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Religião e Cultura Popular

Estudo de festas populares e do sincretismo religioso 1[1]

Sergio Ferretti
Antropólogo, Prof. da UFMA

Introdução

Embora muitos autores clássicos tenham pesquisado e


escrito sobre religião, seu estudo, como o das festas populares, não é
considerado prioritário, especialmente em regiões subdesenvolvidas
como o Norte e o Nordeste do país, onde diante da escassez de
recursos disponíveis, há outros temas considerados mais urgentes.
Religiosidade e festas populares parecem a muitos como tema de
menor importância.
Para o povo, entretanto, religião e festas, são temas
importantes na vida diária, como podemos constatar na realidade
cotidiana das camadas populares. No Maranhão e em todo o
Nordeste, religião e festas constituem assunto fundamental na vida
de muitas pessoas. A rotina diária é interrompida muitas vezes ao
longo do ano, pela organização ou a participação em diversas festas,
que assinalam a quebra periódica desta rotina. Para os que as
organizam, as festas não representam propriamente momentos de
lazer, mas de trabalho, intenso e prazeroso, no seu preparo e na sua
realização.
As religiões afro-brasileiras caracterizam-se pela presença
de numerosas festas. O transe, as iniciações, as comemorações
anuais das divindades, as obrigações do calendário de cada casa, são
assinaladas com festas, toques, danças, cânticos e oferendas de
alimentos especiais. Em São Luís, cada grupo afro-religioso organiza
anualmente pelo menos cerca de uma dezena de festas, algumas
maiores, chegando a durar uma semana ou mais, outras com um,
dois ou três dias de duração. É comum que os participantes destas
religiões assistam festas em sua casa e em uma rede de outras casas
amigas. Assim, o ano se caracteriza, para o “povo-de-santo”, por
uma sucessão de festas. Além das festas específicas do culto, muitos
terreiros também fazem ou participam de diversas festas da cultura
popular local, algumas incluídas no próprio calendário de cada casa.
Nossas pesquisas situam-se nos limites ambíguos entre
religião e cultura popular e nas fronteiras entre os campos da
Antropologia, da História e do Folclore. A religião é um dos elementos
básicos, constitutivos da cultura de toda sociedade. Segundo Pereira
de Queiroz (1992: 206), Durkheim vê na religião e nos valores em

1[1]
Palestra proferida a 07/06/2001, em Recife, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da
Universidade Federal de Pernambuco.
geral, a base dos fatos sociais e os fundamentos da estrutura social.
Os limites entre o sagrado e o profano, entre o rito religioso e a festa
popular, embora possam ser definidos, estão porém muito próximos.
Como diz Durkheim (1989: 456): “talvez não haja júbilo onde não
exista algum eco da vida séria. No fundo, a diferença está mais na
proporção desigual em que esses dois elementos são combinados”.

