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ETIAM

Revista Agustiniana
de Pensamiento

ISSN 1851-2682

{ Volumen 11
Número XII
2017 }
ETIAM
Revista Agustiniana de
Pensamiento
ISSN 1851-2682

{ }
Volumen XI
Número 12
2017

| Página 1
ETIAM
Revista Agustiniana de
Pensamiento
ISSN 1851-2682
Volumen XI | Número 12 | 2017

Staff

Dirección
Fr. Lic. Jose Guillermo Medina, OSA

Secretaría de Redacción
D. Pablo Guzman, AIEP–SAEMED
Dr. Julián Barenstein, UBA–CONICET

Consejo de Redacción
Fr. Pablo Hernando Moreno
Fr. Santiago Alcalde de Arriba, OSA.
Fr. Emiliano Sánchez Pérez, OSA.
Fr. Juan Antonio Gil Solórzano, OSA.
Fr. Ariel Fessia Presser, OSA.
Fr. Javier Otaka Higa, OSA.
Mg. Gerardo García Helder, A.M.I.CO

Consejo Científico
Dra. Teresa Caligiure, Università della Calabria-Universität Hamburg
Dra. Pamela Lucia Chávez Aguilar, Universidad de Chile
Dra. Silvia A. Magnavacca, Universidad de Buenos Aires-CONICET
Dr. Michael Vlad Nicolescu, Universidad de Bradley - AIEP
Mg. María Eugenia Varela, UCA-Université Jean Moulin (Lyon III)

Colaboradores
Soledad Barrionuevo (UBA)
Carlos Manuel García (UBA)
Maricel Gómez (UBA)
Sofía Maniusis (UBA)
Laura Omaechevarría (UBA)
María Paula Rey (UBA-USAL)
Guido Torena (UBA)
Paula Castillo (UNTREF)

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento


ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 2
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Ciudad Autónoma de Buenos Aires
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Tel. 54 011 4572-2728
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Maquetación / Diagramación
Belén A. Carreira

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 3
Índice
EDITORIAL ....................................................................................................................................... 8
ARTÍCULOS....................................................................................................................................... 12
Caritas y Cupiditas: una aproximación al amor en Agustín de Hipona
Julián Ignacio López, UCA ...................................................................................................................... 13
Santos y modelos de santidad en los siglos V y VI
Estefanía Sottocorno, UNTREF/UBA……………………………………………………………………………………….…..40
SUPLEMENTA HISTORICA AUGUSTINIANA ........................................................................................... 73
Hacia un nueva edición de la Corónica moralizada de Antonio de la Calancha (1584-1654)
Fr. Hans van der Berg, OSA...................................................................................................................... 74
TRADUCCIONES ................................................................................................................................ 156
Savonarola abandona el mundo: el problema de la vocación religiosa en la carta de Savonarola a su
padre (24 de abril de 1475)
Julián Barenstein, UBA-CONICET ..........................................................................................................157
APORTES PASTORALES - XIII SEMANA AGUSTINIANA DE PENSAMIENTO ..................................................167

| Página 4
'¡Hijo de mala madre!' - El enojo del rey Saúl bajo la lupa
P. Marc van der Post, OSA ........................................................................................................................ 168
Deseo, vaciamiento y despojo en la búsqueda vocacional como respuesta a lo que nos sentimos
llamados a ser
Fr. Jorge Cittadini, OFM Cap. .................................................................................................................. 180
La vocación del hombre Identidad, autenticidad y misión, en San Agustín y V. Frankl
P. Juan José Milano, OSA .......................................................................................................................... 190
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................................................... 221
Cristianismo primitivo / Patrística ............................................................................................................. 222
Marenbon, J., Pagans and Philosophers. The problem of paganism from Augustine to Leibniz,
Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2015, x+354. ISBN: 978-0-691-14255-5.
Julián Barenstein, UBA-CONICET ..................................................................................................... 222
Rotman, Youval, Insanity and Sanctity in Byzantium. The Ambiguity of Religious Experience.
Cambridge Massachussetts, Harvard University Press, 2016, 256 pp. ISBN: 978-0-674-05761-6.
Guido Torena, UBA .............................................................................................................................. 227
Kalvesmaki, J. & Darling Young, R (eds.), Evagrius and His Legacy, Notre Dame, Indiana,
University of Notre Dame Press, 2016, x+404 pp. ISBN: 978-0-268-03329-3.
Julián Barenstein, UBA-CONICET .....................................................................................................231
Menéndez Bueyes, Luis Ramón: Medicina, enfermedad y muerte en la España tardoantigua. Un
acercamiento histórico a las patologías de las poblaciones de la época tardorromana e
hispanovisigoda (Siglos IV-VIII), Salamanca, Universidad de Salamanca, 2013, 186 pp., ISBN 978-
84-9012-126-9
Laura Omaechevarría, UBA. ...............................................................................................................236
Hagiografía .................................................................................................................................................... 238
Anheim, E., Chastang, P., Mora-Lebrun, F. y Rochebouet, A. (Dirs.), L’Écriture de l’histoire au
Moyen Âge. Contraintes, génériques, contraintes documentaires, París, Classiques Garnier, 2015,
pp. 416. ISBN 978-2-8124-4817-1
María Paula Rey, UBA-USAL ............................................................................................................... 238
Historia de la Iglesia / Edad Media ............................................................................................................. 245
Dalarun, Jacques, François d'Assise en questions, París, CNRS Éditions, 2016, p. 457. ISBN: 978-2-
271-08821-5
Paula Castillo, UNTREF. ...................................................................................................................... 245
The Divorce of King Lothar and Queen Theutberga. Hincmar of Rheims’s De Divortio, translated
and annotated by Rachel Stone and Charles West, Manchester, Manchester University Press, 2016,
351 pp., ISBN 978-0-7190-8296-2.
María Paula Rey, UBA-USAL ............................................................................................................... 251
Werner, Thomas: Den Irrtum liquidieren Bücherverbrennungen im Mittelalter. V&R press 2007,
813 pp. ISBN 978-3-525-35880-1.
Soledad Barrionuevo, UBA ................................................................................................................. 254
Historia de la Iglesia / Edad Moderna ........................................................................................................ 256
Fuchs, Ottmar : Die andere Reformation. Ökumenisch für eine solidarische Welt. Echter, 2016, 210
pp. ISBN 978-3-429-03987-5
Pablo D. Guzmán, BIBCISAO-SAEMED ............................................................................................ 256
Albrecht Burkardt (Ed)., L’Économie des dévotions. Commerce, croyances et objets de piété à
l’epoque moderne, Presses Universitaires De Rennes, 2016. 427 pp. ISBN978-2-7535-4890-9
Carlos Manuel García, UBA................................................................................................................. 258
Historia de la Iglesia / América ................................................................................................................... 261
Beebe, Rose Marie y Senkewicz, Robert M. Junípero Serra. California, indians and the
transformation of a missionary, University of Oklahoma Press, Norman, 2015. 514 pp. ISBN:987-0-
8061-4868-7.
Carlos Manuel García, UBA................................................................................................................. 261

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 5
Historia del Arte Sacro / Historia de la Cultura ........................................................................................ 264
Schleif, C. y Schier, V. (eds.), Manuscripts changing hands (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, n.°
31), Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2016, 370 pp. ISBN: 978-3-447-10391-6.
Pablo D. Guzmán, BIBCISAO-SAEMED............................................................................................ 264
Bedos-Rezak, B.; Hamburger J.F. Sign and Design. Script as Image in Cross-Cultural Perspective
(300-1600 CE), Dumbarton Oaks Publications, Washington DC., 2015. 294 pp. ISBN: 987-0-88402-
407-1.
Sofía R. Maniusis, UBA ......................................................................................................................... 267
Anxo Pena Gonzàlez, M. y Delgado Jara, I. (Coords.), A quinientos años de la Políglota: el proyecto
humanístico de Cisneros. Fuentes documentales y líneas de investigación, Salamanca, Servicio de
Publicaciones, 2015, 424 pp. ISBN 978-84-16066-31-5
Maricel Gómez, UBA. ........................................................................................................................... 271
Callado Estela, Emilio La catedral Ilustrada. Iglesia, sociedad y cultura en la Valencia del siglo
XVIII, Vol.3. Institució Alfons el Magnánim, Diputación de Valencia, 2015. 410 pp. ISBN: 978-84-
7822-682-5.
Sofía R. Maniusis, UBA ......................................................................................................................... 273

CONGRESOS / JORNADAS.................................................................................................................... 276


Lutero, la Reforma, San Agustín, la Orden Agustiniana
Fr. Emiliano Sánchez Pérez, OSA .......................................................................................................... 277
LIBROS RECIBIDOS ............................................................................................................................ 292
NORMAS DE PUBLICACIÓN................................................................................................................. 303
ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTIN................................................................................... 312

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 6
Editorial

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 7
El presente volumen de ETIAM está dividido en cinco secciones:
Artículos, Suplementa Historica Augustiniana en su IIIa edición (las dos
anteriores fueron publicadas en nuestra otra revista Bibliotheca
Agustiniana), Traducciones, una sección dedicada a los trabajos
expuestos en la XIIIa Semana Agustiniana de Pensamiento, y una última
y nutrida sección de Notas bibliográficas.
En la primera sección se incluyen, pues, dos artículos. El primero de
ellos, “Caritas y cupiditas: una aproximación al amor en San Agustín” de
Julián Ignacio López (UCA), aborda un tema sobre el que ha corrido
mucha tinta, a saber, la múltiple concepción del amor en el Doctor de la
Gracia. El autor, con todo, intenta poner en claro la cuestión y decir algo
nuevo valiéndose no sólo de los textos de Agustín sino también de una
actualizada bibliografía secundaria. El segundo, “Santos y modelos de
santidad en los siglos V y VI” de Estefanía Sottocorno (UNTREF-UBA),
se centra en las fuentes cristianas occidentales de los siglos V y VI para
sacar a la luz una noción de santidad que toma como epicentro la noción
agustiniana de la gracia, por una parte, y el impacto de las
especulaciones de Orígenes y Basilio, por otra. Se trata de un trabajo
pleno de citas y de gran erudición que fuera presentado en el marco de
nuestro Ier Coloquio de Hagiografia realizado en Noviembre de 2016.
La segunda sección incluye el extenso y exhaustivo trabajo de Hans van
den Berg (OSA), “Hacia una nueva edición de la Coronica moralizada de
Antonio de la Calancha (1584-1654)”. Historiador de renombre dentro de
la Orden de San Agustín, el P. Hans van den Berg nos presenta un
análisis detallado y pormenorizado de la obra del agustino

| Página 8
chuquisaqueño Antonio de la Calancha, cuyo título completo es
Corónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con sucesos
egenplares vistos en esta monarquía. El trabajo incluye una lista de
bibliografía actualizada indispensable para cualquiera que pretenda
realizar la edición de la obra.
En la tercera sección incluimos la primera traducción a una lengua
moderna, comentada y anotada, de la carta del fraile dominico Girolamo
Savonarola (1452-1498) a su padre de 1475, realizada por Julián
Barenstein (UBA-CONICET). La epístola, redactada en italiano, dialecto
toscano, constituye un testimonio de primera mano del estado espiritual
que lo llevó a ingresar a la Orden de los Predicadores. En ella, pues, un
joven Savonarola que ha abandonado los estudios de medicina, enfrenta
a su padre para explicarle los motivos de su vocación religiosa y
encomendarle el cuidado de su madre y sus hermanos.
En la cuarta sección hemos ubicado tres trabajos: ““¡Hijo de mala
madre!” - El enojo del rey Saúl bajo la lupa” de Marc van der Post,
“Deseo, vaciamiento y despojo en la búsqueda vocacional como
respuesta a lo que nos sentimos llamados a ser” de Jorge Cittadini OFM-
Cap. y “La vocación del hombre Identidad, autenticidad y misión, en San
Agustín y V. Frankl” del P. Juan José Milano. Se trata de tres trabajos de
tenor pastoral en los que se abre paso lo más significativo de la
espiritualidad cristiana adaptada, desde diferentes perspectivas
(centradas en la exégesis bíblica, la vocación personal y la meticulosa
comparación de las obras de San Agustín y Viktor Frankl
respectivamente) a los tiempos actuales.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 9
Por último, como es usual en nuestra revista, presentamos una amplia
gama de comentarios bibliográficos, divididos por tema. Es dable decir
que las obras aquí reseñas se encuentran, en su totalidad, en la
Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires, San Alonso de Orozco (Nazca
3909) y están allí a disposición de los lectores para su consulta y lectura.
Para finalizar, no podemos dejar de mencionar que este año, 2017, se
conmemora en todo el mundo la publicación de las 95 tesis de Martín
Lutero. El reformador, como es sabido, perteneció a la Orden de San
Agustín y en no pocas de sus especulaciones se apoya en las obras del
obispo de Hipona. La Biblioteca Agustiniana auspició y promocionó una
serie de eventos relativos a esta temática, los cuales fueron anunciados
oportunamente en nuestra página web www.bibcisao.com. Dichos
eventos se realizaron en conformidad con los distintos convenios de
colaboración académica con universidades de la región. El fruto de
dichas reuniones científicas es materia de próximas publicaciones.
Esperamos que este número cumpla con las expectativas de uds.
nuestros queridos lectores.

Comité editorial

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Artículos

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Caritas y Cupiditas: una aproximación al amor en Agustín
de Hipona

Julián Ignacio López1


Universidad Católica Argentina
j.ignaciolopez@hotmail.com

Fecha de recepción: 19 de Julio de 2017


Fecha de aceptación: 20 de Septiembre de 2017

Resumen
Tomando como punto de partida la tesis de que el amor es la piedra angular
de todo el pensamiento de Agustín de Hipona, en este trabajo se propone una
indagación más profunda de una de las tantas formas que el Hiponense tematiza el
amor: a través del binomio conceptual de caritas-cupiditas. Para ello, siendo el
trabajo de Hannah Arendt (1929) la última investigación extensa acerca de esta
cuestión, se propone partir de su tesis doctoral para actualizar y profundizar esta
dimensión del amor agustiniano.

Palabras claves
Caritas – Cupiditas – Amor – Agustín de Hipona

Abstract
Taking as a starting point the thesis according to which love is the main and
most important element of the whole Augustinian thought, on this work a deeper of
one of the many ways Augustine understands love it´s proposed: through de double
conceptualization caritas-cupiditas. For that, being the work of Hannah Arendt
(1929) the last exhaustive investigation on this matter, a deepening update of this
dimension of Augustinian love it´s proposed taking hers PhD as a starting point.

Key Words
Caritas – Cupiditas – Amor – Augustine of Hippo

1
Profesor (2014) y Licenciado en Filosofía (2015). En proceso de finalización de Doctorado (2017), todo
en la UCA. Alumno regular de la licenciatura en Teología (4to año). Investigador de la UCA bajo un
programa de becas (2015-2017).

| Página 12
Introducción
No caben dudas de que el fenómeno del amor es de especial
interés para Agustín de Hipona, siendo un elemento central de su
filosofía y que se encuentra presente en prácticamente toda su obra.
Dada su profundidad y complejidad, se percibe cómo el autor suele
abordar el amor desde distintas perspectivas, proponiendo un amplio
bagaje de conceptos que comparten una raíz común. Así, término como
voluntas, Diligere, amare, ordo y demás pueden todo aludir a la misma
realidad del amor. Así mismo, Agustín también suele tematizarlo en
clave de binomios, entendiendo por esto una lógica basada en dos
términos complementarios que buscan referir a cierto aspecto del amor.
En esta línea podemos mencionar los amores de uti y frui, eros y ágape,
caridad y concupiscencia. Acerca de este último par trataremos en esta
investigación.
Para ello, si bien, como decíamos, el amor es una cuestión
centralísima en el pensamiento de Agustín y ha sido estudiada por
muchísimos investigadores y especialistas, es probable que el último
trabajo extenso, sólido y concerniente concreta y directamente a esta
distinción entre caritas y cupiditas, es el conocido estudio de Hannah
Arendt, publicado como tesis doctoral titulada en su traducción al
español como El concepto de amor en San Agustín. Por tanto, si bien
aludiremos a otras investigaciones y, por supuesto, a los textos de
Agustín, es menester aclarar aquí que la interlocutora principal de este
estudio será Arendt. Pese a esto también resulta necesario asentar desde
un comienzo que disentimos en algunas conclusiones confesadas por la

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autora alemana, las cuales iremos exponiendo y refutando a lo largo de
todo el desarrollo.
En lo que hace a la estructura de este trabajo, comenzaremos
presentando algunas primeras definiciones, tanto de caridad como de
concupiscencia, para luego abordar cada una de ellas en particular al
momento que se entable un diálogo con el mencionado estudio de
Arendt. Así buscaremos presentar y refutar las interpretaciones que, a
nuestra consideración, se alejan del sentido profundo y genuino que el
Hiponense atribuye a estos términos, pretendiendo llegar al final de la
investigación con una idea más clara de esto mismo.

Los amores de caridad (caritas) y concupiscencia (cupiditas)


Dichas estas cosas introductorias, tal como anticipamos, sería
oportuno presentar una primera definición de estos amores colocados
en binomio: el amor de caridad (caritas) y el amor de concupiscencia
(cupiditas). Comenzando por tanto con la caridad, si vamos a los textos
de Agustín de Hipona, encontramos una buena conceptualización de
este amor en su obra de Doctrina Christiana. Allí se afirma que:
“Llamo caridad al movimiento del alma que nos conduce a gozar de Dios por
Él mismo, y de nosotros y del prójimo por Dios. Y llamo codicia al
movimiento del alma que arrastra al hombre al goce de sí mismo y del
prójimo y cualquiera otra cosa corpórea sin preocuparse de Dios. Lo que hace
la indómita concupiscencia o codicia para corromper su alma y su cuerpo se
llama vicio o maldad; y lo que hace para dañar al prójimo se llama agravio o
iniquidad.”2

2
De doct. Christ. III, X, 16

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Por lo tanto, respecto a este tipo de amor, excluyendo la caridad
específicamente tomada como virtud teologal o don del Espíritu Santo3,
aunque esto no implique negar de por sí su origen divino, en sentido
general podríamos definir la caridad como el amor a Dios y a los bienes
eterno por sobre el resto de las cosas. En esta línea compartimos lo
dicho al respecto por Allan D. Fitzgerald, para quien “Se nos permite que
amemos las cosas creadas, pero debemos amarlas en relación con el
Creador. Pues entonces no es ya codicia, sino amor (caritas).”4
Desde esta perspectiva, la caridad es el amor ordenado de todas las
cosas amables, es amar como Dios ama. Pero nada está fuera de su
Amor, pues precisamente el hecho de ser amado por Dios es lo que
mantiene a las creaturas en la existencia. La caridad es el amor puro,
elevado y ordenado, que ama más lo que es más y menos lo que es
menos; es lo que más nos asemeja a Dios y a su amor divino. Acerca de
este vínculo especial con Dios por medio de este amor hacemos propias
las palabras de Ignacio Verdú Berganza, para quien: “La caridad es
entrega; olvido de mí mismo por lo otro que yo. Amor, a lo único
amable; a lo que no soy yo y nunca lo será, pero en lo más profundo de

3
Cfr. Rm 5, 5. De todas formas, esta separación del concepto de caridad de la virtud teologal es un
tanto ficticia en Agustín, para quien dicho amor sublime tiene en su misma naturaleza un origen
divino: “Al considerar el amor como la fuerza que puede unificar la voluntad, resolviendo —si no del
todo, sí en gran medida— el conflicto interior que ella padece, Agustín da a entender, en algunos
textos, que se trata del amor como dilectio y, más precisamente, caritas: un don divino, una virtud
«sobrenatural» infusa por Dios en el alma, que perfecciona precisamente la voluntad.” (García-Valiño
Abós, J., “La división y el conflicto interior de la voluntad humana, y su resolución en el amor, según
Agustín de Hipona” en Revista Española de filosofía medieval, 20 (2013), p. 21
4
AA.VV., Fitzgerald, A.D. (dir.), Diccionario de San Agustín, San Agustín a través del tiempo, Burgos,
Monte Carmelo, 2001, p. 47

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 15
mis entrañas me habita, haciéndome capaz de confiar, esperar y amar.”5
Por su parte, R. Flórez presenta, a partir de textos agustinianos, una
sintética aproximación al amor de caridad cuando afirma que:
“Para que sintiéramos el amor con que amamos, fuimos ya amados, cuando
aún no teníamos amor” (De Gratia Christi, 26, 33). De esa fuente, que es Dios,
nace el verdadero amor del hombre a las criaturas y a sí mismo, el amor
generoso y dadivoso, que es la verdadera caridad. “Mira dentro de ti mismo;
mira de dónde viene el amor que tienes al prójimo, y verás a Dios, en cuanto
cabe” (In Joan. Tract., 17, 8).6

Por tanto, el amor de caritas tiene origen en Dios y nos asemeja a


él, y no excluye el amor a realidades en sí mismas buenas, por más
pequeñas que sean, sino que ama a todo lo creado según el lugar que le
corresponde. La caridad, entonces, es el despliegue más amplio de la
aptitud de amar. Tal como lo explica Galindo Rodrigo, la caridad
consiste más bien en un amor rector de todos los demás amores y no en
una exclusión de objetos amables: “Solamente se ha de tener un cuidado
y una voluntad: la de hacerlo todo por Dios y para Dios, por amor a Él,
sólo por amor a Él. Que los otros amores no se interfieran en el amor a
Dios, sino que sean ordenados y conducentes a este amor.”7 Dicho de
otro modo, la caridad no excluye amores sino que los reordena hacia lo
más alto.

