după noi“ 14,
mănăstirea Obedenilor de la Craiova, cu spital şi şcoală, ctitoritede
Constantin Obedeanu biv vel paharnic 15, şcoala de la Tărtă-
şeşti (cu biserică de piatră) a biv vel vistierului Bujoreanu 16,
şcoala bisericii de la mănăstirea Grecii (Ilfov), refăcute de Dumi-
trache Locusteanu slugerul17, şcoala mănăstirii Colţea, a spăta-
rului Mihai Cantacuzino18 sau cea a mănăstirii Tuturor Sfinţilor,
ctitorită de Antim Ivireanul19, etc.
Primirea copiilor la învăţătură gratuită se făcea prin inter-
mediul boierilor epitropi şi cu aprobarea domnului. Iată câteva
exemple: boierii epitropi obţin de la domn pentru „copiii lui Stan
ce-au fost logofăt de divan şi au murit“, care învăţau carte la
Sfântul Sava, să primească „pentru sărăcia lor“ şi bani de mâncare
şi de îmbrăcăminte de la Cutia Milelor (1779)20, „aşezarea“
copilului Constantin sin Vasile bărbier-başa la şcoala ot Sfântul
Sava, „unde să-şi aibă şi orânduiala îmbrăcămintei şi a mâncărei“
2
4
3
(1782)21, aşezarea copiilor biv vel sărdarului Băjescu într-o odaie
la Domniţa Bălaşa, „pentru a fi lângă şcoală pentru învăţătură“
(în cazul lor vel vornicul obştirilor, Radu Golescu, cere şi câte 30
taleri pe lună de la Cutie, fiind „muritori de foame“, de pe urma
datoriilor rămase de la tatăl lor (1797) 22, ajutorul de 7 taleri pe
lună (primiţi iniţial de la Cutia de Milostenie, apoi de la Cutia
Şcoalelor) lui Răducanul, ucenicul şcolii domneşti, „fecior de
oameni de cinste dintre pământeni“, dar orfan şi lipsit total de
mijloace (1802)23. Alţi 44 de ucenici săraci de la Sfântul Sava
apar în martie 1780 cu câte 4 taleri pe lună, într-un act de condică
domnească privind „lefile dascălilor si emeclicul copiilor pe o
lună“24.

2
4
4
 Încă de la primele gesturi organizate în această direcţie,
instrucţia copiilor săraci, organizarea unor aşezăminte special
destinate orfanilor săraci şi copiilor abandonaţi şi reglementarea
tutelei orfanilor de o condiţie socială mai bună s-au alăturat
preocupărilor domniei pentru asistarea scăpătaţilor. Ele apar asfel
ca fiind faţete diferite ale aceluiaşi gest social: „Pentru aceia şi
toate cetăţile cele bine prăvăluite făcând providenţă de acest bine
de obşte folositor sistisesc şi întemeiază cu tot cuviinciosul mijloc
luminate academii de ştiinţe. Văzut lucru este cum că şi fapta
milosteniei cei de obşte la locuri scăpătate şi vrednice a să ajutoriiaste
din ceale trebuincioase să să lucreze pururea ca un plăcut lui
Dumnezeu şi pricinuitor de multe bune răsplătiri“ 25. Instrucţia
elementară şi asistarea săracului sunt modalităţi diferite, numai
ca formă, de a răspunde comandamentului social peren asociat
sentimentului fără vârstă al milei, devenită în secolul al XVIII-lea
binefacere (filantropie)26. Pe de altă parte, instrucţia a putut
deveni, chiar în tradiţie creştină, o formă de asistenţă. Dacă aceasta
din urmă corespunde celor şapte feluri de milostenie „trupească“,
„evanghelică“ (a hrăni pe cei flămânzi, a da de băut celor însetaţi,
a-i îmbrăca pe cei goi, a-i adăposti pe pelerini, a veghea bolnavii,
a-i elibera pe prizonieri şi a îngropa morţii), instrucţia poate co-
respunde unei milostenii „spirituale“ (a-i învăţa pe cei ignoranţi)27.

2
4
5
 Buna cârmuire (buna orânduială), binele de obşte, ba chiar
şi fericirea cetăţenilor apar alături de iubirea naturală de oameni
şi de milostenia evanghelică drept principale premize ale gestu-
rilor sociale ale domnilor fanarioţi. La nivelul retoricii lor poli-
tice, mila (iubirea pentru supuşi şi pentru oameni, în general,
eventual filantropia) acoperă un întreg registru în care religios şi
civic se suprapun şi se întrepătrund. Semnificative, în acest sens,
ni se par documentele anchetei asupra „acestor doao de obşti
folositoare şi plăcute lui Dumnezeu fapte“, şcolile şi Cutia Mile-
lor, iniţiate de Alexandru Ipsilanti în Ţara Românească, în martie
177528. Este vorba de porunca domnului de a se cerceta posibi-
lităţile de finanţare necesare punerii în faptă a celor două tipuri
de instituţii şi eventualele încercări făcute de domni anteriori în
această direcţie (aluzie la un hrisov al lui Ştefan Vodă Racoviţă
pentru milostenii), de răspunsul mitropolitului, al episcopilor de
Buzău şi de Râmnic şi al boierilor de la vel ban până la vel vistier
şi de o rezoluţie a domnului (pusă pe anaforaua boierilor) privind
obligaţiile băneşti ale mănăstirilor pentru întreţinerea şcolilor.
Domnul intenţiona reorganizarea unei Academii de Ştiinţe la
Bucureşti (unde vor fi existat şi locuri pentru ucenici „scăpătaţi“,
a căror întreţinere cădea în seama statului), a două şcoli, căte una
grecească şi una românească la Craiova şi la Buzău (scaune
episcopale) şi a şcolilor româneşti şi slavoneşti, diferite, în capi-
talele de judeţ („la politiile judeţelor“). Cererii domnului îiurmează
anaforaua boierilor, a cărei retorică utilizează cel puţin
un cuvânt drag gânditorilor secolului al XVIII-lea, filantropia
(alături de megalopsihia, grecism aproape sinonim filantropiei,
care ne duce cu gândul la frumuseţe sufletească, mărinimie,
generozitate, magnificenţă): „Megalopsihiia se arată unde Măria
Ta [...] ai binevoit ca să se orânduiască [din venitul mănăstirilor]
pentru luminarea ţării şi podoaba obştii ce să câştigă prin învăţă-
tură. Iar filantropia străluceşte unde Înălţimea Ta ne porunceşte
să ne îngrijim a căuta un hrisov al Măriei Sale Ştefan Voievod
Racoviţă pentru rânduiala Cutiei de Milostenie ca să să aşeze cel
mai cu cale tropos de unde să să strângă trebuinciosul ajutor
pentru obrazele cele scăpătate“29. Amintim, în treacăt, că în lite-
2
4
6
ratura encomiastică, mai ales, domnii fanarioţi sunt adesea numiţi
o sofotatos sau o filosofos30. Calitatea de filosof atribuită domni-
lor e de înţeles în sensul iluminist al cuvântului, anume acela de
gânditor preocupat de punerea în practică a ideilor sale sociale31.

2
4
7
 În urma acestei anchete, probabil, Alexandru Ipsilanti orga-
nizează epitropia obştirii, în sarcina căreia intrau atât problemele
copiilor săraci şi ale orfanilor, cât şi cele ale scăpătaţilor 32. Pro-
blema orfanilor este tratată apoi separat în hrisovul din 12 iulie
177633. Considerând „purtarea de grijă a copiilor celor ce rămân
sărmani de părinţi [...] o deosebită datorie a noastră“, domnul
hotăra ca „de acum înainte ori câţi copii vor rămânea sărmani de
părinţii lor, să nu fie năpustită părintească lor clironomie, nici ei
neocrotiţi şi nesocotiţi, ci să fie supt purtarea da grijă a celor ce
dă către domnia mea sunt orânduiţi dă obşte epitropi“. Atrage
atenţia, în primul rând, motivul care stă la originea acestui hrisov:
necesitatea de a prezerva moştenirea copiilor orfani. Nici o
trimitere biblică, nici un apel la binele comunităţii politice; un
singur motiv bine întemeiat în ordinea perzervării statutelor
sociale de origine: cunoaşterea exactă a valorii moştenirii rămase
efectiv copilului şi posibilitatea de a controla evoluţia acesteia în
timp. Tot ceea ce-l interesează pe domn, este o bună şi corectă
administrare (în sistemul contabilităţii anuale şi în partidă dublă)
a averilor minorilor rămaşi orfani. Mitropolitul alegea, dintre rude
sau străini, tutorele (epitropul) copilului, iar aceasta era obligat(sub
observaţia mitropoliei, care păstra şi una din copiile tuturor
registrelor contabile) să „poarte grija nu numai pentru paza acelor
lucruri ce i să vor încredinţa, ci încă şi pentru sporirea lor, ca de
va fi cu putiinţă, din rodul şi sporul acelei periusii, să hrănească
şi să îmbrace acei copii“. Epitropul, „ca plată a ostenelii lui“
primea „zeciuiala din toate rodurile ce vor da pe fieştecare an
acele averi“. Aceste reglementări erau valabile atât în cazul
copiilor ai căror părinţi decedaţi nu apucaseră să-şi întocmească
testamentul şi să-şi desemneze executorii şi pe tutorii doriţi de ei
ai copiilor, cât şi „pentru ceia ce părinţii lor la moarte şi-au
orânduit epitropi“. Câteva adăugiri apar în hrisovul pentru boierii
epitropi cu ponturi anume dă câte trebi ale obştii sunt rânduite
asupră-le34, nedatat, dar posibil de plasat între 1780-l781. Dato-
riile defuncţilor părinţi, cele recunoscute drept adevărate în urma
cercetărilor, urmau să se plătească „din periusia mişcătoare a lor,
iar de nu va fi dăn destul, să să vânză la mezat cu voe domnească
2
4
8
şi din acele nemişcătoare“, „iar din cele mişcătoare cele ce să
strică şi cele ce stând nu dau nici un rod să să vânză la mezat prin
poruncă“, trecându-se apoi în catastih banii rezultaţi. De aseme-
nea, banii puteau fi împrumutaţi, cu dobândă şi la locuri sigure,
prin intermediul mitropoliei sau al episcopiilor.

2
4
9
 Prevederi referitoare la modul în care domnul înţelegea să
supravegheze, prin lege, creşterea copiilor orfani intră şi în
legiuirile româneşti de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
începutul secolului al XIX-lea. Prima în ordine cronologică,
Pravilniceasca Condică (1780), trimite pentru amănunte privind
funcţionarea tutelei la hrisovul mai sus amintit care, „fiind foarte
cu orânduială bună, să se păzească neschimbat“ 35. Prevederile
acestuia sunt practic reluate şi reconfirmate 36. Câteva prevederi
suplimentare apar în Codul Calimah, publicat la Iaşi în 1816.
Copiii orfani pot fi înfiaţi sau numai găzduiţi spre hrană şi
creştere cu acordul Comisiei Epitropiceşti 37. Fiecare epitrop (în
afara mamei şi a bunicii) se afla sub supravegherea aceleiaşi
comisii şi avea obligaţia de a face din copiii încredinţaţi lui „cin-
stiţi şi vrednici cetăţeni“, povăţuindu-i întru frica lui Dumnezeu
şi evlavie şi dăndu-le creştere „după a lor stare“ 38. Comisia
păstrainventarele şi supraveghea administrarea averii 39. O atenţie
maximă era acordată averii nemişcătoare, pământ, case, ţigani,
din care se putea înstrăina ceva numai în cazuri extreme şi numai
cu acordul comisiei40. Dacă orfanii erau total lipsiţi de avere la
moartea părinţilor, rudele puteau fi îndemnate (fără a putea fi şi
obligate) să-i ia în grijă. În cazul în care acestea nu existau sau
refuzau îngrijirea minorului, el primea leafă de la Cutia Milelor 41,
înfiinţarea şi organizarea Comisiei Epitropiceşti este hotărâtă însă
abia prin articolul 407 al Regulamentului Organic al Moldovei42.
Legiuirea Caragea promulgată în Ţara Românească la 1 septem-
brie 1818, menţionează la rându-i epitropi desemnaţi prin testament
sau de către domnie sau judecători, dintre rudele mai apropiate
sau, atunci când acestea nu există, înlocuiţi de Vomicia Obşti-
rilor43. Dacă îndatoririle civice ale epitropului nu mai sunt expli-
cite („buna creştere“ a minorului însemnând numai învăţătura după
starea lui, hrana, îmbrăcămintea şi căutarea la boală 44), în schimb
interdicţia de a vinde vreo parte componentă din averea „nemiş-
cătoare“ („decât numai cu ştirea stăpânirii“) e categoric afirmată45.

