M.

de Assis, “Teoria do Medalhão – diálogo”,

Papeis Avulsos (1882).

1. Estrabão, Geografia, 16, 759:

Ἐν δὲ τῷ μεταξὺ καὶ ἡ Γαδαρὶς ἔστιν, ἣν καὶ αὐτὴν ἐξιδιάσαντο οἱ Ἰουδαῖοι· εἶτ' Ἀζωτὸς καὶ
Ἀσκάλων. ἀπὸ δὲ Ἰαμνείας εἰς Ἀζωτὸν καὶ Ἀσκάλωνά εἰσιν ὅσον διακόσιοι στάδιοι. κρομμυών
τ' ἀγαθός ἐστιν ἡ χώρα τῶν Ἀσκαλωνιτῶν, πόλισμα δὲ μικρόν. ἐντεῦθεν ἦν Ἀντίοχος ὁ
φιλόσοφος μικρὸν πρὸ ἡμῶν γεγονώς. ἐκ δὲ τῶν Γαδάρων Φιλόδημός τε ὁ Ἐπικούρειος καὶ
Μελέαγρος καὶ Μένιππος ὁ σπουδογέλοιος καὶ Θεόδωρος ὁ καθ' ἡμᾶς ῥήτωρ.

No meio também há Gádara – que dela se apropriaram os Judeus, depois Azoto e Ascalão.
De Iâmnea até estas cidades são em torno de duzentos estádios. As melhores plantações de
cebolas pertencem aos ascalonenses. A cidade mesma é mui pequena. Antíoco, o filósofo,
que viveu um pouco antes de nós, é natural desse lugar. Ao passo que de Gádara são
Filodemo, o epicúrio, Meleagro, Menipo – o “sério-cômico” – e Teodoro, o rétor, meu
contemporâneo1.

1
 2. Cícero, Acadêmicas, 1, 8:

Et tamen in illis ueteribus nostris, quae Menippum imitati non interpretati quadam hilaritate conspersimus,
multa admixta ex intima filosofia, multa dicta dialectice, quae quo facilius minus docti intellegerent,
iucunditate quadam ad legendum inuitati.
E, no entanto, em meus antigos escritos, que, tão-somente imitando, não interpretando
Menipo, condimentei com alguma facécia, misturando, ainda, muitas expressões
provenientes do íntimo da Filosofia, dizendo à maneira dos dialéticos muitas coisas, para que
os menos doutos fossem capazes de compreender mais facilmente, convidados à leitura por
causa da hilaridade dos escritos2.

Jacyntho L. Brandão, A Poética do Hipocentauro, pp. 60-63:

Definitivamente, não se deve pensar a relação de Luciano com a filosofia e os filósofos em

termos de adesão, mas, antes, como esforço de elaboração do retrato do filósofo ideal, que
serve de contraponto aos skhémata philosóphon. Deste modo, é bem provável que, como afirma
Schwartz, Luciano não professe senão um “cinismo literário”. Mas, longe de desclassificar
sua opção pelo modelo cínico, a observação toca no ponto chave da questão, pois está em
causa a construção de uma determinada poética, não de qualquer forma de filosofia. Ainda
que se ataquem esporadicamente representantes do cinismo, o modelo do filósofo ideal não
deixa de colher seus traços mais marcantes no ideal de vida cínico. O fato de que Luciano
seria especialmente severo na crítica aos cínicos não me parece contradizer a afirmação
anterior [...]. Demônax, assim – ao lado de Diógenes, Menipo e Crates, em diversos textos –
constitui, de fato, o retrato do verdadeiro filósofo para Luciano. Cabe assim perguntar que
razões levaram à opção pelo modelo cínico.
Algumas delas me parecem destacáveis. Em primeiro lugar, a coerência entre prática e
doutrina, ou, mais que isso, a prevalência da prática sobre a doutrina. De fato, uma
característica marcante do cinismo é a ausência de sistema doutrinário, o que, na própria
Antiguidade, fazia muitos duvidarem se poderia ser considerado “como verdadeira escola
filosófica ou, antes, como uma atitude diante da sociedade e da vida”. O cinismo é antes de
tudo uma pragmática que informa certa visão de mundo dela decorrentes. Ora, se a falsidade
de outros sistemas, conforme Luciano, decorre do descompasso entre doutrina e prática, na
via cínica é que se oferece espaço para a existência do verdadeiro filósofo, enquanto a arkhé
que fundamenta a filosofia é a própria prática. Essa pragmática é que define quem são os
Diógenes e Menipos de Luciano, em que brilha um fundamento tão coerente das ações que
prevalece mesmo na outra vida. Essa mesma pragmática define Demônax, o que determina
que o elogio do filósofo ideal se construa como perenização de seus ditos e feitos, isto é,