5
Verdú Berganza, I., “Reflexiones en torno al amor y la verdad en el pensamiento de San Agustín y
San Anselmo” en Cauriensia X (2015), p. 570
6
Flórez, R. “Reflexiones sobre el “ordo amoris”” en Revista Agustiniana de Espiritualidad 3 (1962), p.
165
7
Galindo R. J. A., O.S.A.R., “La ascesis cristiana en la espiritualidad de San Agustín” en Teología
espiritual, Vol. 47, Nº 140 Mayo-Ago. (2003), p. 219

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Si tenemos presente que toda la moral agustiniana se basa en el
recto amar, pues “el amor es el alma de las virtudes, de la vida humana y
de la moral”8, la caridad como forma sublime de amor ocupará para
Agustín de Hipona un lugar central también en el obrar perfecto. Como
bien reconoce, una vez más, Galindo Rodrigo: “La caridad es la
perfección de todas las obras del cristiano. Hacia esa alta cumbre se ha
de tender; allí está la culminación de la vida cristiana; hay que esforzarse
continuamente por alcanzarla y cuando se llegue a ella se habrá
alcanzado la santidad.”9
Cabe recordar aquí que el amor para Agustín es siempre activo, de
modo tal que nunca se manda al hombre no amar sino más bien a cuidar
sus amores. Todo lo que hace, tanto lo bueno como lo malo, tiene como
principio el amor10. Por lo tanto, si bien todo lo que el hombre hace es
por amor, pues éste es su peso11, su motor, su vitalidad, es interesante
hacer notar aquí que la elevación del amor se da por medio del orden.
Dicho de otro modo, el amor se diviniza y se transforma en caridad
cuando accede a las realidades superiores y ama a Dios y al prójimo
como Cristo nos amó12, cuando se somete a la ordenación de la voluntad
divina:

8
“Se descubre, pues, en la moral Agustiniana el fundamento sobre el que está construida: el amor del
sumo bien, es decir, la caridad. El amor es el alma de las virtudes, de la vida humana y de la moral.”
Jaime Iván Sánchez gordillo, la virtud y el orden del amor, en “La ciudad de Dios” de San Agustín, en
Augustinus, Vol. 51, N°. 200-201, 2006, p. 155
9
Galindo R. J. A., O.S.A.R., 2003, op. cit., p. 218
10
Cfr. Natal Álvarez, D., “El “ordo amoris” en San Agustín” en Revista Agustiniana Vol. 49, N° 149,
2008, p. 542
11
Cfr. Conf. XIII, 9
12
En palabras de Agustín: “En efecto, renueva al oyente o, más bien, al obediente, no toda dilección,
sino esa respecto a la que el Señor, para distinguirla de la dilección carnal, ha añadido “Como os

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“El Hiponense considera además una vida moral en la que se necesite una
decisión, una fuerza, un impulso amoroso, pues las virtudes son imposibles
sin el amor. Pero no es suficiente; hay algo superior al amor, que especifica e
informa, es decir, el amor está sometido a una ordenación, el amor ordenado
conforme a una norma es lo que en San Agustín suele recibir el nombre de
caridad.”13

Por otro lado, en lo que hace a la concupiscencia, contracara de la


caridad, en un sentido amplio es precisamente la presencia del desorden
en el acto de amor. Amar desmedida o desproporcionadamente un bien
determinado, sea uno ínfimo o el más sublime de todos, corrompe ese
amor y lo transforma en concupiscencia. Nótese que este amor no es
despreciable y dañino por el objeto de su amor sino por el modo en que
se lo ama. Es menester hacer esta aclaración porque precisamente este
es un punto en el que de algún modo nos distanciamos de Arendt, para
quien “En la concupiscencia el hombre abraza la suerte que le hace
perecedero. En la caridad, cuyo objeto es la eternidad, el hombre se
trasforma en un ser eterno, no perecedero.”14
Se puede percibir con toda claridad cómo, para la filósofa alemana,
los amores se distinguen por sus objetos, no por su medida o su orden.
La caridad ama sólo lo eterno, mientras que la concupiscencia abraza lo
perecedero, es decir, el mundo creado y finito, y por eso se vuelve a sí
mismo perecedero. Rechazamos esta caracterización, en primer lugar, en

quise”.” In Jo. Ev. Tr. 65.1. Y más adelante: “Esa misma es la dilección diferente a toda dilección
humana, distinguiendo a la cual, ha añadido el Señor: Como os quise.” In Jo. Ev. Tr. 65.2.
13
Sánchez Gordillo, J. I., op cit., p. 165
14
Arendt, H., El concepto de amor en San Agustín, Madrid, Ediciones Encuentro, 2001, p. 36

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lo que respecta a la caridad, según lo dicho anteriormente. Arendt
presenta un concepto de “caritas” restringido, privativo de bienes en sí
mismos amables y que, además, son amados por Dios. Resulta
complicado imaginar un amor que nos asemeje a Dios si nos manda
privarnos de amar lo que Él ama; pero Dios ama la creación. Por otro
lado, parecería como si el amor a lo perecedero fuera en sí mismo
repudiable, por el mero hecho de que el objeto sea finito y limitado,
eliminando así toda posibilidad de un amor al mundo legítimo y
ordenado. Nuestra autora da un paso más en esta distinción que
propone, llegando a afirmar que incluso el prójimo se encuentra fuera
del amor de caritas, En este punto hacemos propia la resolución y la
opinión de Peter Burnell, quien a propósito de lo dicho por la autora
alemana concluye:
“No es correcto aceptar la posición de Arendt, que dice que la noción
agustiniana de la caridad, concebida como el deseo del cielo, impide amar al
prójimo por su esencia misma; más bien, se puede afirmar que la plenitud de
tal deseo implica positivamente el amor al prójimo por su esencia misma,
aunque no en un sentido absoluto.”15

A lo que este autor se está refiriendo al final con esa expresión de


“no en un sentido absoluto” es a la interesante resolución que el propio
Agustín hace en De Doctrina Christiana al tratar esta cuestión: “Cuando
gozas del hombre en Dios, más bien gozas de Dios que del hombre,
porque gozas del bien por el que llegarás a ser feliz. (…) Por eso San

15
Burnell, P., “Argumentos de Hannah Arendt y de Martin Heidegger con respecto al concepto de
paraíso celestial, en san Agustín” en Augustinus Vol. 47, Nº. 184-185 (2002), p. 77.

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Pablo dice a Filemón: hermano, yo gozo de ti en el Señor.”16 Así concluye
el Hiponense que el prójimo será digno, en la otra vida, de un amor de
frui in Deo, tomando como punto de referencia lo dicho por el Apóstol17.
De esta forma, volviendo al trabajo de Burnell, “Arendt con su crítica no
presenta correctamente la noción agustiniana de la caridad, porque lo
que Agustín dice está en contradicción no con la misma esencia del
amor al prójimo, pero si con la idolatría.”18 Entiéndase aquí por idolatría
el sentido absoluto anteriormente rechazado. Así todo, esta temática
será retomada y abordada con mayor detenimiento cuando nos
ocupemos directamente del amor al prójimo.

Arendt y la recta comprensión de ambos amores


Si nos atenemos a lo dicho por Hannah Arendt, todo indicaría que
está pensando en un amor de frui radicalmente opuesto al amor de uti.
Si bien no tematizaremos aquí estos tipos de amor, podemos
simplemente mencionar que Agustín entiende el amor de frui como
aquel que busca objetos de los cuales gozar en sí mismos, es decir, fines.
Creemos que la filósofa alemana piensa en amor únicamente en estos
términos por lo que dice algunas páginas atrás en el citado estudio,
cuando afirma que: “El objeto de mi anhelo sólo puede ser una cosa que
yo pueda poseer y disfrutar.”19 En sentido estricto, para el Hiponense

16
De Doct. Christ. I, 33, 36.
17
En la Epístola a Filemón, Pablo alude al gozo del prójimo “en el Señor”, expresión que se pierde en
la traducción pero se mantiene con toda claridad en la versión de la Vulgata Latina: “ita frater ego te
fruar in Domino refice viscera mea in Domino.” (Fil, 20).
18
Burnell, P., op. cit., p. 71.
19
Arendt, H., op. cit., p. 32.

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solamente es ordenado querer disfrutar (frui) de Dios, de modo tal que
cualquier amor de (frui) destinado a las creaturas sería desordenado y,
en palabras de Arendt, concupiscencia. Pero Agustín también reconoce
un tipo de amor legítimo y ordenado hacia los medios, es decir, el resto
20
de los seres creados, y ese es el amor de uso (uti) , distinción que
parece habérsele escapado a nuestra autora.
Sea como fuere, nos distanciamos en este punto de Arendt por su
caracterización restrictiva tanto de caritas como de cupiditas. Por ello
resulta oportuno aquí mencionar que si bien compartimos con nuestra
autora la idea según la cual el objeto principal del amor de
concupiscencia es el mundo, dicho amor no es reprobable por amar el
mundo sino por amarlo desordenadamente, puesto que el mundo está
lejos de ser considerado malo o dañino considerado en sí mismo para el
hombre. En un artículo sumamente interesante acerca de la redención
del cosmos en el pensamiento agustiniano, T. E. Clarke defiende
precisamente esta idea, alegando que el amor de concupiscencia mala no
es causado por amar la creación sino por hacerlo desordenadamente:
“Even in his early works [Augustine] it is clear both that lower creatures may be
called unclean only by comparison with the purity of higher things, and that the
stain contracted by man when he sins has its origin in his own cupiditas, not in
the nature of the material things which are the instruments of his malice.”21

20
Véase, por ejemplo, lo dicho por Agustín en el siguiente pasaje: “Todas las cosas que existen, es Dios
quien las ha creado: que el espíritu del Señor te ilumine para que conozcas que todas son buenas;
pero, ¡ay de ti, si amas las cosas creadas y abandonas al Creador! Dios no te prohíbe amarlas; lo que
no quiere es que las ames con miras a la felicidad, sino que las consideres y alabes amando en ellas al
Creador.” In Ep. Io. 2, 8-10, citado en: Kempis agustiniano, Nos hiciste Señor para Ti, BAC Minor,
Madrid, 2010, p. 63. Evidentemente, en problema no es amar las realidades inferiores sino hacerlo sin
consideración del Creador.
21
Clarke, T. E., “Saint Augustine and Cosmic Redemption” en Theological Studies 19 (1958), p. 143.

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La expresión concupiscencia mala anteriormente utilizada merece
una explicación, la cual permitirá esclarecer esta cuestión de términos.
En lo dicho por Clarke podemos ver como la utilización de seres finitos
para malos fines (instruments of his malice) es producto de la
concupiscencia y no de la constitución ontológica de los seres utilizados.
Ahora bien, si el fin del uso de esos entes, buenos en sí mismos, es
legítimo y noble, ¿frente a qué tipo de amor nos encontramos? Una
opción sería la anteriormente presentada: un amor de caridad tomada
en sentido amplio, que ama todo en su justa medida y busca gozar de los
fines (Dios y los bienes eternos) y utilizar de los medios (los seres
creados y finitos), todo por medio del amor.
Pero si dijéramos que la caridad se reserva únicamente para hablar
del amor de gozo de los fines, entonces debemos introducir una
distinción nueva en el ámbito de la concupiscencia: la buena y la mala
concupiscencia. ¿Qué elemento generaría la distinción? Una vez más, el
orden. Cabe aquí recordar el texto de Agustín con el cual comenzamos
este estudio, en donde el Hiponense no opone la caridad a la mera
concupiscencia sino a la codicia, también llamada indómita
concupiscencia. He aquí nuevamente aquel texto: “Y llamo codicia al
movimiento del alma que arrastra al hombre al goce de sí mismo y del
prójimo y cualquiera otra cosa corpórea sin preocuparse de Dios. Lo que
hace la indómita concupiscencia o codicia para corromper su alma y su
cuerpo se llama vicio o maldad.”22

22
De doct. Christ. III, X, 16.

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En esta misma línea, un conocido estudioso del pensamiento de
Agustín presenta esta distinción en uno de sus trabajos acerca de las
distintas formas de gozo y disfrute en la filosofía agustiniana. Allí, J. Van
Bavel presenta la distinción entre la libido y la concupiscentia, los cuales
no son exactamente lo mismo, pese a que poseen un mismo objeto de
amor. Allí el autor reconoce que el Hiponense admite una “buena
concupiscencia”, que si bien responde a los instintos y apetitos inferiores
del hombre y se orienta fundamentalmente al mundo, es portadora de
un cierto orden que la vuelve legítima. Por otro lado, no es posible decir
lo mismo de la libido, dado que siempre involucra desorden y, por lo
tanto, no puede ser entonces legítimo:
“Libido lies on the level of a passionate, blind longing which may not lord it over
the will. Augustine gives the following definition of libido: “This is the correct
definition of libido: a striving (appetitus) of the mind through which no matter
which temporal thing is preferred to eternal goods” (De mendacio 7, 10).
Delight, on the other hand necessarily accompanies the attaining of the object
of our love, desire or concupiscence. Augustine speaks of bona concupiscentia
or bona cupiditas but never of bona libido because something disordered
resisting the will is always implied.”23

En la definición dada por el mismo Doctor de Hipona en su obra


De mendacio24 sobre la libido, retomada por Van Bavel, puede percibirse
bien el factor del desorden: objetos temporales preferidos a los eternos.
Por otro lado, si nos estamos refiriendo a objetos y placeres temporales
pero no escogidos en vez de los eternos sino ordenados a la consecución
23
Van Bavel, J., “Fruitio, delectatio and voluptas in Augustine” en Augustinus 38, (1993) p. 507.
24
Cfr. De mendacio 7, 10.

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de estos, entonces estamos frente a un amor de concupiscencia buena.
Dicho de otra manera, no todo placer o disfrute en la relación con las
cosas temporales en todas sus formas (delight) es necesariamente
desordenado y malo (libido).25 Por tanto, a la luz de lo dicho por J. Van
Bavel podríamos decir que Hannah Arendt no sólo ha entendido la
caridad demasiado identificada con el frui agustiniano sino que, además,
ha confundido libido y concupiscencia, un error en el que también han
caído otros investigadores, como es el caso de Anthony Dupont, para
quien: “En primer lugar, Agustín establece una diferencia entre libido o
cupiditas y caritas. (…) En la perspectiva de Agustín, libido/cupiditas se
refiere sólo a formas de amor malas. Agustín llama al amor bueno
caritas, y el amor a Dios y al prójimo son precisamente caritas.”26
A pesar de no distinguir entre libido y concupiscencia, Dupont se
muestra más moderado y comprensivo que Arendt acerca de aquello que
Agustín entiende por caridad, pues incluye al prójimo como objeto de
dicho amor junto con Dios, tal como lo hace, relativamente hablando, el
propio Doctor de Hipona.27 Por otra parte, el polémico y comentado
trabajo de Anders Nygren, Eros y Agape, parece enmarcarse también en
la línea de lo dicho por Arendt, distinguiendo caritas y cupiditas

25
“Some authors seem to think that Augustine´s theology is based upon fear of enjoying earthly
goods. This is in particular the case when his attitude to sex is at stake. (...) The question is whether
these authors do not neglect the Augustinian distinction between frui and uti, or are confusing
delight and libido.” (Van Bavel, J., op. cit., p. 499)
26
Dupont, A., “¿Usar o disfrutar de los humanos? 'uti' y 'frui' en Agustín” en Augustinus, Vol. 52, Nº.
204-207 (2007), p. 57.
27
Por ejemplo: “Quien tiene el propósito de amar a Dios y amar al prójimo como a sí mismo, no según
el hombre, sino según Dios, se dice de él, por su amor, que tiene buena voluntad. Esta, con más
frecuencia, se llama caridad en las Sagradas Letras, aunque también de ellas recibe el nombre de
amor.” Civ. Dei XIV, 7, 1. Traducción de Santos Santamarta del Río, OSA y Miguel Fuertes Lanero,
OSA, BAC.

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únicamente por el objeto y no por un cierto orden. De este modo,
cuando se rechaza la concupiscencia, dado que la distinción es
puramente a partir del objeto amado, se concluye también por desechar
el mundo creado como conjunto de objetos amables, algo frente a lo
cual, bajo ningún punto de vista, podemos estar de acuerdo.28
Esta lectura de lo sostenido por Nygren acerca de este primer
binomio de amores es reconocida por numerosos investigadores del
concepto de amor en Agustín de Hipona, siendo aceptada por algunos y
rechazada por otros. Uno claro expositor de la postura de Nygren es L.
Verheijen, para quien:
“Nygren ne voyait entre la charité et la cupidité augustiniennes qu´une
différence d´objet et non pas de nature. L´une et l´autre constituent un amour
désirant, quoique l´une tende vers Dieu et les biens éternels [caritas], et l´autre
vers les choses temporelles [cupiditas].” (cf. Nygren, II, 2, p. 59, dans la trad. Fr.
De P. Jundt).29

Es clara aquí la alusión a la distinción de amores únicamente por


su objeto, de modo tal que amar las cosas temporales, a primera vista, es
reprobable, sin importar con qué fin u orden se las ame. Por otro lado,
en un extenso trabajo dedicado en gran medida a comentar y criticar el
mencionado trabajo de Nygren, Victorino Capánaga presenta lo dicho
por el polémico autor a la vez que deja entrever su opinión personal:

28
Cfr. López, I., Peregrinar en el amor ordenado: bienes creados y felicidad en Agustín de Hipona,
Buenos aires, Ágape, 2015, p. 70-86.
29
Verheijen, L., “Le premier livre du De Doctrina Christina: un traité de “téléologie biblique”,
Augustiniana Traiectina, communications présentées au Colloque international d'Utrecht, 13-14
novembre 1986, ed. J den Boeft and J. Van Oort, Paris, 1987 (1987), p. 171.

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“Así, esta forma de deseo [caritas] se contrapone a la cupiditas, como deseo
desordenado de las cosas temporales y terrenas. Cupido, que en latín
corresponde también al eros griego, encarna el amor en sus aspectos más
humanos y sensibles, que no pueden dar al hombre satisfacción plenaria y
estable. Según Nygren (III, 55), la diferencia entre la caritas y la cupiditas no
está para San Agustín en la naturaleza del amor, sino en el objeto.”30

Nótese que cuando Capánaga expresa su opinión no duda en


colocar el orden como un elemento fundamental en la distinción entre
caridad y concupiscencia. Cuando presenta la cupiditas no niega que su
objeto sean las cosas temporales, pero aclara muy bien que es
desordenadamente, entendiéndose así que la caridad se opone no sólo
en cuanto busca y se orienta fundamentalmente a Dios y los bienes
superiores sino también en cuanto implica un amor ordenado,
expresado en lengua latina con el concepto de diligere, muy querido por
Agustín y que aquí no podemos más que mencionar.
Así mismo, al presentar el término griego de eros, que en última
instancia es lo que en esta investigación Capánaga expone, el autor no se
limita a identificarlo con los aspectos más humanos y sensibles,
inferiores por cierto pero no por ello malos, sino que también aclara que
son “incapaces de satisfacer plenamente y de manera estable”. En otras
palabras, buscar ese tipo de gozo (frui) en los aspectos inferiores del
hombre implica un desorden, una desproporción entre el amor humano
y los objetos finitos amados y, por tanto, una concupiscencia mala o

30
Capánaga, V., “Interpretación agustiniana del amor. Eros y Ágape” en Augustinus, 1973, (XVIII), p.
254.

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desordenada. Pero si estos aspectos inferiores, si este Cupido o eros es
ordenado y proporcionado, brindando al mundo y sus bienes un amor
de uti adecuado, entonces estamos frente a una buena concupiscencia
que trabaja a la par del amor de caridad.
Así todo, pese a haber realizado esta distinción dentro de
cupiditas, debemos reconocer que en la gran mayoría de los casos se
entiende por concupiscencia la tendencia al desorden o el amor a los
bienes temporales como si fueran fines en sí mismos. Desde la teología,
no se ha vacilado en identificar la concupiscencia como una
consecuencia del pecado original, definiéndola como una tendencia
inherente a la naturaleza herida del hombre que constantemente lo
arrastra al desorden del amor. A modo de ejemplo podemos citar los
textos de Marisa Mosto, según quien:
“El ser humano cuya libertad carga con la miseria que el pecado ha
introducido en su vida, se encuentra en un constante desequilibrio, resultante
de las fuerzas contradictorias que lo impulsan. Por un lado experimenta el
ímpetu de una fuerza primaria, fundante y orientadora, pero a la vez
desestabilizante por la inaccesibilidad de su objeto, que le impide hallar la paz
en la existencia temporal (…) Por otro lado es arrastrado debido al desorden
introducido por el pecado, por un impulso contrario que lo aleja de Dios y lo
conduce por la triple concupiscencia de manera impropia, en pos de los seres
temporales.”31

En la misma línea se encuentra lo dicho por T. Alesanco, el cual


sentencia que “las concupiscencias (…) Son desviaciones de la voluntad y
31
Mosto M., “San Agustín: la luz de la ley y el bien del hombre” en Sapientia Vol. LXVI, Fasc. 227-228
(2010), pp. 191.

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por ésta son corregidas o anuladas; las virtudes son amor de la voluntad;
los objetos son buenos o malos según sean amados por la voluntad recta
o desordenadamente. Luego el hombre y la vida moral son lo que es el
amor y la voluntad.”32 Esta consideración de la concupiscencia como
tendencia en sí misma desordenada, por tanto, es muy frecuente en las
lecturas críticas del Hiponense, pero para un estudio más profundo y
detallado consideramos necesaria una explicación más exhaustiva de sus
diversos significados en el marco de la totalidad del pensamiento
agustiniano.
Volviendo ahora al trabajo de Arendt, como ya dijimos, es claro
que la autora piensa en un amor definitivo y de gozo absoluto. Cuando
el hombre ama de esa manera pone en juego su felicidad última,
debiendo responder con su amor a la pregunta por cuál es su fin último
y a través del amor de qué bienes pretende ser feliz. Hannah Arendt
hace la distinción entre caridad (optar por Dios) y concupiscencia (optar
por el mundo) pensando únicamente en el fin último del hombre, en
aquello que lo hará feliz, y no en la distinción previa de medios y fines.
Sólo así se comprende cuando afirma que “Amar no es otra cosa que
anhelar algo por sí mismo”33, cuando es bien sabido que son los fines los
que se aman por sí mismos, existiendo también los medios,
legítimamente amables en pos de otra cosa. Así mismo, todavía más
categóricamente sentencia la filósofa alemana que “El anhelo, o amor, es

32
Alesanco, T., Filosofía de San Agustín. Síntesis de su pensamiento, Madrid, Augustinus, Biblioteca
agustiniana II, 2004, p. 425. Citado en Sánchez gordillo, J. I., op. cit., p. 156.
33
Arendt, H., op. cit., p. 25.

