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Universidad de la Salle.
Facultad de filosofía y humanidades.
Filosofía actual.
Juan Sebastián Camargo Cifuentes.
Relatoría: Sendas de Martin Heidegger.
El análisis llevado a cabo por Luis Sáez de la filosofía existencial de Martin Heidegger es
bastante prolijo y complejo para ser esbozado por completo en este espacio. No obstante,
trataré de dirigir la mirada a los puntos de inflexión que permiten comprender la transición o
el paso de una perspectiva teórica, en cuanto al sujeto que constituye el mundo en la mera
reflexividad de la conciencia, a una perspectiva hermenéutica, en donde el sí-mismo (o
“sujeto”) “reconoce su ser íntimo arraigado «fuera de sí», como existencia” (Sáez, 2003, p.
115). En lo que sigue abordaré los aspectos de este sí-mismo que, ya no haciéndose frente al
espejo de su propia conciencia, decide «ser relativamente a su propio ser», es decir, en la
forma de su trato con el mundo y con las posibilidades que este le brinda para explotar (y
explorar) todo su poder-ser. Por una parte, respecto a la relación de los modos de ser de este
sí-mismo, que Heidegger llama Da-sein para acentuar su carácter de Ser-ahí cotidiano o Ser-
en-el-ahí, resaltaré tres: 1) el concerniente a su «existencia en la facticidad», 2) el de su
paradojal «proyecto yecto» y 3) el de su autotrascendimiento. Por otra parte, mostraré, a
partir del reconocimiento de la «indisponibilidad del ser», el segundo momento del
pensamiento de Heidegger (Kehre), que para Sáez constituye “el «nuevo comienzo» […] la
restauración de la «pregunta por el ser», la comprensión de la «diferencia» y la renuncia de
la pretensión de hacer domeñable el mundo” (p. 149). Con todo esto es posible seguir un
orden en la exposición que hace Sáez de la filosofía existencial de Heidegger y marcar,
además, los momentos de una crisis y el advenimiento de una nueva validez del
conocimiento.
Siguiendo el tan aludido comentario de que el mejor comentarista de un autor es él mismo,
me permito citar en extenso lo siguiente:
El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es, y esto
quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Éste es el sentido
formal de la constitución existencial del Dasein. Pero esto implica para la
interpretación ontológica de este ente la indicación de desarrollar la problemática de
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su ser partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin embargo, no

significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia.
Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente
de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su
indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein
no es una nada, sino un carácter positivo de este ente. A partir de este modo de ser y
retornando a él es todo existir como es. (Heidegger, 2012, p. 65) [énfasis original]
De esta cita es importante resaltar dos cosas. En primer lugar, hay que notar el gran matiz del
nuevo “sujeto” o sí-mismo que surge del proyecto heideggeriano. En oposición al sujeto
moderno que constituye el mundo y su propia esencia en la reflexividad del Ego, aparece
ahora un sujeto desprovisto de una actitud fundamentadora y objetiva. El Dasein es para
Heidegger el ser sin fundamento (Ab-grund), el ser arraigado a su propia existencia. De ahí
que el filósofo nos diga que el Dasein se encuentra en una compresión propia de su existir,
es decir, que habita primero que todo en un mundo que le es familiar a él y desde el cual
puede comprenderse en su hacer cotidiano. En la «facticidad» el Dasein no es sujeto que
representa y se dispone teórico-reflexivamente, sino que por el contrario se circunscribe
existencialmente y apela a una mirada pre-compresora que le antecede y lo dirige en su hacer.
Es a esto a lo que se refiere Sáez como una existencia inmersa en la facticidad, que es anterior
al acto de reflexión propia del sujeto y que lo determina desde su propia posibilidad de ser.
En segundo lugar está el aspecto metodológico de Heidegger en su proceder analítico de
la existencia. Heidegger no parte, como él mismo lo dice, de una «idea» de la existencia para
después analizar el Dasein en la facticidad, por el contrario, hace una hermenéutica de la
facticidad del Dasein. Pues de lo que se trata es de comprender su Ser-ahí, en medio de los
entes que le son significativos y de los cuales se basta así mismo para liberar su propio ser.
El modo de existir del Dasein con el mundo o de su ser-en-el-mundo “implica una inflexión
de la mirada, una supresión de la intectio recta, un acto de aprehensión hermenéutica, pues
tal sentido es únicamente «comprensible», y ello, por cuanto constituye un fenómeno o
«acontecimiento» del existir” (Sáez, 2003, p. 120).
Todo esto nos da pie para hablar de la torsión fenomenológica que hace Heidegger de la
fenomenología de su maestro en la hermenéutica de la existencia. El a-priori de correlación
adquiere otro sentido cuando se «desvive» en el «mundo de la vida» fáctico. El carácter de
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autodonación del ser del ente está fijado con anterioridad en el horizonte de comprensión de
la existencia. De modo que los entes están en una dependencia (correlación) con el Dasein
que los libera o los des-cubre de sentido en horizontes que la propia existencia teje. Así pues,
dice Heidegger “[e]l mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible significatividad,
sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente [el Dasein] en
libertad con vistas a sus posibilidades” (2012, p. 162). Esto para señalar una vez más el
aspecto correlativo entre el Dasein y el ser del ente, el mismo Dasein se comprende
proyectando sus posibilidades en las cosas. En este sentido el Dasein es pasivo, pues está
inmerso en un mundo de comprensiones que le anteceden y solo desde ahí puede trascenderse
abriendo posibilidades.