2
como doxografia e como biografia, de acordo com a tendência geral do cinismo,
recentemente ressaltada por Flores: o caráter anedótico de nossas fontes sobre a escola não
é aleatório, mas convém a um tipo de filosofia gestual, uma vez que “a virtude, já ensinava
Antístenes, está na ação, no gesto, no bon mot que a ocasião faculta (...), ou seja, apenas na
práxis a areté se realiza”. Isso significa que filósofo, antes de qualquer outra coisa, é sua própria
“personagem”, e a filosofia, o seu “palco”.
A segunda razão da opção preferencial pelo cinismo poderia estar no fato de que entre os
cínicos é que se observa mais claramente a função de denúncia que parece a Luciano caber por
excelência ao filósofo. No Hermótimo afirma-se que merece tal nome apenas aquele que,
dando-se conta da falsidade das doutrinas de qualquer escola e não se importando com a
própria fama, ousar dizer que se enganou, para desviar os outros da mesma experiência: “E
se pois encontrares alguém assim, chama-o amigo da verdade (philatéthe), honrado (khrestón),
justo (díkaion), e, se queres, filósofo; pois a este apenas não negaria eu tal nome”. A fonte de
Luciano é evidentemente Platão, que, na República, estabelece necessária relação entre o
filósofo e o philaléthes, na busca de definir a natureza própria do guardião. Acredito, todavia,
que a postura luciânica radicaliza o ponto de vista platônico, ao vincular o caráter de philaléthes
à função de denúncia, a qual pode ser praticada em termos de religião, costumes, sociedade
etc., mas que, no filósofo – no único digno deste nome – se realiza basicamente como
denúncia da própria filosofia. Essa função corresponde, mais que a uma philosophía, a uma
philalétheia, pois é a verdade que enfim conta e é dela que decorrem o khrésimon (a utilidade) e
a dikaiosýne (a justiça). A estrutura ais uma vez se aproxima do que se exige do historiador
ideal, com a diferença de que o philaléthes/philósophos deve ser também díkaios. Parece-me que
essa qualidade aponta para o caráter eminentemente moral e pragmático da filosofia, que faz
com que o filósofo ideal deva ser, antes de tudo (ou antes de detentor de uma sophía qualquer),
nada menos que justo, vindo a sê-lo enquanto exerce a função de denúncia entendida como
amor à verdade.
Importa ressaltar um terceiro ponto na eleição preferencial de personagens ligadas ao cinismo
na obra de Luciano: nelas é que se realiza de modo mais evidente a autárkeia (autarquia), a
eleuthería (liberdade) e a parresía (franqueza no falar), que são indispensáveis à denúncia. Mas
que qualquer outra corrente, a marginalidade por opção dos cínicos possibilita o exercício
dessas três virtudes, de mais a mais dependentes umas das outras. Menipo, Diógenes e Crates,
personagens de Luciano, exercitam-nas em alto grau; Demônax, por seu turno, igualmente.
Parece a Caster que a liberdade seria o ponto principal sublinhado no Demônax, liberdade
cuja fonte é a autarquia, de que a parrésia não se pode separar. Talvez fosse mais conveniente
abordar a questão sob outro prisma, a parrésia, na verdade, deveria ser o mais relevante, pois
cabe ao filósofo, do ponto de vista tanto de Luciano, quanto do cinismo em geral, abrir os
olhos dos demais homens. Ora, apenas através do discurso franco realiza ele esse ideal. Se a
filosofia é uma prática de vida, essa prática vem a ser no plano social. Nesse plano, o que o
filósofo verdadeiro faz é exercitar a parrésia. Mas só pode fazê-lo se livre, o que obtém pelo
cultivo da autarquia. Esta dá ao filósofo o distanciamento e isenção necessários para falar
com liberdade e, assim, provar-se philaléthes – no fundo, a vinculação necessária entre
liberdade e autarquia com o livre falar é que distingue o cínico do epicurista. A eleição
preferencial do cinismo no corpus lucianeum parece-me repousar nessa prevalência da parrésia
enquanto franqueza e, mais que isso, atrevimento, ou, dito de outro modo, no sublinhar-se
a função social de denúncia que se espera do filósofo e o lugar de seu lógos, o que determina
as ações de que se incumbem os luciânicos Menipo, Diógenes e Demônax.
3
 1. Luiz Costa Lima, O Controle do Imaginário & a Afirmação do Romance, p. 176-7:

Por essa sua estreita conexão com um passado imemorial e irretocável, a épica tanto se
separava do espírito crítico ensaiado pelos sofistas como se mantinha articulada ao mundo
do mito. Outra vez, recordemos que a tessitura dos mitos em Ovídio não impedia a crítica e
a ironia, assim como Orlando furioso, sob sutilezas, desvios da narrativa e disfarces, rompe com
a expressão disciplinada. Estas, por certo, não podiam ser as obras exemplares da tradição
controladora. Com razão, Bakhtin observava que a alocação do épico na (sic) passado
supunha “uma ampliação do passado absoluto”, visto como necessariamente oposto ao
“passado meramente transitório”. Aquela ampliação era justificada pela preservação da
memória dos homens. Como, entretanto, esquecer que a memória preservada se converte,
com facilidade, em legitimadora do status quo: à linguagem refinada dos épicos correspondia
a intemporalidade pretendida pelo poder político. O passado absoluto estendia seus usos e
costumes para que amoldassem o presente, visto como tão transitório quanto incerto é o
futuro. Enquanto o poder foi capaz de manter essa imagem do mundo, o romance não teve
condições de se desenvolver – pois com ele antes se impunha a visão do mundo a partir do
cotidiano. A “vida sem começo nem fim” era objeto de representação apenas nos gêneros
baixos. Era aí, “na cultura criadora do riso do povo comum”, na sátira romana, nos diálogos
socráticos, nos diálogos de Luciano, na sátira menipeia que Bakhtin encontrava os
“autênticos predecessores do romance”.

2. Jacob Burckhardt, A cultura do Renascimento na Itália: um ensaio, pp. 151-2:

O século XV é, sobretudo, aquele dos homens multifacetados. Não há biografia que não
mencione atividades paralelas capitais – para além do diletantismo – da personalidade que
tem por objeto. O mercador e estadista florentino é, amiúde, também um homem versado
em ambas as línguas clássicas; os mais renomados humanistas lêem para si e para os filhos a
Política e a Ética, de Aristóteles, e mesmo as filhas da casa recebem educação igualmente
elevada. É, pois, sobretudo nessas esferas que se deve procurar pelo início da educação
privada. Do humanista, por sua vez, exige-se a mais ampla versatilidade, na medida em que
já há tempos seu saber filológico não deve, como hoje, servir meramente ao conhecimento
objetivo da Antiguidade clássica, mas ser também aplicável no cotidiano da vida real. Assim,
paralelamente a seus estudos sobre Plínio, por exemplo, ele reúne um museu de história
natural; a partir da geografia dos antigos, torna-se um cosmógrafo moderno; tendo como
modelo a historiografia daqueles, escreve a história de seu tempo; tradutor das comédias de
Plauto, será também, provavelmente, o diretor de suas encenações; imita tão bem quanto
possível todas as formas de expressão da literatura antiga, até o diálogo de Luciano, e, além
disso tudo, atua ainda como secretário particular e diplomata, nem sempre para sua
felicidade.

4
 1. Zélia de Almeida Cardoso, A Literatura Latina, p. 97:
A Apocolocintose – “aboborificação”, literalmente – parodia o que poderia ser a narração de
uma apoteose: é o relato como o imperador, após a morte, foi recebido no Inferno pelos
deuses. Sátira menipéia – com partes em verso alternadas com outras em prosa –, engraçada,
espirituosa e imaginativa, a Apocolocintose caricatura o morto e prenuncia uma nova idade de
ouro: a época que se inicia com o governo de Nero. Esse aspecto de gênio criativo e satírico
de Sêneca é observado também em alguns trechos das obras filosóficas, nas quais o escritor
relembra anedotas e fatos pitorescos, oferecendo-nos flagrantes curiosos da vida romana. Na
Apocolocintose, porém, a capacidade para a sátira é demonstrada em toda a sua extensão. Sêneca
constrói a figura de um Cláudio abobalhado, surdo, ridículo e maldoso, que assiste ao próprio
enterro e custa a perceber que está morto [...]. Ao receber a punição – jogar dados por toda
a eternidade, usando para lançá-los um copo sem fundo –, o imperador se apressa a cumpri-
la [...]. A jocosidade e a zombaria se apresentam em todo o texto, sobretudo nas paródias de
Homero e de suas próprias tragédias, quando Sêneca coloca uma linguagem comicamente
solene na boca de verdadeiros rufiões.

Então Júpiter manda chamar Hércules, que viajara pelo mundo inteiro e devia conhecer
todos os povos; e lhe pede que investigue a raça daquele sujeito. Hércules, à primeira vista,
sentiu grande medo, como se ainda não tivesse acabado de lutar contra os monstros. De fato,
logo que viu aquele focinho nunca visto, aquele modo de andar tão esquisito, e ouviu aquela
voz rouca e inarticulada, que não era de animal terrestre, mas parecia-se com a dos monstros
marinhos, pensou: “não acabei: eis meu décimo terceiro trabalho!”. Depois, olhando-o
melhor, encontrou nele alguma aparência de homem. Aproximou-se e lhe perguntou em
grego, coisa fácil para um natural da Grécia: “Qual o teu nome? O teu povo? A cidade em
que moras? Os pais?” [Homero, Odisseia, 1, 170]. Alegra-se Cláudio: lá também há filólogos;
e já tem a esperança de poder colocar as suas “Histórias”. Então, responde com um outro
verso de Homero, para indicar as suas qualidades de César: “De Ílio os ventos levaram-me à
terra onde os Cíconos moram” [Homero, Odisseia, 9, 39]. Na verdade, o verso seguinte teria
sido mais exato e igualmente homérico: “Onde toda a cidade saqueei, destruindo seus
homens”. E certamente teria impingido gato por lebre a Hércules, que não é malicioso, se
não estivesse ali a deusa Febre, a única divindade que tinha acompanhado Cláudio, deixando
o seu templo: todos os outros deuses ficaram em Roma. “Este indivíduo” – assim falou a
deusa – “é mesmo um pantomimeiro. Posso esclarecer tudo eu, que vivi tantos anos com
ele: nasceu em Leão. Apresento-te um patrício de Planco. Repito: nasceu a dezesseis léguas
de Viena, é um gaulês autêntico. E, como bom gaulês, apoderou-se de Roma. Garanto:
nasceu em Leão, onde durante tantos anos Licínio teve o governo. Agora, tu, que percorreste
mais caminhos do que qualquer tropeiro profissional, deves conhecer os Leoneses e saber
que o Xanto está longe do Ródano mil e mil léguas”. Neste momento, Cláudio pega fogo e

5
desabafa com um barulho danado. Ninguém compreendia nada: certamente, mandava que a
Febre fosse presa; e mandava com aquele seu gesto da mão trêmula, todavia firme só para
enviar a gente ao cadafalso. Ele tinha dado a ordem de cortar-lhe a cabeça; mas ali todos
pareciam ser libertos, pois ninguém lhe dava ouvido.

Discutiu-se muito acerca do tipo de castigo. Uns sustentavam: Sísifo já fora carregador por
bastante tempo; Tântalo, não recebendo socorro, morrera de sede; era preciso brecar a roda
de Ixião, coitadinho. Mas a proposta foi rejeitada: aposentar aqueles veteranos podia dar a
Cláudio a ilusão de ter, num dia futuro, igual tratamento. Decidiram que era necessário
encontrar um novo castigo: isto é, inventar para ele uma fadiga vã e, ao mesmo tempo, a
ilusão de um novo tormento sem fim e sem resultado. Eis: Éaco condena-o a brincar com
os dados, mas usando um corpo sem fundo. E Cláudio começa, imediatamente: corre atrás
dos seus dados que sempre lhe fogem; e não pode concluir nada:

E quantas vezes quis jogá-los do copo sonoro,

Ambos os dados pelo seu fundo furado escapavam;
E quando, novamente reunidos, ousava jogá-los,
Sempre pronto a brincar, sempre pronto a pegar os seus dados;
Ficou desiludido: os dados lhe fogem das mãos,
Perenes traidores, escapando às ocultas, distantes.
Assim, quando está para chegar sobre o cume do monte,
Escapa-se das costas de Sísifo o inútil penedo.

De improviso, chega Calígula, que o pede coo criado: apresenta testemunhas, que podem
afirmar ter visto Cláudio receber chicotadas e bofetadas por parte de Calígula. É adjudicado
a Calígula, que o dá de presente a Éaco; e Éaco o entre ao seu liberto Menandro, para que
faça dele um esbirro na instrução dos processos3.

Diógenes – Ó Pólux, recomendo-te o seguinte: logo que voltes lá em cima (amanhã é a tua
vez – creio eu – de voltares a viver), se por acaso vires Menipo, o cão, – e tu encontrá-lo-ás
em Corinto, no Craneu, pegando sol ou no Liceu rindo dos filósofos em disputa uns com os
outros – recomendo-te que lhe digas: “Menipo, exorta-te Diógenes, se já riste bastante das
coisas da terra, que vás lá abaixo, para rires muitos mais”. Com certeza, na terra o riso é
ambíguo e muitas vezes surge a pergunta: quem é que conhece completamente o que há
depois da vida? Mas aqui não cessarás de rir continuamente, como eu agora rio. E,

6
principalmente, quando vires os ricos, os sátrapas e os tiranos tão rebaixados e indistintos,
só reconhecíveis pelos lamentos e que, moles e sem fibra, só recordam as coisas da terra.
Diga-lhe isto. E acrescente que encha o saco de tremoços e do jantar de Hécate, se o
encontrar colocado nas encruzilhadas, ou de um ovo de sacrifício propiciatório ou de
qualquer coisa semelhante e que venha.
Pólux – com certeza, vou anunciar isso, ó Diógenes! E para saber, o melhor possível, qual é
o seu aspecto...
Diógenes – velho, calvo, com um manto esburacado, aberto a todos os ventos e coloridos,
graças aos remendos andrajosos. Está sempre rindo e, na maior parte dos casos, zomba dos
filósofos vaidosos.
Pólux – por essas indicações, vai ser mais fácil descobri-lo.
Diógenes – queres que eu faça alguma recomendação a esses mesmos filósofos?
Pólux – fale, porque isso também não é pesado.
Diógenes – de um modo geral, exorta-os a acabar com as falácias e com a discussão sobre
tudo quanto existe, e a deixarem de pôr cornos uns nos outros, de fazer crocodilos e de
ensinarem a fazer outras perguntas insolúveis como essas.
Pólux – e se eles não prestam atenção, mas afirmam que eu sou ignorante e sem cultura
quando ataco a sabedoria deles?
Diógenes – e tu, manda-os ir para longe, da minha parte.
Pólux – e far-lhes-ei, ó Diógenes, também essa comunicação.
Diógenes – e aos ricos, ó meu querido Póluxzinho, anuncia-lhes o seguinte da minha parte:
por que é que, ó lobos, guardais o ouro? Por que vos castigais a vós próprios, calculando os
juros e acumulando talentos sobre talentos, vós que em breve tendes de chegar aqui, com
um óbolo?
Pólux – também isso lhes será dito.
Diógenes – e aos belos e aos fortes, a Megilo, o coríntio, e a Damóxeno, o lutador, diga que
entre nós já não existem o cabelo louro nem os olhos azuis ou negros, nem o rosado das
faces ou os músculos resistentes nem os ombros poderosos. Mas tudo é, como diz o
provérbio, uma Mícono, crânios nus de beleza.
Pólux – também não é difícil dizer isso aos belos e robustos.
Diógenes – e aos pobres, ó lacônio, (que são muitos e esmagados por essa situação e
queixosos das suas dificuldades) diga-lhes que não chorem, nem se queixem, depois de lhes
teres exposto a igualdade que aqui reina. Diga-lhes também que eles verão que os ricos aqui
não estão de forma alguma, em melhor situação, do que eles. E aos lacedemônios teus
patrícios, se achares bom, censura-os por mim, dizendo-lhes que eles estão em decadência.
Pólux – Nada digas dos lacedemônios, ó Diógenes, porque tal não suportarei. Quanto aos
teus recados para os outros, transmiti-los-ei.

7
Diógenes – deixemo-los, visto que assim te parece. Mas àqueles de quem primeiro falei,
leva-lhes as minhas palavras4.

BRANDÃO, J. L. A poética do Hipocentauro: literatura, sociedade e discurso ficcional em Luciano de

Samósata. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001.
BURCKHARDT, J. A Cultura do Renascimento na Itália: um ensaio. São Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
CARDOSO, Zélia de Almeida. A Literatura Latina. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
CICERO. On the Nature of the Gods. Academics. Translated by H. Rackham. Massachusetts:
Harvard University Press, 1933.
COSTA LIMA, Luiz. O Controle do Imaginário & A afirmação do romance. São Paulo: Companhia
das Letras, 2006.
LUCIANO. Diálogo dos Mortos. Introdução, versão do grego e notas de Américo da Costa
Ramalho. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1998.
SÊNECA. Apocoloquintose do Divino Cláudio. Tradução de Giulio Davine Leone. Os Pensadores.
São Paulo: Abril, 1973.
STRABO. Geography. Translated by Horace Leonard Jones. Vol. VII. Massachusetts: Harvard
University Press, 1930.