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la posibilidad del ser humano de tomar posesión del bien que le hará
feliz.”34
Es cierto que, más adelante en su trabajo cuando se pregunta por
el amor al prójimo, Arendt introduce la distinción entre usar y disfrutar
a propósito del amor entre humanos, como veremos luego. Así todo, eso
no nos permite matizar la contundencia de las definiciones recién
referidas, de las cuales se desprende su caracterización de los amores de
caridad y concupiscencia con las cuales no estamos de acuerdo. Según
estas sentencias de la pensadora alemana caritas y cupiditas definen el
lugar en donde cada hombre fija su fin último: el primero lo hace en
Dios, el segundo en el mundo.
“El deseo media entre sujeto y objeto, y anula la distancia entre ambos al
transformar al sujeto en amante y al objeto en amado. Pues el amante nunca
está separado de lo que ama; él mismo pertenece a lo amado. (…) En Cupiditas
o en caritas decidimos sobre nuestra morada, sobre si deseamos pertenecer a
este mundo o al mundo por venir, pero la facultad que decide es siempre la
misma. Uno es como sea su amor. Quien no ama ni desea en absoluto, es en
rigor nadie.”35

Por eso, desde la perspectiva de Arendt hay un único amor en el


cual se juega todo, en el cual nos hacemos lo que amamos y definimos
nuestra realización última. Así se comprende como la concupiscencia es
siempre negativa y dañina para el hombre, mientras que la caridad es el
amor puro y legítimo que ama solamente a Dios, claro está, en relación

34
Ibíd., p. 26.
35
Ibíd., p. 36.

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al fin último. Por esto es que, para Arendt, “Caritas no conoce el temor
porque no conoce la pérdida. La muerte se transforma así en el peor mal
(en contraste con el bien más alto) para una vida regida por Cupiditas.”36
La muerte es el peor mal para quien ama el mundo como si nunca fuese
a perderlo, pero ese no es el caso del que lo ama ordenadamente.
Cuando Arendt sostiene que “la felicidad tiene lugar cuando se
cierra el hueco entre amor y amado, y la cuestión es si Cupiditas, el amor
a este mundo, puede alguna vez llegar a cerrarlo”37, está pensando el
amor al mundo como capaz de hacer feliz al hombre, es decir, está
pensando en una “mala concupiscencia”. Pero, como ya dijimos, el amor
que nos convierte en lo que amamos, aquel por el cual definimos el fin al
cual todo lo demás se subordina, no es el único amor humano, y por esto
decimos que muchas cosas pueden ser noblemente amadas a pesar de no
ser Dios, siempre y cuando no se las ame como si lo fueran.
El sabio que ama a Dios como fin último, no por ello deja de amar
el mundo como un medio para acercarse más y mejor a Él y para, a su
vez, transformarlo en un lugar mejor y más digno de los vestigios del
Creador. Este uso del mundo, que será abordado en detalle más
adelante, es también lo que para Agustín distingue a los habitantes de la
ciudad de Dios frente a los de la ciudad terrena: todos ellos viven en el
mismo lugar y hacen uso de los mismos bienes, distinguiéndose por el

36
Ibíd., p. 54.
37
Ibíd., p. 37.

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modo y el orden con el que se relacionan con ellos.38 A propósito de esto
nótese, por ejemplo, lo dicho por Patricia L. MacKinnon:
“The Earthly City in the service of the disordered human appetite does not
submit itself to God, but rather wages war in order to gratify the desire
(cupiditas) for earthly goods. Yet, the earthy goods, being limited, in turn
engender further conflict, rivalry, and war within as well as between every
community. The things desired are good in the total scheme of goods. But the
excessive and exclusive desire for earthly goods is misdirected. The function of
polity is to moderate and channel this cupiditas.”39

Nuevamente vemos aquí expresada la bondad de los bienes


creados y el llamado al recto uso de ellos. A su vez, se aprecia la
identificación de la concupiscencia (cupiditas) con un deseo
desordenado de los bienes finitos, sucesor del olvido de Dios y
dominado por los excesos. Según la autora, esta avaricia o
concupiscencia mala es la que se debe combatir, fundamentalmente,
desde la política. Sin resultarnos demasiado relevante en esta

38
Véase por ejemplo esta extensa pero muy sugerente reflexión del Hiponense en una de sus obras
maduras: “Cierto que la hermosura es un don de Dios; pero precisamente se les concede también a los
malos, a fin de que no les parezca un gran bien a los buenos. Y así, dejado el gran bien propio de los
buenos, resbaló el hombre al bien mínimo, no propio de los buenos, sino común a buenos y malos.
(…) Así, la belleza del cuerpo, un bien creado ciertamente por Dios, pero al fin temporal, carnal,
ínfimo, es amado de modo indebido, dejando en segundo término a Dios, bien eterno, interno,
sempiterno. (…) Lo mismo ocurre con toda criatura: siendo buena, puede ser amada con buen o con
mal amor: con el bueno si se ama debidamente; con el malo si con desorden. Expresé brevemente esto
con los versos en alabanza del cirio: «Estas cosas son tuyas, y son buenas, porque bueno eres tú que
las creaste. Nada nuestro hay en ellas, sino nuestro pecado invirtiendo el orden, al amar, en vez de ti,
lo que tú creaste.» (…) El Creador, si de verdad es amado, es decir, si es amado él mismo, no otra cosa
en su lugar que no sea él, no puede ser mal amado. El mismo amor que nos hace amar bien lo que
debe ser amado, debe ser amado también ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la
que se vive bien. Por eso me parece una definición breve y verdadera de virtud: el orden del amor.”
Civ. Dei XV, 22. Traducción de Santos Santamarta del Río, OSA y Miguel Fuertes Lanero, OSA, BAC.
39
MacKinnon, P. L., “Augustine´s City of God: the divided self / the divided civitas” en Donnelly, D. F.
(ed.), The city of God: A collection of critical essays, New York, Peter Lang Publishing Inc., 1995, p. 340.

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investigación esta cuestión cívica, lo que es cierto para nuestro estudio
es que la concupiscencia debe ser rechazada cuando está gobernada por
un deseo desordenado de los bienes temporales y no por el mero hecho
de estar orientada al mundo, es decir, por su objeto de amor.
Por otro lado, una concepción de un amor en sí mismo malo,
presente en el hombre por naturaleza, pues había amor al mundo y
relación armoniosa con él antes del pecado, iría en contra de numerosas
tesis de la filosofía cristiana. Simplemente por ilustrar esto con algunos
ejemplos: Si el problema es el objeto de amor, entonces ¿el mundo es
malo?, ¿por qué fue creado?, ¿puede Dios haber creado algo malo? Si la
creación es buena, y por eso legítimamente atrae, ¿por qué el hombre
posee una inclinación natural a algo prohibido?, ¿acaso Dios no es
bueno y lo obliga a luchar con tendencias malas?, ¿o tal vez no sea
todopoderoso y por ello no puede suprimirle una tendencia en sí misma
mala? Más allá de estos interrogantes ilustrativos, lo que nos interesa es
afirmar y reafirmar que el problema de la concupiscencia no es el mero
amor al mundo, sino el desorden en ese amor al mundo.

Conclusiones
Recapitulando toda la investigación, recordamos que como
objetivo general nos habíamos propuesto un abordaje del concepto de
amor a partir de su doble dimensión de caridad y concupiscencia, caritas
y cupiditas. Para ello, hemos tomado como punto de partida el trabajo
de Hannah Arendt para luego ir complementándolo con diversos
estudios posteriores que nos permitan una mayor clarificación de qué

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entiende Agustín de Hipona por amor de caridad y amor de
concupiscencia. Luego de analizar el aparato crítico y de ver los textos
del Hiponense hemos propuesto las siguientes conceptualizaciones.
Existe una primera diferencia, muy general, entre caridad y
concupiscencia en lo que hace a su objeto principal de amor. Mientras la
caridad mira principalmente a Dios, la concupiscencia está dedicada a lo
inferior en el hombre y, por tanto, mira primeramente al mundo. Así
todo, hemos optado por una definición de caridad como aquel amor
ordenado y sublime que nos acerca al modo en que Dios ama, nos vuelve
parecidos a Él y es capaz de amar todas y cada una de las realidades,
incluido el Sumo Bien, por lo que es, es decir, según el lugar ontológico
que cada una de ellas ocupa. En este sentido, nada malo puede ser
obrado por la caridad y, por otro lado, nada puede ser excluido por la
caridad, pues es como Dios ama y Él ama todas las cosas.
Por otro lado, en lo que hace a la concupiscencia, más
problemática por cierto, hemos hecho algunas distinciones. En primer
lugar, como dijimos, es inferior a la caridad en cuanto mira y se dedica al
amor al mundo, pero no por ello es en sí misma mala. Luego de varias
aclaraciones hemos arribado a la distinción, agustiniana por cierto, entre
mala concupiscencia y buena concupiscencia, en donde ambas aman lo
mismo, pero de distinta manera. En otras palabras, existe un amor al
mundo desordenado, que estorba la elevación y el acceso del hombre a
las realidades superiores y, en última instancia, a Dios, por medio de la
caridad. Pero también existe un amor ordenado de las realidades
creadas, digno de ellas, capaz de amarlas por lo que son y de usarlas

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según su lugar en la creación, para gloria de Dios y beneficio del
hombre. Esta última sería la concupiscencia buena que, por otra parte,
no sería otra cosa que la parte inferior de la caridad en sentido amplio,
como recién la presentamos: aquel amor semejante al divino que ama
todas las cosas por lo que son.
Hechas estas aclaraciones podría resultar más tradicional y
esclarecedor referirse a caritas como el amor ordenado de todo,
fundamentalmente de Dios como fin último, y a la cupiditas como el
amor desordenado, fundamentalmente referido a los bienes temporales.
Estaríamos de acuerdo con esta decisión terminológica siempre y
cuando se tenga bien presente que la cupiditas, como ya se dijo, no es
desordenada por el hecho de amar el mundo ni se opone negativamente
a caritas por el mero hecho de amar objetos distintos: tal confusión
podría derivar en cualquier tipo de dualismo, incluso en el
maniqueísmo, oponiendo demasiado radicalmente a Dios y el mundo
como lo bueno y lo malo. Todos aquellos textos, sean de Agustín o de sus
comentadores, si es que han indagado bien a fondo el pensamiento
agustiniano, en donde se opongan Dios y el mundo deben ser
reinterpretados desde esta lectura si es que se pretende quedar a
resguardo de los mencionados riesgos.
Finalmente, si hacemos la distinción entre medios y fines, en
donde la concupiscencia amaría los primeros y la caridad los segundos,
deberíamos decir que el hombre debe ordenar su concupiscencia para el
recto uso del mundo al mismo tiempo que debe ensanchar su caridad en
vistas a un mayor gozo de Dios y del prójimo en Dios. El mundo sería el

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objeto amado de la concupiscencia mientras que Dios y el prójimo lo
serían de la caridad. Ambos amores, como lo explica Galindo Rodrigo,
no son más que uno sólo, con una parte superior, la caridad y el amor a
los fines, y otra inferior, la concupiscencia y el amor a los medios que
hacen posible la consecución de lo sublime: “Para San Agustín el
progreso moral y religioso consiste en la caridad (cf. De nat. et gr. 70,
84). Ésta, en sus dos apartados, amor a Dios y amor al prójimo, tiene la
máxima importancia, junto con los medios que hacen posible y nos
facilitan esa caridad.”40 De esta forma, según Agustín de Hipona, todo
debe ser amado, pero en su justa medida y de acuerdo con el orden
intrínseco de cada realidad.

40
Galindo Rodrigo, J. A., O.S.A.R., “La ascesis cristiana en la espiritualidad de San Agustín” en
Teología espiritual, Vol. 47, Nº 140 Mayo-Ago. (2003), p. 188.

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Bibliografía

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en Augustinus Vol. 52, Nº. 204-207 (2007), p. 57-62
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téléologie biblique” en Augustiniana Traiectina, communications

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présentées au Colloque international d'Utrecht, 13-14 novembre 1986, ed.
J den Boeft and J. Van Oort, Paris, 1987, pp. 169-87.

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Santos y modelos de santidad en los siglos V y VI

Estefanía Sottocorno
UNTREF/UBA
estefania1978@hotmail.com
Fecha de recepción: 07 de Septiembre de 2016
Fecha de aceptación: 23 de Septiembre de 2016

Resumen

Las fuentes cristianas occidentales de los siglos V y VI modelan una serie de ideas en
torno a la santidad que toman como epicentro la visión agustiniana de la gracia, de
modo ya epigonal ya crítico. Dentro de esta segunda vía, es posible observar el
impacto que han ejercido en este ámbito teólogos orientales como Orígenes y Basilio
de Cesarea.

Palabras clave

Santidad – gracia – imagen y semejanza – libre albedrío

Abstract

Western Christian sources of the fifth and sixth centuries model a series of ideas
about holiness that take as an epicenter the Augustinian vision of grace, so already
epigonal and critical. Within this second path, it is possible to observe the impact
that Eastern theologians such as Origen and Basil of Caesarea have exerted in this
area.

Key words
Holiness – grace – image and likeness – free will

| Página 39
Introducción. El Agustín de los galos

El punto de partida para estas notas en torno a los diferentes


modelos de santidad presentes en las fuentes cristianas de los siglos Vy
VIlo constituye un pasaje especialmente curioso del De viris illustribus
de Genadio de Marsella, acerca de Agustín de Hipona. En este tratado,
redactado sobre finales del siglo V y dedicado a exponer la producción
textual de ciertos actores históricos considerados conspicuos –en un
buen o mal sentido, ya que la lista incluye, por ejemplo, a Pelagio y
Nestorio–, Genadio despacha la frondosa obra agustiniana con la
expresión:“…scripsit quanta nec inveniri possunt. Quis enim glorietur
omnia se illius habere, aut quis tanto studio legat, quanto ille scripsit?”. A
esta versión simple de la noticia, por lo demás, se han sumado una serie
de agregados a lo largo de su transmisión textual, que ilustramos con el
esquema siguiente:

Identificación del Datación Contenido de los


manuscrito agregados
codex Bambergensis s. VI unde ex multa
B.IV.XXI loquentia accidit quod
Salomon dixit ex
multiloquio non
effugies peccatum

catholicus permansit

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codex Veronensis XXII s. VI unde ex multa
loquentia accidit quod
Salomon dixit ex
multiloquio non
effugies peccatum

catholicus permansit

Et de fonte eius omnia


ista cognoscere +
Indiculus Possidii
codex Parisinus 12161 s. VII discipulus beati
Ambrosii

egregio ingenio et
scellenti studio
ecclesiae serviens
iuliani libros inter
impetum obsidentium
vandalorum in ipso
dierum suorum fine
respondit et in
defensione christianae
sapientiae perseverans

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moritur theodosio et
valentiniano
regnantibus
codex Vercellensis 183 s. VIII hic catholicus
permansit et in eodem
oppido obiit quod
usque hodie appellatur
hypponoregio
codex Neapolitanus s. VIII unde ex multa
IV. A. 8 loquentia accidit quod
Salomon dixit ex
multiloquio non
effugies peccatum

Error tamen illius


multo, ut supra dixi,
sermone contractus
lucta hostium
exaggeratus necdum
haeresis quaestionem
iam dedit.
codex Monacensis s. IX catholicus permansit
6333

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De este cuadro de situación puede inferirse ágilmente que Genadio
no simpatizaba con las ideas de Agustín, al tiempo que algunos
receptores de su catálogo estimaron oportuno avalar tal figura,
probablemente, en nombre de la autoridad de la que gozaba el obispo de
Hipona. Que Genadio era proclive a manifestar sus preferencias
dogmáticas y estéticas lo prueban los criterios de selección que pone en
práctica para modelar su catálogo, desde las perspectivas léxica y
prosopográfica. En efecto, el marsellés va tejiendo una red donde
destacarán los personajes vinculados con la tradición monástica,
especialmente aquellos que se movieron en su propia área de influencia,
esto es, el sur de Galia.

En su calidad de escrito enciclopédico, el mencionado De viris


illustribus ha sido frecuentemente utilizado desde su publicación, como
se sigue rápidamente de los numerosos y dispares añadidos que ha
sufrido ya en fecha muy temprana. Entendemos que tales añadidos se
vinculan principalmente, como en el caso de Agustín, con el armado
genadiano de un canon. De hecho, al laconismo hostil con que es
enfocado Agustín, se oponen la morosidad y el elogio desplegados en las
noticias relativas a Juan Casiano y Fausto de Riez; a los añadidos de tono
vindicatorio que se arraciman en torno del perfil agustiniano, se
corresponden los esfuerzos para desactivar el fervor de Genadio hacia
estos hombres del sur. Entre los expedientes puestos en práctica, cabe
destacar la interpolación de una noticia consagrada a Cesáreo de Arles,
baluarte de las posiciones agustinianas en esa misma área geográfica,
directamente a continuación del tramo acerca de las obras de Fausto, así

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como la redacción de otra noticia sobre Gelasio, el pontífice que
presuntamente habría exigido a Genadio una profesión de fe.

De manera concomitante, cuando Casiodoro dispone la biblioteca


apta para nutrir las vocaciones de Vivarium, sobre mediados del siglo VI,
recomienda el trabajo de Casiano, no sin apelara la prudencia de sus
lectores: “San Próspero, sin embargo, le censuró justamente su
concepción del libre arbitrio, por lo que aconsejamos os mováis con
cautela al leer a quien se propasa en tales asuntos”1. Genadio había
transmitido y desautorizado el juicio de Próspero de Aquitania,
subrayando el carácter provechoso de los escritos de Casiano, así como
su mismísima santidad, marca especialmente visible en el conjunto del
catálogo2.Casiodoro conocía el libro de Genadio3y, en todo caso, su
testimonio nos interesa en particular, porque es contemporáneo del
manuscrito más antiguo que se conservó de ese libro, el codex
1
Iniciación a las Sagradas Escrituras, Madrid, Ciudad Nueva, 1998, XXIX, 2.
2
Acerca de la utilización del adjetivo sanctus, la misma ha resultado especialmente polémica, puesto
que su adjudicación a Casiano es una de las bases de los críticos de este texto, actuales y no, para
alinear a Genadio en las filas del llamado semipelagianismo. En el contexto de su propio enfoque
sobre el asunto, S. Pricoco argumenta que el uso de este adjetivo por parte del marsellés no es
excepcional y que, por lo tanto, no tiene otras connotaciones, más allá del reconocimiento de la labor
de Casiano en la esfera monástica. Es cierto que el adjetivo en cuestión es utilizado de manera profusa
por Genadio, pero las particularidades de los sujetos o las entidades respecto de los cuales se predica
vuelven excepcional la expresión referida a Casiano. Así, se habla de santa Trinidad, santa Virgen
María, Espíritu santo, santas Escrituras. Por lo demás, los sujetos que son presentados como santos
son principalmente obispos, a saber, Jacobo, Venerio, Eustaquio, Martín de Tours, Paulino de Nola,
Hilario, Gelasio; entre éstos, encontramos también un mártir, Cipriano, así como un sacerdote
relacionado con el hallazgo de las reliquias de Esteban y, por esto mismo, considerado como receptor
de la revelación divina. El caso del diácono Efrén, por lo demás, se explica por la existencia de una
tradición oriental previa. En lo que respecta a Casiano, la disrupción en el modelo de aplicación
anterior es visible, por cuanto no se trata de un mártir, de un obispo, ni de alguien explícitamente
vinculado a la revelación divina. Tras la huella genadiana, los papas Gregorio el Grande, Urbano V y
Benedicto XIV reconocerán la santidad de Casiano. Su nombre figura en martirologios y menologios,
y su fiesta se celebra el 28 ó 29 de febrero en Oriente y el 23 de julio en la diócesis de Marsella. V. las
consideraciones introductorias de Eugène Pichéry a su traducción de las Collationes de Casiano,
Conférences I, Paris, 2008 (1955), p. 24.
3
Op. cit. XVII, 2.

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Bambergensis, cuyas características formales han hecho pensar que
podría haber sido confeccionado en Vivarium.4

A comienzos del siglo VI y en la Galia meridional5, por lo demás,


parece oportuno situar la composición del tramo final del Decretum
Gelasianum, a saber, el listado de los libros recipiendis et non recipiendis.
Entre estos últimos, hallamos precisamente los de Casiano y Fausto.6

En este sentido, hay que mencionar también el segundo concilio de


Orange, celebrado en el año 529, bajo los auspicios de Cesáreo de Arles y
cuyos cánones impugnan un conjunto de tesis de estos mismos
escritores.En los años anteriores, probablemente entre el 515 y el 523, la
obra de Fausto suscitó una reacción poco favorable en el círculo de
Fulgencio, obispo de Ruspe, que por entonces se hallaba en su segundo
exilio en Cerdeña. Durante el período en cuestión, este obispo produjo
una serie de obras en defensa de la predestinación agustiniana. Según se
infiere de una epístola que Pedro Diácono y algunos monjes escitas
dirigieron a los obispos africanos que se hallaban en Cerdeña7, Fulgencio
debe haber escrito al menos una parte de tales obras a instancias de
aquellos monjes, que se oponían a la utilización del texto de Fausto por
parte de los partidarios de la posición nestoriana. Por otra parte, dos
testimonios posteriores en pocos años a la muerte del obispo de Ruspe, a

4
Courcelle, P., Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodoro, Paris, 1943, pp. 380 ss. B.
Bischoff, en cambio, sostiene que fue escrito en el monasterio de san Severino en Castello Lucullano,
fundado por Eugipio, v., Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, Cambridge, Cambridge
University Press, 1994, p. 6.
5
Bardy, G., “Décret de Gélase”, en DBS 3 (1938).
6
Von Dobschütz, E., Leipzig, 1912.
7
Fulgentius Rusp. Ep. 16, 1. PL LXV, col. 443.

