Prioridad metafísica del esse

Andrés Torres

PRIORIDAD METAFÍSICA DEL ESSE

Tesis: “santo Tomás establece al esse como primum metaphysicum absoluto”.

El padre Fabro sostiene que las posiciones fundamentales de la metafísica de santo To-

más se presentan delineadas desde los primeros escritos, pero que con los años los

principios tomistas se profundizan y simplifican, sobre todo el esse. La reflexión de

santo Tomás se inspira en Aristóteles y se desarrolla con Avicena y Averroes, pero en

realidad su pensamiento se mueve en las dimensiones de la trascendencia que ha des-

cubierto en el platonismo.

Decisivo sobre este punto es la crítica de santo Tomás al esse ut accidens extrínseco,

de Avicena y al “esse in actu” (equivalente a la essentia in actu) de Averroes. Santo

Tomás dice que el esse es el acto sustancial del ente, y que “el nombre ‘ens’ es im-

puesto por el acto de ser”.

En Aristóteles el concepto de ens queda oscuro, y figura en el capítulo V de la Metafí-

sica, que trata de los términos comunes de la ciencia, por lo que se concentra en la de-

fensa del principio de no contradicción según la pertenencia de una realidad a su su-

jeto. A Aristóteles le interesa la consistencia de la esencia real, como objeto de la inte-

ligibilidad y materia de las proposiciones de la ciencia.

Desde el punto de vista metodológico santo Tomás coincide con Aristóteles (a través

de Avicena) en que el primer objeto del intelecto es la noción confusa de ens, que es la

última referencia de todos los conceptos, porque ens dice realidad en acto, se identifica

con lo inteligible. El ser primero y último en el proceso de reducción conceptual del

real es propiedad de ens, porque la ratio entis es la “formalidad” que funda la inteligi-

bilidad de toda otra realidad.

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En cuanto al contenido, no se discute a ens como participio de esse, que indica su in-

serción en la realidad efectiva. Hay dificultad cuando se debe indicar el significado de

esse en su función de formalidad que actualiza al ens. El ens in actu, para Aristóteles,

es la “esencia realizada”, gracias al nexo de las causas; mientras que para santo Tomás

(desde un principio), tiene un valor teorético propio, presentado como fundamental.

En un primer grupo de textos, santo Tomás parece limitarse a referir el texto de Aristó-

teles. En estas obras (como ser el Comentario a las Sentencias) se puede notar una

equivalencia semántica entre ens y esse, porque esse es todavía el abstracto de ens. El

esse parece reducido a un “tener en acto esencia”, o relación de pertenencia en el orden

real. Más adelante en el Comentario a las Sentencias aparece una variante importante:

el actus essendi obtiene por primera vez un lugar aparte del esse in actu y el esse có-

pula, y es denominado actus essentiae. En un contexto idéntico (Quodlibeto IX), se

presenta la noción de esse todavía como actus entis, no del todo distinto de las catego-

rías, mas como un atributo de ellas; se precisa que solo se atribuye a la sustancia. El

artículo continúa hablando de una doble atribución del esse, una del esse ut quod y otra

del esse ut quo, hasta terminar hablando expresamente de un duplex esse: “El esse, por

lo tanto, propia y verdaderamente no se atribuye sino a la cosa por sí subsistente; y a

esta, sin embargo, se atribuye el esse doblemente. De un modo, es claro, el esse que

resulta de aquellas cosas de las cuales es integrada su unidad, lo que propiamente es

el esse del supósito substancial. Otro es el esse atribuido al supósito además de aque-

llas cosas que integran al mismo, que es el esse sobreañadido o sea accidental, como

el ser blanco es atribuido a Sócrates cuando se dice ‘Sócrates es blanco’”1.

1
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quodl. IX, q. II, a. 3.

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La resuelta declaración de que “esse est id in quo fundatur unitas suppositi”, se com-

prende mejor si se toma el “esse ut actus”, pero esto no será afirmado explícitamente

sino más tarde; aquí se entiende sobre todo “esse in actu”, el acto de realización avice-

niano. Este parece ser el sentido dominante en la “primera” forma de la distinción real.

Santo Tomás siempre admitió la distinción entre esencia y esse, pero hay un desarrollo

en el modo de interpretarla que supone un desarrollo en el modo de entender al esse

como acto. Veámoslo en sus momentos esenciales.

Un primer momento está marcado por la asunción incondicional de la definición de

Dios según Ex 3,14: “Yo soy el que es”, que santo Tomás tiene en común con todo el

pensamiento patrístico y medieval. El esse es asumido como última determinación me-

tafísica de la esencia de Dios; de este modo el esse se imponía como perfección consti-

tutiva suprema.

El segundo momento es una forma de dialéctica doble: por una parte la noción bíblica

es insertada en una instancia teorética bien definida que se une a la tradición clásica

(aristotelismo, platonismo, neoplatonismo), y por otra parte el contenido y temas de las

fuentes, gracias a la noción bíblica de esse, se transfiguran y elevan a una interpreta-

ción de lo real absolutamente nueva. El intermediario decisivo para la transfiguración

metafísica del esse bíblico es el Pseudo-Dionisio.