2
5
0
 Toate aceste texte se spijină pe hrisovul iniţial al lui
Alexandru Ipsilanti şi reprezintă codificarea unor practici juridice
care au funcţionat cel puţin în ultimele două decenii ale secolului
al XVIII-lea O listă cu lefurile judecătorilor şi epitropilor „după
condică pecetluită“46, atestă existenţa, în aprilie 1779, a Epi-
tropiei, alături de Departamentele al II-lea, al III-lea şi de „Creme-
nalion“. În perioada 1775-l781, o seamă de alte documente
demonstrează că boierii epitropi aveau o activitate efectivă. Ală-
turi de numirea de epitropi pentru casa unei văduve cu două
minore, dintre „boierii ce sunt şi la alte treburi ale obştii epi-
tropi“47, avem însărcinări ale aceloraşi boieri cu epitropia unei
fete până la măritişul ei48 sau cu darea sub epitropia rudelor (sub
supravegherea lor) a unor copii a căror mamă, văduvă, îşi risi-
peşte averea proprie şi moştenirea rămasă de la soţ 49. Tot boierii
epitropi pot interveni în judecată în favoarea unui orfan (pentru
recuperarea unor bani rămaşi de la tatăl lui) 50 sau pot cere dom-
nului orânduirea de zapciu pentru urmărirea debitorilor unui mort
de pe urma căruia au rămas copii de crescut 51. Boierii epitropi
îisupravegheză pe epitropii efectivi (de obicei rude) ai copiilor şi
intervin în judecăţi în favoarea celor din urmă. O hotărâre de
judecată din 1778 (caz înfăţişat de boierii epitropi Ioan Vilara şi
Dumitrache medelnicer) confirmă faptul că epitropul nu are voie
să vândă din averea imobilă a copilului, fără aprobare dom-
nească52. Există şi cazuri în care, mai cu seamă pentru plata dato-
riilor părintelui mort, domnul încuviinţează vânzarea unor părţi
din avere53. Pentru a nu se micşora, ba chiar pentru a spori averile
orfanilor, banii rămaşi lor se împrumutau prin mâna epitropilor
cu dobândă, iar cheltuielile de creştere ale copiilor erau acoperite
din dobânzi (mai niciodată din capitalul iniţial, protejat în aceeaşi
măsură ca şi averile „nemişcătoare“). Când Epitropia descoperea
că afacerile negustorului care luase cu împrumut bani de ai orfa-
nilor, puneau în pericol averea acestora, putea recurge la recupe-
rarea forţată a banilor. La 3 decembrie 1795 o anafora a Epitropiei
hotărăşte urmărirea în ţară, prin ştirea ispravnicilor, a unui negus-
tor din Bucureşti, care luase bani cu dobândă din averea sărma-
nilor (orfani, n.n.) copii, căci „trebile şi alişverişurile neguţăto-
2
5
1
riilor lui merg spre scădere şi poate să iasă mufluzu [falimentar,
n.n.] să rămâie copiii săraci“ 54. De asemenea, când cei care-i
aveau în grijă efectiv pe copii, încercau să-i înşele, domnul putea
hotărâ pedepsirea lor55 sau chiar vinderea la mezat a unei părţi
din avere, pentru recuperarea banilor orfanilor56.
Instituţia tutelei privea pe copiii cărora, la moartea părinţilor,
le rămăseseră rude şi o avere suficientă cel puţin pentru creşterea
şi educarea lor conform stării sociale căreia îi aparţineau (ceea ce
în cazul fetelor includea şi măritişul). Pentru copiii abandonaţi
sau pentru cei total lipsiţi de venituri, în afara ajutoarelor de la
Cutia Milelor, domnii din ultimul sfert al secolului al XVIII-lea
s-au străduit să pună în faptă organizarea Orfanotrofiei. Denu-
mirea acestei instituţii trimite la omologul (şi omonimul) său
bizantin, în sarcina căruia intrau copiii bolnavi şi abandonaţi din
toate clasele sociale, inclusiv ai marilor demnitari. Orfanotrofiile
bizantine erau instituţii municipale, dar directorii lor (orfanotrofii)
erau supuşi episcopului. Pe de altă parte însă, ei erau investiţi cu
tutela orfanilor de un magistrat civil57.

2
5
2
 Primul domn care şi-a mărturisit intenţia de a organiza o
astfel de instituţie în ţările române, a fost Alexandru Ipsilanti.
Hrisovul Orfanotrofiei58, emis în Bucureşti la 1 martie 1781,
înzestrează cu venituri şi reglementează amănunţit activitatea
unei instituţii care, din nefericire, nu pare să fi funcţionat
vreodată. Spre deosebire de cazul reglementărilor privind tutela,
de această dată, justificarea gestului domnesc e pur religioasă:
„acele faceri de bine ce să săvârşescu la locurile ce nici ştiu a le
cere, nici pot a le cugeta, nici au mijloc a le cuvânta, fără dă nici
un fel de îndoială, arată în faptă pă lucrătorul lor a fi un organ al
dumnezeeştii bunevoinţe şi mijloc săvârşitor al nemărginitei sale
milostiviri“. Domnul socoteşte deci „a fi cu cuviinţă,, şi „ca o
datorie“ întemeierea unui „orfanotrofion“. Acesta va fiinţa în
două mănăstiri neînchinate, ai căror ctitori au hotărât de la bun
început „a păzi în oareşicare chip o orânduială de milostenie“:
Domniţa Bălaşa (pentru băieţi) şi mănăstirea Tuturor Sfinţilor,
ctitoria lui Antim Ivireanul (pentru fete). Pe lângă veniturile
acestor mănăstiri, domnul orânduia „şi deosebite venituri [....]
pentru vecinică pomenire“. Orfanotrofia era pusă sub autoritatea
boierilor epitropi de obşte, care alegeau un iconom mirean pentru
ţinerea contabilitătii efective a celor două mănăstiri, cărora urmau
să li se adauge şi noi corpuri de clădire necesare adăpostirii celor
200 de copii (100 băieţi, 100 fete). Aceştia trebuiau să fie „prunci,
să fie numai din cei mici [...] până la 6-7 ani, rămaşi fără tată,
fără mumă, ce să fie sărmani desăvârşit săraci, fără nici o moşte-
nire despre tatăl lor şi fără de nici o rudă de aproape care să fie
vrednici şi cu puteri a-i ocroti şi a-i hrăni, după datorii şi fireştile
legi“. Copiii mai mari de şapte ani nu erau primiţi în Orfanotrofie,
dar nici nu erau alungaţi definitiv, ci erau daţi prin boierii epitropi,
la ucenicie sau încredinţaţi rudelor, dacă acestea existau. Cei
primiţi în orfelinat, erau găzduiţi acolo până la vârsta de 10-l1
ani, băieţii şi 12 ani, fetele. Fiecare din cele două componente ale
aşezământului avea dascăli (sau dăscăliţe călugăriţe); pentru
„oareşice învăţătură de elinică“, „pentru învăţătura cărţii rumâ-
neşti“, „pentru începuturile bunei credinţe“, pentru „scrisoare“,
băieţii şi pentru „ale închinăciunii către Sfântul Dumnezeu“ şipentru
2
5
3
„lucruri dă mâini câte sunt de trebuinţă şi de folos la partea
femeiască“, fetele. Curţile orfelinatului urmau să fie închise, copii
neavând voie să colinde „fără ştirea iconomului“ şi neînsoţiţi.
Odată împlinită vârsta stabilită, „după iscusinţa, isteciumea,
tragerea de inimă şi după neamul lor (de va fi cunoscut) să-i
împartă ori la şcoala cea mare, ca să înveţe carte sau la curtea
domnească sau la neguţitori de treabă cunoscuţi ori la meşteri
asemenea dă treabă şi cunoscuţi, ca să înveţe meşteşug sau la
vreun boeru sau la altcineva de trebă ce va vrea să primească
vreunul, ca să-l crescă bine pentru pomenirea sa“. La fel în cazul
fetelor, doamna ţării „va primi câte va vrea dintr-însele sau din
cele mai mici ori pentru ca să-i slujească, în urmă să le chiver-
nisească; sau ca să le mărite îndată ori le va da, de va fi trebuinţă
jupâneselor celor din [...], iar celelalte ce vor rămânea să să mă-
rite după starea lor de la cutia milostenii şi din prisosul veniturilor
celor orânduite [...] sau din ajutor domnului“. Evident, cei care
doreau, după amănunţită cercetare a epitropilor, puteau lua pe
lângă sine sau chiar înfia şi copii mai mici.
Trei ani mai târziu, domnul emitea un pitac către veliţii boeri
să ia socoteala boerilor epitropi dă orfanotrofie 59, pentru a se
afla starea veniturilor şi a cheltuielilor, în conformitate cu sus
amintitul hrisov. Anul următor Ianache Vilara primeşte 120 de
taleri de la boierii epitropi, pentru că fusese rânduit la Orfano-
trofie60. O lună mai tărziu însă domnul dădea un pitac către
boerii epitropi a să pune orfanotrofia la orânduială 61, anunţân-
du-şi princiara voinţă de „a se întocmi şi a se pune în faptă
orfanotrofia ca un lucru sufletesc de obşte vrednic şi folositor“.
Mihail Suţu rânduia noi venituri, se interesa despre posibile locuri
pentru adăpostirea copiilor sărmani şi întreba „cu ce hotărâre şi
orânduială s-au fost făcut orfanotrofie şi mijlocul cu care se cade
şi foloseşte a fi această mânăstire [a Tuturor Sfinţilor] orfano-
trofie“, ceea ce denotă că la data respectivă instituţia nu funcţiona.

2
5
4
 Alexandru Ipsilanti însuşi, în a doua domnie munteană,
primeşte o anafora a mitropolitului, din 1 noiembrie 1796, în care
acesta din urmă afirma: “iar în domnia Mării Tale dintâi s-au
orânduit a fi orfanotrofie şi aceasta iarăşi s-au urmat numai cât aistătut
Domnia Ta în domnie, iar după aceea din schimbarea
adesea a egumenilor pământeni au ajuns nu numai la datorie de
a nu se putea plăti, ci şi la dărăpănare“ 62. Plecarea din scaun a
domnului lasă însă şi de această dată problema nerezolvată.
La 29 mai 1798, Constantin Gheorghe Hangherli, emitea un
nou hrisov al Orfanotrofiei, din oraşul Bucureşti 63. Justificarea
eforturilor domnului rămâne precumpănitor religioasă, în pers-
pectiva mântuirii în viaţa de apoi, fără a lipsi însă aluziile la
dreptatea cârmuirii şi „bună orânduială“ a unei guvernări. For-
mula de final a hrisovului invocă „iubirea de oameni“ a domnilor
ce vor veni în scaun, pentru a întări aceste „întocmiri de un lucru
folositoriu patriei“. Eforturile predecesorilor erau cunoscute, dar
Hangherli considera că, până la data emiterii hrisovului, ţara nu
avusese „nici un orfanotrofion cu orânduială“. Singurele modificări,
faţă de hrisovul din 1781 al lui Alexandru Ipsilanti, erau unele
categorii de venituri, numărul copiilor, scăzut la 80 (40 de fete şi 40
de băieţi) şi locul unde urma să fie construită instituţia, „la biserica
ce se numeşte Mani Brutarul ot mahalaua popii Radului“.
La 29 mai 1801, clădirile Orfanotrofiei erau încă netermi-
nate, iar aceasta însăşi nu dispunea de banii necesari încheierii
construcţiei. Câţiva din locuitorii mahalalei bisericii Manea
Brutaru cer (şi obţin) îngăduinţa domniei de a construi câteva
chilii, „din cheltuiala lor, fără a li se vădi numele“ 64. Dorinţa
expresă de păstrare a anonimatului binefăcătorilor trimite cu
gândul la un vechi topos al tradiţiei creştine, cel al darului secret,
izvorât la rându-i din recomandarea biblică de a nu-ţi anunţa
public facerile de bine (să nu ştie stânga ce face dreapta), căci
acestea se pot transforma în trufie. Ce se va fi întâmplat efectiv
cu orfanotrofia din Bucureşti, nu putem spune. Probabil însă că,
într-o formă sau alta, ea a funcţionat, de vreme ce la 1808 Divanul
slobozea „de sub închinăciune şi de sub supunerea orfanotrofiei“
mănăstirea Strehaia65, pentru ca în 1813 Ioan Gheorghe Caragea
2
5
5
să revină la preluarea veniturilor ei pe seama Cutiei Obştirilor,
pentru Orfanotrofie66.
O instituţie similară intenţiona să înfiinţeze în Moldova, în
anul 1804, Alexandru Constantin Moruzi67.

2
5
6
 Intre milă, filantropie sau pur şi simplu, eficacitatea guver-
nării, preocupările domnilor pentru copiii orfani şi săraci par a se
înscrie în aceeaşi strategie a menţinerii echilibrului social şi a
prezervării liniştii publice, care guvernează funcţionarea Cutiei
Milelor, a Epitropiei evgheniţilor şi îndepărtarea, brutală chiar, a
cerşetorului din spaţiul public. Instrucţia şcolară apare ca mijloc
de a scăpa de sărăcie. Dar ea îi priveşte, în primul rând, pe repre-
zentanţii sărăciţi ai grupurilor privilegiate şi, eventual, pe repre-
zentanţii tipici ai populaţiei orăşeneşti (meşteşugari şi negustori).
Alături de acordarea de mici privilegii şi subvenţii băneşti sau de
instituirea tutelei asupra fiilor de boieri risipitori, ea poate deveni
o armă în arsenalul necesar menţinerii stablităţii sociale. Mai
puţini săraci, mai mult echilibru. Lecţia este veche şi constituie
fundamentul oricărui tip de asistenţă acordată săracilor în tim-
purile modeme. În aceeaşi logică se înscriu şi preocupările pentru
apărarea averilor minorilor orfani. Ţesătura de interdicţii care
loveşte întrăinarea averilor, „nemişcătoare“ apără, în egală
măsură, apartenenţa la un grup social. Pământul, casa, ţiganii au
o semnificaţie economică şi una socială. A le administra sub
stricta supraveghere a domniei înseamnă a prezerva şansa orfa-
nului de a atinge maturitatea în interiorul grupului social de
origine; înseamnă, în acelaşi timp, a păstra societatea în tipare
deja validate de timp, a o scuti de convulsii şi reaşezări sociale şi
inevitabil, politice. Nu putem să nu remarcăm că şi în acest caz,
ca şi în acela al cerşetorilor şi scăpătaţilor, instituţiile care func-
ţionează cu o anume eficienţă, măcar, sunt cele care se referă la
sărăciţii din grupuri sociale cu un rol altminteri bine stabilit în
economia funcţionării statului (Cutia Milelor şi tutela orfanilor
cu moştenire sau cu origine socială cel puţin onorabilă). Ei sunt
utili societăţii. Cerşetorul, nu.