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saber, la Vita Fulgentii8 y el De viris illustribus 9de Isidoro de Sevilla, le
atribuyen los perdidos Contra Faustum Reiensem libri VIIde explícita
intención polémica.
Esta constelación de dictámenes críticos emitidos en el transcurso
delos siglos V y VI configuran, entonces, un horizonte de recepción
adverso para el catálogo de Genadio. En el ojo de la tormenta se
encuentra, sin duda, una visión de la naturaleza humana que no se
condice con la del Doctor Gratiae, entonces predominante en Occidente.
En su arduo enfrentamiento con los pelagianos, Agustín había modelado
una postura extrema acerca de la dependencia de la naturaleza respecto
de la gracia para la inclinación hacia el bienquerer y su consiguiente
materialización. Sobre ese fondo, los textos de Casiano y Fausto, que
proponen una cooperación necesaria entre la gracia divina y la voluntad
humana, así como el elogio de los mismos que pronuncia Genadio, son
leídos como manifestaciones de impía novedad y se los asocia
rápidamente a las posiciones pelagianas, defensoras de la completa
autonomía de la naturaleza.Muy lejos de tal alineamiento, estos sujetos
de contornos tan sospechosos para los lectores del siglo VI se vinculan a
tradiciones griegas que impactaron en Occidente con independencia del
pelagianismo, generando algunos episodios turbulentos específicos,
como los asociados a la traducción y transmisión –adaptación– de
Orígenes por parte de Rufino. En lo que sigue, rastrearemos aquellas
tradiciones a partir de la letra del catálogo genadiano, así como del otro

8
Simonetti considera dudosa la atribución de la Vita Fulgentii en Ferrando. V. -Di Berardino, A.,
Patrología IV, Madrid, BAC, 2000, p. 35.
9
Isidorus Hisp. De viris illustribus XIV. Edición crítica de Codoñer Merino, C., Salamanca, CSIC, 1964.

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escrito que se le atribuye de modo consensuado10, el De dogmatibus
ecclesiasticis–una serie de notas más o menos breves, relativas a diversas
materias dogmáticas– ya que, por tratarse de textos de tono
compilatorio, concentran gran cantidad de información.

La cooperación gracia/ libre albedrío y la secuencia ínsita en los


términos “imagen” y “semejanza”
La fama precedea los contenidos de la Collatio XIII de Casiano, en
referencia a la cual Próspero redactó su Contra Collatoremen Marsella,
hacia 433 y cuyo cuerpo fue víctima de las mutilaciones o injertos de los
editores del siglo XVII, como Alard Gazet y Jean de Lavendin.Situada
entre las conferencias alusivas al primer tiempo de Casiano en Egipto y
fechadas en 427, la XIII se cierra con la cautelosa sentencia del
abbasQueremón acerca de la condición misteriosa de los designios
divinos, no sin antes establecer que “la gracia de Dios siempre coopera
con nuestra voluntad, para su beneficio…”. Es la respuesta que el abad da
a las inquietudes de Casiano y Germano, quienes al comienzo del
diálogo se plantean si el rol central que parece tener la gracia no elimina
la libertad humana y si, en consecuencia, no se vuelven vanos todos sus
esfuerzos en vistas de alcanzar una castidad perfecta.El discurso del
abbas apela a numerosas citas bíblicas para confirmar que hay casos en
que la gracia da sostén a un incipiente brote de bondad que asoma a
iniciativa del hombre, dado que el pecado original no puede volver

10
V. Prosopographie chrétienne du Bas Empire 4. La Gaule chrétienne (314-614). Sous la direction de
Luce Pietri et Marc Heijmans, Paris, 2013.

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yerma una naturaleza creada a imagen de la propia divinidad:“Y cuando
Él ve en nosotros los inicios de una buena voluntad, inmediatamente la
ilumina y fortalece, y nos empuja hacia la salvación, incrementando lo
que Él mismo ha plantado o lo que ve que ha brotado por nuestros
propios esfuerzos” (XIII, 8); “Porque no debemos pensar que Dios hizo al
hombre tal que nunca pueda querer o ser capaz de lo que es bueno […]
Adán, luego de la caída, concibió un conocimiento del mal que antes no
poseía, pero no perdió el conocimiento del bien que tenía previamente
[…] Así, debemos tener cuidado de no atribuir todos los méritos de los
santos al Señor, dejando sólo lo que es malvado y perverso a la
naturaleza humana”(XIII, 12).
Unos cincuenta años más tarde, en su tratado Acerca de la gracia,
Fausto de Riez vuelve sobre la idea de una cooperación necesaria entre
iniciativa humana y auxilio divino, para la actualización del bien:
"...nuestra opinión es que el esfuerzo constante del hombre debe
colaborar en toda ocasión con la gracia" (I, 3). Más aún, el auxilio divino
sólo se hace presente cuando el esfuerzo humano lo ha buscado y
solicitado: "Es la voluntad que llama, puesto que la flaqueza no puede
levantarse por sí sola. Así, el Señor invita a quien lo desea, atrae a quien
lo solicita, levanta quien se esfuerza" (I, 16). Fausto es radical en este
punto, de modo que rechaza la idea que había sostenido Casiano acerca
de la eventual iniciativa divina en el nacimiento de la fe; por el contrario,
el requerimiento de Dios supone siempre el consentimiento previo del
hombre “El hombre no está condicionado en sus comportamientos,
como si la decisión de quien detenta la presciencia lo obligara, antes

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bien, es Dios que conoce la libre voluntad del hombre y esto le brinda la
propiedad de la presciencia” (II, 2). Si éste no fuera el caso, la instancia
divina ejercería una impensable coacción sobre la libertad humana. Si el
hombre dejara de querer agradar a Dios, perdería inmediatamente el
auxilio de la gracia.

Puesto que acepta el pecado original y las repercusiones del mismo


sobre todo el género humano, en particular, la pérdida de la
inmortalidad, el obispo de Riez reconoce que los hombres tienen
necesidad de la gracia divina: "Yo sostengo que el libre albedrío no
podría bastarse a sí mismo sin la ayuda de la gracia..." (I, 1). No admite,
sin embargo, que la naturaleza humana se incline desde entonces sólo
hacia el mal, pues habiendo sido creada a imagen y semejanza de Dios,
conserva la facultad de desear el bien: “Luego de la prevaricación del
primer hombre, una vez establecida la pena, no tuvo lugar la muerte del
libre albedrío, sino su debilitamiento, no su imposibilidad, sino su
dificultad” (II, 8). En consecuencia, insiste especialmente en que el
esfuerzo humano no sólo es capaz de colaborar con la asistencia divina,
sino que, además, tiene que hacerlo si se quiere permanecer en el bien:
“Mira qué grande y ardua actividad ha puesto en la voluntad del
hombre: perder y encontrar la vida […] Aquél que otorga la gracia ha
puesto la salvación del hombre no en la predestinación del Creador, sino
en la actividad del siervo [...] en el momento del juicio final, no se deben
examinar los males de tipo u origen extraños a nosotros, sino los que
cada uno de nosotros hemos realizado” (I, 9).

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Aun si son contrarias al pensamiento agustiniano, ni las tesis de
estas obras ni las de su apologista Genadio son pelagianas –como se ha
querido probar–, según se explicita en cada caso:
Casiano (Coll. XIII, 6) Fausto (De gr., Genadio (De vir. ill.)
prólogo)

Y así, en muchas Pelagio, XLIII: El heresiarca


cosas, de hecho en descaradamente, Pelagio, antes de
todas, se puede exalta sólo las obras y, declararse hereje,
comprobar que los como un tonto, cree escribió cosas
hombres siempre que la debilidad provechosas para los
tienen necesidad de la humana sin la gracia hombres empeñosos…
ayuda de Dios y que la puede ser
debilidad humana no autosuficiente,
puede llevar a predicando herejías XLV: Celestio, antes

término nada por sí con la intención de de seguir a Pelagio,

sola, sin la asistencia erigir la torre de la durante su

de Dios… arrogancia hasta el adolescencia, escribió

cielo… a sus familiares tres


cartas en forma de
breves tratados sobre
el monasterio, de
cariz moral y útiles
para quien ansía

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alcanzar a Dios, cuya
expresión no permite
prever el vicio
posterior, sino que
representa un
aliciente para la
virtud.

XLVI: El obispo
Julián, hombre de
ingenio agudo,
conocedor de las
sagradas Escrituras,
erudito en las lenguas
griega y latina, antes
de adherir a la
impiedad de Pelagio,
se destacó entre los
doctores de la iglesia…

Como alternativa a la filiación pelagiana, podemos sondear las


eventuales repercusiones de las tradiciones griegas en la Galia
meridional, especialmente en los ámbitos de pertenencia de estos
hombres letrados en cuestión, los monasterios de San Víctor y Lérins.

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Son conocidos los contactos de Casiano con el monasticismo oriental y
su esfuerzo por adaptar sus horizontes de expectativas y pautas
existenciales a la idiosincrasia gala. Se debe recordar, por lo demás, que
la salida de Casiano de Egipto tuvo que ver con la controversia origenista
y que la etapa siguiente de su derrotero lo llevó junto a Juan Crisóstomo,
en Constantinopla. En efecto, M. Dulaey ha demostrado que la
biblioteca de Lérins albergaba las obras de Casiano y las de Orígenes, en
lengua latina, en su mayor parte traducidas por Rufino11.Éste había
comenzado a fines del siglo IV su traducción del Perí archôn, de gran
valor para la posteridad, en la medida en que nos conservó el texto, pese
a las intervenciones del traductor sobre el original, con el fin de
ahorrarse suspicacias en torno a la ortodoxia del alejandrino. Asimismo,
Rufino legó al monacato occidental una versión latina de la recensión
breve del texto del Asceticonde Basilio. De hecho, cuando se hallaba en
el monasterio de Pinetum, se encargó de traducirlo, a pedido del monje
Ursacio y con el propósito de dar a conocer y difundir en Occidente la
disciplina oriental: “Tú, admirado por sus definiciones y sentencias, me
pediste encarecidamente que tradujera esta obra al latín,
prometiéndome que si las instituciones de este hombre santo y
espiritual llegaran a ser reconocidas como santas y espirituales en todos
los monasterios de la región occidental, todo el progreso de los siervos
de Dios que naciera de estas instituciones me obtendría, por los méritos
y oraciones de ellos, alguna gracia y recompensa”.12 De Basilio tradujo

11
Dulaey, M., “La bibliothèque de Lérins dans les premières décennies du V s. d’après l’œuvre
d’Eucher de Lyon” en Augustinianum 46 (2006), pp. 187-230.
12
Regla de San Basilio, traducida al latín por Rufino, Luján, ECUAM, 1993. V. Prefacio de Rufino, 7-9.

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también homilías, además de las de Gregorio Nacianceno y es
responsable de la traducción y prolongación de la Historia eclesiástica
de Eusebio13. Finalmente, se ha conjeturado que es el autor de la
traducción de las sentencias de Evagrio Póntico, una figura conspicua en
la propagación de las ideas de Orígenes, en vinculación con las prácticas
ascéticas14, que Genadio dice haber pulido: “Traduje esta obra [Contra
las sugestiones debidas a los ocho vicios más importantes] al latín por
encargo, respetando la simplicidad que hallé en el original griego.
Compuso [Evagrio] también un libro dividido en capítulos, las Cien
sentencias, destinado a los anacoretas que llevan una vida simple, y las
cincuenta sentencias para los hombres eruditos y empeñosos, libro que
traduje al latín por primera vez. A aquél, en cambio, contando ya con
una traducción que juzgué errónea y confusa, le devolví la fidelidad al
original mediante un trabajo de reinterpretación y corrección…” (De vir.
ill. XI).
En cuanto a Genadio, lejos de constituir pruebas concluyentes, los
testimonios dispersos en su De vir. ill. sugieren que, además de la lengua
griega, puede haber conocido la siríacade manera incluso no superficial,
tomando contacto con ambas en Oriente, probablemente, porque fuera
originario de allí, como se sigue de las noticias acerca de Jacobo el sabio,
Isaac, sacerdote de Antioquía y particularmente Samuel de Edesa, de
quien se afirma et scripta eius et esse eumin carne cognovi. A favor de

13
“Las traducciones. Jerónimo y Rufino”, en Di Berardino, A. Patrología III, Madrid, BAC, [1978] 1981,
p.296.
14
Ver las notas introductorias del P. Enrique Contreras a la traducción de diversos tratados de este
autor, Buenos Aires, Ágape, 2015.

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esta última idea se pronuncia Ch. Munier, quien supone que el
compilador de los Statuta ecclesiae antiqua provenía de Oriente, puesto
que recomienda ciertos usos orientales, como el hecho de llevar barba,
frecuente entre sirios y egipcios15.
Al interior de este marco de referencias, entonces, cabe destacar
en primer término el parentesco entre los posicionamientos galos y las
declaraciones de Orígenes, en relación al rol activo que debe
desempeñar el libre albedrío en la economía salvífica. Cabe aclarar que
este último aspecto era subrayado por el alejandrino en contra del
predestinacionismo de ciertos gnósticos, como Valentín. Así, en el libro
III del Perí archôn leemos: “Que el vivir rectamente es obra nuestra y
que Dios nos solicita precisamente esto, en cuanto no depende ni de Él
ni de otros ni, como creen algunos, del destino, sino sólo de nosotros, lo
pone de manifiesto[...] Moisés: Te he puesto delante el camino de la vida
y el de la muerte: elige el bien y anda por este camino[...]el salvador
anuncia claramente estas cosas como a personas cuyo elogio depende de
ellas mismas y también Pablo nos habla como dotados de libre albedrío
y responsables de nuestra condena o salvación y en las sagradas
escrituras hay innumerables testimonios que demuestran claramente la
existencia del libre albedrío” (III, 1, 6-8). El equilibrio entre los dos
términos de la cooperación, que aquí se pierde de vista
momentáneamente a favor de la voluntad individual, queda restaurado
en la conclusión del tramo referido, en consonancia conlas
expresionestan poco agustinianas, al menos en este campo, del

15
Les Statuta ecclesiae antiqua, Paris, 1960, p. 222.

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Mediterráneo occidental: “Ni nuestra voluntad libre puede operar sin la
ciencia de Dios, ni la ciencia de Dios nos puede forzar a volvernos
mejores si no cooperamos también nosotros en ese sentido” (III, 1, 24).
En conexión con esta lógica sinérgica, encontramos también en
Orígenes una concepción moderada acerca del impacto del pecado sobre
la capacidad de autodeterminación de la naturaleza racional. La
propuesta escatológica ha sido uno de los puntos más delicados en la
historia de la transmisión del pensamiento origeniano16 pero, en todo
caso, resulta evidente que la encarnación de lascriaturas
racionalesrepresenta justamente la ocasión de expiar esas faltas
pretéritas, cuya gravedad mide los descensos respectivos: “…la causa de
diversidad y variedad en las criaturas individuales depende de sus
propios movimientos, más enérgicos o más perezosos, ya en dirección
hacia el bien, ya en dirección hacia el mal, y no deriva de la parcialidad
de Aquél que ha ordenado todo”.17
Los capadocios Basilio de Cesarea y Gregorio de Nacianzo
recogieron en la Philocalia una serie de pasajes seleccionados de la obra
de Orígenes18, colaborando así con Rufino en la configuración de la
herencia del alejandrino. Y es interesante observar cómo, en el caso de
estos pensadores, la sinergia en cuestión se expone haciendo énfasis en
una dirección que ya encontrábamos en Orígenes, la integridad de la
naturaleza humana frente a la tarea de su redención: “Cada animal
puede conseguir naturalmente lo que necesita para su conservación,

16
V. Crouzel, H., Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998, pp. 238 ss.
17
Perí archôn I, 8, 2.
18
Greg. Ep. CXV; Sócrates,HE IV, 24.

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tiene en sí mismo un vínculo admirable con lo que es según la
naturaleza. Existen en nosotros cualidades innatas con las que nuestra
alma mantiene un vínculo que proviene, no de la instrucción, sino de la
naturaleza [...]son indicios de la sabiduría del Creador, que nos ha
creado con todo lo necesario para la conservación”.19 Basilio es
especialmente nítido en este punto, indicando a través de una
interpretación literal de Génesis1, 26 que en la creación a imagen, que
nos distingue del resto de las criaturas y nos coloca en situación de
disponer de ellas para nuestro beneficio, radica la potencia para alcanzar
la semejanza: “Si uno mantiene que el añadido a nuestra semejanza es
inútil y que se está diciendo dos veces la misma cosa, la expresión es
ociosa. Esto es una blasfemia, porque la Escritura no contiene
expresiones ociosas. Las dos expresiones, a nuestra imagen y a nuestra
semejanza, son pues necesarias y cada una tiene su propio significado
[...] Esta dificultad se resuelve fácilmente con un poco de atención. Ser
hecho a imagen de Dios es una ventaja que se nos otorga naturalmente,
ventaja que es siempre la misma desde el principio y lo será hasta el fin.
Ser hecho a semejanza depende de nuestra voluntad, es lo que debemos
realizar como continuación. Así, cuando en la primera deliberación,
Dios decía: “Hagamos al hombre a nuestra imagen”, agregó y “a nuestra
semejanza”, anunciando que nos daría una voluntad libre, por la cual
podríamos hacernos semejantes a Dios”.20 También la concepción de

19
Basilio, Homilía IX Sobre los seis días de la creación.
20
Basilio, Homilía X Sobre los seis días de la creación. La atribución de esta homilía a Basilio ha sido
largamente discutida; recientemente se ha sostenido que al menos la recensión breve de la misma
sería de su autoría. V. Smets, A. y van Esbroegk, M. Basile de Césarée. Sur l’origine de l’homme
(Homélies X et XI de l’Hexaémeron), Paris, 1970.

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Orígenes al respecto es dinámica, la participación en la divinidad de las
criaturas racionales es peculiar, por cuanto comporta la posibilidad de la
perfección y la propia divinización.21
De acuerdo con Paladio, fue Basilio quien ordenó lector a Evagrio
Póntico22 y le brindó su primera formación escriturística,
introduciéndolo de seguro en el conocimiento de Orígenes. Y aunque no
se cuenta entre los monjes desplazados por la reacción antiorigenista de
Teófilo de Alejandría –quizás porque entonces ya había muerto–, la
difusión de sus textos se vio entorpecida por la repercusión de este
conflicto, al punto que algunos de ellos pasaron a circular bajo el
nombre de san Nilo, sobre todo, a partir del concilio de Constantinopla
de 55323.Efectivamente, en su Tratado práctico, son numerosas las
exhortaciones a desplegar por propia iniciativa las fuerzas que residen en
nuestra naturaleza, en la lucha contra las pasiones y en busca de la
apátheia: “Ahora bien, que todos estos pensamientos [la serie de los
ocho vicios capitales] conmocionen o no conmocionen al alma no está
en nuestro poder; al contrario, que se mantengan o no se mantengan en
nuestra alma, que exciten o no exciten nuestras pasiones, depende de
nosotros” (c. 6). Pero tampoco faltan las afirmaciones que matizan el
llamado a la palestra, dividiendo el protagonismo entre la voluntad de
los monjes y la asistencia divina: “El demonio de la soberbia es el que
provoca en el alma la caída más grave. La persuade de no reconocer a

21
Ver Crouzel, op. cit., pp. 133 ss.
22
Historia Lausíaca 38, 1.
23
V. la introducción de L. Dattrino a su traducción al italiano del Tratado práctico, Roma, Città
Nuova, 1998. Las citas de esta obra que incluimos aquí han sido tomadas de este trabajo; la traducción
al español es nuestra.

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Dios como su auxiliar, de creerse, en cambio, la única causa de todo lo
bueno que alcanza y de hincharse de orgullo frente a sus propios
hermanos, considerándolos torpes, justamente porque no se tienen en
tan alta estima…” (c. 14).
Según los fragmentos coptos de la Historia Lausíaca24y el
testimonio de Genadio, Evagrio fue discípulo de Macario. Respecto de
éste, el De vir. ill. traza un perfil convergente con el del discípulo:
“Macario, monje egipcio, destacado por sus prodigios y virtudes, escribió
una sola carta A los jóvenes de su profesión, en la cual enseña que es
capaz de servir a Dios aquel que, conociendo la condición de su
creación, se halle dispuesto para todo tipo de trabajo y luchando e
implorando el auxilio divino contra todo lo que en esta vida es
agradable, alcanzando la pureza natural, alcance la continencia como
recompensa natural” (c. X).
Como Genadio, Paladio destaca las acciones milagrosas de
Macario25. El terreno de su producción escrita es, en cambio, resbaloso.
Los intentos de identificar la carta mencionada en el De vir. ill. con la
primera de una colección de ocho escritas en siríaco no han
prosperado26, mientras que la atribución de las llamadas Homilías
espirituales, ya vigente al poco tiempo de su muerte, se ha visto

24
Ver Bunge, G., Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque,
Spiritualité orientale 60, 1994.
25
HL 17.
26
Ver Quasten, J., Patrología II, Madrid, BAC, [1960] 2004, pp. 176 ss.