Sobre el significado del texto de Ex 3,14, hay que decir que esse (haya) en el Antiguo

Testamento se refiere a unidad de ser personal, libre y actuante; aplicado a Dios como

su característica, se entiende como un atributo inmutable, y este esse es una existencia

libre que pone en acto su voluntad. Esta inclusión del esse divino en los valores supre-

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mos de la persona de Dios y del hombre es extraña al pensamiento griego. En el pensa-

miento hebreo aparece en Filón, que trata del esse en el sentido del creacionismo orto-

doxo como del atributo propio de Dios, y es probable que la interpretación patrística

que llega a santo Tomás esté bajo su influjo.

La originalidad del esse tomista se perfila claramente desde la primera argumentación

de santo Tomás sobre la naturaleza de Dios: In I Sententiarum d. 8, q. 1: “… en la que

se trata de la propiedad del ser divino”. El más importante es el artículo 1 (“Si el esse

se predica de Dios con propiedad”), cuyo sed contra está dominado por Ex 3,14; las

tres últimas razones de la solución, muestran el camino que santo Tomás había ya re-

corrido, ya que buscan demostrar que Dios no tiene propiamente una esencia, mas que

su esencia es puro esse. En estas tres razones, procede poniendo de relieve la emergen-

cia del esse sobre la essentia: (ratio Damasceni) “...dice que ‘el que es’ significa esse

indeterminado, y no qué es (vale decir, qué cosa sea): y porque en el estado de vía solo

esto conocemos del mismo, que es, y no qué es sino por negación, y no podemos nom-

brar sino por lo que conocemos, por esto con la mayor propiedad es llamado por noso-

tros ‘el que es’”2. La siguiente, ratio Dionysii, transfiere el esse semántico existencial

al significado “intensivo”, que siempre más profundizado, constituirá el eje central de

la metafísica tomista: “…que dice que el esse, entre todas las otras participaciones de

la divina bondad, como el vivir el inteligir y las de este tipo, está primero y como prin-

cipio de las otras, pre conteniendo en sí todas las otras, unidas según cierto modo”. La

última ratio, de Avicena, continúa la demostración de la peculiaridad del esse divino

que es igual a su esencia, a diferencia de las creaturas. La importancia del recurso a

2
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 1.

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Avicena se resalta, además que por la referencia a la composición de essentia y esse,

por el pasaje de la terminología del Éxodo a la de Aristóteles, destacando que atribuye

expresamente al esse la calificación de “actus”: “… este nombre ‘qui est’ o ‘ens’, es

impuesto por el mismo acto de ser, como hombre por humanidad”.

El cuerpo del artículo 3 contiene el fundamento de la semántica del “qui est” divino,

porque nos muestra la inversión de la semántica platónica según la cual el nombre pro-

pio de Dios es “bonum”, y “ens” indica el conjunto de lo que está fuera y bajo de Él.

La razón de preeminencia de ens, se toma de su universalidad semántica, en cuanto to-

dos los otros términos “unum, bonum, verum”, presuponen ens, y por tanto este los

contiene a todos. El argumento está tomado de Avicena, el cual no es nombrado: “Lo

primero, en efecto, que cae en la representación del intelecto es el ente, sin el cual

nada puede ser aprehendido por el intelecto […] de donde todas las otras cosas están

incluidas de cierto modo en el ente unida e indistintamente, como en su principio: por

lo cual también tiene cierta dignidad, al ser con la mayor propiedad el nombre divino”.

Así es afirmada la promoción del qui est bíblico como primer metafísico absoluto.

El aspecto de la noción tomista de esse como acto intensivo o totalidad de todas las

perfecciones y perfección suprema, deriva de una interpretación e inversión de la espe-

culación neoplatónica sobre el orden y derivación de las hipóstasis desde el Uno. El

principal progreso de esta noción es precisamente tratar el esse como acto y perfección

por excelencia, anteponiéndolo a la esencia como acto primero, lo cual constituye una

auténtica revolución con respecto a Aristóteles y Platón. Esta revolución metafísica se

ve en los comentarios de santo Tomás a las obras neoplatónicas De divinis nominibus

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del Pseudo-Dionisio, y De causis (de Proclo, pero que en aquel entonces se atribuía a

Aristóteles).

En el comentario a De divinis nominibus, santo Tomás hace una consideración que

pone de relieve la crítica de Dionisio al separatismo platónico, que ponía tantas causas

distintas en la realidad cuantas eran las formalidades distintas, aislando fuera del Bien

per se, el Esse per se, la Vida per se, la Sabiduría per se, etc. Dionisio unifica todas es-

tas perfecciones en un único primer principio. Y aquí hay un punto decisivo para la pu-

rificación nocional de la atribución ens-esse tomista: santo Tomás hace una distinción

entre dos modos de atribuir una perfección per se: “Cuando, por lo tanto, se dice vida

per se, según la sentencia de Dionisio, puede ser entendido de dos modos: de un modo,

según que ‘per se’ importa la discreción o separación real, y así ‘vida per se’ es el

mismo Dios. De otro modo según que importa la discreción o separación solo según

razón, y así ‘vida per se’ es la inherente a los vivientes, que no se distingue de los vi-

vientes según la realidad, mas solo según razón. Y la misma razón es con respecto a la

‘sabiduría per se’, y las otras [perfecciones]. Aquí, sin embargo, toma ‘vida per se’ por

la vida inherente a los vivientes: habla, en efecto, de las participaciones, y la vida exis-

tente per se no es participación”3.