Religião e Festas

Durkheim, em sua obra clássica sobre a vida religiosa


(1989: 452), discute a importância do elemento recreativo e estético
na religião, mostrando (456), a interrelação entre cerimônia religiosa
e a idéia de festa, pela aproximação entre os indivíduos, pelo estado
de “efervescência” coletiva que propicia e pela possibilidade de
transgressão às normas.
A relação estreita entre religião e festas foi apontada por
Durkheim, para quem (1989: 372), “nos dias de festa, a vida
religiosa atinge grau de excepcional intensidade”. Para Durkheim, as
festas teriam surgido da necessidade de separar o tempo em dias
sagrados e profanos (1989: 373). Referindo-se ao descanso religioso,
lembra Durkheim (1989: 372/273) que “o caráter distintivo dos dias
de festa corresponde, em todas as religiões conhecidas, à pausa no
trabalho, suspensão da vida pública e privada à medida que estas
não apresentam objetivo religioso”. Para Durkheim, as festas
surgiram pela necessidade de separar no tempo, “dias ou períodos
determinados dos quais todas as ocupações profanas sejam
eliminadas” (Id. Ib. 373). Adiante afirma: “O que constitui
essencialmente o culto é o ciclo das festas que voltam regularmente
em épocas determinadas”.(Id. Ib. 419). Assim repetição do ciclo das
festas constitui, para Durkheim, elemento essencial do culto religioso.
Durkheim também salienta (1989: 452), a importância dos
elementos recreativos e estéticos para a religião, comparando-os a
representações dramáticas e mostrando (1989: 453), que às vezes é
difícil assinalar com precisão as fronteiras entre rito religioso e
divertimento público.
Durkheim estabelece portanto, relações íntimas entre
religião e festas, entre recreação e estética, mostrando o parentesco
ou a proximidade entre o estado religioso e a efervescência, o delírio,
os excessos ou exageros das festas.
Rita Amaral (1992), estudando festas nos candomblés
paulistas, constata que, embora haja muitos trabalhos sobre festas
específicas, os estudos teóricos sobre festas parece não terem
avançado muito após Durkheim. Analisando a festa como estilo de
vida no candomblé, Rita Amaral (1992: 168-197) constata que existe
uma vasta bibliografia antropológica sobre festas. Mostra ao mesmo
tempo a insuficiência de reflexões teóricas sobre o tema, lembrando
que alguns autores propõem uma tipologia ou classificação de festas,
que podem ser recreativas, libertadoras, transgressoras,
comemorativas ou de confraternização, de participação ou de
representação.
Em outro trabalho, a autora dá continuidade às suas
reflexões sobre festas brasileiras analisando cinco grandes festas
populares em diferentes regiões do país, mostrando seus múltiplos
sentidos, de organização popular, de expressão artística, de ação
social, de expressão de identidade cultural e afirmação de valores.
Amaral (1998: 7), considera que a festa: é um forte elemento
constitutivo do modo de vida ... é uma das linguagens favoritas do
povo brasileiro.
Segundo Amaral, embora tenha havido o empobrecimento
de algumas festas que eram mais pomposas no passado, atualmente
no Brasil as festas crescem em todos os sentidos especialmente em
luxo e participação. Para Rita Amaral (1998: 52): pode-se dizer que a
festa é uma das vias privilegiadas no estabelecimento de mediações
da humanidade. Segundo Rita Amaral a festa brasileira se liga
essencialmente à religião e desde o período colonial a sociabilidade
brasileira encontra-se estreitamente relacionada à realização de
festas. Rita Amaral considera que existe um modelo brasileiro de
festa e que a disposição para a festa constitui traço marcante da
identidade nacional.
François Isambert (1982), discute longamente os conceitos
de religião popular e de festas, especialmente no contexto europeu.
Critica a posição de Caillois e de outros, sobre a decadência das
festas tradicionais nas sociedades industrializadas. Isambert analisa
teorias sobre a festa a partir de Roger Caillois, que inspirado em
Durkheim, vê a festa como liberação periódica dos instintos
comprimidos pelas regras sociais e como transgressão ritual de
regras que o sagrado impõe à vida cotidiana, em que o mito se une
ao rito, pois o caos da festa é reconstituição simbólica do caos
primitivo.
Para Caillois (1988) a festa é uma regeneração da ordem
social, uma atualização do período criador. Para Duvignaud (1983) a
festa é uma subversão criadora. Isambert lembra que os intelectuais
ficaram impressionados com o festival de Woodstock dos hippies e
com os aspectos festivos de Maio de 1968, voltando a se interessar
pelo estudo das festas e da religião popular.
O medievalista francês Jacques Heers (1987:11) afirma que
a festa “apresenta-se também como o reflexo duma sociedade e de
intenções políticas”. Considera ser fácil conceber o prestígio que recai
sobre aquele que oferece jogos e festas. Indica como outra
conseqüência da festa, (id.: 17) “a exaltação da situação e dos
valores, ainda mais das influências, dos privilégios e dos poderes,
tudo reforçado pela exibição do luxo e pela distribuição de benesses.”
O historiador francês Michel Vovelle (1987), afirma que
causou surpresa a historiadores marxistas, ao demonstrar
complacência por temas heterodoxos como a morte e a festa, em vez
de se interessar pela tomada de consciência das massas. Diz que a
partir dos anos sessenta, surgiu uma geração de historiadores
interessados na história das mentalidades, ampliando o campo de
pesquisa da etnografia histórica e fazendo renascer o interesse dos
historiadores pelo estudo das festas.
Vovelle considera a festa um importante campo de
observação pois é o momento em que um grupo projeta
simbolicamente sua representação do mundo. Segundo Vovelle
(1987: 247), a Revolução de Maio de 1968, fez o historiador se
interessar pela festa, inicialmente pela festa que representou a
Revolução Francesa, procurando aspectos revolucionários da festa e
do carnaval, como subversão dos privilégios e a multiplicidade de
significados da festa carnavalesca. Diz que através dos séculos a
festa não possui uma estrutura fixa e se modifica constantemente,
mas fornece exemplo do que denomina de “estruturas obstinadas”,
ou estruturas formais, que resistem através dos tempos, devido à
inércia das mentalidades. Diz também que é necessário refletir, sem
conclusões prematuras, sobre a natureza e finalidade da festa.

Religiosidade popular

A idéia de religiosidade popular não é aceita tranqüilamente


por todos, devido, segundo afirmam, à própria crítica, indefinição e
falta de rigor do conceito de povo2[2]. Para Montoya (1989) não pode
logicamente existir o que se chama de religiosidade popular. Ele
considera tautologia afirmar que religiosidade popular é a
religiosidade do povo, uma vez que povo é um mito inventado a
época da Revolução Francesa.
Há autores (Driessen, 1989: 82), que comparam os
conceitos de religião oficial e popular, aos conceitos de cultura de
elite e de “folk”, de rural como oposto a urbano, de primitivo como
oposto a moderno, ou de proletariado se opondo a capitalismo,
preferindo a distinção entre religião praticada e religião prescrita.
Segundo Driessen, no contexto do catolicismo, o que existe é mais
uma tensão nas relações entre igreja universal e catolicismo local e
não exatamente uma distinção entre religião oficial e popular.

Como diz Satriani (1989: 55): “Provisoriamente e aguardando ulteriores e necessárias especificações,
2[2]

assumo pois a religião popular como a religião das classes subalternas de uma determinada sociedade.
No campo das religiões afro-brasileiras, entretanto, o
conceito de religião popular não significa religião que se distingue da
oficial, como acontece com o catolicismo oficial e o popular.
Elementos do catolicismo popular e do oficial muitas vezes estão
presentes nas religiões afro-brasileiras quase como complemento.
Além disso, sendo originalmente orais, as religiões afro não possuem
uma dimensão formal ou oficial que se contraponha à popular.
Ao nos referirmos a povo temos em mente membros das
classes subalternas, que no Nordeste e especialmente no Maranhão é
constituído predominantemente por negros e mestiços.
No Maranhão, como em todo Brasil, diferente talvez do que
ocorre hoje no mundo cristão europeu, a religiosidade popular é a
religião vivida e praticada pelos mais pobres, que são os mais
numerosos e, no Maranhão, predominantemente mestiços e negros.
No tambor de mina e nas demais religiões afro-brasileiras, não existe
ainda uma ortodoxia que diferencie a religião oficial da popular. É
conveniente lembrar entretanto, que existem grupos mais elitizados
entre as chamadas religiões afro-brasileiras. Alguns destes grupos
talvez estejam caminhando para a construção de uma ortodoxia
neste campo, o que no momento ainda é uma hipótese. Assumimos
porém, com Lombardi Satriani (1986: 55), que religião popular é a
religião das classes subalternas de uma determinada sociedade.

Cultura Popular

Para muitos, folclore equivale a cultura popular. Para outros,


cultura popular equivale a cultura de massas e seria diferente do
folclore. Com isso abre-se uma discussão interminável e considerada
mesmo bizantina, que segundo Rita Segato de Carvalho (1992),
começa a perder fôlego a partir dos anos 60 com mudanças ocorridas
nas Ciências Sociais e devido a diversos fatores, uma vez que hoje
dilui-se a preocupação com a elaboração de tipologias de culturas e
de sociedades e também porque é difícil definir e diferenciar o que é
e o que não é povo, como o que é e o que não é cultura popular.
A expressão cultura popular pode ser entendida como uma
forma mais moderna de designar o folclore. A palavra folclore
encontra-se desgastada e tem conotações pejorativas. A expressão
cultura popular é também discutível. Alguns como Canclini (1983),
propõem a expressão culturas do povo. O conceito de cultura
popular, criticado sobretudo por cientistas sociais, vem sendo hoje
largamente utilizado no âmbito da História. Isambert (1982) discute o
renascimento do interesse pelo estudo de religião, cultura popular e
festas, como temas interrelacionados e caracteriza múltiplas
utilizações destes conceitos.
Segundo Ortiz (1980: 46), Gramsci inclui o folclore e a
religião dos subordinados no conceito de cultura popular, como
concepção do mundo e como forma de conhecimento que se
contrapõe à cultura hegemônica. Convém lembrar que existem
diferenças marcantes entre religião popular e folclore e que uma não
deve ser limitada à outra (Isambert, 1982: 48). No tambor de mina a
religião é encarada como “obrigação”, como algo que deve ser levado
muito a sério e que impõe respeito. O folclore costuma ser visto pelo
povo como mera distração, como “brincadeira”, como se diz no
Maranhão. Acontece que para os participantes de manifestações
folclóricas como o tambor de crioula e ou o bumba-meu-boi, a festa
ou a “brincadeira”, chega a ser levada tão a sério pelos seus
organizadores, que acaba se transformando praticamente numa
obrigação religiosa. De qualquer forma o povo distingue religião e
folclore e, nesta perspectiva, consideramos preconceituoso incluir
religião popular no domínio do folclore. Apesar de imprecisões,
parece-nos que o termo cultura popular é mais adequado do que
folclore, principalmente quando relacionado com religião.

Sincretismo

Sincretismo é palavra para muitos considerada maldita,


que provoca mal estar em muitos ambientes e autores. Diversos
pesquisadores evitam mencioná-la, considerando seu sentido
negativo, como sinônimo de mistura confusa de elementos
diferentes, ou imposição do evolucionismo e do colonialismo. O
Dicionário de Aurélio Buarque de Holanda apresenta cinco sentidos
desta palavra. O primeiro deles como “reunião dos vários Estados da
Ilha de Creta contra o adversário comum”. Como explica Canevacci
(1996: 15): “Dizia-se, de fato, que os cretense, sempre dispostos a
uma briga entre si, se aliavam quando um inimigo externo
aparecia”.
Segundo o antropólogo holandês André Droogers (1989) o
termo sincretismo possui duplo sentido. É usado com significado
objetivo, neutro e descritivo, de mistura de religiões, e com
significado subjetivo que inclui a avaliação de tal mistura. Devido a
essa avaliação muitos propõem a abolição do termo. Droogers
informa que o termo sincretismo sofreu mudanças de significado
com o tempo e que a distinção entre a definição objetiva e subjetiva
tem raízes históricas. Na antiguidade significava junção de forças
opostas em face ao inimigo comum, de acordo com o primitivo
sentido político apresentado pelo Dicionário do Aurélio. A partir do
século XVII, tomou caráter negativo, passando a referi-se à
reconciliação ilegítima de pontos de vistas teológicos opostos, ou
heresia contra a verdadeira religião. Hoje no Brasil este sentido
encontra-se muito difundido.
Embora alguns não admitam, todas as religiões são
sincréticas, pois representam o resultado de grandes sínteses
integrando elementos de várias procedências que formam um novo
todo. No Brasil, quando se fala em religiões afro-brasileiras pensa-se
imediatamente em sincretismo, como “aglomerado indigesto” de ritos
e mitos, ou como “bricolagem” no sentido de mosaico as vezes
incoerente de elementos de origens diversas” (Pollak-Eltz, 1996: 13).
Costuma-se atribuir também o termo sincretismo em nosso pais,
quase que exclusivamente ao catolicismo popular e às religiões afro-
brasileiras. Mas o sincretismo está presente tanto na Umbanda e em
outros tradições religiosas africanas, quanto no Catolicismo primitivo
ou atual, popular ou erudito, como em qualquer religião.
Consideramos que o sincretismo pode ser visto como característica do
fenômeno religioso. Isto não implica em desmerecer nenhuma
religião, mas em constatar que, como os demais elementos de uma
cultura, a religião constitui uma síntese integradora, englobando
conteúdos de diversas origens. Tal fato não diminui mas engrandece
o domínio da religião, como ponto de encontro e de convergência
entre tradições distintas.
No campo das religiões afro-brasileiras, diversos dirigentes
e militantes, sobretudo os mais intelectualizados, tendem
atualmente a seguir a estratégia de condenar o sincretismo. Esta
atitude defendida por alguns há tempos, difundiu-se entre nós
principalmente após a realização, em 1983 na Bahia, da II
Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura. Desde então
alguns líderes bastante conhecidos das religiões afro-brasileiras
passaram, a condenar o sincretismo afro-católico, afirmando não ser
hoje mais necessário disfarçar as crenças africanas por traz de uma
máscara colonial católica.
O movimento de reafricanização difundido sobretudo no sul
e que atualmente se expande no Brasil, critica e combate o
sincretismo afro-brasileiro procurando uma pureza africana ou a
volta a um africanismo primitivo. Ocorre algumas vezes, uma
verdadeira “guerra santa” de combate ao sincretismo, visto como
atraso e aceitação da dominação colonialista escravizadora.
Em alguns grupos de culto afro-brasileiros e mesmo entre
estudiosos destes grupos nota-se, pelo menos nos últimos quinze
anos, em grau diversificado, e, em várias regiões, a preocupação em
negar ou ocultar vestígios exteriores do catolicismo numa “cruzada”
contra o sincretismo. Visitando o salão de danças de um terreiro de
candomblé, um pesquisador nos mostrava desenhos de orixás nas
paredes, explicando que antes ali estava cheio de quadros de
santos, e que ele insistiu que fossem retirados, para evitar a
confusão entre orixás africanos e santos católicos.
Esta confusão seria um dos pontos centrais da polêmica.
Pessoas mais intelectualizadas, que atualmente participam em
diversos níveis de diferentes segmentos das religiões afro-
brasileiras, preocupam-se em afastar a confusão entre santos e
orixás3[3]. Esta ambigüidade que alguns “puristas” pretendem evitar,
encontra-se entretanto mais difundida na periferia dos cultos afros
do que entre seus participantes mais ativos. A identificação ambígua
entre santos e orixás, que perturba líderes e intelectuais ligados aos
cultos afro-brasileiros, a nosso ver existe mais na cabeça de
intelectuais que falam do povo do que nas práticas populares.
No Maranhão, por exemplo, se diz que, na Casa das Minas
(Ferretti, S. 1996), alguns voduns são devotos ou têm “adoração”
por determinados santos católicos. Com isso constata-se que há
uma distinção entre o vodum e o santo. Note-se que esta devoção
não ocorre com todos os voduns4[4]. A devoção ou adoração de um
vodum a um santo, não implica na confusão ou indistinção entre
ambas as entidades. Os devotos dos voduns e dos santos não
confundem um com o outro.
Provavelmente no passado, esta devoção teria se originado
da estratégia de aceitar a dominação, como forma possível de
sobrevivência numa sociedade opressora. Atualmente esta
estratégia não se faz mais necessária numa sociedade pluralista, em
que se discutem direitos das minorias, como bem o expressam
diversos líderes de movimentos negros e de comunidades afro-
religiosas. Mas para a maioria, antigos esquemas mentais
permanecem e não mudam com facilidade de um momento para
outro. Já ouvimos líderes religiosos afirmarem que não retiram
imagens de santos católicos dos terreiros para não serem
confundidos com os crentes.
Em trabalho anterior (Ferretti, S. 1995), mostramos que o
sincretismo está presente em grupos de cultos afro-brasileiros muito
tradicionais como a Casa das Minas5[5]. Constatamos que o
3[3]
Como acontece na passagem do conhecido filme “O Pagador de Promessas”, em que o cinema
brasileiro dos anos sessenta caracterizou a figura de um tipo popular oferecendo a Santa Bárbara uma
pesada cruz para pagamento de uma promessa à Iansã pela cura de um jumento. O pagador de
promessas enfrentou áspera polêmica com o padre, que afirmava que Iansã não era Santa Bárbara.
4[4]
Na Casa das Minas são conhecidos e cultuados voduns de cinco famílias, sendo três principais e
maiores: a família real ou de Davice (dos fundadores da Casa), a família de Quevioçô e a família de
Dambirá e duas secundárias, que são hóspedes das outras, a de Savalunu e a de Aladanu (Ver Ferretti, S.
1996). Muitos voduns como Zomadônu, Dadarro e a maioria dos voduns da família real da Casa das
Minas, não têm devoção a nenhum santo católico. Outros, da família real ou de outras famílias, são
devotos de vários santos, como Doçú, que adora São Jorge, Nochê Sepazim, que adora o Divino
Espírito Santo, Averequete, que adora São Benedito, Polibogi, que adora Santo Antônio, Badé que
adora São Pedro, Sobô que adora Santa Bárbara, os gêmeos Toçá e Tocé, comemorados no dia de São
Cosme e São Damião, e outros. Isto é conhecido pelos participantes do Tambor de Mina, que como
afirmamos, não confundem o vodum com o santo.
5[5]
Agrupamos o sincretismo na Casa das Minas(Ferretti, S. 1995: 78), em quatro situações hipotéticas:
Separação ou não sincretismo; Mistura, junção ou fusão; Paralelismo ou justaposição; Convergência
ou adaptação. O objetivo desta classificação foi o de constatar a existência crescente e gradual de
diferentes tipos de sincretismos, mais do que classificá-los com terminologia rigorosa, uma vez que a
realidade não se submete facilmente a classificações que podem ser apressadas e que preferimos evitar.
sincretismo não se opõe à tradicionalidade ou à africanidade do
tambor de mina do Maranhão.
Convém lembrar que, no imaginário e na expressão
artística afro-brasileira, os orixás costumam ser caracterizados com
atributos de santos católicos, quase todos brancos, como por
exemplo o guerreiro romano, pelo qual Ogum é representado em
muitos candomblés. Vários outros orixás são também caracterizados
assim6[6]. Além disso o calendário da maior parte dos cultos afro-
brasileiros, como não podia ter sido diferente, é construído
basicamente em cima do calendário ocidental cristão7[7].
A maioria dos estudos sobre sincretismo, realizados entre
nós nos anos quarenta e cinqüenta, apresentavam quadros
comparativos da identificação de sincretismos entre santos e orixás
em diferentes regiões do Brasil e nas Américas. Apresentavam
também esquemas comparativos tipo: “jeje-nagô-muçulmi-banto-
católico-espírita”, etc. Estes quadros e esquemas, largamente
utilizados por estudiosos no passado, cedo se esgotaram e caíram
de moda, uma vez que de fato explicavam pouco e de forma
esquematizada, sem penetrar mais a fundo a complexidade do
problema. Serviam principalmente para tentar identificar o que se
considerava a procedência e o funcionamento exterior do
sincretismo afro-católico entre santos e orixás8[8].
Existe evidentemente no Brasil uma tendência favorável
aos estudos sobre o sincretismo, que podemos identificar em
diversos autores9[9]. A campanha de combate ao sincretismo que
alguns líderes e intelectuais querem entretanto difundir, reflete

Verificamos que estas dimensões ou sentidos do sincretismo necessitam ser identificados em cada
circunstância e mesmo em cada casa. Como dissemos (1995: 91), numa mesma casa e em diferentes
momentos dos rituais, podemos encontrar separações, misturas, paralelismos e convergências.
Estudando Casa das Minas concluímos que não existem fronteiras nitidamente demarcadas entre
sincretismo e tradição. A Casa das Minas é ao mesmo tempo muito tradicional e muito sincrética,
fenômeno que se constata facilmente na Casa de Nagô e em outros terreiros afro-maranhenses.
6[6]
Jorge Carvalho (S/D 81) analisando a iconografia do sincretismo afro-brasileiro, mostra com
propriedade que a imagem tradicional com que Iemanjá é representada nos cultos afros, é não africana e
não católica.
7[7]
Temos conhecimento de poucos grupos que preservam calendários diferentes, procedentes de outras
tradições.
8[8]
Na década de cinqüenta, entre os estudiosos do sincretismo afro-religioso no Brasil, destaca-se o
antropólogo Túllio Seppilli, que publicou na Itália artigos sobre sincretismo e realizou trabalhos com
enforque diferente e pioneiro. Seus estudos infelizmente foram pouco conhecidos entre nós, devido,
como nos informou o professor João Batista Borges Pereira, ao desinteresse por análises sobre
aculturação e sincretismo, que passou a vigorar na Antropologia desde fins da década de cinqüenta.
Enfatizando a complexidade do fenômeno do sincretismo, Seppilli (1955) constata a maior presença
africana na liturgia afro-brasileira (nos cânticos, nos instrumentos, na música e na dança), do que na
mitologia ou nas técnicas mágico religiosas, onde considera que o processo do sincretismo está mais
avançado.
9[9]
Entre os quais podemos destacar Renato Ortiz (1980), Roberto Motta(1982); Anaíza Vergolino
Henry (1987), Ordep Serra (1995), José Jorge de Carvalho (S/D) e outros.
mentalidade autoritária e inquisitorial de segmentos intelectuais
excessivamente preocupados com pureza teórica, e com rigor
teológico. Toda religião como toda cultura constitui fenômeno vivo,
dinâmico, contraditório, que não pode ser enclausurado numa visão
única, cartesiana, intelectualizada, petrificadora e empobrecedora da
realidade.
Deve-se evitar a tentativa de ridicularizar o sincretismo de
praticantes mais simples dos cultos afros e de outras religiões
populares, que muitas vezes trocam pedaços de palavras de
ladainhas e orações em um latim estropiado, mas conservado com
orgulho em inúmeras festas populares de todo o Brasil. Como o
latim vulgar da Idade Média, o nagô, o jeje e outras línguas usadas
na diáspora africana, também se modificaram e se misturaram por
razões fonéticas e outras. Variações fonéticas usadas popularmente
não devem ser encaradas como obscurantismo ou ignorância e
ridicularizadas, como às vezes acontece.
É evidente que hoje não se admite o uso de termos
preconceituosos como crendices, superstição, feitiçaria, bruxaria e
ou expressões ultrapassadas como animismo e fetichismo, que
foram empregados com freqüência por estudiosos no passado e
continuam sendo difundidos pelos meios de comunicação ao se
referirem às religiões de origem africana, visando negar-lhes seu
caráter religioso específico. O termo sincretismo, no sentido objetivo
(Droogers, 1989) entretanto, se distingue daqueles termos
preconceituosos e não possui conotação valorativa, a não ser a que
lhe é atribuída pelos que não gostam de utilizá-lo.
Não concordamos que se deva simplesmente negar ou
esconder o sincretismo, dizendo que foi um fenômeno que só
funcionou no passado e hoje está em desaparecimento. Pode ser até
que no futuro o sincretismo afro-católico venha a se reduzir, por
exemplo na identificação de exterioridades entre santos e orixás.
Mas no momento atual, não se pode negar sua existência, por se
pretender ou desejar que ele desapareça, por refletir aspectos que
são hoje considerados por alguns como obscurantistas. Esta
estratégia de querer “tapar o sol com a peneira”, no fundo pode até
ser prejudicial às tentativas de superação do sincretismo, refletindo
intolerância religiosa que não está de acordo com o espírito das
religiões africanas.
O sincretismo afro-brasileiro foi uma estratégia de
sobrevivência e de adaptação, que os africanos trouxeram para o
Novo Mundo. No Continente Africano, nos contatos pacíficos ou
hostis com povos vizinhos, era comum a prática de adotar
divindades entre conquistados e conquistadores. Foi uma estratégia
de sabedoria que pode ser entendida no primeiro significado da
palavra apresentada no Dicionário do Aurélio: “reunião de vários
Estados da Ilha de Creta contra o adversário comum”. Alem disso,
na própria África é sabido que diversos povos receberam muito cedo
influências cristãs, mesmo antes do tráfico de escravos ter se
tornado mais intenso.

Sincretismo e festas religiosas populares

Identificamos exemplos de sincretismos nas festas


religiosas populares realizadas nos terreiros de tambor de mina do
Maranhão que estamos estudando. No tambor de mina entidades
religiosas africanas ou brasileiras pedem a realização de festas da
cultura popular e são homenageados pelos devotos com festas de
vários tipos. Assim nos terreiros de mina é comum a realização de
festas do Divino Espírito Santo, de tambor de crioula, de bumba-
meu-boi, banquete para os cachorros, ladainhas, procissões e outros
rituais que são oferecidos em homenagens e como pagamento de
promessa a caboclos, voduns e encantados. A realização destas
festas nos terreiros constitui uma forma de expressão da
religiosidade popular e não pode ser vista como superstição ou
atraso ou ridicularizado como fator obscurantista que prejudica a
pureza ou a africanidade da religião. Não se pode também dizer que
o sincretismo foi um fenômeno que só funcionou no passado e que
se encontra em desaparecimento.
Para concluir podemos dizer que o sincretismo, elemento
essencial de todas as formas de religião, está muito presente na
religiosidade popular, nas procissões, nas comemorações dos
santos, nas diversas formas de pagamento de promessas, nas festas
populares em geral. Constatamos que o sincretismo constitui uma
das características centrais das festas religiosas populares. Nas
religiões afro-brasileiras o sincretismo é uma forma de relacionar o
africano com o brasileiro, de fazer alianças como o escravo
aprendeu na senzala e nos quilombos “sem se transformar naquilo
que o senhor desejava” (Reis 1996: 20), nem ficar ”presos a
modelos ideológicos excludentes” (Munanga, 1996: 63).
Trata-se de uma estratégia de transculturação que reflete
a sabedoria que os fundadores também trouxeram da África e eles e
seus descendentes ampliaram no Brasil. Em decorrência do
sincretismo, podemos dizer que as religiões afro-brasileiras têm algo
de africanas e de brasileiras, sendo porém diferentes das matrizes
que as geraram.

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