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cuestionada a causa de las tendencias mesalianas de los textos, lo que
llevaría a situar la composición en el área de Mesopotamia – Siria.27
Por su parte, Genadio suscribe la diferenciación entre los términos
imagen y semejanza, en relación a la responsabilidad y margen de acción
de la voluntad racional, de modo explícito, en el De dogmatibus
ecclesiasticis: “Queda en pie, entonces, la libertad de solicitar la salud,
esto es, la voluntad racional, siempre y cuando Dios haya prevenido y
llamado al hombre con anterioridad, para que escoja, persiga o actúe
frente a la oportunidad de alcanzar la salud, es decir, a la inspiración de
Dios” (XX); “…afirmamos sin temor que la imagen se encuentra en la
eternidad y la semejanza, en las costumbres” (LIV).
El contraste de estas ideas con las de Agustín es manifiesto. En
principio, aunque éste reconozca la bondad de la naturaleza en su
estado prístino, hace hincapié en los efectos nocivos del pecado original
sobre sus facultades y en su íntima dependencia del don de la gracia
divina: “Pues la naturaleza del hombre en su principio fue creada
inocente y sin vicio ninguno; pero en su estado actual, ella, derivada por
nacimiento de Adán, reclama un médico por no hallarse sana[...]Y por
esto, la naturaleza condenada está sometida a justísimo castigo. Pues si
ya somos en Cristo nueva criatura, éramos, sin embargo, por naturaleza
hijos de ira, como los demás; pero Dios, rico en misericordia, por el
grande amor con que nos amó, aun estando muertos por nuestros
delitos, nos dio vida por Cristo, siendo salvados por su gracia”28.

27
Ver las observaciones preliminares de P. Agate a su traducción al español de la III colección de
homilías del Pseudomacario, Madrid, Ciudad Nueva, 2008.
28
Sobre la naturaleza y la gracia, II, 3.

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Agustín tampoco comparte la mentada discriminación entre la imagen y
la semejanza. En la cuestión setenta y cuatro de las Ochenta y tres
cuestiones diferentes, ¿Qué es una imagen?, Agustín busca distinguir los
conceptos de imagen, semejanza e igualdad: la imagen siempre implica
semejanza, pero no igualdad; donde hay igualdad, hay semejanza pero
no imagen; donde hay semejanza, no necesariamente hay imagen ni
igualdad. En consecuencia, en su Comentario literal al Génesis,
incompleto, afirma: “Muchos creen que no se repite aquí la palabra
semejante, es decir, no se dijo e hizo Dios al hombre a imagen y
semejanza de Dios, porque en aquel momento solamente fue hecho a
imagen; mas el ser semejanza de Él se reservaba para después de la
resurrección de los muertos; esto dicen como si pudiera existir imagen
alguna en la que no haya semejanza, cuando si no es completamente
semejante, sin duda tampoco hay imagen. Sin embargo, a fin de que no
parezca que tratamos este asunto únicamente según la razón,
aduciremos la autoridad del apóstol Santiago, el cual hablando de la
lengua del hombre dice: “con ella bendeciremos a Dios y con ella
maldeciremos a los hombres, los que fueron hechos a semejanza de
Dios”” (XVI, 62).

La corporeidad del alma


Señalemos, finalmente, este otro tópico vinculado con los
anteriores, que nuevamente nos muestra a los escritores de la Galia
meridional en pugna con el agustinismo y que, a la vez, cuenta con un

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antecedente en Orígenes. En De dogm. ecc. XI, Genadio afirma: “Nada
incorpóreo ni invisible existe en la naturaleza, a excepción de Dios,
quien es Padre, Hijo y Espíritu santo. Y justamente se lo considera
incorpóreo, puesto que está en todas partes, llenando y sosteniendo
todo, invisible para todas las criaturas, ya que es incorpóreo”. Estas
consideraciones se incluyen a continuación de los capítulos dedicados a
la Trinidad, tras un excursus acerca de la resurrección donde, cabe
aclararlo, el marsellés se pronuncia en abierto desacuerdo con el
principio origeniano según el cual “el fin es siempre igual al inicio”,29
afirmando, en cambio, que en la instancia del Juicio cada uno recibirá la
justa retribución por sus obras.
En cuanto a la corporeidad del alma, pues, Genadio se manifiesta
en acuerdo con la obra de Fausto que él mismo menciona en De vir. ill.
LXXXVI: “Contra aquellos que dicen que existe algo incorpóreo entre las
criaturas, donde, apoyándose en los testimonios de las Escrituras y de
los Padres, afirma que no hay nada incorpóreo además de Dios”. Este
texto había provocado la reacción de Claudiano Mamerto, segúnleemos
en De vir. ill. LXXXIV: “Claudiano, obispo de la iglesia de Vienne,
hombre hábil para los discursos y sutil para las argumentaciones,
compuso tres libros Sobre la condición y naturaleza del alma, donde
muestra qué posibilidades hay de que existan seres incorpóreos a parte
de Dios”.
Ahora bien, si el libellus adversus Arianos et Macedonianos que
Genadio también le atribuye a Fausto funcionaba a modo de

29
Perí archôn I, 6, 2.

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introducción de ese otro escrito, según refiere M. Neri30, hay que
entender que las afirmaciones volcadas en el mismo, a favor del carácter
corporal del alma, están estrechamente vinculadas a su caracterización
de la Trinidad y defensa de la posición nicena, en el marco de su
polémica contra el arrianismo de los visigodos instalados en el territorio.
Así, en primer lugar, todo lo que ha sido creado, se encuentra en las
coordenadas espacio – temporales y, por ende, es corpóreo, por
contraste con su creador. Luego, la Trinidad supone una identidad
sustancial entre las personas, por lo cual, si el Hijo hubiera sido creado,
como sostenían los arrianos, entonces debería estar marcado por la
misma diferencia ontológica que distingue a toda creatura del Creador y
negársele su divinidad, cosa que ni los seguidores de Arrio hubieran
suscrito.
Orígenes también enfatizaba la identidad entre Padre Creador y
Jesucristo y, por ende, el hiato ontológico existente entre la divinidad y
las criaturas, pero esta vez en contra de las posiciones gnósticas como las
de Basílides, Valentíny Marción, quienes veían a las dos divinidades, así
como a ambos Testamentos, en términos de oposición. Desde esta
perspectiva, afirma en Perí archôn I, 64: “Si alguno piensa que al final la
naturaleza material, es decir corpórea, perecerá completamente, no llego
a entender cómo tantas sustancias podrían vivir y subsistir sin cuerpo,
dado que es prerrogativa del único Dios, esto es, del Padre, Hijo y
Espíritu Santo, existir sin sustancia material y sin ninguna unión con
elementos corporales”. Asimismo, en II, 2, 1 sostiene: “Se debe examinar

30
Neri, M., Dio, l’anima e l’uomo. L’epistolario di Fausti di Riez, Roma, Aracne, 2011, pp. 53 ss.

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si es posible que las criaturas racionales, cuando alcancen el máximo de
la santidad y de la beatitud, permanezcan completamente privadas de
cuerpo –lo que me parece muy difícil, sino imposible– o si es necesario
que estén siempre ligadas a los cuerpos”. Todavía en un pasaje
proveniente con seguridad de su Comentario al Génesis,31 distingue entre
la creación del alma en 1, 26 y la del cuerpo sutil que Adán gasta en el
Paraíso, en 2, 7; en cambio, las túnicas de piel en 3, 21 aluden al cuerpo
pesado que acompaña a Adán tras el pecado. Digamos que Genadio
difícilmente podría acordar con este postulado, ya que supone la
preexistencia de las almas, contra la cual el marsellés es categórico: “Las
almas de los hombres no se encuentran desde el principio entre las otras
naturalezas intelectuales ni son creadas simultáneamente, como
pretende Orígenes [...] el alma es creada e infundida una vez que el
cuerpo ha sido formado.”32

La opinión de Agustín sobre el particular difiere nítidamente de


ambas tradiciones. Coherentemente con su tesis acerca de la semejanza
asociada a la imagen, Agustín mantiene que, mientras el resto de las
criaturas han sido hechas por la Semejanza de Dios, el alma es esa
misma Semejanza, la cual se identifica con la Sabiduría divina, mediante
lo cual se enfatiza la naturaleza exclusivamente intelectual del alma
humana: “Cuando se dice en adelante “e hizo Dios” este o el otro ser,
indica que se hace ya el género visible de la misma creatura, el cual en el
Verbo de Dios se había dicho que se hiciera. Esto mismo se observa en la

31
Procopio de Gaza, PG LXXXVII, 221.
32
De dogm. ecc. XIV.

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creación del hombre; porque dijo Dios, “hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza”, etc. y después no se dice y así fue hecho, sino que
a continuación añade, “e hizo Dios al hombre a imagen de Dios”; lo cual
sucede porque la naturaleza de él es también intelectual, como la de
aquella luz, y, por lo tanto, hacerle es lo mismo que conocer al Verbo de
Dios por el cual fue hecho.”33 Al evaluar la eventual procedencia del
principio anímico a partir de los elementos conocidos, dice: “Pero como
el alma no es corporal, y todo lo que se hace de los elementos corporales
del mundo necesariamente es corpóreo, y entre los elementos del
mundo se encuentra también este aire, no puede decirse que el alma fue
hecha de aquí, ni tampoco del elemento de aquel puro y celeste fuego.
No han faltado quienes afirmasen que todo cuerpo puede ser cambiado
en otro distinto; pero que cualquier cuerpo, ya sea terreno o celeste,
pueda convertirse en alma y hacerse naturaleza incorpórea, ni sé que
alguno lo haya creído, ni la fe católica lo enseña.”34

A modo de conclusión

Partiendo de las notas poco favorables de Genadio en relación a la


obra de Agustín, así como de la recepción de las mismas que ha quedado
plasmada en la forma de añadiduras en la tradición manuscrita,
llegamos a establecer la presencia en la Galia meridional de un frente
manifiestamente adverso a las ideas agustinianas sobre la naturaleza

33
Comentario literal al GénesisIII, 20, 31.
34
Op. cit. VII, 12, 19.

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humana, radicalizadas en el curso de las polémicas antipelagianas. A
pesar de que contemporáneos y sucesores identificaron a los miembros
de dicho frente como secuaces de Pelagio, su hostilidad hacia el
heresiarca se halla explicitada en un número considerable de escritos.
La posición de estos sujetos representa, en cambio, una vía intermedia y
moderada entre los extremos agustiniano –sola gratia– y pelagiano –sola
natura–, explicando la economía salvífica en términos de sinergia o
colaboración entre gracia y libre albedrío. En este sentido, justamente,
es visible el nexo de esta propuesta con tradiciones autónomas respecto
del pelagianismo, que es posible remontar hasta el pensamiento de
Orígenes alejandrino, cuya influencia se ha hecho sentir en Occidente
básicamente a través de las traducciones de Rufino y del trabajo de
Casiano de importación de la disciplina monástica oriental en Marsella.
Además de esta visión sinérgica de la soteriología, que se observa tanto
en los textos origenianos como en los de sus seguidores, entre los que
destacan Basilio de Cesarea y Evagrio Póntico, hay otros aspectos de los
escritos producidos en el sur de Galia que coinciden con puntos de la
línea que hemos tendido hasta Orígenes. Así, en estrecha vinculación
con la defensa de una vía intermedia, se encuentra la de una naturaleza
humana que conserva más trazas de su Creador que del pecado original,
expediente que la habilitará a cooperar efectivamente con el auxilio
divino. Asimismo, se ha dado en distinguir de manera neta las
expresiones de Génesis 1, 26, a imagen/ a semejanza, indicando con esto
que la imagen es parte de nuestra naturaleza, mientras que la semejanza
es algo que debemos buscar a través de nuestro empeño personal.

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Finalmente, hemos subrayado la naturaleza corpórea del alma, una tesis
delicada que, especialmente en el caso de Fausto de Riez, parece
sostenerse en combate contra el arrianismo circundante. La posición
origeniana hace el mismo énfasis en la singularidad de la Trinidad, en
relación a todo lo que ha sido creado, esta vez en contra del
predestinacionismo gnóstico.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 71
Suplementa Historica
Augustiniana
III

| Página 72
Hacia un nueva edición de la Corónica moralizada de
Antonio de la Calancha (1584-1654)

Hans van den Berg


O.S.A.

Al comienzo de este año el vice-presidente del Estado Plurinacional


de Bolivia, Álvaro García Linera, tomó la iniciativa de lanzar un proyecto
relacionado con la celebración de los doscientos años de Bolivia como
nación independiente que tendrá lugar el 6 de agosto del año 2025. El
proyecto consiste en reeditar doscientos libros relevantes para la historia
y cultura en todas sus dimensiones de Bolivia, libros de doscientos
autores del pasado y de la actualidad. Entre estos doscientos libros que
la comisión formada para su selección ha llegado a formar parte la obra
Corónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con sucesos
egenplares vistos en esta monarquía del agustino chuquisaqueño
Antonio de la Calancha.

Calancha se hizo fraile agustino y, siéndolo yo también, me animo a


presentar en esta ponencia algunos datos acerca de su persona y de su
obra, e indicar cuáles deberían ser los pasos a dar para llegar a una
adecuada reedición de su Corónica.

| Página 73
i. Datos biográficos

Antonio de la Calancha nació en Chuquisaca a comienzos del año


1584. Sus padres, nativos de Andalucía, fueron el encomendero capitán
Francisco de la Calancha y María Benavides.

Antonio, en una de las páginas de su obra, dijo: “No tengo parte de


indio, ni quiso Dios hacerme trigueño, que sólo debo a esta tierra haber
nacido en ella y a la ilustre Andalucía los padres y la limpieza.”1 No quiso
decir con esto que de alguna manera menospreciaba su calidad de
criollo. Todo lo contrario, porque se identificaba claramente con este
estado e incluso le dio orgullo: “Los criollos deste Perú son de agudos
entendimientos y de felices memorias, acelerase en los niños el uso de la
razón y alcanza uno de doce años que en otros reinos uno de cuarenta.”2
Tampoco quiso menospreciar a los indígenas, porque en varias partes de
su obra manifestó tener respeto e incluso admiración por ellos.

Orgullo le dio también a Calancha haber nacido en Chuquisaca.


Habla en varias oportunidades de “mi tierra Chuquisaca” y, cuando en su
obra llega a referise al convento que los agustinos fundaron allá, se
disculpa y justifica extenderse más sobre esta ciudad y su provincia que
ha hecho al presentar las otras ciudades donde la orden agustina se
había establecido.

1
Calancha, 1639, f. 41.
2
Calancha, 1639, ff. 67-68.

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“Perdonarame el que se estrecha a las leyes de corónica, si me
dilatare algo en decir las comarcas y singularidades de mi patria.
Disculpa legítima, si bien en todo este libro hago el oficio de
cronista de mi Orden y el historiador de estas Indias; que el
singularizarme más con mi patria que con otras ciudades,
obligación es de la naturaleza, más que amor de crianza, y cayera
en la ignominia de maldito.”3

Y cita al respecto al poeta griego Teógenes Megarense (s. VI a. C.):

Patriam ornabo pulchram civitatem,


neque inter populum excellens,
neque malis viris morigerans.

Alabaré a mi patria, ciudad hermosa,


sin distinguirme entre el pueblo,
ni obedecer a los hombres malos.4

Teniendo apenas catorce años de edad, Antonio entró en la Orden


de los Ermitaños de San Agustín en su ciudad natal y empezó su

3
Calancha, 1639, f. 518.
4
Calancha, 1639, f. 518. No he encontrado la versión que da aquí Calancha de esta sentencia, sino dos
que son un poco diferentes: 1. “Patriam ornabo claram civitatem, neque ad populum versus, neque
iniquis viris obediens” (“Alabaré a mi patria, una ciudad resplandeciente, sin atender al pueblo, ni
obedecer a los hombres inicuos”), Theognis, 1563, p. 105; 2. “Patriam ornabo opimam civitatem, neque
ad populum versus, neque iniquis viris obediens” (“Alabaré a mi patria, una ciudad hermosa, sin
inclinarme hacia el pueblo, ni obedecer a los hombres inicuos”), Theognis, 1766, p. 105.

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noviciado. Cumplió las condiciones o requisitos que habían sido
determinados en el capítulo de la provincia agustiniana del Perú de 1571,
entre los cuales se destaca el siguiente: “Mandose que a ninguno se le
diese el hábito sin haber primero hecho rigurosa información de la
limpieza de su sangre.”5 Fue un año duro, en que tenía que
acostumbrarse a un horario rígido de oraciones y someterse a la práctica
difícil de muchas mortificaciones. Al final de este año de noviciado pudo
hacer sus primeros votos de agustino, cumpliendo otra condición
decretada por el capítulo de 1571: “Y que a ninguno se le diese la
profesión si no supiese de memoria la Regla de nuestro padre san
Agustín.”6

A pesar de que en el capítulo de 1576 se había puesto estudios de


Artes y Teología en otros conventos fuera de Lima, concretamente en los
llamados conventos mayores, a saber, los de Trujillo, el Cuzco y
Chuquisaca, los superiores mandaron a Antonio a Lima. Y así, a
comienzos del año 1599 emprendió el viaje a la capital del virreinato,
teniendo quince años de edad. Pasó sin duda por los conventos de
Potosí, Challacollo7 y Chuquiago (La Paz). Desde La Paz tomó la ruta
oriental hacia el Cuzco8, porque a comienzos de mayo de aquel año lo

5
Calancha, 1639, f. 649.
6
Calancha, 1639, f. 649.
7
En el altiplano de Oruro, el convento más antiguo de los agustinos en el Alto Perú, fundado en el
año 1559, junto con los conventos de Toledo y de Capinota.
8
“Los que caminan de Lima a Potosí, habiendo pasado el Cuzco, van por una de dos provincias, o por
la de Omasuyo, o por la de Chuquito, que corren y se dilatan a la vista, y por las orillas de la gran
Titicaca. Por la de Chuquito llegan al admirable santuario de nuestra Señora de Copacabana; pero la
provincia de Omasuyo es dos veces más dichosa, pues tiene los memorables y miraculosos santuarios
de la Cruz santísima de Carabuco y el de nuestra Señora de Pucarani” (1639, f. 865).

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encontramos en Carabuco: “Me hallé en Carabuco el día que pasó la
santa Cruz al altar mayor, y aquel día se vieron evidentes milagros,
concurriendo de la ciudad de Chuquiago de las religiones, caballeros y
pueblo, y de su comarca gran número de gente.”9

A mediados de aquel año 1599 Antonio llegó a la ciudad de los


Reyes y se incorporó en el convento de aquella urbe, el convento más
antiguo de la provincia agustiniana del Perú. Retomó allá sus estudios de
artes liberales que había empezado ya en Chuquisaca antes de entrar en
el noviciado. Los llamados artistas tenían en el convento grande de Lima
su propio horario, que pongo aquí para dar una impresión sobre cómo
en aquellos tiempos era la formación de jóvenes agustinos.

-A las cuatro de la mañana se despiertan.


-Están en estudio quieto en sus celdas abiertas hasta las seis de la
mañana.
-A las seis lección de prima
-A las siete rezo de prima y las demás horas menores con el oficio
de Nuestra Señora. Van al coro los artistas solamente.
-A las siete cuarenta y cinco misa rezada.

9
Calancha, 1639, f. 324. Según una antigua creencia, fue un discípulo de Jesús que en tiempos
apostólicos llegó a las costas de Brasil y en larga peregrinación entró en el altiplano andino, llevando
una cruz. Esta cruz plantó en Carabuco, pero los indígenas del lugar, después de haber expulsado de
su tierra al discípulo, metiéndole en una balsa en el lago Titicaca, habían enterrado esta cruz. Según la
misma tradición esta cruz fue encontrada milagrosamente en algún momento de la segunda mitad
del siglo XVI. Los agustinos Alonso Ramos Gavilán y Antonio de la Calancha reconocieron como
válida esta tradición y dedicaron sendos capítulos de sus obras a la misma. Ver: Ramos Gavilán, 1621,
capítulos VII-XI, y Calancha, libro segundo, capítulos I-IV. Ver también: Berg, 2013.

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-A las ocho los artistas vuelven a su aula a oír otra lección de
Artes hasta las nueve.
-Estudio quieto en las celdas hasta las once.
-A las once comida.
-A las doce se recogen a reposar la comida, y es tiempo de
silencio hasta la una y media.
-A las catorce vísperas.
-Después de vísperas lección hasta las dieciséis.
-De dieciséis a diecisiete estudio quieto.
-De diecisiete a dieciocho conferencia de casos.
-De dieciocho a diecinueve estudio quieto.
-A las diecinueve maitines rezados.
-Después cena.
-A las ocho de la noche, o poco después de cena se permite un
rato de quiete, o conversación espiritual o literaria hasta las nueve,
que concluye con canto a la Virgen en la capilla.
-A las nueve de la noche silencio. Se recogen a sus celdas.10

En el año 1602 Antonio se trasladó a Trujillo para continuar allá su


formación académica. Por datos dispersos que encontré en su obra
podemos saber que permaneció varios años en el convento de aquella
ciudad.

10
Datos tomados de Torres, 1657, ff. 214-216.

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-“Por cosas dignas de memoria quiero poner dos que en la
guaca grande de Trujillo11 se vieron por los años de 1602, estando
yo allí la primera vez.”12

-“Yo estuve en Trujillo el año de mil y seiscientos y tres.”13

-Hablando de uno de los grandes misioneros de los primeros


tiempos de la presencia de los agustinos en el Perú, el padre Juan
Ramírez, uno de los doce fundadores, que estuvo en Guamachuco
hasta el año 1605, dice: “Vínose a morir al convento de Trujillo, ya
casi ciego, ceguera a quien él llamaba ventura, él decía que porque
tenía un enemigo menos, y todos lo explicaban de que había
cegado sirviendo a Dios en la conversión de los indios, lastimado
de soles, herido de nieves, cansado de hambres, molido de
caminos y apurado de serenos.”14
Dice Antonio: “Yo le pedí un día me dijese los años de su
edad y me respondió: <Pocos son en el servicio de Dios y muchos
en su ofensa>.”15

11
Se trata de la llamada Huaca de la Luna, una pirámide ceremonial de la cultura mochica, que se
encuentra a unos cinco kilómetros al sur de la ciudad de Trujillo. Ver: Uceda, S., 2001. Todavía hoy se
puede visitar y apreciar esta pirámide.
12
Calancha, 1639, f. 486.
13
Calancha, 1639, f. 902.
14
Calancha, 1639, f. 396.
15
Calancha, 1639, f. 396.

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Una simpática anécdota que data de la estadía de Antonio en
Trujillo, revela algo de su amor por la naturaleza y su gran capacidad de
observarla.