NOTE
1
Volker Hunecke, Lea Enfants trouvés: contexte européen et cas milanais
(XVIII e-XXe siècle), în „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine“, tome
XXXII, janvier-mars, 1985, p. 3-29, p. 3-4

2
5
7
2
Jean-Pierre Gutton, La Société et les pavres en Europe, P.U.F., Paris,
1974, p.87 şi urm.
3
Ibidem, p. 152 şi urm.
4
Pentru exemplificare: Mandeville (1705): „Datorită luminilor dorinţele
noastre devin mai multe şi mai mari [..] Prosperitatea şi fericirea fiecărui stat
impun ca săracul muncitor să aibă exact atâtea cunoştinţe câte îi sunt necesare
în activităţile sale [...] Fiecare ceas pe care copiii săraci îl dedică lecturii, e tot
atâta timp pierdut pentru societate“, apud Ph.Sassier, op. cit., p. 140 sau La
Chalotais (1763): „pentru binele societăţii cunoştinţele poporului nu trebuie să
depăşească sfera ocupaţiilor sale“, apud ibidem, p. 140; ideea nu-i este străină
nici lui Voltaire.
5
J.-P. Gutton, op. cit., p. 168
6
V.A. Urechia, Istoria ..., tom I, p. 144-l46
7
hrisovul e publicat în varianta grecească în Eudoxiu Hurmuzaki,
Documente privitoare la istoria Românilor, vol. XIV-2, Bucureşti, 1917, p. 270-
278, într-o variantă românească în George Potra, Documente privitoare la
istoria oraşului Bucureşti (1634-l800), Ed. Academiei, Bucureşti, 1982, p. 257-
262, iar două traduceri ale variantei greceşti au fost publicate de V.A. Urechia,
în Istoria Românilor, tom I, p. 83-89 şi tom II, p. 154-l60
8
ibidem, tom IV, p. 25-26
9
Theodor Codrescu, op. cit., vo. II, p. 53
10
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VII, p. 442-444
11
ibidem, tom VIII, 449-450
12
ibidem p. 443-445
13
Pr. Marin Branişte, Schitul Buliga. Un metoc în Piteşti al Mitropoliei
Ţării Româneşti, în „Mitropolia Olteniei“, XVIII (1966), nr. 1-2, p. 47-l06
14
act de înzestrare a bisericii Domniţa Bălaşa, din 1 apr. 1745, reprodus
în Emanoil Hagi-Moscu, Bucureşti, amintirile unui oraş, Ed. Fundaţiei Cultu-
rale Române, Bucureşti, 1995, p. 80-81
15
V.A. Urechia, Istoria ..., tom V, p. 60-62
16
ibidem, tom VII, p. 33
17
ibidem, p. 34
18
Al. Galeşescu, op. cit., p. 20-44
19
aşezământul mănăstirii Antim, în Antim Ivireanul, Opere, p. 325-346
20
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 8, f. 70r.
21
V.A. Urechia, Istoria ..., tom I, p. 267
22
ibidem, tom VII, p. 31
23
ibidem, tom VIII, p. 186
24
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 7, f. 200v.-202r.
25
George Potra, op. cit., p. 248-252, doc. 215, din 17 martie 1775
26
În general, în Europa secolului al XVIII-lea, săracul, în măsura în care
nu constituie un pericol pentru societate, are dreptul la ajutor din partea statului,
căruia îi revine obligaţia de a practica virtutea binefacerii. Aceasta (care pentru

2
5
8
 Voltaire, în Dictionaire philosophique, este virtutea însăşi) si cuvântul care o
denumeşte sunt noi. Binefacerea înlocuieşte caritatea (mila). În timp ce cea din
urmă îşi trage seva din pietate şi din dorinţa de a fi un bun administrator al
bunurilor pământeşti, încredinţate de Dunmezeu în această viaţă, cea dintâi se
revendică de la dragostea de oameni şi din dorinţa de a fi util societăţii. În plus,
binefacerea răspunde unei alte mari preocupări a secolului al XVIII-lea, căutarea
fericirii. Practicarea binefacerii înseamnă a-ţi asigura fericirea proprie şi pe
aceea a celorlalţi, ceea ce e, în acelaşi timp, o îndatorire a statului şi a
persoanelor particulare. (J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe ...,
p. 166-l67)
27
François Bluche, L’Ancien Régime. Institutions et société, Ed. de
Fallois, Paris, 1993, p. 72
28
George Potra, op. cit., p. 248-252, doc. 215
29
ibidem, p. 250
30
informaţia o avem prin bunăvoinţa dnei. Emanuela Popescu-Mihuţ, care
s-a ocupat de cercetarea acestor documente.
31
pentru prezenţa activă a filosofului în viaţa socială, la sfârşitul secolului
al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea şi pentru raportul dintre formarea
filosofului modem şi cea a patriotului, vezi Alexandru Duţu, Cultura română
în civilizaţia europeană modernă, Ed. Univers, Bucureşti, 1978, p. 47-84
32
vezi capitolul anterior
33
A.N., Bucureşti, fond .Manuscrise“, mss. 3, f. 179r.-l80r.
34
ibidem, ms. 3, f. 316r.-322v.
35
Pravilniceasca Condică, 1780 , ed. critică, Ed. Academiei, Bucureşti,
1957, p. 105
36
ibidem, p. 108-l10
37
Codul Calimah, p. 141 (cap. 244), respectiv p. 143 (cap. 253)
38
ibidem, p. 151 (cap. 273)
39
ibidem, p. 151 (cap. 275), respectiv p. 157 (cap. 288)
40
ibidem, p. 157 (cap. 289)
41
ibidem, p. 157 (cap. 290)
42
ibidem, Anexe, p. 151
43
Legiuirea Caragea, ed. critică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1955, p. 96,
cap. 21
44
ibidem, p. 100, subcap. 16
45
ibidem, p. 100, subcap. 25, 27, 28
46
Acte judiciare ..., p. 779-780, doc. 719
47
ibidem, p. 38-39, doc. 34
48
ibidem, p. 550-551, doc. 497
49
ibidem, p. 981, doc. 922
50
ibidem, p. 235, doc. 215
51
ibidem, p. 493-494, doc. 445
52
ibidem, p. 580-581, doc. 522
53
ibidem, p. 829-830, doc. 780; p. 362-363, doc. 326; p. 574-575, doc. 516
2
5
9
54
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VI, p. 482
55
Acte judiciare ..., p. 443-444, doc. din 401
56
ibidem, p. 958, doc. 890
57
L. Brehier, op. cit., p. 416
58
A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 3, f. 323r.-329r.
59
ibidem, mss. 12-lI, f. 110r.
60
ibidem, f. 259v.
61
ibidem, p. 236v.
62
V.A. Urechia, Istoria ...., tom VII, p. 21
63
ibidem, p. 383-390
64
ibidem, tom VIII, p. 30
65
ibidem, tom IX, p. 342-343
66
ibidem, tom X-A, p. 394
67
Theodor Codrescu, op. cit., vol. I, p. 317-320

2
6
0
 ÎNCHEIERE

Am preferat să grupăm aceste ultime consideraţii sub ter-

menul de încheiere (în loc de concluzii) nu numai pentru a atenua
conotaţiile de judecată definitivă pe care acesta din urmă le
sugerează, ci şi datorită modului în care am ales să le construim
şi să le prezentăm. Vom arăta, mai întâi, în linii foarte generale,
evident, care sunt principalele caracteristici ale celor două mari
modele europene (francez şi englez) de asistare a săracului. Vom
înfăţişa apoi câteva dintre măsurile referitoare la săraci, adoptate
în spaţii vecine nouă geografic, dar şi politic, şi vom încerca să
identificăm locul în care s-ar putea situa principii fanarioţi pe
harta sensibiliăţilor sociale ale timpului. În sfârşit, ultimele rân-
duri ale acestui capitol vor fi dedicate posterităţii aşezămintelor
şi mentalităţilor caritabil-filantropice la care ne-am referit în
lucrarea noastră.
 La nivel general european, marile schimbări în registrul
perceperii şi asistării practice a sărăciei apar în anii ’30 ai seco-
lului al XVI-lea: tratatul intitulat De subventione pauperum, al
lui Juan Luis Vivés (1526) şi edictul de la Augsburg al lui Carol
Quintul (1530). De subventione pauperum1 reprezintă o operă
fundamentală a programului umanist de reformare a asistenţei
sociale. El apare într-un moment de efervescenţă maximă a dez-
baterilor despre sărăcie care animau, în egală măsură, autorităţile
municipale şi mediile intelectuale. De la bun început,
Vivésdefineşte nevoia de a face bine ca una dintre condiţiile
esenţiale
ale existenţei societăţii. Ea este însă adesea eludată, între anumite
limite, evident, din cauza comportamentului abuziv al cerşetorilor
profesionişti. Pentru a remedia această situaţie, Vives propune un
întreg program de reforme, a cărui importanţă vine din faptul că
el consideră ajutorarea săracilor o datorie a oamenilor politici,
pentru că lor le revine obligaţia de a păzi funcţionarea armonioasă
a statului. Nu numai pentru că toţi cei care alcătuiesc o societate
sunt uniţi între ei precum părţile corpului omenesc, ci şi pentru
că săracii nu au nici un fel de ocupaţie, transmit bolile şi
epidemiile,
propagă delincvenţa şi prostituţia, îi înşeală pe ceilalţi membrii
ai societăţii şi nu trăiesc după regulile creştine. Vives sugerează
trecerea asistării săracilor dinspre biserică spre domeniul laic. El
recomandă autorităţilor publice să-şi extindă controlul asupra
spitalelor şi a operelor de binefacere; comisari desemnaţi de mu-
nicipalitate trebuiau să recenzeze şi să clasifice diferitele categorii
de săraci urbani, urmând să se asigure de lucru tuturor săracilor
valizi şi să se aibă în vedere ca aceştia să fie învăţaţi meserii utile.
Toţi cerşetorii valizi din spitale şi ospicii trebuau expulzaţi, iar
leneşii şi excrocii folosiţi la munci mai dure şi mai prost plătite.
Cerşetorii valizi imigranţi primeau doar provizii de drum, cât să
ajungă înapoi la locul lor de origine. Patrimoniul spitalelor şi
banii obţinuţi din munca săracilor constituiau principalele resurse
ale operei de asistenţă, în condiţiile în care pomenile particulare
nu trebuiau acceptate decât în cazuri excepţionale (numai trei-
patru biserici mai importante din oraş erau autorizate să deţină
cutii de milostenie). Măsurile represive erau acceptate numai în
cazul săracilor refractari şi erau justificate de necesitatea realizării
întregului program propus, întrucât acesta slujeşte binelui public.
 Reforma asistenţei propusă de Juan Luis Vivés se înscrie
într-o foarte răspândită tendinţă de ameliorare a acesteia, a cărei
primă încercare de aplicare este marcată de edictul de la Augsburg
din 15302. Acesta impune autorităţilor locale să-şi exercite
controlul asupra săracilor şi vagabonzilor, permiţându-le să cer-
şească numai bolnavilor şi infirmilor şi ocupându-se cu plasarea
la ucenicie sau ca servitori a copiilor cerşetorilor, pentru ca
aceştiasă nu deprindă proastele obiceiuri ale părinţilor. Toate
oraşele
erau obligate să asigure mijloace de subzistenţă pentru proprii
cerşetori, săracilor le era interzis să cerşească în altă parte decât
acolo unde locuiau, iar cerşetorii profesionişti trebuiau opriţi şi
sever pedepsiţi. Dacă săracii erau prea numeroşi într-o localitate,
ei puteau fi transferaţi în altă localitate, cu o scrisoare de recoman-
dare. Autorităţile publice primeau controlul spitalelor destinate
doar adevăraţilor infirmi. Un an mai târziu, edictul, mult lărgit,
este promulgat pentru Ţările de Jos. Cerşitul pe străzi, în pieţe, în
biserici sau la casele particularilor era strict interzis. Recidiviştii
la prima abatere erau pedepsiţi cu închisoarea, iar în caz de
reîncălcare a interdicţiei, autorităţile şi judecătorii locali erau erau
liberi să aleagă pedepsa. Toate instituţiile caritabile trebuiau să
fuzioneze, creându-se astfel un fond comun girat de un comite.
Fiecare biserică parohială strângea donaţiile particularilor într-o
cutie a săracilor. O comisie parohială (alcătuită din reprezentanţi
ai comunităţii parohiale şi ai autorităţilor comunale) supraveghea
distribuirea sumelor adunate, putea organiza colecte (dar numai
sub controlul autorităţilor locale) şi alcătuia listele de săraci, în
care aceştia erau înscrişi cu meseria, veniturile şi numărul copiilor
pe care-i aveau de întreţinut). Copiii trebuiau duşi la şcoală, daţi
la ucenicie sau plasaţi ca servitori. Ultimul articol al edictului se
adresa clerului parohial, predicatorilor şi confesorilor, cărora li se
cerea să stimuleze donaţiile testamentare în favoarea fondurilor
pentru săraci. Ordonanţa din 1531 „reprezintă un program net
articulat de secularizare a asistenţei sociale, dar nu contestă
prerogativele tradiţionale ale bisericii şi prevede participarea sau
colaborarea clerului la reformă“ 3. Cele două inovaţii fundamen-
tale ale sale sunt centralizarea asistenţei acordate săracilor şi
interzicerea necondiţionată a cerşitului.
 Toate principiile enunţate mai sus se regăsesc, de o manieră
mai mult sau mai puţin consecventă, în măsurile şi legile privitoare
la săraci, atât în Franţa cât şi în Anglia. Franţa se caracterizează,
încă de la începutul secolului al XVI-lea, printr-o multiplicare
semnificativă a măsurilor împotriva vagabondajului, considerat
deja un delict, prin interzicerea cerşitului public (fiind pedepsiţiatât
cei care cereau, cât şi cei care dădeau de pomană) şi prin
tentative ale stării a treia de a prelua administraţia spitalelor.
Prima lege specifică referitoare la săraci aparţine Parlamentului
din Paris şi datează din 5 februarie 1535. În afara interdicţiilor
deja clasice, li se poruncea, sub ameninţarea pedepsei cu moartea,
tuturor cerşetorilor născuţi în Paris sau care locuiau în oraş de cel
puţin doi ani, să se prezinte pentru lucrări publice sau, în cazul în
care posibilităţile de angajare oferitede acestea ar fi fost insufi-
ciente, să se ofere ca muncitori necalificaţi maiştrilor constructori.
În ambele situaţii salariul preconizat era inferior tarifelor celor
mai scăzute existente în oraş. Toate aceste măsuri sunt reluate în
anii următori nu numai la Paris, ci şi în întregul regat. Asistarea
săracilor cu adevărat incapabili de muncă era lăsată pe seama
autorităţilor locale, care purtau responsabilitatea propriilor săraci.
În 1586, răspunsul regelui la un caiet de doleanţe care solicita
subvenţii de la trezoreria regală, pentru asistarea săracilor, spune
foarte clar că aceasta „este un fapt care depinde de caritatea şi
pietatea pe care bunii cetăţeni (s. n.) trebuie să le manifeste faţă
de aproapele lor, ca buni creştini (s. n.)“4.
Pentru ca toate aceste deziderate să poată fi aplicate cu un
plus de eficacitate, caritatea pariziană imaginează, la jumătatea
secolului următor, Spitalul General (prin ordonanţa regală din
4 mai 1656). Nici el, nici alte aşezăminte similare nu vor putea
rentabiliza munca forţată a pensionarilor lor şi nici nu vor putea
îndepărta eficient săracul din spaţiul public. Singurul rezultat
pozitiv al acestui tip de măsuri rămâne stimularea unor foarte
largi dezbateri teoretice despre asistarea săracilor şi reformarea
sistemului de asistenţă, în condiţiile separării clare a vagabonzilor
profesionişti de săracii care merită într-adevăr să fie ajutaţi.
 În Franţa, ca în întreaga Europă de altminteri (cu o singură
excepţie, cazul englez), secolul al XVIII-lea este dominat de ideea
că statul trebuie să pună în fiinţă, să controleze, la limită să
dirijeze asistenţa. Formularea clasică a acestei opinii, deja gene-
rale, îi aparţine lui Montesquieu: „câteva pomeni făcute unui
nefericit pe stradă nu acoperă obligaţiile statului care datorează
tuturor cetăţenilor săi asigurarea subzistenţei, a hranei,
aîmbrăcămintei şi al unui mod de viaţă care să nu le primejduiască
sănătatea“5. În plus, „orice om care nu posedă nimic şi căruia i se
interzice să cerşească, are dreptul să ceară să trăiască din munca
proprie“ (1 ’Encyclopedie, art. Travail)6. În linii foarte generale,
statul trebuia să manifeste aceeaşi intransigenţă faţă de cerşetori
şi vagabonzi; faţă de săracul supus, cu domiciliu stabil şi care nu
reprezintă un pericol pentru societate, statul este însă obligat să
practice virtutea binefacerii, prin organizarea diferitelor tipuri de
ajutoare. Dincolo de afirmarea obligaţiilor statului faţă de săraci,
doctrina juridică de la sfârşitul secolului al XVIII-lea insistă însă
şi asupra rolului parohului în distribuirea ajutorului la domiciliu,
ajutor la constituirea căruia participă şi iniţiativa religioasă şi cea
particulară. De asemenea, în marile oraşe existau organisme de
asistenţă girate de municipalitate, iar bugetele comunale preve-
deau aceste cheltuieli de asistenţă7. La sfârşitul Vechiului Regim,
în Franţa cel puţin, acţiunea statului, deşi nu e neglijabilă, trebuie
înţeleasă mai curând în sensul canalizării iniţiativelor caritabile8.
În ciuda faptului că ideologia revoluţionară franceză a
moştenit masiv ideile Enciclopediei şi pe cele ale întregului secol
al XVIII-lea, care transformaseră binefacerea în datorie a statului
şi-i transferaseră acestuia responsabilitatea fericirii colective,
Revoluţia nu-şi poate asuma material asistenţa săracilor, iar la
sfârşitul secolului al XVIII-lea se ajunge chiar la respingerea
explicită a ideii dreptului la asistenţă 9. Bazele asistenţei modeme
în Franţa sunt puse nu de Revoluţie, ci de Directorat, iar accentul
cade acum pe binefacerea privată, puterea publică apărând mai
curând ca un complement al iniţiativei individuale 10. Până în anii
1880-l890 moştenirea directă a Revoluţiei (în fapt a unor idei
elaborate toate înainte de 1789) e puţin semnificativă, iar doctrina
socială a acesteia refuzată aproape explicit 11. Întregul secol al
XIX-lea se opune ferm oricăror idei legate de dreptul la ajutor şi
de implicarea statului în asistarea săracilor.
În ceea ce priveşte modelul englez, deşi în secolul al XVI-lea
reforma se realizează pe etape şi pare mai întârziată decât pe
continent, pe termen lung bilanţul său este net superior. Într-o
primă fază (1514—1567) principalele iniţiative aparţin oraşelor;
apoi (1567-l597) se afirmă rolul legislaţiei, pentru ca după 1597
problemele asistenţei sociale să fie reglate de dispoziţiile pe care
Privy Council le transmite autorităţilor judiciare locale, creând
astfel un program social eficace şi coerent. În 1597 Parlamentul
promulgă o lege a săracilor, prin care sunt instituiţi funcţionari
specializaţi în rezolvarea problemelor săracilor (overseers of the
poor). Aceştia erau numiţi în fiecare an de judecătorii de pace şi
organizau ajutorul social în ansamblul său: plasau copiii săraci ca
ucenici, asigurau şi organizau folosirea şomerilor (în timp ce
municipalităţile erau responsabile cu interzicerea vagabondajului
şi cu trimiterea la muncă a vagabonzilor), asigurau internarea
celor incapabili de muncă în azile si spitale. Săracii aveau voie să
cerşească numai de mâncare şi numai în parohia lor. Fondurile
pentru asistenţă proveneau dintr-un impozit special. Aceste pre-
vederi au fost precizate în 1601 şi confirmate definitiv în 1640,
dată după care au constituit baza juridică a sistemului englez de
asistenţă până la marea reformă din 1834. Elementele fundamen-
tale ale acestuia sunt instituţionalizarea asistenţei, crearea de posi-
bilităţi de folosire a mâinii de lucru, paralel cu impunerea
obligaţiei de a munci şi reprimarea vagabondajului. În timp ce pe
continent discursul filantropic pare la apogeu, englezii se declară
făţiş împotriva oricărui drept la asistenţă12, iar statul nu intervine
nici măcar în chestiuni de igienă publică înainte de 1848 13. Până
către sfârşitul secolului al XIX-lea, asistarea săracilor englezi se
va face prin ajutoare distribuite la domiciliu, prin intermediul
parohiei şi foarte strict condiţionate de conduita morală a bene-
ficiarului.
 În ţările Europei centrale şi orientale, sunt semnificative
preocupările Austriei, Prusiei şi Poloniei, referitoare la proble-
mele create de existenţa unui mare număr de săraci. În 1783,
Josef al II-lea demara oficial un vast program de reformare a
asistenţei14, conceput iniţial pentru Viena, dar pe care el îl dorea
extins la toate posesiunile austriece. Finanţarea programului ar fi
fost asigurată de o Confrerie a iubirii active a aproapelui, care
urma să cumuleze bunurile tuturor celorlale confrerii care erau
desfiinţate. Asistenţa trebuia să se dezvolte, sub controlul
statului,în trei direcţii: spitale, case de naşteri şi case de nebuni;
aşeză-
minte ale săracilor (Armeninstitute) însărcinate cu distribuirea
ajutoarelor la domiciliu şi case de muncă pentru săracii valizi fără
ocupaţie şi pentru vagabonzii incorigibili. Armeninstitute-le, care
existau deja din 1781, erau alimentate prin contribuţii locale şi
fonduri de stat şi erau deschise tuturor săracilor.
In Prusia primele case de muncă pentru săraci datează din
timpul lui Frederic I, dar ele se vor înmulţi sub domnia lui Fre-
deric al II-lea15. Ele erau subvenţionate prin taxe plătite de cei cu
activităţi „burgheze“ şi adăposteau pensionari voluntari, care-şi
plăteau cheltuielile de întreţinere din produsul muncii lor, din care
eventual le putea rămâne un profit oarecare şi cerşetori condam-
naţi la muncă forţată. Asigurau, de aemenea şi instrucţia elemen-
tară a copiilor. Către sfârşitul secolului, instituţii similare apar şi
la ţară; scopul declarat al acestora din urmă era închiderea vaga-
bonzilor şi folosirea lor în industria textilă. Copiii primeau o
instrucţie elementară, erau învăţaţi ţesătorie şi adesea, erau plasaţi
la fermieri, pentru a deprinde cultura solului.
În ceea ce priveşte Polonia lui Stanislas August Poniatowski,
opţiunea princiară pare să fi favorizat dezvoltarea economiei
naţionale într-o perspectivă fiziocrată, aplicată la industria inului
şi a bumbacului. Asistarea săracilor revenea spitalelor a căror
lipsă acută de fonduri făcea ca pensionarilor lor să li se permită
să cerşească, sub supravegherea diverselor confrerii. Dieta din
1780 încredinţa administrarea spitalelor poliţiei şi comisiilor Boni
Ordinis create pentru a controla administraţiile municipale16.
 Chiar dacă se înscriu tipologic în gama măsurilor adoptate
aproape peste tot în Europa la începuturile timpurilor modeme,
măsurile despoţilor luminaţi din Europa centrală par derizorii în
faţa imensei mizerii rurale atât de trainic înrădăcinate în realitatea
economică şi socială a Vechiului Regim. Şi cu cât ne deplasăm
spre est, cu atât această constatare devine mai evidentă17.
 Unde, în acest context al atitudinilor şi măsurilor cu vocaţie
socială, s-ar putea situa spaţiul românesc moldo-muntean? Pentru
a încerca un răspuns la această întrebare, considerăm necesară o
dublă precizare: în primul rând, ţările române se înscriu în acelspre
est mai sus pomenit, unde sărăcia înseamnă, înainte de toate,
acea mizerie rurală aproape generalizată, care situează constant
gospodăria ţărănească la limita subzistenţei. În al doilea rând, în
momentul în care încep să apară primele gesturi organizate în
ordinea asistării săracului, pe tronurile ţărilor române se urcă
domni ce pot figura fără reţineri în galeria despoţilor luminaţi ai
Europei central-orientale. Alături de particularităţi tradiţionale
(de exemplu modelul monarhic constantinopolitan sau impli-
caţiile dreptului ctitoricesc românesc), această apartenenţă răs-
punde, la rândul ei, pentru veleităţile „etatiste“ ale domnilor
români din secolul al XVIII-lea.
Nu ne vom opri asupra primei precizări, decât pentru a
reaminti
că sărăcia endemică, aproape, din lumea rurală românească pare
mai
mult un răspuns al acesteia la presiunea fiscală, în permanentă
creştere în secolul al XVIII-lea, decât rezultatul unor transformări
de structură, responsabile de modificări radicale în interiorul
comunităţii (şi al solidarităţii) săteşti tradiţionale, care nu apar
înainte de deceniul al patrulea al secolului al XIX-lea. În aceste
condiţii, sărăcia ţărănească, incontestabilă, rămâne în interiorul
comunităţii, iar afluxul de săraci rurali către oraş nu are proporţii
care să justifice conceperea şi aplicarea unor măsuri speciale.
Evident, cascada de conjuncturi şi evenimente nefavorabile
abătută asupra ţărilor române pe parcursul secolului al XVIII-lea
şi la începutul celui următor, a favorizat sărăcirea multor oameni
(de diverse condiţii sociale) şi a contribuit la creşterea numărului
celor nevoiţi să ceară ajutor (pomană sau milă domnească, după
caz) pentru a-şi asigura traiul cotidian.
Apariţia unor preocupări în sensul asistării săracilor (dife-
renţiate funcţie de apartenenţa lor socială) în timpul domniilor
fanariote, stă, după părerea noastră, sub semnul întâlnirii acestor
realităţi sociale cu sensibilitatea filantropică deosebită a secolului
al XVIII-lea şi cu ambiţiile domnilor fanarioţi de a se prezenta
drept artizanii unei cârmuiri perfecte.
 Reîntoarcerea la gândirea elenistică şi la raţionalismul anti-
chităţii greceşti, au deschis gândirea fanariotă filosofiei europene
a secolului al XVII-lea; fanarioţii au introdus în sud-estul
Europeiideile dreptului natural, utilitarismului şi raţionalismului; i-
au
admirat pe filosofii moderni şi pe materialiştii francezi ai
secolului al XVIII-lea, au manifestat un interes crescut pentru
ştiinţele naturale, pentru popularizarea cunoştinţelor ştiinţifice şi
pentru reorganizarea învăţământului. Trăind într-o lume a lor şi
guvernând ca despoţi luminaţi, fanarioţii şi-au asumat un
pragmatism politic, al cărui obiectiv principal era binele comun 18.
În pas cu gândirea europeană a timpului lor, ei păstrează legătura
cu trecutul de la care se revendică prin ortodoxie. „Burghezul
francez este honnête homme fără a fi şi creştin, în timp ce pentru
un honnête homme balcanic [...] creştinismul însoţeşte celelalte
componente ale vieţii burgheze“19.
 Dacă în Europa occidentală, filosofii formau un grup special
de intelectuali, în sud-estul Europei filosofia era chemată să joace
un rol în justificarea activităţii politice şi sociale 20. Faptului
concret de guvernare i se găseşte, în hrisoavele domnilor fanarioţi
din Ţara Românească şi Moldova, o semnificaţie mai profundă,
fie prin raportare la îndatoririle unui princeps optimus, fie prin
raportare la îndatoririle supuşilor faţă de domn, de statul şi
colectivitatea socială în mijlocul căreia trăiau. Alături de encomii,
actele domneşti vor să acrediteze imaginea guvernării ideale pe
care ar reprezenta-o domniile fanariote 21. Dezvoltarea acestei
imagini, mai cu seamă după 1775, nu este deloc întâmplătoare.
În cursul războiului ruso-turc din 1768-l774, prin memorii
adresate marilor imperii, românii puseseră sub semnul întrebării
sistemul guvernării prin domni trimişi de la Constantinopol.
„Imediat după acest moment, actele oficiale ale domnilor
fanarioţi încep sa aibă preambuluri mai ample şi mai variate, cu
expuneri de motive şi consideraţii asupra îndatoririlor domnului
şi ale supuşilor. [...] Îndatoririle de om politic ale domnului au
nevoie acum de o subliniere mai pregnantă decât cele de bun
creştin“22. Chiar dacă uneori domnul poate declara că ceea ce
aduce folos şi mângâiere „norodului politicesc“ este chiar mai
plăcut lui Dumnezeu decât evlavia23, aşezămintele şi instituţiile
cu vocaţie socială îi oferă acestuia terenul ideal, prin juxtapunerea
neforţată a bunei guvernări (oblăduiri), atentă la nevoile
tuturorsupuşilor şi a virtuţilor creştine ale domnului, a cărui
racordare şi
adaptare la tradiţie este astfel permanentă.
În agitatul şi traumatizantul răstimp care vede conturându-
se primele gesturi relativ coerente în ordinea asistării săracului,
generozitatea principilor fanarioţi nu reprezintă probabil numai
adoptarea unei mode, deşi cosmopolitismul acestora poate da
seamă pentru o reala lor permeabilitate la ideile unui secol cu
adevărat pasionat de discursul filantropic. Ca justificare, atenţia
acordată săracului rămâne preponderent în sfera sentimentului
religios. Numai că religiozitatea domnului (ctitor real sau asociat
al tuturor aşezămintelor caritabile şi iniţiator al tuturor instituţiilor
de binefacere amintite în această lucrare) are importante valenţe
politice. Referindu-se la mila pe care orice creştin trebuie să o
simtă şi la pomana pe care acesta este dator să o facă, ctitorul
princiar al spitalului de la Dudeşti considera că „de vreme dară
ce nu pot toţi această creştinească datorie să o săvârşească fieşcare
în parte, tovărăşia cea politicească prin mijlocul spitalurilor
împlinesce în obşte această lipsă“ 24. Căci în situaţii excepţionale
(în vreme de ciumă de exemplu) „şi filosofia se biruesce de învă-
ţătura evanghelicească, căci filosofia învaţă a protimisi nescine
mai mult apărarea sa decât aproapelui său“. Între laic şi religios,
între civic şi creştinesc, între modernitate şi tradiţie mila, care nu
circumscrie numai sentimentul caritabil, ci şi gestul miluirii (al
participării efective), poartă o deosebită încărcătură politică. La
nivel princiar, „mila este un element care consolidează solida-
ritatea socială, evidenţiind grija pentru supuşi a celui puternic“ 25.
Stabilitatea domniei şi implicit a societăţii este asigurată de
permanenta comunicare între pietatea prinţului, care-l păstrează
curat în faţa lui Dumnezeu şi mila sa faţă de supuşi (relaţia
semantică dintre piété şi pitié, derivate din piestas)26.
 Raportarea permanentă la domnie, pe care am practicat-o pe
parcursul întregului nostru studiu, nu se datorează numai tipului
de document folosit predilect (actul de cancelarie), ci şi locului
însuşi pe care aceasta îl ocupă în societatea românească. Docu-
mentul scris rămâne multă vreme apanajul cancelariei domneşti,
iar atunci când împrejurările o impun, validitatea acestuia
estemarcată prin confirmare domnească, prin întăritura domnului.
În
cazul ctitoriilor, biserica acordă calitatea de ctitor, dar domnul
autorizează funcţionarea însăşi a ctitoriei, prin întărirea actului
fondator sau prin confirmări succesive, la schimbarea domnilor.
Această practică se subsumează termenului generic de milă, îl
include pe domn în rândul ctitorilor şi anulează caracterul privat
al ctitoriei. Chiar atunci când este afirmat şi recunoscut primatul
competenţei bisericii în materie de asistenţă, domnul nu se sfieşte
să recomande, uneori în termeni de o duritate aproape ireveren-
ţioasă, comportamentul pe care aceasta trebuie să-l adopte faţă de
săraci. Nu în ultimul rând, domnul ctitoreşte efectiv aşezăminte
de binefacere şi pune în fiinţă instituţii destinate săracilor. De
asemenea, el este izvorul actului legislativ, al normei în general,
care prescrie comportamentul societăţii faţă de sărac şi al
săracului faţă de societate. Gestul individual al ajutării aproapelui,
a cărui existenţă nu am pus-o nicicum la îndoială, este dublat, este
acoperit de competenţa atotcuprinzătoare a domniei.
Implicarea domniei în normarea şi în articularea atitudinii
puterii faţă de sărăcie răspunde exigenţei asigurării stabilităţii
sociale. Aceasta trece prin câteva coordoate fundamentale, care
racordează ideile sociale româneşti la principiile modeme ale
asistării săracului: interzicerea cerşitului şi a vagabondajului,
obligativitatea muncii pentru toate persoanele valide capabile să
presteze o activitate în folosul propriu şi al comunităţii, organi-
zarea instrucţiei gratuite pentru copiii săraci, ca mijloc de com-
batere a sărăciei, acordarea de ajutoare numai acelora cu adevărat
incapabili de muncă. Aplicate în practică, aceste idei general
valabile în epocă, la vremea de care ne ocupăm, au suferit o
seamă de corecţii impuse de caracteristicile societăţii româneşti.
Cea mai importantă ni se pare a fi acordarea şi ierarhizarea ajuto-
rului în funcţie de statutul social al solicitantului şi implicarea
efectivă a domniei numai în susţinerea sărăciţilor a căror origine
socială le făcea imposibilă afişarea publică a sărăciei. Faţă de
cerşetor şi de săracul popular interesul domniei e de natură
pregnant poliţienească. Lui i se interzice apariţia în spaţiul public
şi este trimis la muncă, fără ca domnul să se preocupe (cu mici