Este prólogo prepara la siguiente noción de ens-esse: Dionisio la atribuye a Dios antes

de cualquier otra, antes de la misma mente o “Intelecto”, aunque sea en segundo orden

después del Bien; la precedencia del esse sobre el intelligere es demostrada por una

audaz aplicación de la teoría platónica de la participación: la mente no entiende más

que por la participación del inteligible, que es el esse, por lo tanto el ens está primero y

3
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In De divinis nominibus, cap. V (634).

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la supera. La emergencia del esse sobre toda otra participación es afirmada por Dioni-

sio como lo que abarca todos los siglos y toda duración, cuya causa es él. Y no solo

son las formalidades puras las que son unificadas en Dios y atribuidas a su causalidad,

sino el devenir mismo de la generación y “todas las cosas que hay en los existentes”,

como las partes, propiedades y accidentes. Dios, en cuanto es el esse per essentiam, no

es recibido en sujeto alguno y es por lo tanto el plexo de todas las perfecciones, tiene

la “plenitud de la energía del ser”. La participación del esse es la primera dignidad on-

tológica de la creatura finita. Esta participación es comprehensiva de todas las otras

formalidades y fundamento de la participación de las mismas, y así el esse es verdade-

ramente el nombre propio de Dios.

La conclusión es la proclamación del esse intensivo: “Y antes que las otras participa-

ciones del mismo está puesto el esse según que él es más antiguo, dado que es el esse

de la vida per se, y dado que es el esse de la sabiduría per se […]; y cualquier otra

existencia que participa, antes que todas aquellas participa del esse…”4. La demostra-

ción está condensada en los dos momentos o aspectos de la participación: 1) el esse

como principio ontológico, como participado de todas las perfecciones que respecto a

él son dichas participaciones: “… porque cualquier cosa que participa de otras partici-

paciones, primero participa del mismo esse; primero, en efecto, se entiende a algo

como ente que como uno, viviente o sabio”; 2) El esse como abstracto formal –todavía

el supremo participado- del cual las varias perfecciones son las actuaciones reales: “

…porque el mismo ese es comparado tanto a la vida como a las otras cosas de este tipo

como lo participado al participante: pues también la misma vida es cierto ente, y así el

4
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In De divinis nominibus, cap. V (635).

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esse es primero y más simple que la vida y las otras cosas de este tipo y es comparado

a ellas como acto de las mismas”.

Con respecto al Liber de causis, el comentario tomista es un entramado de textos del

Pseudo-Dionisio. El padre Fabro se centra en el comentario a la proposición IV:

“Prima rerum creatarum est esse”. Para el De causis, los planos principales del real

son 3: la causa primera inefable, el esse superius (que abarca los dos mundos espiritua-

les de las “inteligencias” y del “anima nobilis”), y el esse inferius. La existencia en el

mundo es el reparto de almas inmersas en cuerpos y sujetas a sus mutaciones. Es, pues,

un mundo de círculos concéntricos, incluidos el uno en el otro, donde los superiores

incluyen a los inferiores. Toda la esfera del esse superius es divina. La corrección más

importante que hace Dionisio se refiere al separatismo de las hipóstasis divinas (o “in-

teligencias”), de donde provenía el separatismo causal en la esfera real. Está bien, va a

decir santo Tomás, mantener el principio general de participación como expresión de

la dependencia fundamental del finito del infinito, pero no debe admitírselo más que

una vez, entre el Esse per essentiam, y el esse por participación; bajo la primera causa

no existen más que individuos espirituales y materiales.

El texto de la proposición IV (“La primera de las cosas creadas es el esse”), parece

comprometer cualquier posibilidad de acordarlo con el creacionismo del cristiano Dio-

nisio. Pero la conclusión del comentario será que el esse “primera creatura”, no es un

esse separado por sí subsistente, sino el esse participado a las “inteligencias”: puesto

que es acto y hace existir a la esencia, puede decirse “primera” de las cosas creadas.

Rápidamente santo Tomás, mostrando la relación que tal esse creatum primum tiene

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hacia la causa primera, llama a esta esse purum subsistens. Pero ningún platónica iden-

tificó jamás a Dios con el esse purum, porque es el abstracto formal de ens y se dice

solo del finito. Santo Tomás expone el principio de la “perfección separada”, que

como tal es simple, indivisible, única... así, si de hecho se encuentra multiplicada, esto

depende de la potencia receptiva. El esse infinito es solo de Dios. De este modo santo

Tomás reencuentra la tesis central de su metafísica, la distinción real entre esencia y

esse en cada creatura.