“La primera vez que estuve en aquellos valles, oí cantar a un


pájaro mayor que el ruiseñor, larga cola, corto pico, y color
fraylesco. Deleitome el canto, porque eran dulces los repiquetes y
deleitosos los requiebros. Mudaba voces, con que las diferencias
formaban armonía (hay muchos destos en esta tierra, no se
detienen donde paran, y cantan pocas veces). Enamorado del
pájaro pregunté cómo se llamaba y dijo un indio que se llamaba
corregidor, nombre con que todos lo conocen. Repliqué que
¿quién le puso este nombre? Respondió, los indios le llaman así,
porque reposa poco en cada asiento y uno destos pájaros destruye
la sementera de un pobre indio y, al quererlo coger, se huye sin
pagar el daño. Esto hacen nuestros corregidores y por esto tienen
su nombre estos pájaros.”16

Bernardo de Torres, el sucesor de Calancha como cronista de la


provincia peruana de la Orden de San Agustín, resume en pocas palabras
la vida activa que ha llevado el monje chuquisaqueña después de su
ordenación sacerdotal, sin dar datos concretos acerca de tiempos en que
ha ejercido sus diferentes ministerios:

16
Calancha, 1639, f. 487.

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“Graduóse de doctor en teología en la Real Universidad de
Lima. Fue maestro en la religión y en ella obtuvo los primeros
honores y cargos. El de secretario de la provincia ejerció con
fidelidad y destreza; el de definidor, dos veces, con rectitud y
autoridad religiosa; el de rector del Colegio de San Ildefonso17; el
de prior de Trujillo y de Lima (cabeza de la provincia) gobernó con
tal temple de prudencia que se pudo dudar en que fuese más útil
en la religión, si en el celo de la regular observancia o en el
aumento temporal de los edificios.”18

Resalta también Torres que Calancha se hizo famoso como


predicador: “Hubiera seguido con lucimiento los desvelos de la cátedra,
si el propio genio y el común aplauso no le arrebataron a los empleos del
púlpito. En él supo hacerse lugar entre los predicadores más acreditados
del reino.”19 De hecho, durante muchos años, Antonio ejercía el
ministerio de la predicación en todo el territorio que abarcaba por
entonces la provincia peruana de los agustinos: “He andado los más del
Perú dos veces.”20

A finales del año 1605 o comienzos del año 1606 Antonio volvió a
Lima, donde continuó sus estudios de teología y consiguió el doctorado.
El 28 de julio de 1606 llegó a Lima el obispo agustino Luis López de Solís,

17
Colegio de estudios superiores fundado por los agustinos y declarado universidad pontificia por
bula del papa Paulo V del 13 de octubre de 1608.
18
Torres, 1657, f. 663.
19
Torres, 1657, f. 663.
20
Calancha, 1639, f. 92.

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quien, ejerciendo su ministerio episcopal en Quito, había recibido su
nombramiento como obispo de Charcas. Ya antes de llegar a la ciudad
de los Reyes se había enfermado gravemente y en Lima pasó los últimos
días de su vida, de los cuales Antonio de la Calancha fue testigo. En el
convento le dieron la misma celda que había ocupado años antes,
cuando era provincial. Dice Bernardo de Torres en su crónica:

“Sentose en una silla, cruzó las manos y, alzando los ojos al


cielo, dijo en presencia de muchos religiosos, de los cuales era uno
el padre maestro Calancha, que se lo oyó: <Bendito seais, Señor,
que me habéis concedido lo que tanto tiempo ha que os he
suplicado, que es venir a morir a esta celda.> Volvió el rostro hacia
los que allí estaban y dijo: <Háganme la cama, que de allí me
llevarán a la sepoltura>.”21

El obispo Solís murió en su celda del convento grande de Lima el 5


de julio de 1606.22

Después de haber concluido sus estudios y haberse ordenado


sacerdote Antonio fue mandado al Cuzco como predicador. Ya se había

21
Torres, 1657, f. 159.
22
Fray Luis López de Solís perteneció al primer pequeño grupo de agustinos que vino al Alto Perú.
Fundaron los conventos de Chacllacollo, Toledo y Capinota y se dedicaron a la evangelización de los
aymaras y urus que vivían en la extensa encomienda del capitán Lorenzo de Aldana. Luis López fue
superior del convento de Chuquisaca (1566-1569), dos veces provincial, y obispo de Quito de 1594 a
1606. Ver: Berg, 2009.

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forjado antes una amistad entre él y el padre Cristóbal de Vera, quien,
después de haber ejercido dos veces la función de definidor, se había
retirado como doctrinero en el curato de San Juan de Totora en la
provincia de San Agustín de Cotabambas. Calancha lo visitó allá en
mayo de 1609. Bernardo de Torres relata esta visita.

“A los principios de mayo del año de 1609, a un mismo


tiempo, el maestro Calancha deseaba en el convento del Cuzco ir a
ver al padre presentado a su doctrina, y el presentado que viniese a
ella. Con un mismo pensamiento el maestro Calancha disponía su
viaje y el presentado le enviaba a llamar con un indio de servicio.
No fue sólo efecto de la amistad, sino soberano impulso, como se
ve por el efecto, porque, habiendo llegado al pueblo de San Juan el
maestro Calancha a 5 de mayo a las doce del día, hora en que el
presentado estaba reposando la siesta, despertó asustado y,
oyendo el ruido de las mulas, salió de su celda a la puerta y, viendo
que era el maestro Calancha, le recibió en los brazos con mucho
gozo diciendo: <Sea muy bienvenido, que le ha traído Dios, para
que me entierre>. Respondiole el maestro Calancha que era
estraño modo aquel de recebir huéspedes con memorias funestas.
Y estando sentados en dos sillas, el padre presentado con modestia
y ternura le dijo que, al tiempo que él entraba en su casa, se le
había representado un sacerdote revestido como que venía a
enterrar un difunto, y que se persuadía a que el difunto era él.”23

23
Torres, 1657, ff. 183-184. El relato entero abarca los folios 183 a 186.

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El padre Cristóbal murió el día siguiente y Antonio de la Calancha
presidió los funerales de su amigo.

En el Cuzco conoció también al padre Juan del Canto, otro de los


fundadores de la provincia agustiniana del Perú: “a quien yo comuniqué
algunos años”24. Cuando en el año 1611 Calancha fue a Chuquisaca como
predicador, encontró allá nuevamente al padre del Canto, ya centenario.
Dos veces hace referencia a la biografía que se propone escribir sobre
este fundador, pero no llegó a hacerlo. Lo hizo Bernardo de Torres a
base de las notas que había tomado él.25 El padre Juan del Canto murió
en el convento de Chuquisaca el 21 de julio de 1614, a los 113 años.

En el año 1610 Calancha se trasladó a Potosí, habiendo sido


nombrado predicador mayor del convento de la Villa Imperial. Después
de un año fue a Chuquisaca. Cuenta una pequeña historia al ir allá:
“Saliendo yo de Potosí para Chuquisaca una mañana de invierno, helado
de frío, aunque más arropado, me salió en un llano que llaman
Carachipampa, estalaje frigidísimo, buen trecho de Potosí, una india con
un niño en brazos para que se le bautizase, temerosa que no se le
muriese, que aquella noche le había parido entre la nieve (de que había
una cuarta de alto), lavado el niño y bañada ella.”26

24
Calancha, 1639, f. 791.
25
Ver: Torres, libro segundo, capítulo XXXIII.
26
Calancha, 1639, f. 388.

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En 1612 volvió a Potosí (p. 1934) y retomó allá su ministerio de
predicador. Fue allá también donde empezó a preocuparse
profundamente por la suerte de los indios que trabajaban en los
socavones del Cerro Rico y en los ingenios. Años más tarde escribió en
su crónica sobre este “lugar de carnicería de los indios”27:

“Mas indios que metales han molido los ingenios, pues cada
peso que se acuña cuesta diez indios, que se mueren. En las
entrañas del monte resuenan ecos, de los golpes de las barretas,
que con las voces de unos y gemidos de otros, semejan los ruidos
al horrible rumor de los infiernos.”28

Un año más tarde se encontraba nuevamente en el Cuzco como


sermonero.29

Del Cuzco fue a Arequipa. Allá predicó sobre un ideal que


acariciaba ya desde algún tiempo, a saber, que también en su provincia
se estableciese un convento de recolección, es decir una casa de monjes
agustinos que optarían por una vida de mayor reclusión y observancia.
Su idea fue acogida con cierto entusiasmo por los feligreses de la ciudad
y él mismo tomó ya la iniciativa de recolectar limosnas para la nueva
fundación, a pesar de que a nivel de su provincia no se había tomado
todavía ninguna decisión al respecto, aunque Bernardo de Torres dice en

27
Calancha, 1639, f. 884.
28
Calancha, 1639, p. 1680.
29
Ver: Calancha, 1639, libro segundo, capítulo XXXVII.

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su crónica que “años había que se trataba de fundar una recolección en
algún convento de la provincia, donde con más estrecha observancia
pudiesen vivir los religiosos de más fuerte espíritu.”30 Calancha dijo que
“queriendo fundar allí la Orden un convento de recolección, pedí yo la
limosna.”31 Logró incluso que el cabildo de la ciudad hizo una solicitud
oficial al gobierno de los agustinos de fundar ese convento. El mismo
Calancha llevó esta solicitud a Lima y la presentó en el capítulo que tuvo
lugar allá el 21 de julio de 1614. El asunto fue tratado. Hubo partidarios y
oponentes, y al final se decidió establecer una recoleta, no en Arequipa,
sino en Mizque.32

Es posible que después de este capítulo volviese al Alto Perú y


visitase los conventos de la región de Cochabamba. Que estuvo allá se
desprende de dos pequeños relatos que se encuentran en su obra. El
primero es de una visita que hizo al convento de Tapacarí.

“Vide allí, cuando entré en aquel convento, que desde la


portería hasta lo más retirado estaban pintadas figuras de muerte,
sin que otra imagen se viese. Pregunté el motivo y el autor, y
dijéronme había sido el padre fray Juan de Soria, gran religioso y
muy solitario, que siendo allí prior quiso tener continuos

30
Torres, 1657, p. 247.
31
Calancha, 1639, f. 686.
32
Ver: Torres, 1657, ff. 247-251.

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despertadores del mayor desengaño y que los tuviesen a la vista los
que le visitasen.”33

En su recorrido pasó también por Itapaya. “Cuando pasé por aquel


convento, vide en una doctrina nuestra, llamada Itapaya, que en la celda
del padre fray Juan de Chávez, buen religioso que dotrinaba aquel anejo
con virtud y trabajo, criaban en la ventana por la parte de dentro una
gran colmena las abejas, y viendo con la mansedumbre que entraban y
salían por la puerta de la celda (que la ventana estaba siempre cerrada,
porque la colmena cogía el medio de las dos puertas de la ventana) me
dijo él, y lo supo de otros, que había años que por aquel tiempo venían al
mismo lugar las abejas y le labraban un panal, sin que al entrar ni salir
los enjambres picasen ni fuesen en nada penosas al dicho fray Juan, ni a
los que allí entraban, y en dejando maduro y sazonado el panal se iban, y
el año siguiente por abril y mayo venían a labrar otro.”34 Y comenta
Calancha: “No lo refiero por maravilla, sino porque tiene algo de
novedad, aunque las virtudes del religioso pudieran merecer este
favor.”35

En el capítulo del 21 de julio de 1618 Antonio, por primera vez, fue


nombrado superior, a saber, del convento de Trujillo. Allá experimentó
el grave terrremoto del 14 de febrero del año 1619 y sus réplicas en las dos

33
Calancha, 1639, f. 513.
34
Calancha, 1639, f. 723.
35
Calancha, 1639, f. 723.

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semanas siguientes. De este suceso impactante Calancha dio un relato
bastante emotivo.

“Era yo allí prior del convento, cuando jueves después de


Miércoles de Ceniza, día de san Valentín, a 14 de febrero año de
1619, a las once y media de la mañana, día claro, quieto y
agradable, hubo tan criminoso temblor y tan general terremoto,
que corrió en un cuarto de hora más de quinientas leguas de norte
a sur y más de sesenta del este a oeste, demoliendo no sólo
edificios desde sus cimientos en los llanos y en las sierras; pero
abrió montes, despedazó cerros, rompió en varias partes profundas
cavas, escupiendo los ríos que soterráneos corrían al mar lagunas
de aguas por las bocas grandes que hacían las roturas. Víanse
patentes y claros los ríos que siempre caminaban ocultos, y vueltos
en tinta negros los que corrían descubiertos por la superficie,
como el de Santa, el de Barranca y otros; causábase la negregura de
lo que abortaba el viento de barriales, cenizientos que vomitaba la
tierra, y entrábase parte de agua por las quiebras, achicándose los
ríos que regaban los valles en que se vido subir el agua oculta y
bajar las aguas patentes. En el mar se vieron espantos, peligraron
navíos en tormentas y, como si la tierra tuviera sosiego, saltaban
los peces a las playas. Lastimosos desastres lloraron varios pueblos.
Donde se estremó la violencia y ejercitó su furor el castigo fue en
nuestro Trujillo desdichado, pues en un breve credo que duró el
temblor, arruinó desde los templos más fortalecidos hasta los

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edificios más livianos, no valiendo la fortaleza para hacerle
resistencia, ni la cal y canto para oponerse a un soplo de viento,
escureciose el aire con la polvoreda. El terror desalentó los ánimos
y el miedo cortó los bríos, con que se vio en medio del día lo
confuso, lo tenebroso y lo espantable de un fracaso, cuando sucede
entre los horrores de la noche.”36

Calancha realza el papel que los agustinos jugaron durante este


desastre.

“Los religiosos agustinos sirvieron mucho a Dios aquellos días,


porque los más religiosos de otras órdenes se fueron de la ciudad,
o temiendo la furia de tanto terremoto, o buscando qué comer,
que perecía la gente de desabrigo y de hambre.
Repartímonos unos a enterrar los pobres y a nuestros
bienhechores; otros andaban confesando heridos y consolando
tristes.
Desde el primer temblor que destruyó la ciudad hasta
corridos quince días no hubo hora en que una, dos y tres veces no
temblase, siendo mayores los terremotos que se continuaban que
el primero que causó la ruina.”37

36
Calancha, 1639, f. 489.
37
Calancha, 1639, f. 489 y f. 490.

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Hubo muchos habitantes de la ciudad que pidieron que se la
reconstruyera en otro lugar, pero en especial los pobres se opusieron a
esta idea. El mismo Calancha se solidarizó con ellos y pudo evitar que
prosperara este plan: “Yo defendí siendo prior, nombrándome los pobres
por su defensor, que no se mudase la ciudad.”38

Después de haber cumplido su priorato en Trujillo, a mediados de


los años veinte, Calancha volvió a Lima y se estableció en el Colegio de
San Ildefonso como maestro.
El 21 de octubre de 1627 se cayó gravemente enfermo y se curó
invocando a la Virgen de Copacabana.

“El año de 1627 me mandaron las santas monjas descalzas de


San José de esta ciudad de Lima, que les predicase una plática el
día de las once mil Vírgenes por la tarde, que cae el 21 de octubre.
Acabé la plática a las cinco de la tarde. Salí sudado y, al salir de la
iglesia a una placeta en que estaba el monasterio, me dio tal aire
que me debió resfriar el cerebro o pasmar la cabeza. Dióme tan
vehemente dolor en ella y fuese aumentado tal apriesa el dolor que
me parecía perdía el juicio. Los remedios no minoraban el daño,
pero parece que aumentaban la causa. Crecían los latidos del
cerebro y el dolor me atropellaba el discurso. No podía estar en la
cama, porque eran las mismas congojas las que padecía en la
almohada que las que sentía cuando no la arrimaba. El comer, el

38
Calancha, 1639, f. 490.

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beber y el dormir, por trazas que daba, no lo conseguía. Parecíame
que se acercaba mi muerte. Así estuve desde 21 de octubre hasta el
28, sin que en estos ocho días pudiese sosegar un momento
echado en la cama, ni recostado en una silla, ni paseándome por la
celda.
Sabiéndose mi mal en el convento de las descalzas,
interpusieron oraciones y enviaron una medida de nuestra Señora
de Copacabana, enviándome a decir que me la pusiese en la
cabeza, que por ella había hecho algunos milagros la Virgen
soberana. Rabioso o casi dementado, no sosegando en cama ni en
celda, me arrojé en una silla, púseme la medida sobre la cabeza,
apretela con la mano, pedí favor a la Virgen de Copacabana con
bien poco afecto y menor devoción, y al mismo instante y punto
me levanté de la silla sano y bueno.”39

Calancha decidió entonces componer una obra grande dedicada a la


Virgen de Copacabana: “por tributo del milagro que en mí hizo.”40 Tomó
muchos años la redacción de esta obra, porque la concluyo recién en
1653.
Un primer texto de Calancha sobre la Virgen es una carta que
escribió al primer obispo de Arequipa, el agustino Pedro de Perea: “Al
ilustríssimo señor Obispo de Arequipa: el Padre Maestro Fray Antonio
de la Calancha, de la Orden de san Agustín. Deste Colegio de San

39
Calancha, 1972 [1653], pp. 541-542.
40
Calancha, 1972 [1653], p. 109.

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Ildefonso de Lima, del Orden de san Agustín. 29 de Agosto, de 1628”.
Esta carta está reproducida en una obra del obispo Perea sobre la
Inmaculada Concepción de María, editada en Lima en 1629.41
En el capítulo del 21 de julio de 1629 Antonio fue nombrado prior
del convento grande de Lima. Más adelante fue nombrado dos veces
definidor de su provincia, a saber en los capítulos de 1633 y 1649.
Resalta Bernardo de Torres en la pequeña biografía de Calancha que
“muchos había que una de sus principales ocupaciones era la de padre
espiritual de algunas religiosas de calificada virtud de los monasterios de
esta ciudad.”42 Y el mismo Calancha, refiriéndose a que era capellán del
monasterio de Ntra. Sra. del Prado de Lima, de agustinas descalzas, dijo:
“Yo soy uno de los más continuos capellanes de aquel celeste santuario,
y entre muchos doctos y espirituales confesores y padres de espíritu de
mi Orden que encaminan aquellas almas, yo, el ignorante entre estos
sabios, confieso a muchas y tengo noticias de todas.” A ellas dirigió hacia
finales de su vida una carta titulada: “Epístola exhortatoria del padre
maestro fray Antonio de la Calancha a sus hijas las monjas ermitañas
descalzas de san Agustín de Nuestra Señora del Prado”.43

Antonio de la Calancha falleció en Lima el domingo 1 de marzo de


1654, a sus setenta años de edad. Torres comentó su muerte de la
siguiente manera: “Habiendo dado a la estampa las milagrosas

41
Calancha, 1639. Son siete folios no numerados que se encuentran al comienzo de la obra, después de
las aprobaciones.
42
Torres, 1657, f. 664.
43
Calancha, 1972 [1653], pp. 927-936.

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fundaciones de los dos célebres santuarios de nuestra Señora de
Copacabana y del Prado, dos sagrados polos en que se movía su más
afectuosa devoción, le asaltó de improviso la muerte. Sucedió a 1 de
marzo de 1654, domingo segundo de Cuaresma, a las siete de la mañana,
habiéndose vestido poco antes con intento de celebrar el venerable
sacrificio de la misma, y de platicar a la tarde sobre el glorioso misterio
de la Transfiguración del Señor en el monasterio de nuestra Señora del
Prado.”44

ii. Asumiendo un encargo


En uno de los capítulos provinciales de los años ’20 del siglo XVII
Antonio de la Calancha debe haber sido nombrado oficialmente cronista
de la provincia peruana. Sorprende realmente que recién después de casi
ochenta años de la llegada de los primeros agustinos españoles al Perú se
hizo este nombramiento. Pero el primer sorprendido fue el mismo
Calancha, no solamente por el hecho de que él fue nombrado para
dedicarse a la elaboración de una crónica de su provincia, sino también
porque se dio cuenta de que la decisión que se tomó en este capítulo
vino realmente muy tarde. Es por eso que puso al inicio de su Corónica
una extensa introducción para manifestar sus sentimientos y
pensamientos al respecto.

44
Torres, 1657, p. 664.

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En esta introducción desarrolla Calancha los siguientes cinco
puntos.45

1. “Dios quiso dejasen autores en escritos perpetuos los dichos


y hechos de los ilustres difuntos.”

2. “Los religiosos que fundaron esta provincia y los que


después la han ido criando fueron como los que pinta el
Eclesiástico.”

3. “Oh religiosos de mi Orden, que parece que hacemos cuarto


voto de descuido.”

4. “Yo solo era el que de los hijos de esta provincia debiera


callar hechos, dichos y virtudes de nuestros padres y hermanos.
Pero la obediencia, que me lo manda, debió de intentar
mejorarme, obligándome a saber, y escribir las virtudes de mis
hermanos para corregirme.”

5. “Gran trabajo ha de costar la cierta inteligencia de los


primeros aumentos y las noticias de particulares virtudes, así de
los primeros fundadores como de acaecimientos en las primeras
fundaciones.”

45
La introducción abarca los folios 1-8 de la Corónica.

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1. Fundamentación desde la Sagrada Escritura
Al inicio de su larga exposición Calancha cita los primeros
versículos del capítulo 44 del libro Eclesiástico.

“Alabemos a los varones ilustres, y a nuestros padres en su


generación.
Cosas muy gloriosas hizo el Señor con su magnificencia desde el
principio del mundo.
Ellos imperaban en sus señoríos, hombres grandes en virtud, y
adornados de prudencia, anunciaban como profetas la dignidad de
los profetas.
Y gobernaban al pueblo de su tiempo, y con la virtud de la
prudencia daban avisos muy santos a los pueblos.
Con su habilidad hallaron tonos musicales, y dictaron los cánticos
de las Escrituras.
Hombres ricos en virtud, solícitos del decoro, pacíficos en sus
casas.
Todos estos alcanzaron gloria en las edades de su nación, y en sus
días son celebrados.”46

El autor del libro, Jesús Ben Sirá, debe haber redactado su obra
entre los años 190 y 180 antes de Cristo. En los capítulos 44-50 desarrolla
una historia del pueblo de Israel presentando a las personas más
memorables de ella, desde Henoc hasta Nehemías. De estos destacados

46
Eclo 44, 1-7.

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antepasados dice Ben Sirá: “Su recuerdo dura por siempre, su caridad no
se olvidará.”47 No fue así con todos que habían dado lo mejor de sí en
esta historia.

“Algunos legaron su nombre para ser respetados por sus


herederos.
“Y otros hay de los cuales no hay memoria. Perecieron como si no
hubieran sido; y nacieron como si no hubieran nacido, y sus hijos con
elllos.”48

2. Los fundadores de la provincia peruana de la Orden de San


Agustín son “nuestros antepasados”.
A finales de mayo del año 1551 desembarcaron en Callao los
primeros doce agustinos en el puerto de Callao y se establecieron en
Lima. Fueron los llamados fundadores de lo que sería la Provincia del
Perú de la Orden de San Agustín o la Provincia Peruana de los
Ermitaños de San Agustín. A ellos se juntaron otros dos agustinos
españoles, Juan Estacio y Juan de Magdalena, que llegaron al Perú el 12
de septiembre desde México, donde habían permanecido varios años. El
día 19 de septiembre se reunieron todos ellos en capítulo y fundaron con
este acontecimiento su provincia. De ellos dice Calancha:

47
Eclo 44, 13.
48
Eclo 44, 8-9.

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“Los religiosos que fundaron esta provincia merecen títulos,
que les demos el renombre de padres, y nos honremos
confesándonos por sus hijos, ya porque enseñaron a los que nos
enseñan virtudes con palabras y santidades con obra, y ya porque
establecieron leyes con que hoy los justos se gobiernan y los no
perfectos se componen, ya porque pisamos sus sepulturas.”49

Y cita Calancha nuevamente del libro de Jesús Ben Sirá.

“Para que la memoria de ellos sea en bendición, y sus huesos


reverdezcan de su lugar,
y su nombre dure perpetuamente, pasando a sus hijos, con la
gloria de aquellos santos varones.”50

3. El descuido de los agustinos


Cuando Calancha empieza a trabajar como primer cronista de su
provincia, ya han pasado ochenta años desde la llegada de los primeros
agustinos al Perú. ¡Y nadie ha trabajado en la composición de una
crónica de la provincia peruana!

“Lamentable caso, que como si fueran los de estas provincias del


Perú, no como los que retrata el Espíritu Santo, en lo que habemos
dicho, sino como los malos pecadores.”51

49
Calancha, 1639, f. 3.
50
Eclo 44, 14-15.
51
Calancha, 1639, f. 4.

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Calancha supone que de alguna u otra manera los miembros de la
provincia hayan tenido el deseo de trabajar en una historia o incluso
hayan pensado en la necesidad de hacerlo. Sin embargo, no se hizo nada:
“Hasta ahora todos los de esta provincia del Perú han deseado cumplir
con estas obligaciones y, pudiendo con superiores ventajas haberlo
hecho tantos, no se ha dispuesto a ejecutarlo ninguno. Si no es pereza,
será cobardía, y si fuere miedo, le llamaré recato.”52 Y uso aún una
expresión más fuerte para manifestar su disgusto y su sorpresa: “Oh
religiosos de mi Orden, que parece que hacemos cuarto voto de
descuido, dejando sin registro mil glorias pasadas y sin archivo millares
de honras futuras.”53

4. Antonio de la Calancha: el primer cronista de la provincia


peruana de la Orden de San Agustín
Aunque Calancha se sintió indigno para emprender el trabajo de
componer una crónica, puso manos a la obra. Pero, lo hace por
obediencia y para mejorarse en su conducta de religioso.
“Pero la obediencia, que me lo manda, debió de intentar
mejorarme, obligándome a saber y ecribir las virtudes de mis hermanos
para corregirme. Echómelos al hombro, como hizo Dios cuando mandó
al sumo sacerdote que pusiese los nombres de las doce tribus de Israel,
esculpidos en dos piedras.”54

52
Calancha, 1639, f. 5.
53
Calancha, 1639, f. 4.
54
Calancha, 1639, f. 5.

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“Y tomarás dos piedras oniquinas y grabarás en ellas los nombres
de los hijos de Israel: seis nombres en una piedra, y los otros seis
en otra, según el orden del nacimiento de ellos.”55

“Y los pondrás sobre el uno y el otro lado del efod para recuerdo a
los hijos de Israel. Y llevará Aarón sus nombres delante del Señor
sobre uno y otro hombro para recuerdo.”56

Estas palabras del libro de Éxodo inspiran a Calancha para citar en


este contexto también al Apocalipsis: La nueva Jerusalén “tenía una
muralla grande y alta con doce puertas y en cada una grabado el nombre
de una de las tribus de Israel.”57 (Ap 21, 12).
Las piedras y el efod de Éxodo y las puertas de la nueva Jerusalén
son consideradas por Calancha como espejos en los que puede ver los
fundadores de la provincia agustiniana del Perú y sus inmediatos
sucesores. Pero, “si en estos espejos me miro, la tristeza será grande,
porque mis obras no son como las suyas, y el miedo será mayor de que
no alcance mi alabanza a sus encomios, debiendo ser perfecto religioso,
no sólo por la obligación del hábito, sino por la correspondenia que los
hijos deben a continuar las virtudes de los padres.”58

55
Ex 28, 9-10.
56
Ex 28, 12.
57
Ap 21, 12.
58
Calancha, 1639, f. 6.

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Y sigue Calancha con el problema de su indignidad y de su falta de
poder responder responsablemente a lo que la obediencia le manda
hacer.

“Duelome de que se pueda decir con verdad que no se cumple en


mí lo que dice en los Proverbios Salomón, que el varón justo
primero que comienza a contar vidas y virtudes de otros, pregona
sus culpas: El justo es el primero a acusarse a sí mismo59.”60

Pero allá está la orden que ha recibido y la recalca haciendo


referencia a varios pasajes del Apocalipsis donde un ángel ordena:
“Escribe”, “escribe”, “escribe”.

5. Un gran trabajo le toca realizar

Por fin Calancha asume la responsabilidad de trabajar en una


crónica de su provincia. Sin embargo, indica que el resultado
forzosamente debe ser algo inacabado, no definitivo.
“A todo me expongo fiado de los milagros que hace cada día la
obediencia, y trabajaré confiado de las intercesiones de los que
gozan de Dios y han de honrar esta corónica, porque conozco a
Dios, que cumplirá con la deuda que les prometió de eternizarlos,
haciendo yo los bosquejos en borrón, para que otros hijos de esta

59
Prov 18, 17.
60
Calancha, 1639, f. 6.

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provincia saquen el lienzo con perfección del arte y sutileza de
mejor pincel.”61

Calancha termina esta introducción con una última, curiosa


referencia a los fundadores y su relación con ellos, a saber, mediante la
cita del siguiente pasaje del segundo libro de Reyes.

“Murió al fin Eliseo y sepultáronle. Aquel mismo año entraron por


el país los guerrilleros de Moab. Y unos hombres que iban a
enterrar a un muerto, viendo a los guerrilleros, echaron el cadáver
en el sepulcro de Eliseo, y al punto que tocó los huesos de Eliseo,
el muerto resucitó y se puso en pie.”62

Los fundadores son nuevos Eliseos y Calancha es el muerto que, al


pisar sus sepulcros que se encuentran en la cripta del convento
agustiniana de Lima, resucitará para rendirles el debido homenaje.

“Mis Eliseos muertos han de resucitarme, si quieren que yo


acuerde sus memorias y renueve sus famas.”63

“Los muertos pues (aunque padres míos, hermanos propios) me


darán vida al afecto, ya engendrándome de nuevo, como nos dijo
el Eclesiástico, ya resucitando mi espíritu difunto, cuando piso sus

61
Calancha, 1639, f. 7.
62
2 Re 13, 20-21.
63
Calancha, 1639, f. 7.

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sepulturas y toco sus bóvedas, para que yo les cante sus gloriosas
memorias.”64

Quiero añadir añadir aquí un ejemplo de cómo trabaja Calancha en


su obra citando a diferentes autores para ilustrar su exposición. En
primer lugar encontramos en su texto varias citas de autores clásicos.
Calancha destaca en la primera parte de su introducción las
virtudes de los antepasados: “siendo sus memorias en la imprenta y sus
virtudes en la vida fiscales que acusen nuestros descuidos, y abogados
que negocien su devocion.”65 Este tema desarrolla luego mediante varias
citas de la Eneída de Virgilio:

“La virtud que se hace más grata en un bello cuerpo le asiste” (En.
5. 344-345).

“El pudor además enciende su coraje y una virtud consciente” (En.


5. 455).

“Son pocos en número, pero es vigorosa su virtud en la guerra”


(En. 5. 754).

Comenta Calancha después de estas citas: “Y suele crecer tanto el


ardimiento de la emulación, y la envidia de la honra que, apostando a

64
Calancha, 1639, f. 8
65
Calancha, 1639, f. 1.

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llegar primero al puerto, reman añadiendo fuerzas en los remos,
queriendo más perder la vida que ser postreros en merecer la honra. Y a
los que pueden menos les atiza el aliento a que se animen a conseguir
grandezas, cuando su virtud es niña y sus fuerzas cortas, pensando que
podrán lo que no pueden; que tanto como esto engendra en los ánimos
la virtud de otros.”66 Y una vez más cita a Virgilio:

“Unos temen perder una gloria ya propia y un premio ya ganado, y


cambian su vida por la victoria; a otros el éxito les alienta: pueden
porque creen que pueden” (En 5. 229-231).

A estas citas de Virgilio añade todavía una cita tomada de las Cartas
del Ponto de Ovidio: “Mueve a la afición haber quien los67 oiga; y crece la
virtud alabada, y la gloria tiene inmensa espuela” (4, 2, vv. 35-36).
En la tercera parte de su introducción Calancha, al reprochar a sus
hermanos agustinos su descuido con respecto a mantener viva la
memoria de los fundadores, habla ampliamente de la ingratitud y la
gratitud, citando al poeta y rétor cristiano Décimo Magno Ausonio (310-
395) y a Séneca.

“Sentencia de Ausonio: Favor que demora, no agrada68, y añade que


el ser remisos hace que lo que se da de gracia se llame ingratitud,

66
Calancha, 1639, f. 1.
67
Se refiere a los versos. Calancha lo entenderá como ‘las memorias’.
68
Ingratum gratia, tarda facit (Ausonius, Epigrammata, 85, 17). Quiero llamar la atención a que el
arzobispo de Charcas Gaspar de Villarroel en su obra Primera parte de los comentarios, dificultades y
discursos literales y místicos sobre los Evangelios de la Quaresma trata también de este tema, citando

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como si el detenerse en dar fuese delito de no agradecer, o la
dádiva graciosa fuese deuda ejecutiva y lo que vale dos, si se
mezquina, vale cuatro si luego se da, de donde el refrán: “Quien da
presto, da dos veces”: Favor que llega tarde es ingrato; un favor que
acontece rápido es un favor más agradable69, y más disculpa será
pagar con algo que excusarse por no pagar con poco; achaque
inventado por la flojedad y disculpa nacida de la ingratitud, como
dijo Cicerón: Es ingrato el que no retribuye, y el más ingrato de
todos es aquel que olvida.”70

Después de citar a Virgilio, Calancha hace referencia al segundo


sermón de Todos los Santos de san Bernardo de Claraval: “Así como
honramos a los santos con solemne veneración, también sigámoslo con
una misma conversación.”71
En la primera parte de la introducción, después de haber citado
ampliamente del Eclesiástico, Calancha dice que “aun los gentiles
usaban en los oficios fúnebres y en los entierros propios referir los hijos
las vidas loables de sus padres, siendo sermón de honras la plática de sus
entierros, pudiendo entonces más la obligación que la tristeza”72, y cita
en este contexto de una carta de san Jerónimo al monje Heliodoro en la

los mismos epigramas de Ausonio que Calancha: “Esta presteza en el dar, está muy acreditada. Bien la
autoriza lo que dijo de ella Ausonio. Gratia, quae tarda est, ingrata est, gratia namque cum fieri
properat, grata magis. Que se alzan injustamente con el nombre, las gracias espaciosas; y que entre las
apresuradas, la que lo es más, es más agradecida, y aún llega a decir: Si bene quid facius cito, nam cito
factum, gratiam erit: ingratum, gratia tarda facit (Lisboa, 1631, p. 433).
69
Gratia quae tarda est, ingrata est: gratia namque cum fieri properat, gratia grata magis (Ausonius,
Epigrammata, 85, 17).
70
Calancha, 1639, f. 7. La cita no es de Cicerón, sino de Séneca: Los beneficios, 3, 1, 2.
71
MPL 183, col. 462.
72
Calancha, 1639, f. 2.

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que habla del epitafio del usurpador romano Nepociano (fallecido en el
año 350): “Antes fue costumbre que en el sermón que se pronunciaba
sobre los cadáveres de los parientes daban alabanzas dirigidas a ellos.”73
En su crítica a los hermanos, Calancha insiste en que se tiene que
imitar a los fundadores en sus virtudes, citando un sermón sobre los
mártires atribuido a san Juan Crisóstomo: “Podemos ser lo que son ellos,
si hacemos lo que ellos hicieron”, y “si se les alaba, se debe imitarlos o
dejar de alabarlos, si se rehusa de imitarlos.”74
Al manifestar que él se reconoce indigno para realizar la tarea de
hacer memoria de “los hechos, dichos y virtudes” de los primeros
agustinos que llegaron al Perú, se recuerda haber leído en uno de los
sermones de Pedro Crisólogo sobre el rico ávaro: “No llames padre al
santo Abrahán, aunque seas su descendiente, porque quien no imita en
las obras a los que le engendraron, niega su generación y pierde el título
de hijo que desmerece, y solo se le debe al que, imitando a sus padres,
hereda sus costumbres.”75 Y así también cita a Beda: “Cualquier doctor o
persona eclesiástica importante considera en todo lo que hacen los actos

73
Moris quondam fuit, ut super cadavera parentum defunctorum in concione laudes liberi dicerent
(Hieronymus, Epistola ad Heliodorum. Epitaphium Nepotiani. MPL 22, col. 590).
74
Possumus esse quod sunt, si faciamus ipsi quod faciunt. – Quare aut imitari debet, si laudat, aut
laudare non debet, si imitare detrectat. Texto atribuido durante mucho tiempo a Juan Crisóstomo. Se
encuentra en el antiguo Breviarium Romanum en el día 7 de noviembre: “Infra Oct. Omnium
Sanctorum. In II Nocturno. Sermo S. Joannis Chrysostomi”.
75
Qui genitoris opera non facit, negat genus Domini, sic dicente: si filii Abrahae essetis, opera Abrahe
faceretis, ille fidem generis probat, cui tantus paterni operis assertor assistit (Petrus Chrisologus, Sermo
123. qui est 4 de divite epulone. MPL 52, col. 537).

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de los padres que le han precedido y se esfuerza de dirigir su vida
imitándoles a ellos y de llevar el yugo de la perfección evangélica.”76

iii. Documentación
Dada la larga exposición sobre la necesidad y la obligación de
conservar y cultivar la memoria de los fundadores y otros hermanos de
los primeros tiempos, se puede suponer que Calancha, después de haber
aceptado el cargo de cronista, primero haya empezado a buscar datos
sobre aquellos. Todavía al inicio de la continuidad de su crónica
propiamente dicho que se encuentra en su obra de 1653 dice: “Gran dolor
es oír por mayor las virtudes de los buenos y no saber las
particularidades de sus heróicas acciones; lástimas son que causa el
tiempo y efectos del descuido.”77 Y cita a Ennodio, obispo de Pavía78,
quien escribió en su Vida de san Epifanio.
“Los hechos ilustres y las acciones heróicas de nuestros padres
antiguos y los sucesos de nuestros antepasados deben tener el
crédito que les da la persona que las refiere y la verdad del que las
afirma, que a no valer este recurso, perecieran las memorias de los
casos y el ejemplar de los hechos, porque el rigor de los tiempos y
el olvido de los interesados hacen que perezcan las verdaderas
noticias de los casos singulares, y llegan tan atenuados y chicos en

76
Cum doctor quisque, sive praesul, in omnibus quae agit, patrum praecedentium facta considerat,
atque ad eorum imitationem vitam dirigere, et onus evangelizae perfectionis ferre satagit (Beda, De
tabernáculo et vasis ejus, ac vestibus sacerdotum. MPL 91, col. 469).
77
Calancha, 1972 [1653], p. 671.
78
Ennodio (ca. 473 – 521): hagiógrafo y poeta galorromano. Fue obispo de Pavía desde el año 510 hasta
su fallecimiento en 521.

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la sucesión de los tiempos que se llegan a ver enanos los que en sus
edades fueron gigantes.”79

El resultado de su búsqueda fue pobre: “Sólo he hallado de algunos


achicadas reliquias. Esas pondré alegre, porque después de haber
buscado el campo, no hallé más tesoro.”80
No se había establecido en el Perú una documentación acerca del
curriculum vitae de los primeros hermanos que llegaron allá, de modo
que Calancha no pudo dar fechas de su nacimiento, de su entrada en la
Orden agustiniana, de su ordenación sacerdotal y de sus actividades en
España antes de viajar a las Américas. Apenas pudo dar algunos datos
vagos al respecto, y esto solamente de algunos de aquellos fundadores.
Por eso dice: “Pero recogiendo un grano de las actas y capítulos, otros de
libros de gasto y recibo, y algunos de la noticia y relaciones que he
solicitado de religiosos viejos que los conocieron, diré algo y duéleme no
poder escribir mucho.”81
En cuanto a fuentes para elaborar biografías de los fundadores (y
otros) hace referencia también a “la relación que para la Corónica
General envió esta Provincia al arzobispo de Braga, Alejo de Meneses82,

79
Magnus Felix Ennodius, De vita beatissimi viri Epiphanii Episcopi Ticinensis Ecclesiae, MPL 063, col.
207-240. La cita se encuentra en la columna 207. San Epifanio (438/439 – 496/497) fue obispo de
Pavía y Ticinum.
80
Calancha, 1972 [1653], p. 672. En una página de su Corónica dice: “No tienen culpa los tiempos de
que no se sepan vidas y ejercicios de varones memorables, cuando descuidos caseros derriban al
olvido hechos ilustres. Que contra los resabios del tiempo que los oculta, es memorial perpetuo el
cuidado de los archivos que los escriben” (1639, f. 227).
81
Calancha, 1639, f. 227.
82
El agustino portugués Aleixo de Menesez (1559-1617) fue arzobispo de Goa de 1595 a 1612 y arzobispo
de Braga de 1612 hasta su muerte en 1617. En su relato del martirio del padre fray Diego Ortiz,
Calancha también hace referencia a esta documentación que se envió al obispo Meneses: “Testigos

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porque el padre maestro fray Juan de San Pedro no hace mención de
ninguno en las antigüedades que dejó escritas de nuestras
fundaciones.”83 No he podido encontrar datos acerca de la Corónica
General a la que hace referencia Calancha.
Resulta que las biografías de los fundadores y de otros agustinos de
los primeros tiempos que se encuentran en la crónica de Calancha no
pueden satisfacer en cuanto a una cabal información acerca de estas
personas.
Mejor pudo presentar Calancha los antecedentes de la llegada de los
primeros agustinos al Perú. Encontró copias de bulas papales, cédulas
reales, patentes de generales de su Orden y actas de capítulos de la
provincia española de Castilla, que había seleccionado y enviado a los
primeros misioneros.
Para datos sobre la historia del llamado Imperio de los Incas no
solamente consultó las obras de los primeros cronistas, sino hizo
también el esfuerzo de aprender la lectura o interpretación de los quipus
(la llamada escritura andina).
“No dice particularidades el Inga Garcilaso84, pero yo he trabajado
algo en entender este modo de quipos, y en breve lo daré a
entender con este ejemplo. Demos que quiso decir uno destos
secretarios que antes de Mancocápac, que fue el primer Inga rey,
no había en esta tierra reyes, ni cabezas, ni culto, ni adoración, y

hay que declaran que aún no había espirado, y nuestro archivo en relación que esta provincia envió al
ilustrísimo don fray Alejo de Meneses, nuestro fraile arzobispo de Braga” (Calancha, 1639, f. 825).
83
Calancha, 1639, f. 227.
84
Ver: Garcilaso de la Vega Inca, Primera parte de los comentarios reales, libro sexto, capítulos VIII y
IX (Lisboa, en la oficina de Pedro Crasbeeck 1609).