excepţii) de organizarea utilizării acestei forţe de muncă.

Cerşe-
torul legitim (bătrân, bolnav, estropiat) devine pensionar al unui
spital-azil, gravitând adesea în jurul unei mănăstiri sau este repar-
tizat efectiv de domnie la una din mănăstirile ţării. Veniturile cu
care domnii miluiesc mănăstirile protagoniste ale operei de bine-
facere provin din cămara sa (vămi, ocne, vinărici, etc.) şi trimit
astfel la persoana particulară a domnului. Săracul provenit din
categorii sociale cu oarecare stare sau chiar bogate se bucură de
un statut privilegiat. Prin scutiri fiscale şi ajutoare băneşti de la
vistierie sau de la Cutia Milelor el pare să fie asumat de domnie
ca stat. Veniturile Cutiei proveneau din taxe speciale plătite de
diferitele categorii de supuşi ai domnului (dregători şi slujbaşi,
arendaşi ai diferitelor venituri ale cămării sau ale visteriei,
negustori şi meşteşugari, clerici, înalţi prelaţi sau simplii locuitori
obligaţi să înscrie Cutia între beneficiarii lor testamentari, etc.),
conferind finanţării sistemului de pensii şi de ajutoare pe care
aceasta îl instituie, un caracter public. Putem bănui că, dincolo de
efectul benefic imediat pe care stipendiile oferite de Cutie îl vor
fi avut pentru beneficiarii lor, ele încercau şi să evite declasarea
acestora. Miluirea direct proporţională cu rangul şi originea
solicitanţilor, efortul de a masca imposibilitatea asigurării unui
nivel de trai conform standardului grupului social de origine, din
resurse proprii, înzestrarea fetelor scăpătate, de asemenea funcţie
de originea lor socială sunt tot atâtea modalităţi de a prezerva
statutul social al celor la care ele se referă. Aceeaşi valoare o au şi
supravegherea, printr-un departament special al autorităţii politice,
a modului de adiministrare a averilor orfanilor, respectiv instituirea
tutelei asupra tinerilor boieri risipitori, prin Epitropia Sărmanilor
Evgheniţi. Stabilitatea domniei înseamă stabilitatea societăţii. Iar
aceasta trece nu numai prin îndepărtarea săracului din spaţiul
public sau prin izolarea sa în spitale şi mănăstiri, ci şi prin evitarea
unor posibil periculoase, prin acumulare, reaşezări sociale.
 Dacă în general săracul aparţine categoriei marginalilor, în
cazul ţărilor române demersul sociologic care ar permite această
clasificare este, după părerea noastră aproape imposibil. Definirea
marginalităţii cere, de regulă, raportarea la cultura, ideologia
şistructurile societăţii dominante, funcţie de care ceva sau cineva
se situează mai aproape, mai departe sau în afară. La nivelul
discursului social şi politic societatea românească nu a abandonat
niciodată (în vremea la care ne referim, evident) valorile reli-
gioase. Ori, în perspectivă creştină săracul are un rol bine definit,
chiar dacă în general pasiv, în economia mântuirii. El începe să
fie privit cu suspiciune abia la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi
chiar şi atunci blamaţi explicit sunt numai săracii aflaţi la limita
delincvenţei (cerşetori profesionişti impertinenţi şi gâlcevitori,
hoţi, vagabonzi, falşi soldaţi, etc.). Există şi voci care clamează
consternarea faţă de ajutorul oferit scăpătaţilor. Dar acestea rămân
singulare. La începutul secolului al XIX-lea, doctorul Constantin
Caracas considera că „nu merită răsplata faptei bune mulţi din
filantropii de aici, cari miluiesc pe cei ce au mijloace de trai, dar
din lăcomie se prefac săraci şi pe cei care sunt în adevăr săraci
din cauza propriei lor leneviri şi trândăvii. Şi cei dintâi şi ceilalţi
sunt nefolositori societăţii pentru că îşi însuşesc mila cuvenită
celor cu adevărat sărci şi fără mijloace şi se deprind a trăi ca
trântorii, fără să facă ceva, nefiind de vreun folos pe lume, nici
pentru sine, nici pentru alţii“ 27. Doctor al săracilor şi fondator,
printre alţii, al spitalului Filantropiei, Constantin Caracas poate
fi însă bănuit de mai multă simpatie faţă de cei pe care domnia
i-ar fi dorit dispăruţi din ochiul public, decât faţă de cei pe care
aceasta din urmă alesese să-i ajute.
 În Ţara Românească şi Moldova, la începutul timpurilor
modeme, săracul este o prezenţă certă, dar ale cărei contururi
rămân greu de definit. În lumea rurală aproape se integrează în
peisaj. În lumea urbană, atât cât există ea în ţările române, săracul
poate fi calic, poate fi cerşetor, poate fi bolnav sau străin, poate
fi scăpătat, poate fi copil abandonat. Pentru toate aceste ipostaze
societatea a imaginat şi a pus în practică forme diferite de ajutor.
Alături de breslele de calici şi mânăstirile-spital pentru săraci
bolnavi şi străini, apar Cutia Milelor, Orfanotrofia, Epitropia
Sărmanilor Evgheniţi. Funcţionarea acestora din urmă va fi
recunoscută şi reglementată de Regulamentele Organice,
astfelîncât nu ni se pare deplasat să le considerăm embrionul
asistenţei
sociale modeme româneşti.
 Spitalele, şcolile publice şi casele făcătoare de bine şi de
folos obştesc cădeau, conform Regulamentului Organic al Vala-
hiei, în sarcina Ministrului Trebilor din Lăuntru, dar încă din
1831 ele au fost transferate Logofeţii Trebilor Bisericeşti 28. În
Moldova, în schimb, ele alcătuiesc subiectul anexei D1, Despre
casăle obşteşti29. Cele opt case de faciri de bine sau de folosinţă
obştească, Casa Milelor, a copiilor aflaţi, a spitalului Sfântul
Spiridon, a doctorilor, a Şcolii publice de la Trei Ierarhi şi a
Seminarului de la Socola, a apelor şi a podurilor din Iaşi erau puse
sub supravegherea unui Comitet Central, alcătuit din epitropiile
deja în fiinţă, care vor continua să administreze fiecare casă
deosebit, dar în acord cu toate celelalte. Bugetele caselor erau
supuse aprobării Obşteştii Obicinuite Adunări, iar veniturile
acestora proveneau din administrarea (scoasă la licitaţie) a ave-
rilor lor nemişcătoare şi din bani de la bugetul statului. Casa
Milelor era destinată ajutorului familiilor scăpătate, pensiile (sau
milele, legea foloseşte ambii termeni) aveau valori cuprinse între
15 şi 40 lei lunar şi se acordau „după starea trebuinţilor jăluito-
riului, luând însă în băgare de seamă starea ce au putut avea în
soţietate mai înnainte“30, iar venitul casei era hotărât la 100000
lei pe an. Obţinerea unei mile era condiţionată de producerea unei
dovezi despre starea de lipsire a solicitantului, dovadă eliberată
de preotul paroh şi semnată de unul dintre enoriaşii mai însem-
naţi. „Persoanile necăsătorite şi fără numeroasă familie, iarăş
având toate puterile morale şi fiziceşti, nu vor avea drit nici la o
milă de vor da şi dovezi de a lor lipsă, osăbit de persoanile acele
care după starea lor nu le e cu putinţă a se micşura până la giosime
aceia de a cere din casă în casă milă şi pe care comitetul le va
socoti vrednice de osebire“ 31. Orice schimbare a stării materiale
sau civile (căsătoria, în cazul fetelor sau al văduvelor) atrăgea
pierderea milei respective. Veniturile Casei Milelor erau consi-
derate cheltuieli ale statului şi înscrise ca atare în bugetul acestuia;
capitolul destinat cheltuielilor statului prevede acel buget de
100000 lei anual pentru „agiutorul familiilor sărace, a cerşătorilorşi
neputincioşilor ce nu să vor mai îngădui pe uliţă“ 32. Interdicţia
privind cerşetoria şi vagabondajul reapare în secţiunea referitoare
la orăşăneasca poliţie: „aceştie (săracii şi cerşetorii, n.n.) nu se
vor mai îngădui pe uliţă, iar acei nesupuşi dovedindu-se de
vagabonzi, se vor îndatora de către agie a se supune la o breaslă
folositoare ce ş-ar alege“33.
Aceleaşi cheltuieli sociale apar şi în bugetul Valahiei:
seminariile din Bucureşti şi Craiova, şcolile publice din Bucureşti
şi din celelalte oraşe, pensii pentru văduvele ale căror bărbaţi
avuseseră un rang oarecare sau pentru văduve şi alte obraze, cum
se obişnuise şi în trecut, mili ce se împart la săraci în zile mari ale
anului, după un obicei întotdeauna păzit, cheltuiala tuturor
cerşătorilor carii să vor aşăza la un loc, Orfanotrofia din Bucu-
reşti, bani pentru trei spitale (unul în Bucureşti, unul în Craiova
şi altul într-un al treilea oraş ce se va hotărâ ulterior) 34. Ediţia din
1847, menţine o anumită contribuţie a statului la aceste cheltuieli,
dar precizează că restul banilor necesari se vor plăti din Casa
Centrală a Mitropoliei35. Încercarea de a asocia biserica finanţării
operei de binefacere nu fusese străină nici ediţiei din 1831 a
Regulamentului Valahiei, care prevedea că „Mitropolia, epis-
copiile, toate mănăstirile închinate la cele străine sau neînchinate,
vor contribui la cheltuielile statului pentru aşăzări publice şi
pentru faceri de bine [...] precum se va hotărâ“ (cu excepţia
Colţei şi a Pantelimonului ale căror venituri fuseseră deja desti-
nate de ctitori pentru întreţinerea respectivelor spitale)36.
 Prevederile Regulamentului Organic al Moldovei privind
copiii abandonaţi, spitalul Sfântul Spiridon şi şcolile publice se
referă în principal la modul de organizare al acestor instituţii.
Important de reţinut ni s-a părut faptul că epitropia orfanilor se
îngrijea de aceştia până la vârsta de 10 ani, „unde vor putea fi în
stare de a-şi câştiga mijloacele vieţuirii“, după care epitropia „se
va îngriji a aşăza pe fieştecare cu chipul cuviincios feliului său,
în casă unde să poată dobândi o stare sigură şi spre a putea trăi
cu cinste“37. Spitalul Sfântul Spiridon, finanţat din venituri
proprii, începe să se apropie, ca destinaţie şi organizare, de
instituţia medicală omonimă modernă38, iar învăţământul
public,supus unor viitoare reglementări speciale, era orientat către
întrebuinţarea ştiinţelor „la măestriile si meseriile cele mai

folositoare în ţară“39. Ambele legiuri înfiinţau, de asemenea, şcoli

pentru fetele sărace şi orfane40.
Regulamentele Organice dădeau statut legal scutirilor fiscale
de care, cutumiar sau prin acte domneşti cu relevanţă individuală,
se bucuraseră văduvele sărace, infirmii, bătrânii 41 şi hotărau
înfiinţarea unor rezerve publice de hrană, pentru ajutorarea
populaţiei în caz de calamitate 42. Pentru cei care slujiseră un mare
număr de ani statul şi pentru cei ce se îmbolnăviseră sau pentru
văduvele şi copiii celor care muriseră în slujba ţării, Regula-
mentele instituiau sistemul de pensii43.
În ceea ce priveşte cele trei spitale bucureştene, Colţea,
Pantelimonul şi Filantropia, tutelate (din 2 aprilie 1832) de Eforia
Spitalelor, dar administrate separat conform actelor lor fonda-
toare, ele au funcţionat astfel până la 1847. În acest an, Gheorghe
Bibescu desfiinţa administraţiile separate ale primelor trei
fundaţii, punea sub controlul Eforiei toate spitalele din ţară şi îi
dădea acesteia o organizare cu caracter de instituţie de stat, în care
domnul aproba bugetul, iar cheltuielile erau supuse aceluiaşi
control ca şi cheltuielile statului. Abia prin legea din 16 octombrie
1864, Eforia (devenită Eforia Spitalelor Civile) se constituie cu
un patrimoniu distinct de patrimoniul statului, cu caracter de
instituţie de utilitate publică. Bugetul său era supus votului Adu-
nării Deputaţilor, ca şi bugetul statului, iar administrarea bunu-
rilor sale se făcea după normele de administrare a bunurilor
statului, cu aplicarea legii contabilităţii publice sub controlul
Curţii de Conturi44
 Primele legi specifice privind aistenţa socială şi sănătatea
publică datează din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Legea
sanitară din 1874 se caracterizează prin consacrarea tuturor prin-
cipiilor stabilite de Regulamentul Organic, Ministerul de Interne
continuând să fie autoritatea superioară a întregii organizări
sanitare a ţării45. Legea de reorganizare a comunelor urbane din
1894 fixa obligaţia comunelor şi judeţelor de a se ocupa de copiii
găsiţi, de infirmi, de alienaţi, de a înfiinţa azile de noapte
şiospătării comunale pentru cei fără lucru 46. Organizarea coerentă
şi ştiinţifică a asistenţei începe însă din 1920, odată cu crearea
Ministerului Muncii, Sănătăţii şi Ocrotirilor sociale.
În afara instituţiilor pregnant legate de stat (şi de domnie) pe
care le-am prezentat până aici, pe parcursul secolului al XIX-lea
au apărut şi au funcţionat aşezăminte de binefacere rezultate din
iniţiativa privată. Cele mai importante, în această ordine, ni se par
Aşezămintele Brâncoveneşti. Nu putem să nu amintim aici, fie şi
în treacăt, Azilul Elena Doamna, născut din iniţiativa doctorului
Carol Davilla, plasat sub înaltul protectorat al Doamnei Elena şi
administrat de Eforia Spitalelor Civile, iar din 1881 de Ministerul
Instrucţiunii. Trebuie, de asemenea, să spunem că şi biserica şi-
a continuat, evident, opera de binefacere care, o dată cu laicizarea
instituţiilor statului, şi-a conturat şi urmat propriul drum.
Revenim, pentru că lor le-a fost, în definitiv, dedicat studiul
nostru, la săracii şi sărăciţii lumii româneşti, de la începutul
timpurilor modeme. Prezenţi sporadic în documente mult înainte
de secolul al XVIII-lea, ei nu devin subiecţi ai unor preocupări
relativ constante din partea societăţii înainte de acest prag crono-
logic. Deşi sensibilitatea individului faţă de ei pare de la sine
înţeleasă, ea nu transpare din documente în asemenea măsură
încât să permită construirea unui studiu pe această temă. Mai
evident este, în schimb, interesul domniei faţă de săraci. Măsurile
şi iniţiativele pe care aceasta le pune în faptă dau seamă de
etatismul (paternalismul chiar) unei autorităţi politice tributare
modelului sud-est european şi constantinopolitan de putere, dar
şi discursului filantropic continental. Dacă asupra eficienţei
multora
dintre instituţiile imaginate acum, ne putem pune serioase semne
de întrebare, asupra adaptării lor la mentalităţile şi realităţile
româneşti nu credem că este cazul să ne îndoim. Atâta timp cât
înnoirea reală a modalităţilor de asistare a săracului
(Regulamentele
Organice neinventând nimic la acest capitol, iar legile din a doua
jumătate a secolului al XIX-lea, păstrând în fond principiile
acestuia) se produce abia la începutul secolului XX, putem bănui
că principii fanarioţi, primi iniţiatori ai unor măsuri referitoare la
săraci şi la scăpătaţi, au intuit corect pulsul societăţii româneşti.
 NOTE

1
Bronislaw Geremek, La Potence ...., p. 241 şi urm.
2
Ibidem, p. 187 şi urm.
3
Ibidem, p. 191-l92
4
ibidem, p. 194
5
De l'Esprit des Lois, Geneva, 1748, cartea XXII, cap. 29, apud J.-P.
Gutton, La Société et les pauvres . . p . 165-l66
6
apud ibidem, p. 166
7
Jean Imbert, La Protection sociale sous la Révolution Française, Paris,
1990, p. 67-68
8
ibidem, p. 81
9
ibidem, p. 337
10
ibidem, p. 446
11
ibidem, p. 552 şi urm.
12
André Gueslin, Gens pauvres, pauvres gens dans la France du XlX-e
siècle, Aubier, Paris, 1998, p. 149-l54
13
Françoise Barret-Ducrocq, Pauvreté, charité et morale à Londres au
XlX-e siècle. Une sainte violence, P.U.F., Paris, 1991, p. 92 şi urm.
14
J.-P. Gutton, La Société et les pauvres ..., p. 191
15
ibidem, p. 192
16
ibidem, p. 193-l94
17
ibidem, p. 193
18
Roxane D. Argyropoulos, Modifications du mode de vie et role des
mentalités dans les Balkans (XVIIIe - XIXe siècles), în „Etudes Balcaniques“,
nr. 1,1991, p. 52-60, p. 54-55
19
ibidem, p. 55
20
ibidem, p. 59
21
Emanuela Popescu-Mihuţ, Ideologie politică şi propagandă în actele
cancelariilor domneşti din ţările române (1775-l821), în Sud-estul european
în vremea Revoluţiei Franceze. Stări de spirit, reacţii, confluenţe, coord.
Alexandru Duţu, Bucureşti, 1994, p. 73-98, p. 74
22
ibidem, p. 75-76
23
apud ibidem, p. 81
24
V.A. Urechia, Istoria ..., tom VI, p. 725-735, doc. din 1 iulie 1796
25
Al. Duţu, Milă şi filosofie socială, p. 6
26
idem, Tradiţia în gândirea politică ..., p. 89
27
Pompei Samarian, op. cit., p. 132
28
Regulamentele Organice ale Valahiei şi Moldovei, ed. Paul Negulescu,
George Alexianu, Bucureşti, 1944, p. 69
29
ibidem, p. 223-231
30
ibidem, p. 225
31
ibidem, p. 226
32
ibidem, p. 190
33
ibidem, p. 249
34
ibidem, p. 17-l8
35
ibidem, p. 18, nota 3
36
ibidem, p. 33
37
ibidem, p. 228
38
ibidem, p. 230
39
ibidem, p. 231
40
ibidem, p. 129, respectiv 340
41
ibidem, p. 30, respectiv 194
42
ibidem, p. 77, respectiv 275
43
ibidem, p. 17, respectiv 219
44
Eforia Spitalelor Civile . . p . 11 şi urm.
45
Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria Naţională, Bucureşti,
1938,
p.494
46
ibidem, p. 522
 BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare
A. Inedite
• Arhivele Naţionale/(A.N.), Bucureşti, fond „Diplomatice“, mss.
29
• A.N., Bucureşti, fond „Documente Istorice“, mss. CXXX-l25;
CMXXXI-170; CXCVI-253; 33-CCLXIII; 7-50; 53-54; 64-200;
65-232/233; 91-l12
• A.N., Bucureşti, fond „Manuscrise“, mss. 1; 3; 7; 8; 9; 10-l1;
12/1, II, III; 18; 20
• A.N., Bucureşti, fond „Mitropolia Bucureştilor“, mss. 141; pachet
397-mss. 1
• Biblioteca Academiei Române/(B.A.R.), fond „Manuscrise
Româneşti“, mss. 129; 965; 3344

B. Edite
• Acte judiciare din Ţara Românească (1775-l781), (ed. Gh. Cronţ,
Al. Constantinescu, A. Popescu, Th. Rădulescu, Ctin. Ţegăneanu),
Ed. Academiei, Bucureşti, 1973
• Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de
Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972
• Cantacuzino, Mihai, Istoria politică şi geografică a Ţării
Româneşti de la cea mai veche a sa întemeiere până la anul 1774,
dată mai întâi la lumină pe limba grecească la anul 1806 de fraţii
Tunusli, trad. G. Sion, Bucureşti, 1863
• Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Bucureşti, Tipografiile
Române Unite, f.a.
• Caracas, Constantin, Topografia Ţării Româneşti (1800-l828),
(ed. Pompei Samarian), Bucureşti, 1937
• Carte Românească de învătătură 1646, Ed. Academiei, Bucureşti,
1961
• Catalogul documentelor Ţării Româneşti din Arhivele Statului,
vol. II (1601-l620), Bucureşti, 1974; vol. III (1621-l632),
Bucureşti, 1977; vol. IV (1633-l639), Bucureşti, 1981
• Catalogul documentelor din Arhivele Statului din Iaşi, Moldova,
vol. I (1398-l595), Bucureşti, 1989
• Catalogul documentelor moldoveneşti din Arhiva Istorică Centrală
a Statului, vol. II (1621-l652), Bucureşti, 1959; vol. III
(1653-l675), Bucureşti, 1968
• Catalogul manuscriselor greceşti, (ed. Constantin Litzica),
Ed. Academiei, Bucureşti, 1909
• Codul Calimah, Ed. Academiei, Bucureşti, 1958
• Condica lui Constantin Mavrocordat, ed. Comeliu Istrati, vol. I-III,
Iaşi, 1985-l987
• Cronica Ghiculeştilor. Istoria Moldovei între anii 1695-l754,
ed. Nestor Camariano şi Ariadna Camariano-Cioran, Bucureşti, 1965
• Dionisie Eclesiarhul, Hronograf 1764-l815, ed. Dumitru Bălaşa
şi Nicolae Stoicescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1987
• Dobrescu, Ion, Cronica, ed. Ilie Corfus, în „Studii şi Articole de
Istorie“, vol .VIII, 1966
• Documenta Romaniae Historica, seria A, Moldova, Ed. Aca-
demiei, Bucureşti, 1969-l980; seria B, Valahia, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1966-l988
• Documente inedite din domnia lui Alexandru Constantin Moruzi
(1793-l796), (ed. V.A. Urechia), Bucureşti, 1895
• Documente privind istoria oraşului Bucureşti (1594-l821), (ed.
George Potra), Ed. Academiei, Bucureşti, 1961
• Documente privind istoria României, vol. III, seria B, Ţara Româ-
nească, veac XVI (1551-l570), Bucureşti, 1952; ibidem, seria A,
Moldova, veac XVI, vol. IV ( 1591-l600), Bucureşti, 1952
• Documente privind Istoria Românilor. Răscoala din 1821, vol. I,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1959
• Documente privind relaţiile agrare în Moldova în secolul al
XVIII- ea, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966
• Documente privitoare la istoria oraşului Bucureşti (1634-l800),
(ed. George Potra), Ed. Academiei, Bucureşti, 1982
• Documente privitoare la istoria Românilor, (ed. Eudoxiu de
Hurmuzaki), vol. I-XIV, Bucureşti, 1887-l917
• Drăghici, Manolache, Istoria Moldovei pe timp de 500 de ani până
în zilele noastre, tom II, Iaşi, 1857
• Eforia Spitalelor Civile. Acte de fondaţiune şi regulamente,
Tipografia G.A. Lăzărescu, Bucureşti, 1892
• Eforia spitalelor civile din Bucureşti, (Alexandru Galeşescu),
Bucureşti, 1899
• Fotino, Dionisie, Historia tes palai Dakias, vol. II, Viena, 1818
• Fotino, Mihail, Nomikon Proheiron, ed. Pan I. Zepos, Atena, 1959
• Golescu, Iordache, Scrieri alese, ed. Mihai Moraru, Ed. Cartea
Românească, Bucureşti, 1990
• Hauterive, comte d’, Mémoire sur l’état ancien et actuel de la
Moldavie, présénté à S.A.S. le Prince Alexandre Ypsilanti,
hospodar régnant en 1787, par le comte d’Hauterive, Bucureşti,
1902
• Istoria celor petrecute în Ţara Românească începând de la Şerban
Voevod până la Gavril Voevod, compusă de prea-sfinţitul între
arhierei, Mitropolitul Mirelor Domnul Matei din Pogoniania, în
Alexandru Papiu-Ilarian, Tezaur de monumente istorice, tom I,
Bucureşti, 1862, p. 327-384
• Istoria Românilor, (V.A. Urechia), tom I-XIII, Bucureşti, 1891-
1901
• Îndreptarea Legii (1652), Ed. Academiei, Bucureşti, 1962
• Însemnările Androneştilor, ed. Ilie Corfus, Bucureşti, 1947
• Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, ed.
Florica Moisil, Dan Zamfirescu şi G. Mihăilă, Ed. Minerva,
Bucureşti, 1970
• Legislaţia agrară a Ţării Româneşti, 1775-l782, (ed. Valentin Al.
Georgescu, Emanuela Mihuţ), Ed. Academiei, Bucureşti, 1970
• Legislaţia urbană a Ţării Româneşti, 1765-l782, (ed. Valentin Al.
Georgescu, Emanuela Mihuţ), Ed. Academiei, Bucureşti, 1975
• Legiuirea Caragea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1955
• Magazin Istoric pentru Dacia, tom II, Bucureşti, 1845
• Popescu, Radu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, ed. C.
Grecescu, Bucureşti, 1963
• Pravilniceasca Condică, 1780 , Ed. Academiei, Bucureşti, 1957
• Pseudo-Amiras, Cronica anonimă a Moldovei 1661-l729, ed. Dan
Simonescu, Bucureşti, 1975
• Pseudo-Enache Kogălniceanu, Letopiseţul Ţării Moldovii de la
domnia întâi şi până la a patra domnie a lui Constantin
Mavrocordat Voevod (1733-l774), ed. Aurora Ilieş şi Ioana Zmeu,
Ed. Minerva, Bucureşti, 1987
• Regulamentele Organice ale Valahiei şi Moldovei, ed. Paul
Negulescu şi George Alexianu, Bucureşti, 1944
• Sfaturi creştine-politice către ...Io Ştefan Cantacuzino Voievod,
de ... Antim din Ivir, trad. C. Erbiceanu, în „Biserica Ortodoxă
Română“, XIV, 1891, p. 333-355
• Sfaturile lui Petru Movilă către fratele său Moise Movilă, în
G. Mihăilă, Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române
vechi. Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p.194-l96
• Sobornicescul Hrisov, 1785,1835,1839, Ed. Academiei, Bucureşti,
1958
• Uricariu cuprinzătoriu de hrisoave, anaforale şi alte acte din suta
a XVIII şi XIX, (Theodor Codrescu), vol. I, ed. a II-a, Tipografia
Buciumul Român, 1871
• Wilkinson, William, Tableau historique, géographique et politique
de la Moldavie et de la Valachie, Paris, 1821
• Zilot Românul, Opere complete, ed. Marcel Dumitru Ciucă,
Ed. Minerva, Bucureşti, 1996

II. Instrumente de lucru

• Bailly, A., Dictionnaire grec-français, Paris, 1928
• Candrea, I.A., Densusianu, Ovid, Dicţionarul etimologic al limbii
române. Elementele latine, fasc. I-IV, Bucureşti, 1914
• Costinescu, Mariana, Georgescu, Magdalena, Zgraon, Florentina,
Dicţionarul limbii române literare vechi, Bucureşti, 1987
• Dicţionarul Limbii Române, tom I, partea II-C, Bucureşti, 1940
• Dicţionarul Limbii Române, tom I, partea III, fasc. X-XI-XII,
Bucureşti, 1936
• Enciclopedia României, vol. I, Imprimeria Naţională, Bucureşti,
1938
• Indice cronologic nr. 1. Arhiva Mitropoliei Ţării Româneşti (1365-
1890), vol. I-II, Bucureşti, 1961
• Instituţii feudale din ţările române. Dicţionar, coord. Ovid
Sachelarie, Nicolae Stoicescu, Bucureşti, 1988
• Mamina, Ion, Bulei, Ion, Guverne şi guvernanţi, 1866-l916,
Ed. Silex, Bucureşti, 1994
• Mardarie Cozianul, Lexiconul slavo-românesc şi tălmăcirea
numelor din 1649, ed. Grigorie Creţu, Bucureşti, 1900
• Ştrempel, Gabriel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. II,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983
• Tiktin, H., Dicţionar Român-German, vol. I, II, Bucureşti, 1903,
1911