De esta torsión de la fenomenología a los lugares comprensivos de la experiencia nace el
aspecto del «proyecto yecto» del Dasein y, a su vez, el de su autotrascendimiento. La mirada
reflexiva no puede reducir fenomenológicamente la condición de finitud y arrojamiento del
Dasein. El análisis intencional de la angustia o el temor no son imágenes que pasan por la
conciencia sino afecciones que se desbordan en el ámbito de la facticidad. Como
consecuencia de esto, el Dasein al reconocer su finitud y su condición existencial «yecta», es
decir, de
una facticidad [en la que] el existente no es fundamento y cuya trascendencia resulta
indisponible, es experimentado como abismo sin fondo y como amenaza del no-ser,
de la nada, del no sentido. La angustia expresa, así, la autoexperiencia del Da-sein
como «ser-arrojado» y expuesto a la responsabilidad de ser. (Sáez, 2003, p 130)
He aquí que en experiencia de la angustia el Dasein se sabe parte de un mundo que es
ontológicamente anterior, en el que sólo puede vivir bajo comprensiones de mundo ya
establecidas, vive yectamente bajo lo común, bajo lo «uno» que “aliviana al Dasein en su
cotidianidad” (Heidegger, 2012, p. 147), o en otras palabras, que le quita todo el peso de la
responsabilidad de su existencia. Pero la angustia también le sirve a este para hacer un
reajuste de la mirada y dar libre curso a la propia posibilidad de su ser, a un tomarse a sí
mismo entre las manos y cuidarse (Fürsorge). En últimas “[l]a angustia –dice Heidegger–
revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre
para la libertad de escogerse y tomarse así mismo entre las manos” (p. 206).
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Ahora bien, una vez mostrado el carácter hermenéutico del acontecer fáctico del Dasein,
es posible adentrarse en las consideraciones posteriores de Heidegger sobre el acontecer
indisponible del ser, que marcan entre otras cosas una nueva orientación o giro (Kehre). Es
oportuno, primero que todo, mostrar la nueva comprensión del ser del ente que se ilumina
tras el análisis existenciario del Dasein. Puesto que el a-priori de correlación sufrió una
torsión y se considera ahora el carácter de la autodonación del ente íntimamente ligado con
el de la propia apertura del Dasein en su hacer fáctico, el lugar del ser queda, entonces,
relegado ahora a una tarea des-cubridora del Dasein. En este de-cubrir o des-velar, el Dasein
«se pone en obra» de abrir mundos de sentido y de encontrar el lugar de los entes no en la
validación de una subjetividad reflexiva, representable o adecuada a la conciencia sino en la
del acontecer fáctico del ser, en su propio lugar que circunscribe todo un mundo de sentido.
El encuentro de la verdad surge, así, en la emergencia des-veladora y des-cubridora del
Dasein con la aparición del sentido del fenómeno. Esta verdad (alétheia) es comprensiva o
hermenéutica a diferencia de la verdad por correspondencia, y marca la pauta para
comprender todo «acontecimiento del ser» como indisponible.
La indisponibilidad, siguiendo a Sáez, refiere a tres aspectos. El primero tiene que ver con
“la pluralidad de experiencias del ser” que al no ser objetivables, pues el lugar de la verdad
ya no está en la conciencia sino en un vasto mundo de significaciones, supone una
«heterogeneidad» de mundos de sentido. El segundo refiere al carácter trascendente propio
del fenómeno, es decir que “este no puede no puede ser entendido como producto de un acto
«constructivo» [sino] un fenómeno ontológicamente anterior a la decisión empírica y a la
intencionalidad subjetiva” (Sáez, 2003, p. 137). El tercero supone las dos anteriores, y
muestra la simultaneidad entre el carácter mencionado anteriormente del Dasein como des-
cubridor o des-ocultador de una riqueza heterogénea de experiencias que son inagotables y,
por ello, indisponibles. Dicho todo esto, resulta importante señalar el carácter del «nuevo
comienzo» inaugurado por Heidegger que he tratado de abordar y que es, como el mismo
Sáez nos dice: “la vinculación interna entre el concepto de verdad y el reconocimiento de la
indisponibilidad del ser” (p. 149). Hitos estos del pensamiento heideggeriano que abren el
camino para un rotundo olvido de la razón y un comienzo de la diferencia, esto es, por un
lado, del des-cubrimiento y, por otro, de la presencia del «mundo de sentido» abierto.
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Es notable los temas que han sido dejados de lado por el propio orden y espacio de la
exposición. No obstante, como posibilidad abierta de las preguntas me remito a algunos de
ellos. Desde el propio horizonte heideggeriano ¿cómo entender una ética sin fundamentos o
principios de validez? y ¿es posible desde una ética normativa criticar la técnica moderna?
Bibliografía:
Heidegger, M.(2012). Ser y tiempo. Madrid: Trotta
Sáez, R.(2003). Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta