1. INTRODUCCIÓN.

El hombre es un ser eminentemente social, de ahí que siempre se ha reunido con sus
semejantes con el objeto de formar grupos, comunidades y sociedades y con ello poder
satisfacer sus necesidades. Las sociedades se transforman y se desarrollan, constituyendo la
vida social y creando diversas formas de organización. La evolución de los grupos humanos
está íntimamente unida a los problemas que tienen que resolver, por lo que la vida social
también entraña un gran número de conflictos. El individuo, presionado por los distintos
grupos sociales a los que pertenece, experimenta conflictos personales. La necesidad de
solucionar problemas cada vez más complejos llevó a estos grupos a unirse en colectivos más
amplios. Son lo que denominamos sociedades. Los miembros de un grupo se asocian con una
finalidad concreta. Por lo que evidentemente el cómo se organiza un grupo de hombres y
mujeres en sociedad, siempre ha estado ligado al vocablo poder,

el cual viene del latín possum, potes, potui, posse que en su acepción más lata y general
significa ser capaz, tener fuerza para algo. Se vincula con potestas, que es potencia,
potestad, poderío, dominio sobre un objeto concreto o sobre el desarrollo de una actividad,
que tiene como homólogo a facultas, posibilidad, capacidad, virtud, y cercanos a ellos está
imperium (mando supremo), arbitrium (falta de coacción) auctoritas (influencia moral
derivada de una virtud). De manera que todas estas significaciones se conectan y
entrecruzan en el confuso concepto de poder. (Mayz-Vallenilla, 1982: 22-23).

El poder ha seducido a los hombres desde los tiempos más remotos. Su concepción y su
práctica han sido heterogéneas a través de la historia de la civilización. En cada momento
histórico, éste se ha entendido por lo hombres, en función de diversas variables: económicas,
sociales, culturales…etc., que han supuesto la plasmación de una determinada forma de
concebir el poder. Si nos atenemos al periodo anterior a la modernidad, que fue denominado
con la expresión "Edad Media", que ha sido empleada por la civilización occidental para definir
el periodo de 1000 años de historia europea entre el 500 y 1500 d. C. La Edad Media, a su vez
se divide, en alta edad media - se denomina por convención, al periodo de la historia de
Europa que se extiende desde la caída del Imperio romano de Occidente, hasta
aproximadamente el año 1.000, época de resurgimiento económico y cultural. En este período,
tres imperios conviven y luchan por la supremacía: el bizantino, el árabe o islámico y el
carolingio - estuvo caracterizada por la consecución de la unidad institucional y una síntesis
intelectual, por contra la baja edad media - (del siglo XI al XVI) estuvo marcada por los
conflictos y la disolución de dicha unidad, donde tuvo lugar el poder feudal, caracterizado por
una sociedad dividida en estamentos, es decir, no había movilidad social y el que nacía pobre
moría pobre. Estos tres estamentos eran los Caballeros, los que luchaban, los sacerdotes, los
que rezaban y los campesinos, los que trabajaban. Los campesinos eran el sostén económico
de los sacerdotes y los caballeros. Este orden se suponía que era divino y que Dios lo había
querido así, por lo que el que se oponía a este orden "se oponía a Dios”.
http://es.wikipedia.org/wiki/Edad_Media.

En la edad media la Iglesia y Estado se concebían como necesidades naturales destinadas a

durar tanto como la propia humanidad. En concreto la edad media terminaría en torno a 1400
cuando se produce una crisis en la iglesia y decadencia en el poder imperial. En esta época de
crisis coexisten simultáneamente tres papas y tres emperadores. Políticamente Europa se va
fragmentando en estados. La idea medieval de una cristiandad regida por el Papa y el
Emperador no ha desaparecido pero resulta inoperante. Empieza a constituirse según la
concepción de la igualdad política, España se unifica, Francia absorbe Borgoña y Bretaña,
Inglaterra absorbe el País de Gales y solo permanecen divididos Italia y Países Bajos que son
además las regiones más pobladas y cultas. Italia es políticamente más débil puesto que los
estados luchan entre sí. En los distintos reinos italianos existen determinadas familias
poderosas que se van a convertir en mecenas. Esta situación favorece las apetencias
extranjeras, fundamentalmente a España y a Francia. En el siglo XV solo existen dos estados
independientes, Venecia y el Estado Pontificio, ya que en esta época el papa vuelve a Roma y a
partir de entonces se afianza en el poder, siendo la financiación de la basílica de San Pedro la
chispa que desata la reforma. Desde el punto de vista económico esta época se caracteriza por
la aparición de una burguesía capitalista que ejerce un papel relevante en la sociedad. Hacia
1560 hay una enorme crisis porque no se podían devolver los préstamos de las guerras. La
Iglesia condena el préstamo con interés sin embargo Calvino lo permite.

Es en este siglo XVI, cuando empezó a surgir el Estado moderno - aún cuando éste en
ocasiones no era más que un incipiente sentimiento nacional - y la lucha por la hegemonía
entre la Iglesia y el Estado se convirtió en un rasgo permanente de la historia de Europa
durante algunos siglos posteriores. Pueblos y ciudades continuaron creciendo en tamaño y
prosperidad y comenzaron la lucha por la autonomía política. Una de las consecuencias de esta
pugna, particularmente en las corporaciones señoriales de las ciudades italianas, fue la
intensificación del pensamiento político y social que se centró en el Estado secular
independiente de la Iglesia. En el siglo XV se amplían los horizontes geográficos, pero por otro
lado el ámbito europeo cristiano se reduce con la caída de Constantinopla a manos de los
turcos en 1453. En el siglo XVI se acrecienta la sensibilidad religiosa, aparecen las corrientes
que defendían reformas en la iglesia como modelo a los orígenes del cristianismo. La reforma
de Lutero tuvo repercusiones políticas como el apoyo de los príncipes alemanes que se oponen
al emperador. En Inglaterra el Rey se opone al Papa y se pone a la cabeza de la iglesia
anglicana. Otra repercusión es de carácter social como revueltas o guerras. Paralelamente a la
reforma surge la contrarreforma en el Concilio de Trento, para oponerse a las tesis de Calvino
y Lutero y se funda la Compañía de Jesús como defensa del catolicismo.

Es precisamente en este contexto histórico descrito anteriormente, donde aparece el término

renacimiento- “Rinascimento”- que es de origen religioso. Supuestamente es la renovación del
hombre a partir del siglo XV, donde se da una renovación cultural, una vuelta a los orígenes
grecorromanos. Un Renacimiento de las artes y ciencias sin dejar de lado los avances
científicos de esta época. El Renacimiento se clasifica como humanismo que se basa en los
estudia humanitatis que sustituye los estudios del trivium y del quatrivium. Proponen el
estudio de las lenguas clásicas, latín, griego e incluso el hebreo. Se pretende además la
educación del hombre según el modelo del hombre clásico y hay cierto rechazo a la ciencia.
Para el humanismo todos los saberes están ligados y forman parte de una autonomía. Valora al
hombre natural pero no es ajeno al interés religioso, aspira a la reunificación de las religiones
con una vuelta a los profetas de la antigüedad, se difunde por toda Europa gracias a la
imprenta y a los libros y mantienen entre si constantes intercambios.
El núcleo ideológico del Renacimiento es el Humanismo, que podemos definir como la nueva
cultura que surge a partir del siglo XV que se centra en el hombre (antropocéntrico) y que
tiene como finalidad al hombre. Los temas que desarrolla el humanismo son: el tema del
sujeto y de su libertad, la relación del sujeto con Dios, y la relación del sujeto con el mundo y la
naturaleza. El Renacimiento se va a destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la
interpretación libre de la Biblia. En el humanismo, se celebra la época de su propio valor para
pensar y sus nuevas esperanzas. Por primera vez, el poder espiritual tiene la precedencia sobre
el puramente hereditario y tradicional, y la fuerza. La rapidez con que se realiza esta
transmutación de valores lo demuestra el hecho de que los príncipes y obispos se pongan de
repente a coleccionar libros, cuadros y manuscritos en lugar de armas; inconscientemente
capitulan, de este modo, con el reconocimiento de que el poder del espíritu creador ha
asumido en sí la soberanía en Occidente y de que las creaciones artísticas están destinadas a
sobrevivir a las construcciones militares y políticas de la época. Por primera vez concibe Europa
su razón de ser y su misión en la supremacía del espíritu, en la erección de una uniforme
civilización occidental, en una cultura universal que actúe como modelo. La Razón se identifica
con el principio que traza las normas, racionalizando el desorden y el caos, ordenando según
sus designios, al mundo. Tras las guerras de religión que cubren la Europa del siglo XVII, la
religión que había impuesto la razón rectora, que antes unía a los pueblos, ahora separa. Así
Europa pierde la base de sustentación sobre la que descansaba su identidad y que legitimaba
el viejo orden social. En este escenario aparece la razón cartesiana que llena el vacío dejado
por la religión y legitima el nuevo orden social burgués que emerge.

Es en este contexto, donde nace, el vocablo utopía que, etimológicamente significa “lugar que
no existe” o “lugar en ninguna parte”. Pero lo importante es que esta inexistencia puede
entenderse como “lo que aún no es”, o bien como “lo que no puede ser”. En este sentido,
podemos afirmar que hay realidades utópicas e ilusiones utópicas. La obra Utopía, publicada
en 1516, combina las exigencias del Humanismo cristiano con las del epicureísmo y el
estoicismo. Utopía (ningún lugar) realiza una crítica de la sociedad contemporánea,
especialmente la inglesa. Denuncia la pobreza de amplias capas de la población, censura la
concentración del poder y el expansionismo estatal que provocan las guerras. El modelo de
organización social y político propuesto por Moro, está inspirado en las sociedades aborígenes
recién descubiertas y reúne las siguientes características: es una sociedad justa, fraternal,
igualitaria y tolerante. No existe la propiedad privada ni el dinero. El trabajo es obligatorio para
todos. Los cargos son electos. La educación es universal. Por el contrario, la concepción política
de Maquiavelo se basa en el rechazo de las teorías abstractas y modelos propuestos por Platón
y Aristóteles, la recuperación y actualización del legado político de la historia de Roma, el
estudio empírico de la realidad sin ilusiones o engaños, una concepción pesimista de la
naturaleza humana: el hombre se mueve por la ambición, las pasiones y los deseos insaciables,
la independencia de la política respecto de la ética, la razón de Estado: la seguridad y la
conservación de la patria para garantizar la convivencia tienen absoluta prioridad. El
mantenimiento y protección de la convivencia se lleva a cabo mediante la prudencia política,
entendida como la capacidad para prever situaciones futuras que incluye sentido de la
oportunidad y aceptación de la necesidad frente a los vaivenes de la fortuna, la Virtud,
definida como la fuerza, la inteligencia y el valor del príncipe para imponer un orden estatal
liberado de la corrupción y el ejército, que se encarga de la seguridad, que tiene que estar
garantizada por un ejército formado por ciudadanos.

En Europa, por tanto, la consolidación del pensamiento político moderno tuvo lugar cuando el
desarrollo de un pensamiento humanista desplazó el pensamiento mítico y religioso dentro del
que las sociedades de la Edad Media explicaban su existencia. Con el desplazamiento del orden
cosmológico teocéntrico del medievo, la naturaleza del orden social y la seguridad dejaron de
ser percibidos como productos de la voluntad de un Dios providencial y empezaron a ser
pensados y tratados como construcciones sociales Por lo que podríamos establecer, que en
esta encrucijada de caminos, se dan dos concepciones del Estado y de la organización de la
sociedad más relevantes entre los siglos XV y XVI, que son: el Realismo político ligado a
Maquiavelo, que propone la independencia de la ética cristiana y la política, y el Utopismo,
vinculado a Tomás Moro, que propone una transformación radical de la sociedad desde
principios racionales y religiosos. Esto sirve de preámbulo para comprender que el problema
inicial al que se enfrentaron los humanistas cívicos fue el de cómo conciliar una comprensión
aristotélica del ciudadano, que amparaba la realización humana en la república, con una visión
cristiana del tiempo, que negaba cualquier posibilidad de realización secular. Por lo que, los
efectos del pensar utópico pueden ser dobles. Imaginar situaciones ideales, sin un deseo real
de transformación, puede ser un mero mecanismo de defensa compensatorio, que sirve de
refugio y paraliza la acción. Pero, hay otro efecto más en consonancia con el dinamismo y la
evolución histórica, se trata de construir situaciones y repúblicas ideales con el fin de orientar
y estimular la acción sobre el mundo real, en aras de transformarlo. En este sentido la utopía
es progreso. Por otra parte, la utopía tiene un poder real, cuya raíz, afirma Tillich, está en “el
descontento esencial -ontológico- del hombre en todas las “dimensiones de su ser”. ¿Pero
cómo se reconcilian deseos humanos ilimitados y satisfacciones humanas limitadas dentro de
un marco social?

Por ello esta nueva concepción de la sociedad, requiere de unos valores, de unas normas, de
una forma de entender la condición humana, ¿cómo tienen que ser quienes gobiernan? ¿Qué
sirve de soporte moral a su potestad jurídica? Por lo que no todas las sociedades utópicas –“no
lugar”- han dado los mismos resultados en la práctica social, aunque bien es cierto que han
alumbrado el camino del hombre con más o menos aciertos, hacia lo que hoy podemos
denominar sociedades modernas occidentales en algunas vertientes, como las utopías de
Moro, Campanella y Erasmo. Mientras que quizás el realismo político de Maquiavelo, se haya
impuesto como forma de entender y legitimar la razón de estado, de forma autónoma y
autosuficiente frente a cualquier otra dimensión del ser
humano.http://www.slideshare.net/adrianvillegasd/la-nocion-y-concepto-de-estado-desde-la-
antiguedad-hasta-la-edad-moderna-a-traves-de-sus-pensadores

2. CUESTIONAMIENTO DEL ORDEN SOCIAL.

2.1 LA UTOPÍA COMO NACIMIENTO DE UNA NUEVA SOCIEDAD.

La primera obra donde se escribe y utiliza el vocablo utopía, es “La mejor república y la isla de
Utopía” (De optimo reipublicae statu deuqe nova insula Utopía) de Thomas Moro (año 1516,
escrita en latín, traducida al inglés solo en el año 1551, dieciséis años después de su muerte).
Habría que recordar que recién habían pasado 24 años del descubrimiento del "nuevo
mundo", los relatos de las culturas encontradas en esas tierras bárbaras, sobre todo de
Américo Vespucio, causaron gran impresión en pensadores de la época y particularmente en
Tomás Moro. Antes de hablar de Utopía, es interesante destacar que Tomás Moro es tan
importante para la Iglesia Católica como para los teóricos marxistas . Como si los nuevos
descubrimientos geográficos no fueran suficientes para ensanchar y enriquecer el mundo, los
hombres del Renacimiento decidieron inventar nuevas tierras. El primero en hacerlo fue
nuestro autor, quien creó la palabra utopía y, junto con ella, la noción de que las comunidades
humanas deben tender hacia la perfección, lo que en este caso quiere decir justicia e igualdad.
Escrita en latín, - la lengua universal de los humanistas occidentales de la Edad Media y
Moderna - con una intención doble; antes que nada, para hacer patente el hecho de que la
sociedad descrita en él era inalcanzable –“Cuando terminó Rafael de hablar, recordé muchas
cosas que me habían parecido absurdas de las leyes y los hábitos… “(Utopía. pág. 117)- y
también para darle un toque fantástico que disfrazara las despiadadas críticas que lanza a las
instituciones de su tiempo. De hecho el libro está presentado como una obra de ficción, donde
la descripción de la isla Utopía y las ideas que se desprenden de ella están puestas en boca de
un personaje inexistente, Rafael Hytlodeo –“Llamado Rafael y de apellido Hytlodeo…Dejó a sus
hermanos las posesiones que tenía en su país, pues es de Portugal, y, deseando conocer
mundo, se unió con Américo Vespucio…” (Utopía Págs. 33-34)-, Moro demuestra,
principalmente en los nombres de funcionarios y ciudades de la isla, que se trata de una
comunidad imaginaria. Por ejemplo, cuando dice que su capital es Amauroto (posiblemente
del griego sin muros, o bien, del griego oscuro), regada por el río Anhidro (sin agua) y regida
por un funcionario cuyo título es Ademus (sin pueblo). Sin embargo, de poco le servirían a
Moro estas precauciones, pues sería condenado a muerte por negarse a aceptar y apoyar los
caprichos del rey Enrique VIII, y por atacar varios aspectos de la Reforma religiosa que se
estaba llevando a cabo en Inglaterra. En una triste coincidencia Moro escenificó la frase escrita
por él mismo en Utopía que dice: “no se puede ir contra el consejo del príncipe so pena de ser
tenido por traidor” (Utopía Pág.74). Utopía es la obra más importante e influyente de Tomas
Moro, escrito en el que se platea el problema de la legitimidad y la fundamentación del poder
y que inaugura el pensamiento político de la modernidad, junto con Maquiavelo (El príncipe) y
La Boétie (Discurso de la servidumbre voluntaria).

La palabra utopía, que como hemos dicho, significa literalmente “lugar que no existe”, el
tiempo demostraría que se trata de una verdad a medias, pues aunque efectivamente es
imposible situar la isla Utopía de Moro en un mapa, las ideas y los ideales que la pueblan son
reales; la geografía es imaginaria e intangible, pero la ideología y filosofía que imaginan
sociedades más libres y habitables ciertamente existen. Éstas contienen el sueño de una vida
mejor y, en consecuencia, son críticas respecto a la situación existente. Es una enérgica crítica
de la situación política y social, a veces despiadada, de la sociedad europea de la época,
centrándose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI. Utopía es una isla, un
paraíso socialista en que la propiedad privada ha sido abolida, en que no hay diferencias
sociales, en que no tienen importancia ni el dinero ni las joyas, donde se trabaja seis horas
diarias y las demás se destinan al cultivo del espíritu. En esta sociedad, la medicina es para
todos, existe la eutanasia, hay abundancia de alimentos y cada cual pide lo que desea sin
contraprestación de ninguna especie. En fin, un verdadero paraíso que se contraponía
ferozmente con la sociedad inglesa de la época.

El gran paso que da la obra de Tomás Moro, es la de situar los males que acechan al hombre,
no en un designio divino ni surgen de su propia naturaleza, sino que tienen su origen en la
estructura social: “El simple hurto no es una falta tan grave que deba ser castigada con la
muerte, y ningún castigo será suficientemente duro para evitar que roben los que no poseen
otro recurso para vivir” (Utopía Págs. 33-34). En contra de la tesis mantenida por Hobbes
(“homo homini, lupus”), Moro afirma la bondad e inocencia connaturales al hombre. Todo
desorden y mal moral es siempre fruto de una mala organización y gestión de lo público. Son
las instituciones y organizaciones sociales y políticas las responsables de la entidad moral de
los sujetos que bajo ellas se desarrollan. Nuestros destinos no dependen de ninguna finalidad
inmanente (formas, esencias, naturalezas) o trascendente (Dios, inmortalidad, etc.) a nosotros
mismos. Antes bien, el bien y el mal morales se juegan siempre en el tablero de lo histórico, es
decir: en lo político y social mismos. Por este motivo Utopía, designa un "no-lugar" o un "lugar
ilocalizable en ningún sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque
razonablemente posible y realizable a través de la praxis política. Esto implica la aceptación
por parte de Tomas Moro de la posibilidad histórica de un progreso de la humanidad. Utopía
no es una fábula ni un mero divertimento literario del autor. Utopía es el límite que se ha de
hallar presente en nuestra mirada si lo que queremos es construir un mundo en el que todos
los males (morales, políticos, religiosos) sean erradicados por completo.

Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro llevará a cabo
un exhaustivo análisis social que deje translucir su génesis. El origen del mal se halla vinculado
a dos fenómenos; por un lado la propiedad privada: "Por eso estoy convencido de que es muy
justo, repartir equitativamente los bienes y que no se obtiene el bienestar de los hombres sin
la anulación de la propiedad privada" (Utopía, Pág.76), tesis que más tarde recogerá el
ilustrado Jean-Jacques Rousseau; y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura
ambición los gobernantes europeos -ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra
Francia, contienda a la que Moro era contrario-. “¿Y si además, yo sostuviese que todas esas
guerras, al alterar tantas naciones, debilitan los erarios, arruinan a los pueblos y, terminen
como terminen, siempre resultan inútiles, y…”(Utopía Pág. 65)- . La división entre ricos y
pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que
genera no sólo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfín de rivalidades y
desórdenes sociales -revoluciones y levantamientos de los más pobres, miseria, delincuencia,
ociosidad impúdica de nobles y clérigos- que normalmente termina justificando el
mantenimiento de un ejército permanente muy costoso económicamente y peligroso en
épocas de estabilidad: “Pues la realidad misma enseña que se engañan de medio a medio
quienes opinan que la indigencia del pueblo es la garantía de la paz. En efecto, ¿dónde hallas
más pendencias que entre los mendigos? ¿Quién se aplica con más ahínco a transformar las
cosas sino a quien la situación presente no agrada lo más mínimo? ¿O quien, finalmente, está
poseído de una furia más audaz para subvertir todo con la esperanza de lograr algo de donde
sea, sino quien ya no posee nada que pueda perder?" (Utopía, Libro I. pág. 69). El propósito
evidente de Moro cuando escribió Utopía era abrir los ojos del pueblo a los males sociales y
políticos del mundo circundante, como la inflación, la corrupción, los malos tratos a los pobres,
las guerras sin finalidad alguna, la ostentación de la corte, el abuso del poder por los monarcas
absolutos, etc.: “¿Qué clase de justicia es la que consiente que cualquier noble, banquero,
prestamista, u otro de esos parásitos que nada hacen o lo que realizan no tiene gran valor para
la república , lleve una vida de lujo y placer..”. (Utopía Págs.173-176).

La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su crítica a la sociedad estamental:

la división platónica entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una República en
la que todos los hombres, cualquiera que sea su condición y profesión, están obligados a
trabajar en vistas al bien común. Esto es posible únicamente si se elimina la propiedad privada
"Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que hoy florecen por ahí, no
se me ofrece otra cosa, séame Dios propicio, que una cierta conspiración de los ricos que
tratan de sus intereses bajo el nombre y título de república. Y discurren e inventan todos los
modos y artes para, en primer lugar, retener sin miedo de perderlo lo que acumularon con
malas artes; después de esto, para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el
mínimo precio; y para abusar de ellos. Estas maquinaciones, tan pronto que los ricos han
decretado que se observen en nombre del pueblo, esto es, también de los pobres, se hacen ya
leyes" (Utopía Pág. 175.Libro II).

En la segunda parte del libro de Utopía, Rafael Hythlodaeo nos describe la isla de los
utopienses: una comunidad de trabajadores que, gobernados por los más sabios, actúan con
vistas al bien común. Los utopianos, no envían a sus ciudadanos a la guerra -salvo en casos
extremos- pero contrata mercenarios entre sus vecinos más belicosos: “Mediante ese dinero
pagan grandes cantidades a los mercenarios de países extraños, a quienes mandan a la guerra
antes que a sus conciudadanos….” (Utopía Pág.109). Todos los ciudadanos de la isla viven en
casas iguales, trabajan por periodos en el campo y en su tiempo libre se dedican a la lectura y
el arte. Toda la organización social de la isla apunta a disolver las diferencias sociales y a
fomentar la igualdad. Por ejemplo, que todas las ciudades sean geográficamente iguales, o,
más importante aún, que todos los individuos trabajen una misma cantidad de horas : “donde
la jornada se divide en veinticuatro horas iguales, incluyendo en ella el día y la noche, y se
designan seis para el trabajo…” (Utopía Pág.93). Los habitantes viven mayormente en paz y
armonía, resultado de su buena organización social. Existen muy pocos conflictos en Utopía y
cuando los hay son resueltos con rapidez. En general, se concibe a la comunidad utopiana
como una sociedad con una excelente organización, que permite cubrir las necesidades de
todos los habitantes y además estimularlos a desarrollarse intelectualmente en su tiempo
libre. El gobierno político de la isla no se encuentra en ninguno de los modelos tradicionales
aristotélicos. Sin embargo, la obra contiene numerosas referencias a los pensamientos del
filósofo griego Sócrates, expuestos en la obra La República, de Platón, donde se describe
asimismo una sociedad idealizada.

Ahora bien, la utopía de Moro, no es revolucionaria, antes bien, legitima y justifica el poder
absoluto del gobernante o monarca, por lo que podríamos decir más bien que es reformadora.
Todo está sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la
pena de muerte, y el ocio y el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos.
No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad se halla constantemente vigilada para que
nadie sobrepase los límites de la "corrección moral"-: “Si antes del matrimonio, un joven y una
muchacha tienen trato carnal ilícito, son castigados con severidad...” (Utopía Pág.134), eso sí,
se permite la separación de mutuo acuerdo, si “los caracteres de los cónyuges son
incompatibles”. Nuestros modernos Estados heredaron muchos de los postulados utópicos de
Tomás Moro, y su enorme influencia se rastrea en los hospitales para pobres creados en
Europa :“Los utópicos tienen una especial consideración por sus enfermos, a los que cuidan en
hospitales públicos, de los que hay cuatro en cada ciudad…” (Utopía Pág. 102), o en el
pensamiento de los socialistas utópicos y del marxismo.

El gobierno de los utopianos conjuga elementos aristocráticos con elementos democráticos.

Para cada ciudad, en grupos de treinta familias, los habitantes eligen anualmente a un
representante, llamado sifogrante, y a su vez, cada diez grupos de sifograntes con sus
respectivas familias, eligen, también anualmente, a un representante llamado traniboro. La
autoridad máxima de la ciudad es determinada por todos los sifograntes, que son en número
de doscientos para cada ciudad,- jurando elegir al más idóneo y conveniente,- ¿el filósofo
gobernante de Platón?- de entre cuatro candidatos determinados por elección popular, uno
para cada cuarto de la ciudad. La duración del cargo de la autoridad máxima es de por vida,
siendo raramente depuestos bajo sospecha de tiranía: “Todos los sifograntes, que son
doscientos, después de prestar juramento de que escogerán al hombre que crean más
apropiado, eligen mediante voto secreto, a un príncipe, …” (Utopía Pág. 90).

Podemos entrar ahora, después de un pequeño bosquejo de la obra, en cuestionamientos

sobre si, el sistema político de la isla puede entenderse como una república. Pudiéndose tener
dos posturas respecto a esta dificultad en el plano del pensamiento político. Posturas opuestas
que responden a una pregunta de carácter ontológico en la teoría política. La pregunta es ¿la
identificación -y por ende su misma esencia- de lo político está directamente relacionado con
la existencia del conflicto o puede ser autónomo de éste? Pregunta que no tiene una respuesta
última objetiva, si no que dependerá de la postura filosófica que se adopte para responderla.
Aquellos que entienden la política como dependiente del conflicto no encuentran otro
régimen político en la isla que su misma organización social, puesto que esto es lo que elimina
el conflicto. El gobierno que impera no sería de carácter político sino administrativo. Aquellos
que entiendan la política como autónoma del conflicto, le otorgan un carácter político al
gobierno de los utopianos describiendo así un tipo de República alternativa con algunas
salvedades de la concepción clásica.

También podemos establecer la discusión, de si Utopía es principalmente una obra católica,

“No polemizan jamás sobre la felicidad sin sacar a colación algunos de sus principios religiosos,
que equiparan con la filosofía racional… ¿Y qué otra recompensa pueden esperar si no es un
premio en el otro mundo, después de la vida de dolor y mortificación?” (Utopía. Págs. 116-
117), en la que el autor expone sus opiniones, y donde todo lo que pueda parecer propaganda
comunista es simple alegoría. También podríamos pensar, que se trata de un manifiesto
político en el cual todas las referencias a la religión deben pasarse por alto: “Me alegro de que
la forma de Estado que yo deseo para todo el mundo la hayan hallado los utópicos, quienes,
gracias a las instituciones que han creado, han construido no sólo la más próspera de las
repúblicas, sino también la más duradera, en cuanto pueden predecir las humanas conjeturas”
(Utopía págs. 176-177). Ambas interpretaciones, creo que, son sólo parcialmente ciertas.

Utopía es una sátira política, pero también una obra alegórica y romántica. Pretende, como las
sátiras de Horacio, “decir la verdad a través de la risa”, o, al igual que “la Historia verdadera”
de Luciano, “no solamente ser ingeniosa y entretenida, sino también decir algo interesante”.
La utopía puede ser idealista o práctica, pero el concepto ha adquirido una fuerte connotación
de perfección optimista, idealista e imposible. Desde entonces, se ha empleado el término
Utopía para describir tanto obras de ficción que presentan las ideas de un autor respecto a la
manera en que una sociedad se debe organizar mejor, como en comunidades fundadas para
poner en práctica tales teorías.

2.2 LA CIUDAD DEL SOL. CAMPANELLA: UNA NUEVA TEOCRACIA

La Ciudad del Sol se inscribe en la tradición utópica que había establecido Moro, sin olvidar
tampoco los precedentes clásicos de Platón y Aristóteles. Campanella escribió la primera
versión de esta obra seguramente hacia 1602, preso en una cárcel napolitana después de la
conjura calabresa de 1599 contra el dominio español. El texto definitivo pudo quedar fijado
hacia 1623, cuando comenzó la difusión manuscrita. La ciudad del Sol, que se inscribe en el
grupo de las utopías renacentistas como Utopía, de Tomás Moro, o la Nueva Atlántida, de
Francis Bacon, en el cual se reflejan las creencias mágico-astrológicas del autor junto a sus
aspiraciones de renovación. En La ciudad del Sol dialogan el gran maestre de la orden de los
hospitalarios con un almirante genovés que ha descubierto la ciudad del Sol en Trapobana,
Ceilán; durante la conversación se describe una visión utópica del estado en la misma línea que
la polis ideal platónica1. La filosofía de Campanella provenía en gran parte de las tesis de
Telesio y Bruno , el naturalismo del primero y la naturaleza animada del segundo son tomadas
para construir un gran engranaje político-religioso, que haga posible una gran reforma del
cristianismo como unificador de todo el género humano dentro de una misma teocracia. Todo
esto está expresado en la Ciudad del Sol y representado por el sumo sacerdote, cabeza
política, científico y metafísico, -Hoh-. Para Campanella el conocimiento científico debe estar
unido al poder político, dándole un sentido metafísico. Así, la obra podía entenderse entre la
teoría y la práctica política.

Aterrizando en la obra en sí, la ciudad se alza sobre una colina y se encuentra dividida por
siete círculos inmensos que reciben su nombre de los siete planetas. Estos círculos son las
murallas en las que se representan las imágenes y símbolos de todos los acontecimientos del
mundo. En el exterior del último círculo aparecen los inventores de las ciencias, las leyes y las
armas, y, en un lugar destacado, Jesucristo y los doce apóstoles. En la cima hay un templo
redondo. En éste habita el Metafísico, Hoh, la cabeza de la ciudad, en el que Campanella crea
así la figura de un filósofo-mago-científico-sacerdote que domina todos los saberes y se ocupa
tanto de los asuntos temporales como espirituales: “El jefe supremo es un sacerdote, al que en
su idioma designan con el nombre de Hoh; en el nuestro, le llamaríamos Metafísico. Se halla al
frente de todas las cosas temporales y espirituales”. (La Ciudad del Sol.pág.9). Configurando un

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Campanella, T.: La Ciudad del Sol, Prólogo, Traducción y notas, Miguel Ángel A. Granada Ed. Tecnos, Madrid
2007 págs. XI-XX.
ejemplo de su propia experiencia filosófica, llena de elementos tan cercanos a la nueva ciencia
como de otros ligados a la tradición mágico-hermética del Renacimiento, pues para él todas las
ciencias sirven a la magia en su búsqueda para captar el ritmo secreto de las cosas. La ciudad
es un mandala vivo, y por lo tanto un talismán e instrumento mágico que toca a la totalidad de
los pobladores que viven allí, es decir al ser humano individual –y a todos los hombres– en su
integridad. Esta mezcla de elementos heterogéneos -filosofía, magia, ciencia- no es tan extraña
como en principio puede parecernos, pues «magia y ciencia constituyen, en los umbrales de la
modernidad, una maraña difícil de desentrañar». Le asisten tres príncipes denominados Pon,
Sin y Mor que significan Poder, Sabiduría y Amor. El Poder tiene a su cargo lo relativo a la
guerra y la paz, la Sabiduría se encarga de las artes liberales y las escuelas, y el Amor se ocupa
del matrimonio y la procreación. Los habitantes de la ciudad oran a Jesús, ensalzan a Ptolomeo
y admiran a Copérnico, pero protestan contra Aristóteles al que llaman pedante: “Por eso
odian en este punto a Aristóteles a quién llaman lógico y no filósofo. Y de las anomalías de los
movimientos celestes extraen muchos argumentos contra la eternidad del mundo” (La Ciudad
del Sol. Pág. 78) ya que éste defendía que la sustancia del mundo era eterna, contraria a las
posiciones del cristianismo: “Creen que es absolutamente cierto la PROFECIA DE JESUCRISTO,
acerca de las señales en el Sol…y a los cuales el fin del mundo cogerá cual ladrón en la noche.
Así pues, están a la espera de la renovación del mundo y quizá también de su final “(La Ciudad
del Sol. Pág.77).Todos, naturalmente, profesan la filosofía de Campanella, y esperan al Mesías.
Finalmente, admiten que en el mundo hay una gran corrupción y que los hombres se
comportan locamente y no con razón, y que los buenos sufren y los malos mandan: “Ellos
reconocen abiertamente que una gran corrupción se va abriendo paso en el mundo y que los
hombres no están gobernados por verdaderas razones superiores, que los buenos son
atormentados y tienen mala reputación, que imperan los malos…esta ostentación de ser lo
que realmente no son, a saber: reyes, sabios, esforzados, santos” (La Ciudad del Sol págs. 86-
87).

La magia y la astrología han estado presentes en la historia del pensamiento desde la

Antigüedad y adquirieron un apogeo especial durante el período helenístico y el Renacimiento.
Se creía que el microcosmos era un reflejo del macrocosmos y desde esta perspectiva se
defendían teorías astrológicas, animistas, alquimistas y pampsiquistas. La idea del dominio de
la naturaleza por parte de la ciencia tiene raíces mágicas y se puede encontrar incluso en
pensadores como Francis Bacon. Aunque la revolución científica que tuvo lugar en el
Renacimiento acabó con la concepción mágica del mundo, sus primeros impulsos se originaron
en el mismo contexto que la magia y supuso el caldo de cultivo de la ciencia moderna.
Podemos observar esta vertiente, incluso en la procreación de la prole, al objeto de que éstos
tengan un horóscopo favorable, la cual está sujeta al control del estado, regida por
conocimientos astrológicos: “ la hora la establecen los Astrólogos y el Médico, que se
esfuerzan por coger el momento en que Venus y Mercurio, saliendo antes que el Sol, se
encuentra en una casa benigna con buen aspecto por parte de Júpiter y lo mismo de Saturno y
Marte… de los cuales depende la raíz de la fuerza vital y de la fortuna por la armonía del todo y
las partes del universo.” (La Ciudad del Sol págs.31-32). Heredero de Marsilio Ficino, los
planetas tenían para él una influencia extraordinaria no sólo sobre la psiqué humana sino
sobre todas las cosas y en todo tiempo y lugar, ya que constituían la cosmización permanente
del Universo que era visto como un animal gigantesco, que tal como el hombre poseía cuerpo
y alma o sea que estaba animado perpetuamente y no podía repetirse, puesto que cada una
de las variables posibles era una singularidad propia de su manifestación.
Podemos decir, que es una obra profundamente utópica, un desahogo/sueño que también
está impregnado de reflexiones filosóficas, típicas de la época renacentista en la que fue
escrita. Hay que tener en cuenta que Campanella la compuso mientras estaba detenido en la
cárcel por revolucionario, ya que estaba muy interesado en los temas políticos de su época. La
Ciudad del Sol es también una expresión de su ideología política. En él expone sus ideas de
perfecto estado bajo el gobierno de unos Reyes/filósofos muy cultos y culturalmente abiertos:
”No obstante, nadie alcanza la dignidad de Hoh a menos que conozca la historia de todas las
naciones , los ritos, los sacrificios, leyes, las diferentes repúblicas y monarquías….Ahora bien
debe sobresalir por encima de todo en metafísica y teología, conocer perfectamente las raíces,
los fundamentos y demostraciones….Conviene también que se haya aplicado al estudio de los
profetas y de la astrología”( La Ciudad del Sol pág.21). Los solares (los habitantes de la Ciudad),
en cuanto a la posibilidad de que un sabio de este tipo sepa gobernar, piensan que tal vez no
sea algunas veces muy eficiente “aunque jamás será tirano, o cruel, o perverso.” (La Ciudad del
Sol pág.23). A continuación se explica que estos sabios metafísicos que llegan a poseer el título
de Sol, no tienen que ver con los literales que han aprendido de memoria a Aristóteles, o a
este o aquel autor, desarrollando “un intelecto servil y libresco que empobrece el alma” y que
más bien es ignorancia, aunque esto no sucede a los que son de mente despejada y rápida que
han sido entrenados para pensar por sí mismos, pero se aclara que "no se interesa por conocer
las lenguas pues tiene intérpretes"(La Ciudad del Sol págs. 23-24).

En general, se basa en muchas de las ideas de la República de Platón. Primero la Comunidad

de bienes, de los hijos y de las mujeres. Pero no sólo entre los gobernantes filósofos sino para
todos los estamentos de la sociedad. Campanella argumenta como Platón que la propiedad
privada vuelve al hombre mezquino y la comunidad de bienes, en cambio, hace que todos se
preocupen por todo. La sociedad es igualitaria, practican la comunidad de bienes y de mujeres
eliminando de esta manera el dinero propio y la familia, fuentes del egoísmo: “Dicen que toda
propiedad nace y se fomenta por el hecho de que tenemos cada uno domicilios propios y
separados, hijos y mujeres propios…Ahora bien, una vez hemos perdido el amor propio,
solamente queda el amor a la comunidad” (La Ciudad del Sol p. 16) que, una vez eliminadas,
conducen a la desaparición de los crímenes y la violencia. Campanella ejemplifica el ideal
platónico: el gobernante de la ciudad debe ser el filósofo, el sabio de conocimiento universal
que nada ignora: “considera deshonroso ignorar cualquier cosa que los hombres puedan
saber.”(La Ciudad del Sol p. 65). Segundo la Eugenesia, donde Campanella pone en boca del
genovés lo siguiente: “Se ríen de nosotros que nos preocupemos solícitamente de la
reproducción de los perros y de los caballos y nos descuidamos en cambio la humana”. (La
Ciudad del Sol p.15) Los gobernantes filósofos establecerán cuáles son las parejas más
apropiadas y el día que deben llevar a cabo el coito. Platón proponía que para evitar revueltas
de los menos agraciados se engañara a la población haciéndoles pensar que los
emparejamientos eran el fruto de un sorteo y no un plan del gobernante (La República de
Platón (V, 459 a-b). Campanella admite como válido el sistema del sorteo para que los feos no
estén hartos de que siempre les toque con las feas, aunque, dice Campanella, “en La ciudad
del sol no hay fealdad” (La Ciudad del Sol p.36). Tercero, poetas fuera., ya que para ambos,
mienten mucho los poetas. Por lo tanto, los artistas que no sirvan a la verdad del Estado serán
expulsados fuera de la ciudad: “No puede ejercer el oficio de poeta quién forja mentiras y
señalan que esa licencia trae consigo la ruina del mundo humano porque priva del premio de
la virtud y lo conceden a otros, frecuentemente viciosos, por causa del miedo o de la
adulación, por ambición y avaricia”. (La Ciudad del Sol p.74). Mientras que, la diferencia
principal con Platón reside en la valoración del trabajo manual. Para Platón el trabajo no
dignifica sino que es asunto de esclavos, mientras que para Campanella el trabajo manual,
debe ser parte imprescindible de una correcta educación pues el ocio es la madre de todos los
vicios. Además, si todos hacen su parte no habrá que trabajar más de cuatro horas diarias
quedando el resto del tiempo para el ocio: música, juegos, libros...”En cambio, en la ciudad del
Sol, como las distintas funciones, las artes, los trabajos y las fatigas se reparten entre todos,
apenas tiene que trabajar cada uno más de cuatro horas al día; y se puede pasar el resto del
tiempo aprendiendo alegremente, discutiendo, leyendo, contando historias, escribiendo
paseando, ejerciendo el ingenio y el cuerpo, y todo con gozo” (La Ciudad del Sol p 39-40).
Y sigue explicando Campanella puntillosamente las condiciones de su ciudad del Sol, de las que
hemos señalado algunas de las características a nuestro entender más relevantes, siendo
imposible por las dimensiones de este trabajo, explayarnos en cada uno de los temas que toca,
aunque destaca la guerra, la salud, la política, la moral, todas ellas derivadas de la organización
cosmogónica. Los oficiales y los jefes dependen de un príncipe llamado Sabiduría (uno de los
tres mencionados anteriormente) menos el Metafísico que es el Sol, y se reúnen durante la
luna nueva y la llena para tratar los asuntos de la ciudad, etc. etc.

Por lo que aquí, podemos observar aún más que en la Utopía de Moro, es el carácter
uniformador de la sociedad propuesta por Campanella, de la que está excluida toda
individualidad. No hay morada propia, comidas propias, familia, ni propiedad, ni fe libre. Todo
ha de regularse sin contradicción por el único y eterno orden ideal de los principios. El
problema radica en encontrar la segura vía para llegar a aquel recto orden. ¿Quién nos
garantiza que estamos en posesión de una visión del mundo sub specie aeterni, tal como aquí
se supone? Por lo que a él se refiere, fundamenta su ideal en el mandato de la razón y en las
leyes de la naturaleza imaginando una sociedad comunista tanto en lo referente al régimen de
la propiedad como en la pertenencia de mujeres e hijos. Por lo que su doctrina filosófica
admite la impotencia del conocimiento sensible para conocer la realidad exterior, pero admite
la importancia del conocimiento interno para experimentarse tal y como uno es. Al modo de
San Agustín, la existencia de Dios se deduce de la existencia de su idea en el hombre, que por
su perfección no puede ser un producto nuestro. En su Civitas Solis describió una utopía en la
que la Iglesia Católica domina todos los órdenes de la vida. Con solo ponernos a pensar en las
vías de realización de aquel único orden soñado, vemos al punto las dificultades que encierra
la puesta en vigor de semejante ideal.

2.3 EL PRINCIPE DE MAQUIAVELO Ó LA RAZÓN DE ESTADO.

Maquiavelo escribe El príncipe con la esperanza de llamar la atención de Lorenzo de Medici :

“Así pues deseándome ofrecerme a vuestra Magnificencia con un testimonio que pruebe mi
acatamiento…” (Pág. 27 El Príncipe), y convencerlo de que era un hombre cuyos talentos
podrían serle útiles. ¿Cuáles son las muestras de sabiduría que el florentino regala a Lorenzo
de Medici? En primer lugar, las formas para adquirir y conservar los dominios. Maquiavelo va
concentrando su atención de su análisis desde los principados hereditario, pasando por los
mixtos, hasta llegar a su foco de atención: los nuevos principados. El príncipe no es un libro
sobre el principado sino un libro sobre el nuevo príncipe. El nuevo príncipe ilustra nítidamente
la naturaleza de las cosas políticas. Los príncipes que reciben el poder como herencia son poco
relevantes para la teoría política. La herencia estructura lealtades que facilitan la conservación
del reino. Sin embargo, los nuevos dominios colocan al príncipe ante el máximo reto. La
creación política. El innovador es el constructor de su propia legitimidad, por lo que la gran
originalidad de Maquiavelo es la del estudiante de la política deslegitimada: “Y se debe
considerar que no hay cosa más difícil de tratar, ni más dudosa de conseguir, ni más peligrosa
que manejar, que convertirse en jefe para introducir nuevos estatutos. Pues el introducir…” (El
Príncipe. Págs.51-52). En El Príncipe se complementan de forma extraordinaria el creador
literario, el investigador histórico y el analista político. Maquiavelo se sumerge en los hechos,
que vive intensamente los acontecimientos políticos de su época, no riñe con el observador
que luego los mide y los confronta con su visión del Estado y de la naturaleza humana,
simplemente expone lo compleja que es la realidad.

El mayor anhelo de Maquiavelo era ver unificada la península itálica bajo la forma de un
gobierno republicano con sede en Florencia y así volver al esplendor de la antigua Roma:
“Acometa, pues, Vuestra Ilustre Casa este asunto, con el ánimo y con la esperanza con que se
acometen las empresas justas; a fin de que bajo su bandera, nuestra patria sea ennoblecida y
bajo sus auspicios se verifique aquella predicción de Petrarca…” . Tanto en la obra “El
Príncipe”, como anteriormente “Discurso sobre la primera década de Tito Livio”, Maquiavelo
contempla siempre apasionadamente la vida política, no desde el punto de vista de los
diversos partidos y grupos, sino desde la perspectiva general del estado: el interés de éste, no
el de los particulares, constituye el punto de partida maquiavelista. El autor aprueba así la
lucha entre los plebeyos y patricios en Roma, no porque considere justo que se deje a cada
cual expresar sus opiniones, sino porque juzga que dichas luchas fueron la primera causa de la
libertad y la grandeza de la República, valorándolas por su efecto benéfico para el Estado, y no
basado en un principio de derecho individual: “Le era, pues, necesario a Moisés encontrar al
pueblo de Israel, en Egipto, esclavo y oprimido por lo egipcios, a fin de que aquellos para salir
de la esclavitud, se dispusieran a seguirle….Era necesario que Ciro encontrara a los persas
descontentos del imperio de los medos…”(Pág. 27 El Príncipe.)

Es indiscutible que Maquiavelo no es un teórico de la paz, sino de la guerra: “Un príncipe,

pues, no debe tener otro objetivo ni otro pensamiento, ni cultivar otro arte más que la guerra,
el orden y la disciplina de los ejércitos, porque éste es el único arte que se espera ver ejercido
por el que manda” (Pág. 93 el Príncipe). La cuestión le preocupó tanto que volvió sobre ella
una y otra vez en sus escritos, incluso le dedicó un tratado monográfico “Del arte de la guerra”.
Semejante preocupación no es de extrañar en alguien que conoció tantas guerras y revueltas
como las que se sucedieron en la península italiana durante su vida. La guerra se le impuso con
tal contundencia que tuvo que reflexionar sobre ella y la pensó como un acontecimiento
ineliminable de la vida social, lo cual es mucho decir pues, a sus ojos, la vida de los seres
humanos sólo transcurre en sociedad. Su fuente de información fue la historia de los
acontecimientos pasados tal y como fueron narrados por los clásicos y la experiencia de los
tiempos presentes, de tal forma que aconseja al Príncipe, casi con la frase “Si vis pacem, para
bellum”, o sea “Si quieres la paz, prepara la guerra”, de los romanos. Ahora bien, que la guerra
sea connatural a los seres humanos en sociedad no le llevó a la resignación ante ello, sino al
intento de racionalizarla para acotarla y someterla en lo posible a las necesidades políticas.
Maquiavelo tampoco se puede considerar como un teórico de la racionalidad sustantiva que
atiende y dirime de forma coordinada sobre fines y medios, sino de la racionalidad
instrumental más extrema, esa cuyo espíritu se recoge en el lema “el fin justifica los medios”.

Sin embargo, esta es una apreciación incorrecta por parcial y deudora de una interpretación
del pensamiento maquiaveliano realizada a la sola luz de El príncipe y sin tener en cuenta su
gran tratado político: Los discursos sobre la primera década de Tito Livio. De este modo se
entiende que tantos lectores de Maquiavelo hayan perdido en demasiadas ocasiones su marco
ideológico de referencia: el republicanismo. En esta obra se plantea una necesidad de cambio
en la política de gobierno de Lorenzo de Médicis, el cual para conseguir una Italia unida,
debería seguir los consejos de los 26 capítulos de “El Príncipe”. Los cambios que propuso son
extraídos de la observación y se deberían basar en realidades. “El príncipe sería un libro para el
pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica»
que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico;
haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno,
sentándose con ello las bases para un Estado nacional
moderno”.http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_20.html.

Su tiempo histórico es real y corresponde al proceso de transito de la Europa medieval a los

tiempos modernos, sobre cuyas bases surgió posteriormente el modelo capitalista de
organización de la economía. La libertad mental conquistada por el hombre del Renacimiento:
“Dios no quiere hacerlo todo, para no quitarnos el libre albedrío y parte de la gloria que nos
corresponde” (El Príncipe. Pág.150), y que lo apartaba de dogmas para enfrentar de manera
más creadora la realidad material, representa el nuevo espíritu con el que la burguesía
ascendente organizó las relaciones sociales en la Europa de los siglos XIV, XV, XVI.
La realidad se confronta a partir de la razón y de la experiencia concreta con el mundo,
desmitificando el método escolástico. Maquiavelo constituye desde esa perspectiva una de las
síntesis más reveladoras del nuevo espíritu burgués, caracterizado esencialmente por una
mentalidad profana e inquisitiva y para el cual la realidad inmediata y sensible es la fuente del
conocimiento.

Bajo el impulso de ese nuevo espíritu, Maquiavelo logró intuir que los valores y la moral
tradicional cimentados por la iglesia católica no se ajustaban al mundo cambiante e inestable
que surgía en la Europa renacentista: “Meditando con los pueblos antiguos fueron más
amantes de la libertad que lo actuales, creo procede del mismo motivo que hace ahora a los
hombres menos fuertes, cual es la diferencia de educación, fundada en la diferencia de
religión”. La edad media había creado en Europa un sinnúmero de principados feudales
fraccionados y dispersos. Todos ellos operaban como factores adversos a la necesidad de
centralización del poder requerido por las nuevas clases sociales en su camino de expansión
comercial. La amplia experiencia acumulada por Maquiavelo en las cortes europeas como
representante de la cancillería florentina, su contacto con príncipes y su observación de las
decisiones gubernamentales, le ofrecieron una visión excepcional sobre el carácter de los
hombres de Estado y los alcances de sus actos políticos. Con el tiempo Maquiavelo colocó este
juicio en el auténtico corazón de su análisis sobre el caudillaje político en El Príncipe. Nadie en
muchos siglos se había aproximado a develar la naturaleza del poder en forma tan realista y
desnuda como Nicolás Maquiavelo: “La naturaleza de los hombres es obligarse unos a otros,
tanto por lo beneficios que conceden como por los que reciben. De ahí que, si se considera
todo bien, no le sea difícil a un príncipe prudente, desde el comienzo hasta el final de un
asedio, tener inclinados a su persona los ánimos de sus conciudadanos, cuando no les falte de
qué vivir ni con qué defenderse” (El Príncipe. Pág.77), podríamos decir, que hay que genera
necesidades comunes, para generar esfuerzos comunes. Por ello la obra “El Príncipe” es
considerado como texto fundador de la ciencia política, aunque hoy en día esta disciplina se ha
desarrollado mucho más allá de aquellas recomendaciones. La idea que suele haber de
Maquiavelo y su libro leído, es la del cinismo como actitud indispensable en las tareas del
gobierno. Pero lo fundamental de esta obra de Maquiavelo, es que se inserta en una nueva
visión de la historia y de su movimiento.

La mente griega y romana no veía en el futuro una expectativa de cambio. Los ciclos que
regían la historia eran una negación de ese cambio, la recurrencia obedecía al patrón del
eterno retorno. El cristianismo veía también el tiempo organizado en torno a las acciones que
realizaba un agente divino. Pero, a fin de cuentas, el significado de tales acciones residía fuera
del tiempo, en su dimensión de eternidad. Por lo que la historia, adquiría su significado a
través de la escatología, como tenemos en San Agustín quién separó la civitas terrena de la
civitas dei, lo que significaba sustraer a la historia secular de cualquier interpretación
escatológica. Esa es una de las rupturas más importantes que se expresan en Maquiavelo. La
ruptura de una visión del tiempo y de la historia. En la antigüedad clásica y en el pensamiento
medieval existe un agente supremo de la vida histórica. La diosa fortuna de los griegos o el
Dios del cristianismo. Es en el Renacimiento cuando la idea de fortuna adquiere una nueva
dimensión. Se convierte en la imagen de la inseguridad esencial de la vida política: “Qué
ningún Estado crea poder nunca tomar una resolución segura, antes bien piense que ha de
tomarla más que dudosa; porque es conforme al ordinario curso de las cosas que no trate uno
de evitar nunca un inconveniente sin caer en otro; la prudencia consiste en saber conocer la
calidad de los inconvenientes y tomar por bueno el menos malo” (Pág. 13. El Príncipe).

Como una rueda, de repente sube, de repente baja. La fortuna descompone el cosmos. No
existe esa jerarquía universal que encadena todas las cosas en un patrón lógicamente
diseñado. El movimiento es la condición del mundo. No hay reposo posible. Todo cambia. La
sabiduría política parte, precisamente, de la aceptación de esa dinámica imparable: “Creo
también que es feliz aquel que armoniza su modo proceder con la calidad de las circunstancias,
y de la misma manera que es infeliz aquel cuyo proceder está en discordia con los tiempos.” (El
Príncipe Pág.145). Si Maquiavelo deja de hacerse la vieja pregunta sobre la autoridad legítima
y empieza a preguntarse sobre las fórmulas eficaces para el ejercicio del poder, es porque
reconoce que la autoridad legítima es, a fin de cuentas inestable. La historia es fugitiva, por lo
que no puede aspirarse a una edificación eterna. La rueda de la fortuna es el símbolo de estos
cambios. Expresa la repetición y también la sorpresa. Si uno conoce el pasado puede anticipar
hasta cierto punto lo que puede venir. Pero nunca con plena certeza.

Hay que suponer que los hombres son malos y están dispuestos a demostrarlo si la ocasión se
presenta. La ciencia política es, antes que nada, una antropología. No se actúa sobre los
hombres, sólo se puede pretender controlar las cosas, las circunstancias y las armas. La maldad
no es sólo la carencia de bondad o su opuesto, es, más bien, la amoralidad y la imprevisibilidad
de todo hombre. Éste es avaro, insaciable, vindicativo, temeroso, cobarde, sometido, ciego a
sus propios motivos, incapaz de racionalizar sus fines. Es el profundo desprecio hacia la
concepción humana, motivadas por una situación política controvertida y por una visión
personal del mundo y de los hombres totalmente pesimista. Así se observa en muchas de sus
frases: según él el hombre no es bueno “…porque un hombre que quiera hacer en todos los
puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son” (El
Príncipe Pág.98), describe las cualidades de los hombres “…se pude decir de los hombres lo
siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del
peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces los favores son todos tuyos, te ofrecen
la sangre, los bienes, la vida, los hijos cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te vuelve
encima vuelven la cara…” (El Príncipe Pág104).

El florentino consideraba la identidad de la naturaleza humana como algo prácticamente

inmutable con los mismos comportamientos y respondiendo a idénticos estímulos de igual
manera. Por lo que habría que preguntarse si, ¿el hombre es inmutable en sus concepciones
morales, o éstas se pueden ver modificadas por diversos factores, que como él indica estarían
sujetas a modificaciones del devenir histórico y de la propia voluntad del hombre?
La innovación de “El Príncipe” no se trata pues del tema, sino del contenido y del método de
análisis: es una reflexión teórica que indaga rigurosamente la realidad tal como es y no como -
moral e idealmente- nos imaginamos que debería ser- “Muchos han imaginado Repúblicas y
principados que nunca vieron ni existieron en realidad. Hay tanta distancia de cómo se vive a
cómo se debería vivir, que el que deja el estudio de lo que se hace para estudiar lo que debería
hacer, aprende más bien lo que debe obrar su ruina que lo que debe preservarle de ella..”(El
Príncipe Pág.98).Los problemas que afronta Maquiavelo no son problemas abstractos que se
ponen en el plano de las categorías universales (moral, religión…) sino problemas unidos a la
solución de una situación política concreta.

Por esto “El Príncipe” se centra en la figura del príncipe nuevo como la única que pueda
deshacer de manera adecuada la compleja trama de la crisis italiana. Por lo tanto el Estado, es
la única fuerza sobre la que apoyarse, y el hombre (malvado por naturaleza, sin ninguna virtud
sobre la que alzarse) se reduce a ser “ciudadano”, un simple “animal político”, al cual se puede
juzgar por su grado de sociabilidad y por sus virtudes cívicas. La obra de Maquiavelo es por
tanto, una teoría del Estado, es decir, de las formas de organización que permiten al hombre -
venciendo su egoísmo instintivo- vivir en sociedad, vivir sin que el bueno pueda ser aplastado
por el malo. De ahí su insistencia en el término “virtud” ya que le da un nuevo significado con
una nueva carga moral -vitalidad, energía…-. Esta virtud es la que distingue al verdadero
hombre, al ciudadano, al hombre de estado, al príncipe, en definitiva.

Maquiavelo, resalta la diferencia entre tirano y príncipe, considerando tirano al que gobierna
en beneficio propio y príncipe el que lo hace buscando los intereses del estado y de la
colectividad : “Sin embargo no se puede llamar valor a matar a sus conciudadanos, traicionar a
los amigos, y carecer de fe, de humanidad y de la religión; estos medios pueden llevar a
adquirir el imperio, pero no la gloria” (El Príncipe Pág.66). Por eso aconseja la violencia, la
crueldad… pero solo cuando sean necesarias y en la medida en la que sean necesarias. El
príncipe antes de ser gobernante ha sido hombre, y como todos los hombres es malvado,
egoísta, voluble etc.; pero ha sabido, en el momento adecuado, adaptarse a la situación que le
exige erigirse como líder para dejar de ser un simple ciudadano. El hombre del pueblo no se
preocupa por contener sus emociones y sus pulsiones, es “libre” de actuar en función a sus
propias necesidades, y por eso puede ser juzgado por su grado de sociabilidad y sus virtudes
cívicas.

Sin embargo el gobernante está atado a la moral pública que le exige una forma de
comportamiento muy estricta, de la cual no le está permitido salirse. Posiblemente en muchas
ocasiones, por ser también hombre, tenga la necesidad de transgredir sus propias leyes: ahí es
cuando surge el dilema, y es donde tiene que prevalecer el interés público al privado para no
caer en la tentación de anteponer sus prevalencias a las del pueblo. La persona que ha
decidido tomar la iniciativa de llevar un pueblo, debe saber a lo que se expone, a lo que tiene
que renunciar para ser un buen gobernante. Si no está dispuesto a ello no debería plantearse
ningún dilema, y podría seguir siendo un ciudadano más, un hombre común que lleva a cabo
sus intereses sin intervenir en los de los demás.

Finalmente nos encontramos con los capítulos más difundidos y peor comprendidos de su
obra, aquellos que vulgarmente sustentan el sentido negativo dado a términos como
“maquiavelismo” o “maquiavélico”. Con ellos se pretende adjetivar el uso del poder político
ejercido sin el freno de escrúpulos morales, donde todo es considerado válido para la
consecución de un fin determinado. Tal interpretación está fundada en simplificar el
pensamiento político de Maquiavelo a la literalidad expresada en frases tales como que: “el
príncipe no se preocupe de incurrir en la infamia de aquellos vicios sin los que difícilmente se
pueda salvar el Estado” (cap. XVI),… “un príncipe (debe) despreocuparse de la infamia de
cruel” (cap. XVII),… “cuando se halle necesitado, para mantener el Estado, puede obrar contra
la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión” (cap. XVIII). Pero estos
capítulos, pese a su exitosa mala divulgación, no son todo El Príncipe, y no es correcto aislarlos
del conjunto de la obra. Si hacemos un breve análisis de su texto podemos inferir que el tema
dominante es el de la regeneración de un organismo político corrupto, o como expresa el
autor en el cap. XXVI, su redención mediante la introducción de un orden nuevo por un
príncipe nuevo. Ese príncipe que llega a ser tal, por propia virtud.

2.4 LA EDUCACIÓN DEL PRINCIPE CRISTIANO: ERASMO DE ROTTERDAM.

La Institutio Principis Christiani (Educación del príncipe cristiano), fue escrita en 1516 por
Erasmo para responder al encargo que el Canciller de Brabante, preceptor del príncipe Carlos,
le había hecho en la primavera de 1515 al tiempo que le nombra consejero del futuro
emperador, por lo que se la dedicó “al Ilustrísimo Príncipe Don Carlos, nieto del invictísimo
César Maximiliano” (Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 3.), destinada
a adoctrinar a su augusto destinatario, poniéndole “delante de los ojos el tipo de un íntegro y
verdadero príncipe” .Ante ello, siente la necesidad de orientar al gobernante cristiano: “Más
filósofo no es éste que conoce a fondo la dialéctica o la física, sino el que, despreciadas las
falsas apariencias de las cosas e intacto su pecho, reconoce los verdaderos bienes y los sigues.
Ser filósofo y ser cristiano no es diferente en los términos, pero en la realidad es lo mismo”
(Educación del príncipe cristiano. Pág. 26), frente al príncipe maquiavélico, quien, mediante
una razón de Estado abusiva, ofrece un directorio político astuto, amoral y pesimista, por lo
que invita a que el rey sea también filósofo, sólo así aspirará al bien supremo y, por lo tanto,
podrá ser un auténtico cristiano- “Ante todo y más profundamente ha de inculcarse en el
ánimo del Príncipe que tenga la mejor opinión de Cristo... “(Educación del príncipe cristiano.
Pág. 23). Para ello Erasmo trataba en sucesivos capítulos del nacimiento y educación del
príncipe; de cómo la adulación debe ser evitada por él: “Conocido tenía esto Diógenes, si no
me equivoco, quien preguntado <>, dijo: <> (Educación del príncipe cristiano. Pág. 86)-; de las
artes y de la paz; de las gabelas y de los cobros injustos; de la beneficencia del príncipe; de las
leyes nuevas o que deben reformarse; de la magistratura y de los cargos públicos; de las
alianzas; de las afinidades de los príncipes; de las ocupaciones de los príncipes en la paz y de la
declaración de guerra. La ley asoma, a través del capítulo De las leyes nuevas o que deben
reformarse. Su título parece ya denotar que el autor aborda la materia no tanto por el interés
que le ofrece el tema de la ley en sí -planteado por otros humanistas y varios teólogos-juristas
del XVI-, sino por la importancia práctica que la reforma de las leyes revestía en la Europa del
momento: “Pues del mismo modo que es peligroso renovar las leyes a ciegas, así también es
necesario adecuarlas a la actual situación de la república tal como una cura se aplica según la
complexión corporal. Algunas fueron establecidas saludablemente pero más saludablemente
son abrogadas”. (Educación del príncipe cristiano. Pág.135)

La obra está atravesada por tres ideas clave: su decidida intención pedagógica, el humanismo
evangélico que preside todo el tratado, y el pacifismo integral. Así, Erasmo se anticipa a los
europeos, mostrando la sensibilidad del intelectual que, con la pluma en la mano, incita a no
combatir. Su ideal fue únicamente ético: reforma gradual y pacífica de la Iglesia y la sociedad
civil, hasta conseguir una sociedad humanizada, donde el hombre pudiera desarrollarse al
máximo: “Aristóteles dice que el poder no consiste en tener súbditos, sino en saber darles el
cometido adecuado. Y el poder del príncipe no consiste tanto en títulos, efigies o exacción
fiscal como en el hecho de velar por el bien”. (Educación del príncipe cristiano. Pág. 68).
Erasmo, no fue un reformador religioso, como Lutero, ni quiso participar en discusiones
teológicas. Fue un auténtico hombre de letras y, como humanista, un precursor de su época.
Así, su ideal fue unir el pensamiento clásico: “Platón exige en el príncipe un carácter suave y
sosegado…” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 71) con la dimensión espiritual, el equilibrio
pacificador con la fidelidad a la Iglesia: “El modelo ideal de buen gobierno debe tomarse de
Dios y del que es Hombre y Dios, Cristo, de cuyos dogmas deberán derivarse principalmente
los preceptos de un buen gobierno” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 72).

Condenó toda guerra, reclamó el conocimiento directo de las Sagradas Escrituras, exaltó al
laicado y rehusó la pretensión del clero y de las órdenes religiosas de ostentar el monopolio de
la virtud. La suya es una crítica moral de las crueldades y de las locuras cometidas con excesiva
frecuencia por los gobernantes: “La república se altera con divisiones partidistas, se aflige por
las guerras, todo está lleno de latrocinios, el pueblo es empujado al hambre y al dogal con
impuestos excesivos. Los débiles son oprimidos por inocuos aristócratas, los magistrados
corruptos no obran conforme al derecho, sino a su antojo y, en medio de todo esto, ¿puede
divertirse un príncipe con juegos de azar como hombre ocioso?” (Educación del príncipe
cristiano. Pág. 73).

Como queda dicho, Erasmo reprueba la guerra, la brutalidad y la mentira en nombre de la

caridad cristiana iluminada por la sabiduría. Cuenta con la virtud cristiana del príncipe para
proponer la imposición de los preceptos evangélicos como pautas en la vida pública y en la
privada, como condiciones para asegurar el orden y la prosperidad social: “Si a un rey hebreo
se le ordena aprender la ley que sólo transmitía figuras y sombras de justicia, ¡cuánto más
conviene que un príncipe cristiano retenga y practique los preceptos evangélicos”... “Tu vida
está ante los ojos de todos, no puedes esconderte, es necesario que seas bueno para el bien
de todos, o malo para la calamidad de todos” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 48 y
34).Por eso, la Institutio es una pedagogía erasmista, pero lo más importante de todo es su
consejo extremo: abandonar el cetro -el poder- antes que cometer una injusticia, es decir, que
Erasmo se opone con fuerza a la idea de una soberanía sin límites: “No hay ningún Príncipe
bueno, si no es buen hombre. Si puedes al mismo tiempo ser príncipe y hombre bueno, realiza
tan bella función; pero si no, rechaza el principado ante que por su causa te conviertas en
hombre malo”. (Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 79).

El preceptor debe utilizar diversos medios. Entre ellos, debe hacer un especial uso de de textos
literarios pedagógicos (como las fábulas): “Ya desde la infancia le introducirá en cuentos
amenos, fábulas festivas, lindas parábolas, que después, cuando sea mayor, habrá de
enseñarle con más austeridad.” (Educación del príncipe cristiano. Págs.21-22), evitando las
lecturas sobre temas violentos, como las guerras o los conflictos, que puedan despertar la
animosidad del futuro gobernante. En definitiva, Erasmo pretende convertir al gobernante en
un “filósofo”, tal como había planteado Platón, pero con la diferencia de que el fundamento de
la verdadera sabiduría es la moral cristiana, no el conocimiento técnico ni la retórica. El
método pedagógico erasmiano tiene como objetivo impregnar la vida del príncipe con el
espíritu del Evangelio. La pedagogía humanista del Renacimiento, tuvo en Erasmo de
Rotterdam, al ideólogo que posibilita desde su obra, acercarnos al referente conceptual del
concepto “formación”. Él expresa un ideario en el que antropológicamente el ser humano es el
centro: el hombre que se hace hombre, en el desarrollo de su naturaleza espiritual y, para lo
cual, necesita el conocimiento de las palabras y las cosas.: “En efecto no es más feliz el que
vivió más tiempo, sino el que vivió más honradamente. La longevidad debe ser valorada por los
hechos rectos, no por lo años. Nada interesa para le felicidad del hombre que viva mucho, sino
que viva bien.”(Educación del príncipe cristiano. Pág. 25).

En su ideario de educación, Erasmo concibe dos postulados fundamentales: la noción de

educabilidad y la vocación. La educabilidad entendida como una condición de la persona de
docilidad y propensión, está enraizada en la condición humana, por cuanto la naturaleza
humana es susceptible de un ordenamiento racional y es un elemento de operatividad:
“Puesto que no existe ningún animal tan salvaje o tan cruel, que no sea domesticado por el
cuidado y la aplicación del domador, ¿por qué debe considerarse algún carácter humano tan
agreste y tan desesperado que no pueda mitigarse con una instrucción adecuada?” (Educación
del príncipe cristiano. Pág.20) y, la vocación, que es producto de un conjunto de rasgos
individuales. Este insigne renacentista planteó que la educación y la crianza, son los recursos
que hacen de todo individuo, la condición para que no degenere su natural condición: “que
nazca de buena índole se debe al cielo; pero que el príncipe biennacido no degenere, o que el
que nació no muy a derechas quede mejorado por la educación y crianza que se le dé, es cosa
que en gran parte depende de nosotros” (Educación del príncipe cristiano. Pág.13), con lo cual,
nos proporciona un marco de referentes pedagógicos para comprender el ideario educativo de
una época pródiga en pensamiento. La educación del príncipe no termina cuando accede al
trono. Erasmo incide en las obligaciones que el gobernante debe asumir en el ejercicio de su
poder. El príncipe debe tomarse en serio las obligaciones del cargo y actuar como tal -a imagen
del Cristo crucificado-.

Respecto a la legitimidad y organización del poder, Erasmo sigue doctrinas tradicionales.

Frente a la tesis luterana del origen divino del poder, Erasmo sostiene la tesis ciceroniana del
origen natural de la sociedad y del poder, siendo este un medio del que se vale la sociedad
para conseguir el bien público: “Es justo y legítimo el poder que busca el bien público –rey- e
injusto el que no lo hace –tirano-…“(Educación del príncipe cristiano. Pág. 81.). En cuanto a la
organización del poder, Erasmo mantiene la preferencia escolástica por la monarquía
moderada: “Puesto que las formas de gobierno son muchas, es casi unánime el conceso de
todos los filósofos acerca de que la más recomendable es la Monarquía y, ciertamente…”.
(Educación del príncipe cristiano. Págs. 58-59).Contrariamente al tirano, explica que el príncipe
cristiano ha de contar en su gobierno con órganos que puedan contribuir a incrementar su
sabiduría: los consejos o ministerios. Erasmo, además, señala que para el correcto
funcionamiento de los consejos es necesaria la completa libertad de expresión de sus
integrantes: “Contrariamente al rey le resultan gratamente agradable los más sabios, con
cuyos consejos puede ser ayudado y cuanto mejor es el rey, tanto más los aprecia, porque
puede fiarse de ellos sin temor alguno, y ama a los amigos que le hablan con libertad, con cuyo
trato se vuelve mejor” (Educación del príncipe cristiano. Pág.44). Y también que, no todos
estamos capacitados para asumir puestos de relevancia. Se preguntaba Erasmo refiriéndose a
la educación del Príncipe: “Si con tanto esmero los padres poco preparados educan a su hijo,
destinado a recibir la herencia de un pequeño terruño, ¿con qué celo y preocupación conviene
que sea educado aquel que se instruye para regir no solo una casa, sino a tantos pueblos, a
tantas ciudades, o tal vez al mundo entero y que pueda causar una gran felicidad a todos, si
resulta bueno, o una gran perdición, si sale malo?” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 14).
Pese a que el clima de opinión de la época defendía los asertos de una “guerra justa”, Erasmo
representó los primeros intentos humanos de cuestionar el derecho divino de los reyes a
emprender guerras. Abogaba por una renovación radical de la conciencia- “sepa que la propia
virtud es un gran premio para uno mismo” (Educación del príncipe cristiano. Pág.25).

3. CONCLUSIONES O CONSIDERACIONES.

Desde que tenemos constancia de la existencia de producción escrita se nos habla de una
época donde existió un tipo de sociedad donde el hombre vivía en condiciones consideradas
idóneas o, cuando menos, mucho mejores que las que rodean al que realiza el relato. Esa
primera utopía es una referencia que tiene como arquetipo a la Edad de Oro y nos remite a
una época histórica ya pasada y casi siempre a un lugar muy alejado geográficamente o bien ya
de ubicación desconocida para nosotros. El hombre occidental, siempre ha añorado un tiempo
y lugar, donde ha supuesto que la vida ha sido mejor, que la que le ha tocado vivir. Así los
griegos Sócrates y Platón se retrotraían a un tiempo pasado, esa Edad de Oro, donde el
hombre vivía en armonía con la naturaleza y el cosmos. La característica de los filósofos
griegos, a idealizar lo inmutable como en cuanto provisto de un valor superior a lo que varía,
afectó todas sus especulaciones sociales. Creían en el ideal de un orden absoluto de la
sociedad que, una vez establecido, no podía ser alterado, sino para empeorar. Invariabilidad
que se muestra en lo político y social y que la encontramos también en lo que podría ser una
de las claves del cambio, la educación: “Los que cuidan de la ciudad han de esforzarse en esto,
a saber: que la educación no se corrompa con conocimiento de ellos, por cuyo motivo la
vigilancia será completa en bien de que no se produzca innovación alguna ni en la gimnasia ni
en la música (...) Habrá de mantenerse la prevención con respecto a cualquier innovación en el
canto al objeto de no echarlo todo a perder; porque, como dice Dainón, cuya opinión apruebo,
no se puede modificar las reglas musicales sin alterar a la vez las más grandes leyes políticas”
(Platón, La República. IV, 423 a/424 d.); o también la religión judeo-cristiana nos emplaza a un
tiempo en su origen –El Eden- donde el hombre aún no había pecado –no había ido contra las
normas de Dios-, de comer del árbol de la ciencia, es decir, el conocimiento sobre el bien y el
mal: “y Jehovah Dios lo arrojó del jardín de Edén, para que labrase la tierra de la que fue
tomado. Expulsó, pues, al hombre y puso querubines al oriente del jardín de Edén, y una
espada incandescente que se movía en toda dirección, para guardar el camino al árbol de la
vida” (Génesis 3:22 y 3:24.). Esta añoranza del hombre por tiempos remotos, dio como origen
una inmovilidad en el presente, que imposibilitaba todo cambio social, que no estuviera regido
por los designios del Cosmos -sociedad cosmocéntrica- o de la Providencia - sociedad
teocéntrica-
El primer modelo de sociedad utópica lo debemos a Platón. En uno de sus diálogos más
conocidos, La república, además de la defensa de una determinada concepción de la justicia,
hallamos una detallada descripción de como sería el Estado ideal, es decir, el Estado justo
(Platón. Diálogos IV. Págs.203-245). Platón, profundamente descontento con los sistemas
políticos que se habían sucedido en Atenas, imagina como se organizaría un Estado que
tuviese como objetivo el logro de la justicia y el bien social. Por otro lado, en el libro II de la
“Política”, Aristóteles arremete contra las visiones utópicas de Platón y otros filósofos
anteriores, sin privarse más adelante de proponer en la mencionada obra su ideal de sociedad
política perfecta. Es la época en la que su discípulo Alejandro Magno funda la capital de su
proyectado imperio cosmopolita desde Iberia a la India: Alejandría.

Es precisamente en el Renacimiento, donde el hombre se plantea de nuevo la posibilidad de

mejorar la sociedad o condición del hombre. La sociedad del medievo, estaba fundamentada
en un orden jerárquico y teocéntrico, por lo que los pensadores del siglo XV, se plantean una
doble encrucijada: la supervivencia de la vida medieval y el Renacimiento de una nueva vida. El
hombre que mejor representa a esta época en la que los individuos tienen conciencia de estar
situados en los confines de dos mundos es Pico Della Mirandola. Se produce una situación en
el límite de dos formas de vida, generando contradicciones -paganos y cristianos-. Pese a ello
hay una clara conciencia de estar al final de un mundo y el comienzo de otro; esta conciencia
es la que caracteriza a los hombres renacentistas. Hay también una supervivencia de la vida
medieval, “pero el hecho de que los pensadores de esta época tengan clara conciencia de ello,
es precisamente lo que produce distancias y separa de raíz el Medievo del Renacimiento”.

La novedad y el carácter revolucionario del Renacimiento está en la actitud de los hombres

ante el mundo, éste no es un lugar de paso, sino algo valioso y bello que el hombre puede
transformar en su morada, siendo el hombre protagonista de su destino. La capacidad
creadora del hombre hizo que muchos “filósofos renacentistas abandonaran el mundo
medieval de Adán por el de Prometeo” (inventos de las artes y los instrumentos de la vida
civil). El pensamiento renacentista rompe con la jerarquía universal de las cosas y sitúa al
hombre como capaz de cambiar cualquier realidad enojosa y si sufre no es por decreto de la
naturaleza o de Dios, sino por su falta de esfuerzo intelectual o manual, por su estupidez o por
su perversidad. Esta concepción del hombre exige un espíritu de libertad que abarque todos
los campos de la actividad humana y también especialmente la esfera del pensamiento. La
libertad es una auténtica necesidad de los tiempos (S. XV y XVI) y no es nada sorprendente que
se constituyese en el centro de la axiología renacentista como valor conductor a cuyo
alrededor se ordenaron todas las demás.

Así a comienzos del siglo XVI, Tomás Moro escribió su Utopía para exponer los problemas de
su tiempo y una posible mejor forma de gobierno. Erasmo escribió, en 1513, la Educación del
Príncipe Cristiano resaltando la importancia de la pedagogía en el devenir político de una
comunidad. Los dos autores convergen en torno a la educación. Moro plantea que son los
sacerdotes de Utopía quienes inculcan en las mentes infantiles, «aún tiernas y maleables,
sanos principios, útiles para la conservación del Estado» (Utopía pág. 165). Tres años antes,
Erasmo ya había planteado que desde la cuna la mente del futuro príncipe, vacía y ruda,
«deberá ser ocupada por saludables opiniones», para «evitar ser malo» y velar por el «bien
común». (Educación del príncipe cristiano. Pág. 13)

En cuanto a la organización social, al haber alcanzado el bienestar general, los utopienses de

Moro prescinden de la propiedad privada: « ¿Cómo es posible imaginar que alguien pida cosas
que no necesita si está seguro de que nunca carecerá de nada?» (Utopía pág.10). Pero en la
isla de Utopía el individuo vive bajo el despotismo del Estado. Y a pesar de que hay tolerancia
de cultos, hay intolerancia política. "A los que se niegan a vivir con arreglo a las leyes utópicas,
los expulsan de sus territorios y se los apropian. Si se resisten, les declaran la guerra". Como se
ve, el control del Estado o república, de todos los tiempos retoña hasta en los mejores sueños.
Y eso no es todo. "Considérase delito capital hablar fuera del senado o de los comicios públicos
sobre asuntos de interés común"(Utopía pág.90). La sociedad erasmista no requiere de leyes ni
castigos: es émula del idealizado cristianismo primitivo. Erasmo adoptó caracteres utópicos al
proponer un modelo ideal de gobernante, mediante la Educación del Príncipe cristiano, por lo
que no es la búsqueda de un «no-lugar» sino la encarnación de un proyecto de educación
político-cristiano. Los dos fundan sus propuestas en mundos inexistentes, no porque las crean
inviables -muchas pueden serlo-, sino porque así se liberan de ser tachados de ingenuos
productores de teorías inconducentes. El «no-lugar», como fue América, es la alteridad, la
cartografía de lo posible. Y sólo una creación literaria, con personajes, sociedad y leyes, puede
reflejar esta geografía, en la medida -y esto es esencial- que dialoga con su contexto histórico.

Con el desplazamiento del orden cosmológico teocéntrico del medioevo, la naturaleza del
orden social y la seguridad dejaron de ser percibidos como productos de la voluntad de un
Dios providencial y empezaron a ser pensados y tratados como construcciones sociales .La
iglesia había adoptado la visión de San Agustín en la que la historia secular no obedecía a
ningún significado escatológico, estando bien separadas la civitas dei de la civitas terrena. La
iglesia se había arrogado la autoridad de ser la única mediadora entre ambas, y de esta forma
había institucionalizado el nunc-stans. El proceso de progresiva secularización de la sociedad,
así como la crítica a la inadecuación de las instituciones políticas y eclesiásticas que culminaron
en la Reforma, exigían una nueva manera de plantearse el problema de la relación entre lo
público y lo privado o, lo que es lo mismo, la cuestión de la articulación entre la esfera de la
moral y la de la praxis política en la que la primera ha de tener lugar. La secularización de la
sociedad europea no puso fin a la influencia de la religión en el pensamiento y la conducta
humana.

Más bien, delimitó su espacio de acción y creó un universo concebido y explicado por “dos
verdades”: la verdad de la razón y la de la fe. En cualquier sociedad moderna, estas
dimensiones aparecen combinadas y sobrepuestas. Europa, se puede argumentar, que la
secularización tuvo como su base de apoyo inicial el proceso de diferenciación derivado del
surgimiento y consolidación del Estado Moderno, como un ámbito de acción, que funciona
dentro de una racionalidad propia, separada de la racionalidad religiosa que servía de sustento
a las estructuras de poder medieval. Al mismo tiempo, la secularización de la sociedad europea
se alimentó de las transformaciones culturales, económicas y científicas iniciadas con el
Renacimiento y materializadas con la Ilustración. Estas transformaciones tuvieron como
resultado la desacralización de las explicaciones de los fenómenos sociales y naturales que
formaban parte del desarrollo histórico de Europa.
http://www.uma.es/contrastes/pdfs/002/Contrastes002-16.pdf.

A pesar de la coincidencia del Humanismo en su aspecto general de situar al hombre como

responsable de su destino en la historia, hay que diferenciar el humanismo cristiano del
noroeste europeo –Moro, Campanella y Erasmo- que produjo teorías e ideas políticas distintas,
pues respondía a problemas diferentes a los de la Italia renacentista, de Nicolás Maquiavelo,
en su obra el Príncipe. El bien común es, tanto en Moro, Campanella y Erasmo, la alternativa al
creciente individualismo, moralmente intolerable. A la dislocación social y económica, a la
avidez y a la ambición de los poderosos representados por la nobleza y el clero, ellos oponen la
práctica de las virtudes cristianas. Frente a la guerra se insiste en la hermandad de todos los
hombres” ¿Qué objeto tienen los tratados, como si los hombres no estuviesen ya lo bastante
unidos por naturaleza?” (Utopía. Pág. 141). Es, sin embargo, la invocación de la razón de
Estado la que produce un abismo ético entre Maquiavelo y los humanistas cristianos del Norte.
El valor intelectual de su obra, considerando la época en que la escribe -comienzos del siglo
XVI-, es expulsar de la política toda metafísica y cortar de una manera radical el vínculo entre
la Ciudad de Dios y la Ciudad de los Hombres.

Estos planteamientos no cuadran con el universalismo del humanismo cristiano. Éstos sólo
admiten la guerra, cuando se ejecute en beneficio de la comunidad y siempre que no se viole
la justicia ni se pierdan vidas humanas, pues nada debe hacerse que pueda dañar la causa de la
justicia, ni aun por el mejor de los motivos. Aquél, en cambio, lo sacrifica todo, la religión, la
piedad, la fe, para conservar el Estado, es decir, subsume la ética individual a la razón de
Estado. El pensamiento sobre el Estado y la sociedad de Erasmo de Rotterdam sigue el orden
inverso a Maquiavelo, porque parte de imperativos morales y religiosos para definir reglas de
acción: “Nada hay más saludable en lo humano que un monarca sabio y bueno; por el
contrario nada puede existir más pestilente que un príncipe necio y malo…Contrariamente, no
hay otro camino más breve ni eficaz para corregir las costumbres del pueblo, que la vida
incorrupta del príncipe.”(Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág.34-35),
emparentándose con los autores medievales aunque evite su influencia.

Parecería que “el Príncipe” es concebido por Maquiavelo como una víctima de su posición,
obligado a comportarse de determinadas maneras debido a la maldad de los demás,
dispuestos a condenarse con tal de cumplir con su deber y mantener en vida el Estado. Esa
moral cruel que le aconseja al príncipe está en función del bienestar de los hombres, que no es
posible sin la existencia de un estado ordenado y tranquilo, seguro de los enemigos externos y
no “desordenado” por los enemigos internos: “Hay que comprender bien que un príncipe, y
especialmente un príncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los
hombres son considerados buenos, ya que a menudo se ve obligado, para conservar el Estado,
a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Es menester que
tenga el ánimo dispuesto a volverse según que los vientos de la fortuna y las variaciones de las
cosas se lo exijan, y como dije más arriba, a no apartarse del bien, mientras pueda, sino a saber
entrar en el mal, cuando hay necesidad” (El Príncipe Pág.109). Es decir, es necesaria una virtú
del político -del príncipe-, que esté al margen de la moral del pueblo, de una virtud que es a la
vez poder y virtuosismo. Es el genio del gran político capaz de explotar eso que Maquiavelo
llama la <>, esto es, las circunstancias complejas y cambiantes. De mano de esta diosa
caprichosa aparece el hombre como agente de la decisión política. Escribe John Pocock:
“Afirmar la república, en consecuencia era romper la continuidad intemporal del universo
jerárquico en momentos particulares: esos periodos de la historia en los que las repúblicas
existían y que eran dignas de atención, y aquellos en donde nada relevante había sucedido y
que en consecuencia, le aportaban poco valor o autoridad al presente. (..) La particularidad e
historicidad de la república implicaba la particularización de la historia y su secularización;
implicaba, también, el repudio de buena parte de ella como carente de valor” (Pocok, John).
También Erasmo exige al príncipe, renuncias, pero estas son enmarcadas en el ámbito religioso
y dentro de la moral cristiana: “Tú también debes tomar tu cruz o Cristo no te reconocerá. Me
dirás: ¿Cuál es mi cruz? Te voy a responder: seguir el camino recto, no violentar a nadie, no
expoliar a nadie, no vender ninguna magistratura, no dejarte sobornar.”(Erasmo de
Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 32.)

Por tanto, a la hora de abordar las singularidades de las utopías socialmente perfectas,
observamos, como lo hace Dahrendorf, en su libro Sociedad y libertad que las características
que definen a la utopía pensada o cerrada, es decir, las de Tomás Moro o Campanella, que
“estas adolecen de referencias a su origen, presentándose como modelos maduros y
acabados, sin tener en cuenta la evolución y el progreso de la sociedad; que las sociedades
utópicas perfectas suprimen las clases, aunque no las castas; que en las sociedades utópicas no
caben las utopías y se da una completa ausencia de conflictos; que se presentan aisladas, en el
espacio y en el tiempo, de las sociedades comunes e imperfectas y por último que las
sociedades utópicas reflejan la existencia de un consenso universal sobre los valores existente”
(Dahrendorf, Sociedad y libertad), por lo que podemos hablar de sociedades autoritarias,
autárquicas, dirigidas y paternalistas.

Si Platón y Aristóteles concibieron sus comunidades dentro de los límites geográficos de la

Hélade, tanto para el pasado como para el presente. Moro y Campanella colocaron las suyas
en mares lejanos y esa distancia espacial ayudó a darles una cierta impresión de realidad. El
plan moderno es proyectar la sociedad perfecta en un período futuro. El artificio de Moro y sus
sucesores fue sugerido por las exploraciones marítimas de los siglos XV y XVI. Los límites
conceptuales de las grandes utopías del Renacimiento están definidos a partir de una fecha
clave para la historia de Europa: el descubrimiento de América en 1492. El Nuevo mundo se
presenta no sólo como un nuevo espacio utópico, sino también como un revulsivo para la
vetusta Europa. Moro y Campanella a pesar de apoyarse en el pasado y de nutrirse del
utopismo griego y bíblico, miran fundamentalmente al descubrimiento de un Nuevo Mundo.
Dos continentes y dos mentalidades. Lo nuevo y lo viejo, lo virgen y lo corrupto, lo idílico y lo
cristiano, se encuentran frente a frente en una simbiosis inacabada. En este contexto es donde
surge este género utópico, híbrido entre lo filosófico y lo instructivo, lo real y lo imaginario, la
crítica social y la alternativa ideal. Siendo el rasgo más relevante que distingue a la utopía
clásica de la moderna, el carácter jerárquico de la primera. Platón, como los demás autores de
utopías en la Edad Antigua, nunca consiguió deshacerse de la idea de la natural desigualdad
entre los hombres, mientras que la Utopía de Moro abre una nueva perspectiva igualitaria.

Las referencias implícitas o explícitas a Platón, son abundantes en las utopías modernas del
Renacimiento. Sirva el siguiente texto de Tomás Moro, de ejemplo, en una cuestión tan vital
como es la comunidad de bienes: “Cuando considero en mi interior estas cosas, doy la razón a
Platón y no me extrañaría que no quisiera dar ley ninguna a los que se negaban a repartir con
equidad en común todos los bienes. Hombre sapientísimo, previó acertadamente que el sólo y
único camino para la salud pública era la comunidad de bienes, lo que no creo que se pueda
conseguir allí donde exista la propiedad privada” (Tomás Moro. Utopía pág. 73). Por su parte,
Tomaso Campanella, va más lejos en la aceptación de Platón y, admite como él, la comunidad
de mujeres (Tomaso Campanella, La Ciudad del Sol. Pág.41), cuestión esta bastante
significativa, en un hombre de creencias cristianas, donde la familia monógama, es el referente
admitido y aceptado.

Por otro lado hay que hacer referencia, al profesor Daniel Bouet, donde afirma que “a pesar de
la inevitable referencia platónica, no se origina el utopismo en el mundo antiguo occidental ni
tampoco en Oriente (siempre añorantes de una “Edad de Oro” primigenia). Su nacimiento
coincide con el surgir en Occidente de los estados modernos y el advenimiento de una
concepción lineal del tiempo y de la historia, así como de la idea de progreso”. Podemos decir
que dos son los conceptos políticos fundamentales que introduce la modernidad: el de Estado
y el de Utopía. Estado, “il statu”, no puede traducirse por polis o res república. Utopía también
es un neologismo que, aunque se nutre del pensamiento griego -y no sólo y principalmente en
razón de su etimología-, no coincide con politeia o civitas Dei. El último método fue el
resultado de la aparición de la idea de Progreso. Desde este punto de vista la utopía en sentido
estricto está ligada al origen de la modernidad.

La idea del progreso de la Humanidad y el surgir de la utopía coincide y es protagonizada por

una incipiente clase social: la burguesía. Los utopistas del Renacimiento son representantes de
una burguesía naciente, que aparece en escena con todo el impulso de una clase ascendente.
Ahora bien, en esta cuestión surge una aparente antinomia: ¿Cómo autores que representan a
esta incipiente burguesía pueden construir unos diseños utópicos en que parece negarse el
sentido mismo de la burguesía? Así fueron escritores burgueses, o asimilables a los burgueses,
los que comenzaron a ser sensibles a los problemas políticos, económicos o sociales de su
entorno. Ante esta perspectiva cabían dos soluciones: o intentar renovar la sociedad desde
dentro o desde fuera con paradigmas utópicos.

Tomás Moro, procedente de la alta burguesía, aunó las dos soluciones con resultado fatal para
su vida. Tanto Moro y Erasmo, fueron conscientes de que si bien los intelectuales
independientes suelen ser libres para proponer innovaciones, rara vez son escuchados por los
hombres que tienen el poder, para poner en práctica sus propuestas: “Platón ya anticipó
discretamente que los reyes, excepto los que eran filósofos, no seguirán los consejos de los
sabios, porque sus almas están ya impregnadas y empapadas de malignas ideas desde la
niñez,lo cual el mismo Platón pudo comprobar al lado de Dionisio…” (Utopía. Págs. 62-63).
Pero a este punto, podríamos preguntarnos, si el hecho de que las sociedades sean injustas en
su conformación, ¿puede llevar a los filósofos a plantear cambios en las mismas, que en gran
medida se adaptarían a las necesidades intelectuales de los mismos filósofos? ó ¿estos
planteamientos utópicos pueden ser considerados, como una tentativa de mantener el poder
–caso de Moro, Campanella y Erasmo- dentro de las ordenes monásticas o por el contrario una
posibilidad de cambio del poder hacia otras instituciones nacientes, empujadas por una
burguesía que considera necesario estos cambios para mejorar su status, como es el caso de
Maquiavelo? (Isaías Covarrubias M., La Economía medieval y la emergencia del capitalismo.
Págs. 31-45.)

Podemos decir, que existe una relación estrecha entre la aparición de la idea de progreso y las
grandes utopías del Renacimiento. Además podemos afirmar que en los siglos siguientes esta
relación se mantiene, porque resulta demostrable que todo progreso requiere una dosis
considerable de utopía previa. Pero es en la Ilustración donde utopía y progreso se funden y
entrelazan, constituyendo la espina dorsal del pensamiento ilustrado. De este modo, la utopía
tiene, también, una carga y una pretensión de realismo, en cuanto aspira a ser un pensamiento
concreto que busca la felicidad y la calidad de vida en el futuro, en contraposición a la mala
realidad del presente. Ya que el discurso utópico no exige la transformación por la
contemplación, sino que debe circular por un cauce más lento. La realidad de la utopía se
llama progreso. Sin embargo, esto mismo lleva a Cioran a cuestionar y valorar negativamente
las utopías -se refiere fundamentalmente a las del siglo XIX-. Si bien cree en la positividad de
ciertos pensamientos utópicos que hacen una llamada sobre la desigualdad entre los hombres,
proponiendo una solución, afirma que estas utopías se apoyan en una falsa concepción, a
saber, la idea de progreso o la misma idea de la perfectibilidad indefinida del hombre. ¿Hacia
dónde iría en el interior de la perfección? Pero la historia no es el camino del paraíso y “la
utopía se opone a la esencia de la historia”.

Hay que constar un hecho, que no hay momento de la historia humana donde, ya sea de una u
otra forma, no hayan aparecido relatos, reflexiones o propuestas prácticas acerca de una
sociedad o un mundo –tanto natural como artificial- mejores y diferentes que el conocido por
el autor o autores de la propuesta. Este hecho obliga a extraer una primera consecuencia: el
relato o propuesta utópica es consustancial al ser humano. Fijémonos en que toda utopía es
siempre la descripción de una realidad distinta a la existente. Es decir, toda utopía es, de
entrada, una forma divergente de ver la realidad. Y es que el ser humano es un animal
divergente, y dado que dicha divergencia no parece venir de una disparidad genética respecto
de los otros simios –pues cada día es más claro que el bagaje genético es prácticamente el
mismo-, tendremos que suponer que procede de nuestra conducta y actitud frente al mundo.
Si esto es así, ser hombre es ser una forma diferente de ver el mundo. El mundo, lo dado, el
entorno social y natural no satisfacen al hombre. Y puede que tampoco satisfaga al resto de los
animales, pero lo cierto es que no parecen tener la capacidad suficiente para modificarlo de
forma adecuada a sus intereses. Cuando el hombre mira al mundo, sea al entorno natural en
que le ha tocado vivir -clima, fenómenos atmosféricos, era geológica- o al conjunto de
relaciones sociales que ha heredado en forma de normas, costumbres y prácticas socialmente
aceptadas, lo primero que siente es insatisfacción.

El hombre es un ser insatisfecho, no adaptado a su entorno ni a su hábitat, y esa insatisfacción

le plantea ya un dilema: resignarse o no conformarse con lo que se le presenta. El ser humano,
ante esa disyuntiva, se define no como un ser resignado, sino como un ser disconforme. Pero
es en ese paso de la insatisfacción a la disconformidad donde está la clave del primer
momento de diferenciación entre la animalidad y lo humano. “Y ello es así porque decir no -
eso y no otra cosa es la disconformidad- implica una primera forma alternativa y divergente de
ver el mundo, por rudimentaria que sea. Esa forma alternativa y divergente de ver el mundo es
negarlo”. Pero es cierto que, de algún modo, eso podría atribuírsele a cualquier mamífero
superior y, sin duda de ningún tipo, a los simios superiores, que utilizan instrumentos y alteran
el entorno en la medida de sus posibilidades. Es preciso dar un paso más y decir que la forma
alternativa y divergente de ver el mundo que tiene el hombre es precisamente la capacidad de
concebir un mundo alternativo, para ser precisos, no uno, sino múltiples, casi infinitos,
mundos alternativos. Sólo esta capacidad que le otorga la fantasía permite al hombre traducir
su primaria reacción negativa en una divergencia constructiva que le permite diseñar un plan
alternativo a la realidad y que, inevitablemente, tiene un carácter utópico, al menos hasta el
momento de su plasmación en la práctica.

Por lo que podríamos deducir, que si en la Edad Media el poder se manifestaba de forma
absoluta y eterna, mediante un sistema político feudal, donde las grandes estructuras
históricas propias de este periodo, como la Iglesia Católica, el Imperio, los feudos, la
servidumbre, tenían su cierre en una teocracia, donde la vida del hombre se cerraba en un
“más allá” celestial y en una razón sometida a la fe; la modernidad se debatió entre un cierre
terrenal, donde la historia adquiere una linealidad de progreso, fundada en nuevas
concepciones de cambio social o por el contrario la conjugación de ambas posturas filosóficas
con el surgimiento de filosofías seculares que reemplazaron a la Escolástica medieval, donde la
razón –“podríamos decir científica”- va teniendo un predominio con respecto a la fé. En el
pensar utópico, frente al milenarismo y la escatología, es al hombre a quien corresponde
establecer la nueva realidad, mediante su imaginación y esfuerzo, sin que la intervención
divina sea un elemento vertebrador. Ya para el siglo XVII, estos movimientos revolucionarios
habían cambiado la faz de Europa, relegando a los actores tradicionales de la Edad Media -el
clero y la aristocracia- al papel de meros comparsas de los nuevos protagonistas sociales: la
monarquía absoluta, y la burguesía.

Desde Moro, Campanella, Erasmo de Rotterdam y Maquiavelo, pasando por la época ilustrada
y la que le siguió, se ha ido arrebatando progresivamente a la escatología religiosa su esfera de
acción. Así, el discurso utópico va reconvirtiendo a lo largo de la historia su componente crítico
y conviniendo las sociedades ideales - a priori- en sociedades reales. Pero también hay que
hacer mención a la evolución de los conceptos, que cada momento histórico les ha dado, así la
teo-política escolástica da el nombre de prudencia a esa capacidad de percepción mediadora
entre las leyes que rigen la creación y las leyes de la convivencia, mientras que el renacimiento
entiende esa misma virtud como una capacidad activa, perteneciente a todo ciudadano, que le
habilita para maniobrar con eficacia en una esfera pública caracterizada por el cambio
incesante.

La distancia entre ambas concepciones aumenta aún más en relación al concepto de fortaleza.
Pues donde el renacimiento entiende que es fuerte quien es capaz de actuar con coraje y
resolución en tiempos de conflicto, la escolástica considera fuerte a aquel capaz de soportar
con entereza los vaivenes del mundo. A partir de una concepción republicana de la justicia y la
libertad, Maquiavelo aboga por una educación cívica que enseñe virtù a los gobernados. La
virtù necesaria para que sean capaces de erigirse en garantes de su propia libertad y la de su
comunidad. Lejos de recurrir al concepto cristiano de virtud, el florentino hace una utilización
clásica –grecolatina- del término, que pasa así a entenderse como aquello que es bueno/útil
para alcanzar la máxima de las aspiraciones políticas: el mantenimiento de la libertad. En este
desarrollo del pensar utópico, la Revolución Francesa ha marcado un antes y un después. Pero
ahora, tenemos otra pregunta como contrapunto al optimismo del entrelazamiento entre
progreso y utopía ¿no puede también el mismo progreso aprisionar al hombre y vaciarlo de
sentido?

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