III. Lucrări generale şi speciale

• Agache, Dumitru, Veniturile şi cheltuielile mănăstirii Sf. Spiridon
din laşi între anii 1771-l823, în „Anuarul Institutului de Istorie şi
Arheologie“ - Iaşi, 15,1978, p. 335-351
• Ahrweiler, Hélène, L’Image de l’autre et les mecanismes de
l’altérité, în Rapports au XVI-e Congrès International des Sciences
Historiques, vol. I, Stuttgart, 1985, p. 60-66
• Argyropoulos, Roxane D., Modifications du mode de vie et role
des mentalités dans les Balkans (XVIIIe-XIXe siècles), în „Etudes
Balcaniques“, nr. 1,1991, p. 52-60
• Aricescu, C.D., Istoria Câmpulungului, vol. II, Bucureşti, 1856
• Baconsky, Teodor, Fericiţi cei milostivi, în „Dilema“, anul III,
nr. 108, 3-9 februarie 1995, p. 11
• Barbu, Daniel, Scrisoare pe nisip. Timpul şi privirea în societatea
românească a secolului al XVIII-lea, Ed. Antet, Bucureşti, 1996
• Barbu Violeta, Câteva diate munteneşti din a doua jumătate a
secolului al XVII-lea, în „Revista de Istorie Socială“, I, 1996,
p. 495-506
• Barret-Ducrocq, Françoise, Pauvreté, charité et morale à Londres
au XlX-e siècle. Une sainte violence, P.U.F., Paris, 1991
• Berza, Mihai, Haraciul Moldovei şi Ţării Româneşti în secolele
XV- XVIII, în „Studii şi Materiale de Istorie Medie“, vol. II,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1957, p. 8-47
• Besançon, Alain, Confuzia limbilor, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992
• Bluche, François, L'Ancien Régime. Institutions et société, Ed. de
Fallois, Paris, 1993
• Bologa, Valeriu, E necesară dezbaterea problemei botniţelor
mănăstireşti?, în .Mitropolia Olteniei“, an XXI, nr. 9-l0, sept.-oct.
1969
• Brătescu, Gheorghe, L'attitude roumaine face à l'hopital, în
„Revue Roumaine d’Histoire“, tom XXII, oct.-dec. 1983, nr. 4,
p. 319-322
• Brătianu, Gheorghe, Două veacuri de la reforma lui Constantin
Mavrocordat, în „Analele Academiei Române. Memoriile Secţiu-
nii Istorice“, seria III, tom XXIX, extras
• Brătescu, G., De la bolniţa mănăstirească la spitalul civil, în .Mi-
tropolia Olteniei“, an XXI, nr. 9-l0, sept.-oct. 1969, p. 688-696
• Bréhier, Louis, Les Institutions de l'Empire Byzantin, Ed. Albin
Michel, Paris, 1970
• Byck, Jan, Depre cuvântul mişel, în „Cum Vorbim“, II, 1950,
nr. 11-l2, p. 26
• Căzan, Florentina, Preţul fix al produselor din Ţara Românească
la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea
(Contribuţie la studiul apariţiei relaţiilor capitaliste în Ţara
Românească), în „Analele Universităţii Bucureşti“, secţia Ştiinţe
Sociale, Istorie, anul IX, nr. 16 ,p. 51-63
• Cernovodeanu, Paul, Spitalul de ciumaţi Sf. Visarion de la
Pantelimon, în vol. Apărarea sănătăţii ieri şi azi. Studii, note şi
documente, Ed. Medicală, Bucureşti, 1984, p. 73-81
• Idem, O vedere a oraşului Bucureşti din 1688, în „Materiale de
Istorie şi Muzeografie“, Bucureşti, 1971, nr. 8, p. 124-l30
• Cernovodeanu, Paul, Vătămanu, Nicolae, Consideraţii asupra
calicilor bucureşteni în veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea.
Câteva identificări topografice legate de aşezările lor, în
„Materiale de Istorie şi Muzeografie“, Muzeul de Istorie Bucureşti,
1965, nr. 8, p. 25-43
• Idem, Opt ani din viaţa spitalului Colţea, 1731-l739, în Spitale
vechi şi noi, Ed. Medicală, Bucureşti, 1976, p. 81-88
• Cernovodeanu, Paul, Binder, Paul, Cavalerii Apocalipsului.
Calamităţile naturale din trecutul României (până la 1800), Ed.
Silex, Bucureşti, 1993
• Coglin, Jean-Louis, Les Misérables dans l'occident médiéval, Ed.
du Seuil, Paris, 1976
• Cojocaru, Ion, Ţara Românească după statistica generală din
1832, în „Studii şi Articole de Istorie“, nr. VII, 1965
• Columbeanu, Serghi, Grandes exploitations domaniales en
Valachie au XVIIIe siècle, Ed. Academiei, Bucureşti, 1974
• Coman, P., Cele mai vechi cruci ale Măţăului, în „Buletinul
Comisiei Monumentelor Istorice“, XXIV (1931), fasc.69, p.102
• Constantelos, Demetrios J., Byzantine Philantropy and Social
Welfare, Rutgers University Press, 1968
• Constantinescu, Ioana, Din istoria preţurilor în Ţara Românească
în secolul al XVIII-lea (până la 1775), în „Revista de Istorie“, tom
29, nr. 12,1976, p. 1927-l943
• Idem, Arendăşia în agricultura Ţării Româneşti şi a Moldovei
până la Regulamentele Organice, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985
• Constantiniu, Florin, Relaţiile agrare din Ţara Românească în
secolul al XVIII-lea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972
• Idem, Pentru o tipologie a despotismului luminat. Exemplul
românesc, în „Analele Universităţii Bucuresti-Istorie.“, anul
XXIX, 1980, p. 58-66
• Constantiniu, Florin, Papacostea, Şerban, Les Réformes des
premiers phanariotes en Moldavie et en Valachie, în „Balkan
Studies“, XIII, 1972, n 1, p. 89-l18
• Costăchel, Valeria, Dezagregarea obştii săteşti în ţările române în
evul mediu. Săracii, în Studii şi referate privind istoria României,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1954, p.759-796
• Diculescu,Vladimir, Viaţa cotidiană a Ţării Româneşti în docu-
mente 1800-l848, Cluj, 1970
• Diehl, Charles, La société byzantine à l’epoque des Comnènes, în
„Revue Historique du Sud-Est Européen“, VI, 1929, p. 342-349
• Duprat, Catherine, Le Temps des Philantropes, Ed. C.T.H.S., Paris,
1993
• Duţu, Alexandru, Cultura română în civilizaţia europeană
modernă, Bucureşti, 1978
• Idem, Mila şi filosofia socială, în „Dilema“, anul III, nr. 108, 3-9
februarie 1995, p.6
• Idem, Tradiţia în gândirea politică românească, în „Polis“, vol. 3,
nr. 3-4, 1996, p.82-93
• Foucault, Michel, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’age
classique, Plon, Paris, 1961
• Idem, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris,
1975
• Georgescu, Valentin Al., Continuitatea elenistico-romană şi ino-
vaţia în doctrina bizantină a filantropiei şi indulgenţei imperiale,
în „Studii clasice“, XI, 1969
• Idem, Bizanţul şi instituţiile româneşti până la mijlocul secolului
al XVIII-lea, Editura Academiei, Bucureşti, 1980
• Geremek, Bronislaw, Les Marginaux parisiens aux XIVe-Xve
siècles, Flammarion, Paris, 1976
• Idem, Les Hommes sans maîtres. La marginalité sociale à l'époque
préindustrielle, în „Diogène“, n0 98, avril-juin 1977
• Idem, Marginalità , în Enciclopedia Einaudi, Torino, 1977-l984,
vol. VIII.
• Idem, L'Image de l’autre: le marginal, în Rapports au XVI-e
Congrès International des Sciences Historiques, Stuttgart, 1985,
p. 67-81
• Idem, La Potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres du Moyen
Age à nos jours , Paris, 1987
• Idem, Les Fils de Cain, Flammarion, Paris, 1991
• Ghibănescu, Gheorghe, Catastihul Iaşilor din 1755, Iaşi, 1921
• Idem, Iaşii în 1820 (după catagrafia lui Mihail Grigore Suţu
Vodă), în „Ion Neculce“ / Buletinul Muzeului Municipal Iaşi, fasc.
III, 1923
• Idem, Breasla mişeilor şi locul calicilor din laşi, în Buletinul „Ion
Neculce“, Iaşi, fasc. 4,1924, p. 80-l11
• Giurescu, Constantin, Despre „sirac“ şi „siromah“ în
documentele slave muntene, în „Revista Istorică“, Bucureşti, nr.
13, ianuarie-martie, 1927, p. 23-42
• Idem, Despre boieri, în Studii de istorie socială, ed. a II-a, Ed.
Universul, Bucureşti, 1943, p. 227-349
• Idem, Contribuţiuni la studiul originilor şi dezvoltării burgheziei
române până la 1848, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972
• Gueslin, André, Gens pauvres, pauvres gens dans la France du
XIX-e siècle, Aubier, Paris, 1998
• Gutton, Jean-Pierre, La Société et les pauvres. L’exemple de la
généralité de Lyon (1534 -l789), Paris, 1971
• Idem, La Société et les pavres en Europe, P.U.F., Paris, 1974
• Hagi-Moscu, Emanoil, Bucureşti, amintirile unui oraş, Ed.
Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1995
• Hanganu, Liliana-Nicoleta, Din istoria unui vechi aşezământ
medical. Spitalul Filantropia, în „Bucureşti. Materiale de Istorie
şi Muzeografie“, XIII (1999), p. 98-l09
• Himmelfarb, Gertrude, The Idea of Poverty. England in the Early
Industrial Age, Faber and Faber, London-Boston, 1984
• Hobsbawm, E.J., Primitive Rebels, Manchester University Press,
Manchester, 1959
• Hunecke, Volker, Lea Enfants trouvés: contexte européen et cas
milanais (XVIIIe-XXe siècle), în „Revue d’Histoire Moderne et
Contemporaine", tome XXXII, janvier-mars, 1985, p. 3-29
• Imbert, Jean, La Protection sociale sous la Revolution Française,
Paris, 1990
• lonaşcu, Ion, Răpirea pământului ce aparţinea moşnenilor din
Brăneşti de către boierul Diamandi Cărpinişanu în preajma anului
1821, în „Studii si Cercetări de Istorie Medie“, an I, iul.-dec. 1950,
p. 102-111
• Idem, Aspecte demografice şi sociale din Bucureşti la 1752, în
„Revista Arhivelor", an II, n. 2, Bucureşti, 1959, extras
• Idem, Date statistice noi despre Bucureşti în anii 1810-l811 culese
din arhivele Moscovei, în „Revista Arhivelor", anul II, Bucureşti,
1959, extras
• Idem, Politica fiscală a lui Ioan Gheorghe Caragea oglindită în
corespondenţa inedită a lui Manuc-Bei, în „Studii şi Articole de
Istorie", vol. VIII, Bucureşti, 1966, extras
• Iordache, Anastasie, Principatele Române în epoca modernă,
vol. II, Editura Albatros, Bucureşti, 1998
• Iorga, Nicolae, Le Despotisme éclairé dans les pays roumains au
18-è siècle, în „Bulletin des Sciences historiques, Rapport
roumain“, extras
• Idem, Calicii lui Mihai Viteazul-o nouă orânduire a lui, în „Ana-
lele Academiei Române“. Memoriile Secţiunii Istorice, tom XXI,
Bucureşti, 1939
• Idem, La Continuation des hopitaux byzantines par les hopitaux
roumains, în „Revue Historiques du Sud-Est Européen, oct.-dec.
1932, p. 395-450
• Idem, Documente şi cercetări asupra istoriei financiare şi
economice a Principatelor Române, extras din „Economia Naţio-
nală“, Bucureşti, 1900
• Kraemer, Erik von, Le Type du faux mendiant dans les littératures
romanes depuis le Moyen Age jusqu'au XVII-e siècle, Helsingsfors,
1944
• Le Goff, Jacques, La Civilisation de l'Occident médiéval, Arthaud,
Paris, 1964
• Lindenmeyr, Adele, Poverty is not a Vice. Charity, Society and the
State in Imperial Russia, Princeton University Press, Princeton-
New Jersey, 1996
• Mandrou, Robert, Introduction à la France moderne, Albin
Michel, Paris, 1961
• Marian, Simion Florea, Sărbătorile la români. Studiu etnografic,
vol. I şi II, ediţie îngrijită şi introducere de Iordan Datcu,
Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1994
• Idem, Trilogia vieţii, vol. I (Nunta la români), vol. II (Naşterea la
români), vol. III (Înmormântarea la români), studiu etnografic;
ediţie critică de Teofil Teahă, Ioan Serb, Ioan Iluşiu, text stabilit de
Teofil Teahă, Ed. Grai şi Suflet-Cultura Naţională, Bucureşti, 1995
• Mihordea, Vasile, Relaţiile agrare în Moldova în secolul al
XVIII-lea, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968
• Miller, Timothy S., Byzantine Hospitals, în „Dumbarton Oaks
Papers", tom 38, 1984, p. 53-63
• Mollat, Michel, Les Pauvres et la société médiévale, în Le XIII-e
Congrès International des Sciences Historiques, Moscova, 1970,
extras
• Idem, Les Pauvres au Moyen Age. Etudes sociales, Ed. Hachette,
Paris, 1978
• Mousnier, Roland, La Vénalité des offices sous Henri IV et Louis
XIII, PUF, Paris, 1971
• Mueller, Reinhold, Charitable Institutions, the jewish Community
and veneţian Society, a Discussion of the recent Volume by Brian
Pullan (II), în „Studii Veneziani“, XVI, 1972
• Munteanu, V.V., Organizarea mănăstirilor româneşti în compa-
raţie cu cele bizantine (până la 1600), (Teză de doctorat),
Bucureşti, 1984
• Nicoară, Toader, Epidemii şi mentalităţi în societatea românească
în zorile modernităţii (1700-l830), în Studii de Istorie a Transil-
vaniei, coord. Sorin Mitu şi Florin Gogâltan, Cluj, 1994, p. 152-163
• Nistor, Ion I., Ravagiile epidemiilor de ciumă şi holeră şi Insti-
tuirea cordonului carantinal la Dunăre, în „Analele Academiei
Române. Memoriile Secţiunii Istorice“, seria III, tom XXVII,
mem. 13
• Panaitescu, P.P., Costăchel, Valeria, Cazacu, A., Viaţa feudală în
Ţara Românească şi Moldova (sec. XV-XVIII), Bucureşti, 1957
• Papacostea, Şerban, Populaţia Ţării Româneşti în ajunul refor-
melor lui Constantin Mavrocordat, în „Studii“, 1966, n 5
• Idem, Oltenia sub stăpânirea austriacă (1718-l739), Ed. Aca-
demiei, Bucureşti, 1971
• Papadima, Ovidiu, O viziune românească a lumii. Studiu de
folclor, ediţia a II-a revizuită, Editura Saeculum I.O., Bucureşti,
1995
• Park, Robert E., Human migration and the marginal man, în
„American Journal of Sociology“, XXXIII, 1928, p. 881-893
• Patlagean, Evelyne, Recherches sur les pauvres et la pauvreté dans
l’Empire romain de l'Orient (IVe-VIIe siècles), Lille, 1974
• Pavlescu, Eugen, Economia breslelor în Moldova, Bucureşti, 1939
• Pippidi, Andrei, Hommes et idées du Sud-Est européen à l’aube
de l'age moderne. Ed. Academiei-Ed. du C.N.R.S., Bucureşti-
Paris, 1980
• Idem, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele
XVI- XVIII, Ed. Academiei, Bucureşti, 1983
• Idem, Putere şi cultură în epoca lui Brâncoveanu, în „Anuarul
Institutului de Istorie şi Arheologie-A.D. Xenopol“, XXV, n. 2,
1988, extras
• Idem, Centre et périphérie dans le Sud-Est de l’Europe a l'époque
médiéval et prémoderne, în „Revue des Etudes Sud-Est Euro-
péennes“, Tome XXXI, 1993, nr. 3-4, p. 263-269
• Plămădeală, Antonie, Bolniţele mănăstireşti în istoria grijii
Bisericii pentru bolnavi. Câteva scurte precizări, în „Telegraful
Român“, Sibiu, an 140, nr. 23-24, 15 iunie 1992, p. 1-2
• Platon, Gheorghe, Platon, Alexandru-Florin, Boierimea din
Moldova în secolul al XIX-lea. Context european, evoluţie socială
şi politică, Ed. Academiei, Bucureşti, 1995
• Popa, Mircea, La Circulation monétaire et l’évoluiton des prix en
Valachie (1774-l831), Bucureşti, 1978
• Popescu-Mihuţ, Emanuela, Ideologie politică şi propagandă în
actele cancelariilor domneşti din ţările române (1775-l821), în
sud-estul european în vremea Revoluţiei Franceze. Stări de spirit,
reacţii, confluenţe, coord. Alexandra Duţu, Bucureşti, 1994, p. 73-98
• Potra, George, Din Bucureştii de ieri, vol I-II, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1990
• Răuţescu, I., Câmpulung-Muscel, Câmpulung, 1943
• Roman, Louis, Localităţile şi populaţia Ţării Româneşti în lumina
lucrării cartografice manuscrise din 1790-l791, în „Revista
Arhivelor“, vol. XXXII, an XLVII (1970), n 1
• Sassier, Philippe, Du Bon 3 usage des pauvres. Histoire d’un thème
politique, XVle-XXe siècle, 0
Fayard, 1990
0
• Slack, Paul, Poverty & Policy in Tudor & Stuart England,
Longman, London and New York, 1995
• Spiegeler, Pierre de, Les Hopitaux et l'assistance à Liège (V-XV
siècles). Aspects institutionnels et sociaux, Paris, Ed. Les Belles
Lettres, 1987
• Stahl, H.H., Les Anciennes comunnautées villageoises roumaines.
Asservissement et pénétration capitaliste, Ed. Academiei - Ed. du
C. N.R.S., Bucureşti-Paris, 1969
• Stahl, Paul H., Le Testament de Maxim le Marchand (1735)-
Commentaires ethnologiques, în „Buletinul Bibliotecii Române“,
vol. V(IX) - Serie nouă - 1975/1976, Freiburg, 1976, extras
• Stoianovich, Traian, Model and Mirror of the Premodern Balkan
City, în La ville balkanique auxXVe-XVlIIe siècles (relations socio-
économique et démographiques), recueil des actes du Colique
international organisé par la Commission d’histoire économique
de l’AIESEE, Moscova-Kiev, 1969
• Şerban, C., Spitalul Colţea în prima jumătate a secolului al
XVIII-lea, în Ibidem, p. 167-l74
• Vătămanu, Nicolae, Contribuţii la istoricul înfiinţării spitalului
Colţea, în ibidem, p. 145-l65
• Vătămanu, Nicolae, De la începuturile medicinei româneşti,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966
• Vârtosu Ion, Vârtosu Emil, Aşezămintele Brâncoveneşti. O sută de
ani de la înfiinţare: 1838-l938, Bucureşti, 1938
• Vincent, Bernard, Les Marginaux et les exclus dans l'histoire, în
„Cahiers Jussieu“, n0 5, Paris, 1979
• Vlad, Matei D., Colonizarea rurală în Ţara Românească şi
Moldova, secolele XV-XVIII, Ed. Academiei, Bucureşti, 1973
• Zane, Gheorghe, Studii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1980
• Zepos, Pan. J., La Politique sociale des princes phanariotes, în
„Balkan Studies“, tom 11, n 1, Thessaloniki, 1970, p.81-90
• Idem, The „Box of Charity" of the Rules of the Danubian
Countries, în „Neo-Hellenika“, IV, 1981, p. 55-67
 Cuprins

Săracul. O temă istoriografică/5......................................................

Societatea românească la începutul timpurilor modeme/19
O istorie a cuvântului sărac. Anchetă terminologică/77
Biserica, Prinţul, Individul. Trei ipostaze ale
gestului caritabil/99
Breslele de calici. Cerşetorii şi vagabonzii /138
Spitalele pentru săraci bolnavi. Preocupări ale domniei
legate de sănătatea publică/167
Deosebite feţe ştiute. Scăpătatul. Ajutoare băneşti
oferite de vistierie şi Cutia Milelor/188
Copii săraci, copii orfani. Instrucţia şcolară gratuită,
tutela şi orfanotrofia/207
Încheiere/224
Bibliografie/243
 Editor: VALENTIN NICOLAU
Redactor: CRISTIAN PREDA
Tehnoredactare computerizată: CLARA ARUŞTEI
Apărut 2001, Bucureşti
Timbrul literar se varsă în contul Uniunii Scriitorilor
nr. 45.10.10.32, BCR sector 1, Bucureşti
IV parcursul unui secol al XVIII-lea prelungit de la jumătatea
celui precedent până către anii 30 ai veacului al XIX-lea,
săracul şi gesturile sociale pe care prezenţa lui în societate le
cheamă încep să prindă contur în documentele istorice din
Principatele Române. Imaginea de ansamblu pe care studiul
lor o oferă este aceea a unei societăţi ale cărei traumatisme
politice şi economice evidente nu oferă răgazul necesar
elaborării unor soluţii cu vocaţie certă de asistenţă socială.
Tentativele de asistare a săracilor nu lipsesc, dar ele sunt
handicapate de sărăcirea generală a societăţii, de primatul
politicului faţă de social şi de instabilitatea generală a veacului
al XVIII-lea. Păstrând cuvenitele rezerve, nu putem totuşi să
nu remarcăm că o seamă de atitudini şi situaţii prezentate în
această carte (afişarea aproape ostentativă a sărăciei în
raporturile domniei-stat cu individul sau comunitatea locală;
lipsa de sensibilitate socială destul de acută şi de general
răspândită; etatizarea gesturilor de asistenţă) s-au bucurat de
o posteritate de invidiat, în măsura în care azi încă le întâlnim.
 Ligia Livadă-Cadeschi
Dela milă la filantropie.
•)
Institutii de asistare
a săracilor din
Ţara Românească şi
Moldova în secolul
al XVIII-lea