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que al cuarto año de su reinado sujetó diez provincias, y que ganó
alguna con muerte de sus enemigos, en la cual guerra murieron de
los suyos tres mil, y que ganó en estos despojos mil libras de oro y
treinta mil de plata, y que en agradecimiento de la vitoria hizo tal
fiesta al Sol. Pondría el quipu camayo o secretario en esta forma los
hilos y los ñudos en un cordón negro, que significaba el tiempo,
muchos hilos pajizos y millares de ñuditos sin color diferente, y en
medio dél un gran ñudo, y atravesado un hilo de color carmesí
finísimo, que este significaba el rey, porque con lana de este color
y estampas de oro se coronaban todos los Ingas con uno como
lauro, y en ninguna manera usaban de otro color.”85

También en su investigación acerca de la conquista de los españoles


no se contentó en un análisis y comparación de las diferentes crónicas
que pudo leer: logró obtener acceso a los achivos que se habían
establecido en Lima, lo que le posibilitó corregir afirmaciones sobre
ciertos acontecimientos y personas. Consultó los libros reales, los libros
de cabildo y los cédulas y decretos de la Audiencia de Lima.
Antonio fue un fervoroso lector y tenía sin duda una gran capacidad
de memorizar lo que había leído. Debía haber hecho una especie de
fichero en que anotaba detalles que le interesaban o que le llamaban la
atención en sus lecturas y los usaba después para la obra en vía de
redacción. Cita en la Corónica unos mil doscientos versículos de la
Biblia, casi setecientos del Antiguo Testamento y unos quinientos del

85
Calancha, 1639, f. 91.

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Nuevo Testamento. Y cita o hace referencia a quinientos cincuenta y tres
autores diferentes, entre clásicos griegos y romanos, los historiadores
judíos Flavio Josefo y Filón de Alejandría, padres de la Iglesia griegos y
latinos, entre los cuales se destacan san Juan Crisóstomo y san Agustín;
eclesiásticos medievales, autores renacentistas y humanistas, y un gran
número de autores contemporáneos. Podemos hacer una segunda
distinción entre todos ellos, a saber, según el objetivo con que Calancha
los cita o hace referencia a sus escritos. Un primer grupo abarca a los
que le proporcionan informaciones históricas, por ejemplo los que han
escrito sobre el imperio incaico y/o la conquista española. Interesante
me parece anotar aquí que Calancha hace todavía una distinción entre
ellos, a saber, en cuanto han redactado sus obras a base de
investigaciones realizadas in situ o fuera del contexto peruano. A estos
últimos los llama “autores estranjeros”86. En su exposición sobre la
historia de la conquista dice, por ejemlo, en una de sus páginas que
“Gómara y Antonio de Herrera escribieron ausentes y sólo por
relaciones87, y lo mismo Garcilaso, pues salió niño del Perú y escribió en
España.”88 Mayor importancia en cuanto a la objetividad de su
información dio a Agustín de Zárate: “A quien en esto se debe dar mayor
crédito es a Agustín de Zárate que, siendo contador del Consejo Real, le
envió a este Perú el emperador a fundar la Audiencia de Lima, año de

86
Calancha, 1639, f. 106.
87
López de Gómara, F. (1511 – 1566), Historia general de las Indias, Amberes, por Juan Bellero, 1554.
Antonio de Herrera y Tordesillas (1559-1625), Descripción de las Indias Occidentales, Madrid, en la
emplenta real, 1601; Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del mar
Océano, Madrid, en la emplenta real, 1601. Ninguno de estos dos autores atravesó el Atlántico.
88
Calancha, 1639, f. 108.

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1544”89, porque llegó a conocer y archivar los títulos, mercedes y
provisiones que había emitido Francisco Pizarro. El mismo Calancha,
por supuesto, se colocó también en este segundo grupo: “Yo quise dar
otro paso adelante y hallé un auto original de don Francisco Pizarro.”90
Al abordar el tema de los ritos, sacrificios y hechicerías de los
indígenas del Perú, Calancha hace también esta distinción.

“Ya para ir seguros en la verdad, diré sólo aquello que por orden
del Santo Concilio Limense91 está averiguado y anda impreso en el
Confesionario92, porque los demás autores no pueden haber hecho
más exacta averiguación ni tenido mejores noticias que el Concilio,
que, certificado de las que por orden de los virreyes hizo el
licenciado Polo93, las hizo juntar, y así desde el capítulo primero
hasta el capítulo quince, que es el último94, diré lo sustancial que
toca a mi discurso, por el orden que conviene a mi narración.”95

Por lo que respecta al otro grupo de autores citados o referidos, los


encontramos principalmente en las muy numerosas digresiones que

89
Calancha, 1639, f. 108. Ver: Agustín de Zárate (1514 – 1585), Historia del descubrimiento y conquista
de la provincia del Perú, Sevilla, en casa de Alonso Escrivano, 1577.
90
Calancha, 1639, f. 108.
91
El Tercer Concilio Limense de 1582-1583.
92
En Doctrina christiana y catecismo para instrucción de indios, Ciudad de los Reyes, por Antonio
Ricardo, 1585, pp. 189-332.
93
Polo de Ondegardo, J., “Los errores y supersticiones de los indios sacados del tratado y
averiguaciones que hizo el licenciado Polo”, en Doctrina christiana y catecismo para instrucción de
indios, Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, 1585, pp. 265-283.
94
Calancha se refiere a los quince capítulos que tiene el Tratado de Polo de Ondegardo.
95
Calancha, 1639, f. 375.

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pone Calancha en su obra. Haría falta investigar en cada casa de
digresión cómo hace Calancha uso de los textos que cita.
Una documentación especial formó Antonio de la Calancha sobre
los milagros que se realizaron a base de la devoción de diferentes santos,
concretamente de los agustinos san Nicolás de Tolentino (1245 - 1305) y
san Juan de Sahagún (ca. 1430 – 1479), y de las imágenes que se
encontraban en iglesias y santuarios que estaban a cargo de los
agustinos, a saber el Santo Cristo de Burgos en Lima y Potosí, y los
santuarios de Guadelupe (Pacasmayo), Copacabana y Pucarani. Calancha
pidió a sus hermanos agustinos proporcionarle testimonios y, en cuanto
fuese posible, actas notariadas de los milagros y los probó en cuanto a su
autenticidad. En esto mostró ser un hombre bastante cuidadoso y
crítico. Así dice, por ejemplo, acerca de milagros de san Nicolás de
Tolentino hechos en el Cuzco que sólo pone dos: “por no haber certeza
de los muchos que ha hecho en los tiempos antiguos, pues sólo se quedó
en la memoria, no sólo en la constante tradición, sino en graves y
autorizados testigos.”96 En otro caso dijo: “Los milagros que esta imagen
ha hecho son muchos, pero ha sido poco el cuidado que se ha tenido en
comprobarlos. Diré sólo aquellos que constan del archivo que tiene su
capilla.”97
Todavía mucho más cuidadoso se muestra Calancha con respecto a
milagros hechos por agustinos que habían vivido en el virreinato del
Perú y que habían sido considerados como santos por feligreses y

96
Calancha, 1639, f. 296.
97
Calancha, 1639, f. 278.

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devotos que los habían conocido. Así dice del padre Antonio Lozano,
uno de los fundadores, que murió en Lima a muy avanzada edad:
“Muchos milagros cuentan los antiguos que hizo este bendito varón,
pero por no tener suficiente prueba no los singularizo.”98 Y del padre
Agustín de Coruña dice: “después de muerto se cuentan dél muchos
milagros. No los refiero, porque no los hallo auténticos.”99
Antonio no solamente leyó atentamente las Sagradas Escrituras,
manuscritos que halló en archivos y los muchos libros que encontró en
diferentes bibliotecas de Lima, y otros documentos que le fueron
proporcionados, sino que entrevistó a muchas personas acerca de datos
que le interesaban o quiso obtener. Así encontramos en su obra con
cierta frecuencia expresiones como: “persona de entidad y todo crédito
me ha jurado”; “testigos de vista me lo aseguran”, etc.
Tenía la costumbre de entrevistar a personas de las cuales pensaba
que podrían ayudarle a aclarar ciertos fenómenos o explicar el
significado de ciertos nombres. Doy como ejemplo su afán de averiguar
bien por qué el valle en que se fundó la ciudad de Lima, se llamaba
Rímac.

“Leí en Garcilaso Inga, que dice: <El valle de Rímac, cuatro leguas
al norte de Pachacamac se llamó Rímac, que es participio de
presente, quiere decir ‘el que habla’. Llamaron así al valle por un

98
Calancha, 1639, f. 780.
99
Calancha, 1639, f. 711.

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ídolo que en él hubo en figura de hombre que hablaba y respondía
a lo que le preguntaban, como el oráculo de Apolo Délfico>100.
Deseoso yo de saber lo cierto, y con curiosidad de averiguar lo
verdadero, me fui al indio gobernador de la Madalena y Surco, que
son los indios naturales de aquel antiguo pueblo. Y preguntándoles
el por qué se llamaba esto Rímac, me respondieron: <¿Eres tú
acaso de los que creen que se llama Rímac por su río? Llamábase
así el dios que adoraban nuestros abuelos, porque les hablaba y
respondía; cosa que nunca se vido en la guaca de Pachacamac. Y
por honra de su dios llamaron Rímac a su valle.> Esto les he oído
muchas veces que me he informado, sin que hubiese indio antiguo
que dijese lo contrario.”101

Antonio de la Calancha no solamente fue un atento lector, sino


también un perspicaz observador. Realizaba sus muchos viajes, no con la
cabeza agachada, sino buen alzada, con ojos muy abiertos para
escudriñar la creación de Dios en todas sus dimensiones y en toda su
hermosura. Las palabras “yo he visto” y “yo he observado” encontramos
en muchas páginas de su obra, refiriéndose a elementos y fenómenos de
la naturaleza. Además, le daba gracia hacer sus observaciones. Así, dice
por ejemplo: “Yo he visto algunas pescas y es recreación gustosísimo”102.
Admiraba con gozo la naturaleza, la creación: “Oh hermosuras de las
obras de Dios, donde los encuentros forman belleza y la variedad

100
Garcilaso, Comentarios Reales, Primera parte, libro 6, capítulo 30.
101
Calancha, 1639, ff. 237-238.
102
Calancha, 1639, f. 50.

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compone galas y pinta deleites”103. Una vez más, también en este caso
indica la gran diferencia que hay entre los que son testigos oculares de
las cosas y los que escriben a distancia sin haber visto lo que dicen: “Mas
cierto es en las cosas humanas lo que se ve que lo que se oye y mejor
testigo el que escribe en la patria que el que asiste en Europa.”104
Por lo que podía observar en la naturaleza, parece haber tenido un
interés muy especial por piedras curiosos, de modo particular por
piedras que tenían cualidades curativas. Y los coleccionaba en su celda.
Calancha no solamente observaba la naturaleza, sino también los
hombres. Ya he dicho al comienzo de esta exposición que estaba
orgulloso de su ser criollo, porque había observado que eran de mayor
inteligencia que los europeos. Sus observaciones de los indígenas le
llevaron a decir: “He inquirido de muchos atentos y en cuanto he
andado deste reino, he advertido que no se halla un indio que sea loco
furioso. He pensado que procede de ser su natural flemático. Raro es (y
no ha llegado a mí noticia) el indio que ha tenido mal de orina, ni asma,
ni gota, y muy singular al que da mal de corazón. A su bebida, la chicha,
lo atribuyen muchos, y como la beben algunos negros y españoles, y no
se les conocen estos privilegios, se debe atribuir a la complesión y no a la
bebida.”105
Antonio de la Calancha alzaba sus agudos ojos también al cielo,
para observar las estrellas, los planetas y los eclipses. Por lo que respecta
a las estrellas y planetas compuso incluso dos cuadernos, “uno de de los

103
Calancha, 1639, f. 52.
104
Calancha, 1639, f. 66.
105
Calancha, 1639, f. 64.

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signos y planetas que influyen en cada provincia deste Nuevo Mundo,
nombrando las influencias a que inclinan, sin apartarme un punto de
Ptolomeo106 y de David Origano107. El otro es de nuevas imágenes de
estrellas y de las que caen verticalmente sobre cada pueblo, donde tiene
convento mi religión. Si no fueren trabajos lúcidos, nadie me negará que
no fueron bien trabajados, y por lo menos siendo yo el primero que me
hice descubridor de estrellas.”108 Su propósito era colocar estos dos
cuadernos como una añadidura al final de su obra. Pero lastimosamente
no lo hizo, de modo que no tenemos oportunidad de conocer este
trabajo de Calancha.109
En cuanto a eclipses, Calancha demuestra también en esto que ha
leído las obras de los más conocidos cosmógrafos. Da incluso un caso
concreto que había observado, queriendo comprobar que efectivamente
hay una diferencia de seis horas entre el Perú y España.

“Yo, deseando averiguar lo cierto, he mirado con gran atención los


eclipses del sol, y he hallado que, poniendo Cortés el Valenciano110
un eclipse de sol que sucedería el año de 1633, a ocho de abril a las

106
Claudius Ptolomeus (100 – 170), Cosmographia, Ulmae, Johannes Reger, 1486.
107
David Origanus (1558 – 1628/29), Ephemerides Brandenburgicae coelestium motuum et temporum,
Frankfurt (Oder), Typis exscripsit Ioannes Eichorn, 1609.
108
Calancha, 1639, f. 49.
109
“No pongo aquí los dos cuadernos, que, aunque son deleitosos, no son bien quistos, y no quise
detener al letor enemigo de estrellas, convidando al curioso a que los lea en lo último desta corónica,
donde verá de cada estrella peruana su longitud, latitud y grandeza, y también la naturaleza que tiene
y los resabios y provechos que influye. Hallará sus declinaciones, acensiones rectas, amplitudes
ortivas, diferencias acensionales y decensiones oblicuas, nacimientos y ocasos matutinos y
vespertinos. Allí lea el aficionado lo que quisiere y creo que hallará el curioso lo que deseare” (1639, f.
49).
110
Jerónimo Cortés el Valenciano (ss. XVI-XVII), Lunario y pronóstico perpetuo, general y particular,
Valencia, Herederos de J. Navarro, 1594.

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dos de la tarde según el Meridiano de Valencia, le hemos visto hoy
en Lima. En el mismo año, mes y día, que comenzó a eclipsarse a
las seis y media de la mañana, cuando salía el sol por nuestro
horizonte, fuese eclipsando hasta un cuarto de hora antes de las
ocho.”111
Puedo concluir aquí que Antonio de la Calancha hizo unos
esfuerzos enormes para reunir cuanto más material posible para
componer su obra o crónica y que lo logró más que satisfactoriamente,
aunque en algunos puntos haya tenido que aceptar no poder alcanzar la
documentación que deseaba.

iv. Estructura y temática de la Corónica

La Corónica de Calancha consta de cuatro libros con un total de


ciento cincuenta y nueve capítulos, y presenta la historia de la provincia
peruana de la Orden de San Agustín desde su fundación en elaño 1551
hasta el capítulo provincial de 1594. Dos pueden ser los motivos por qué
el autor cerró en este último año su crónica. El primero puede ser que a
solicitud de los hermanos miembros de esta provincia el general de la
Orden Andrés Fibiciano con patente del 25 de agosto de 1592 había
desvinculado esta provincia peruana de la provincia española de Castilla,
que hasta entonces había ejercido jurisdicción sobre ella, y que por eso a
partir del capítulo de 1594 se inició una nueva etapa en la historia de la
provincia del Perú. Dijo el general en su patente: “os eximimos para

111
Calancha, 1639, f. 66.

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siempre de la subordinación que en parte os quedaba a la provincia de
Castilla, y queremos que para siempre jamás estéis inmediatos al
general.”112 El otro motivo puede haber sido que de alguna manero o por
algún motivo le urgiera a Calancha trabajar en la redacción de una obra
sobre la Virgen de Copacabana.
El objetivo principal de la Corónica indica ya Calancha en el título
mismo de su obra: Corónica moralizada del Orden de San Augustín en el
Perú. Presenta esta historia sobre la estructura del tratamiento de los
capítulos provinciales, desde el primero de 1551 hasta el décimo sexto de
1594, y dentro de esta estructura inserta la fundación de los conventos
del Bajo y Alto Perú y las vidas de un buen número de frailes que han
marcado el desarrollo de la provincia.
Calancha amplia grandemente esta historia al colocerla dentro del
contexto del Perú, dando extensa información sobre el virreinato del
Perú, sus antecedentes étnicas e históricas, su ubicación, clima,
naturaleza, población, el imperio incaico, las conquistas españolas y las
guerras civiles entre los conquistadores. De esta manera ofrece al lector
una obra muy polifacética, que, además, enriqueció aún con un gran
número de digresiones que llevan la atención del lector a situaciones
históricas del pasado en el Medio Oriente, Europa y el Norte de África, y
a lo que las Sagradas Escrituras y muchos autores eclesiásticos pueden
aclarar con respecto a actitudes, pensamientos y sentimientos humanos
y ante todo acerca de la moral cristiana.

112
Calancha, 1639, f. 915. En el segundo volumen de la Corónica leemos: “Dejamos dicho en el tomo
primero lo sucedido hasta el año de 1594, porque en aquel tomo quedase dicho hasta el tiempo que se
dividió esta provincia de la subordinación de Castilla” (Calancha, 1972 [1653], p. 671).

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Con todo esto, la obra de Calancha resulta altamente complicada y
su lectura no se hace sencilla. Por eso, presento aquí un esquema
temático que puede orientar de alguna manera al lector. Una nueva
edición de la gran obra de Atonio de la Calancha debe ser precedida
necesariamente por una amplia introducción con un análisis
pormenorizado y una explicación de los diferentes temas.

EL VIRREINATO DEL PERÚ


1. Geografía y clima

I/IV.113 Donde se dice, en qué parte del mundo y en qué reino está la
provincia de que se trata esta crónica.
I/V. En que se trata de todo este medio mundo en general, y
terminando su longitud y latitud, se ponen en claridad sus leguas, y se
dicen cosas deleitables.
I/VIII. Dízese la variedad de excelencias; opulencia de riquezas,
sanidad de climas y abundancia de frutos deste Perú.
I/IX. Prosíguese en las excelencias y abundancias del Perú.

I/XXXVII. Refiérese las excelencias de la ciudad de Lima, su


topografía y tierra, su cielo, antípodas y signos; el principio de su
nombre y el día verdadero de su fundación.

113
Indico de esta manera los libros y capítulos.

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I/XXXVIII. Refiérese el planeta, signos y estrellas que influyen en
Lima, y las condiciones de sus naturales. Su antípoda, su topografía y
abundancias. Lo lustroso y magnífico de sus excelencias.

II/XXXII. En que se dicen las particularidades del cielo de la


provincia de los Conchucos.
II/XXXV. Trujillo: su topografía y cielo.
II/XXXVI. Trujillo, el día del terremoto, que la derribó, y en otros
tiempos antes y después de su ruína.
II/XXXVII. Cuzco: su corografía.
III/I. Pacasmayo: topografía, sitio y particularidades de su asiento.

II/XL. Chuquisaca: topografía y cielo.


III/XL. Potosí: su topografía y cielo.
IV/XIII. Pucarani: sitio y topografía.

2. Habitantes originarios
I/VI. Dízese de los habitadores deste Perú, y su origen; sus
costumbres primeras; y refutase el parecer de algunos, que los hacen
descendientes de Cam, o sucesores del judaísmo.
I/VII. En que se prosigue la misma materia, y se determina la nación
que pobló esta tierra.

3. Evangelización del Perú en la época de los apóstoles

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II/I. En que se trata cómo se dio principio a la predicación del
Evangelio en estos indios desde el tiempo de los apóstoles. Y en los
capítulos de adelante se verá quién fue el apóstol y discípulo, su vida y
muerte.
II/II. Dícese el apóstol y el discípulo que primero predicaron la fe de
Cristo en estas tierras occidentales del Perú; sus maravillas, las pruebas,
su martirio y su muerte.
II/III. Del aspecto, del nombre y portentos que obraron este apóstol
y el discípulo; la muerte del uno y la pasada a la India Oriental del otro.
II/IV. Prosíguese con el santo discípulo y trátase de su martirio.

4. El gobierno de este nuevo mundo


I/XIV. Dase noticia del gobierno deste nuevo mundo en su
antigüedad, y del principio de su monarquía hasta su conquista después
de descubierto.
I/XV. De los gobiernos y reyes ingas que tuvo esta monarquía; sus
costumbres, leyes y aumentos.

III/II. Dícense los primeros señores que conquistaron aquellos valles


[de Pacasmayo], el rey inga que los hizo sus tributarios.

Libro IV. Primeros capítulos: los incas de Vilcabamba.

5. La conquista y las guerras civiles

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 121
I/X. De otras cosas singulares de este Perú, y de la agudeza de
entendimientos, y nobleza de sus criollos, otejase la grandeza de España
después que ganó al Perú con la pobreza que tenía antes de su
conquista.
I/XVI. De la conquista del Perú, y de los encuentros de prosperidad,
y lástimas en los que la conquistaron, en que se verán milagros del cielo
y sucesos ejemplares del mundo.
I/XVII. Prosíguese la conquista, hasta que mueren reyes ingas,
Pizarros y Almagros, en que hay sucesos y casos ejemplarísimos
I/XVIII. Prosíguense estas guerras hasta las muertes del virrey Blas
Núñez Vela y Gonzalo Pizarro, y llégase hasta el estado que tenía este
reino cuando entraron en Lima nuestros frailes agustinos.
I/XIX. Prosíguese la misma materia.
I/XX. Exprésase la causa que motivó al autor a poner estas guerras.

I/XXIX. Levántanse nuevos traidores en el Perú; está en guerra todo


el reino; dízese lo que sucedió desde el año de 1551 hasta el 54, que se
sosegó la tierra.

LOS AGUSTINOS EN EL VIRREINATO DEL PERÚ


1. San Agustín: patrono de Potosí
I/I. Del argumento de este libro, y fúndase en un dicho de Job, que
miraba a las vetas y minas de plata de este Perú, y en ser san Agustín
patrón del cerro de Potosí.

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2. La Orden de San Agustín y su llegada al Perú
2.1. Antecedentes de la llegada de los agustinos al Perú.
I/II. En que se prueba la perpetuidad de la Orden de San Agustín, y
la promesa de comunicar los dones de sabiduría celestial, repartiéndola
augustinos, compruébase en el Perú.
I/III. En que se pone la visión, y se parafrasea, aplicándola a la
predicación de nuestros frailes augustinos en el Perú.
I/XI. Dízese los que gobernando la religión en Roma y en España
enviaron los religiosos augustinos al Perú; las dignidades supremas de fr.
Jerónimo Seripando, y en breve sus virtudes y las del padre provincial fr.
Francisco Serrano, y qué pontífice y rey los señaló para la conquista
espiritual desta monarquía.
I/XII. Refiérense las patentes y cédulas con que pasaron nuestros
fundadores y quiénes eran los que nos fundaron y de qué provincias.
I/XIII. Esprésanse las órdenes y precetos con que pasaron, su salida
de España, viaje hasta Panamá y embarcación para Lima.

2.2. La llegada y el establecimiento.


I/XX. El autor prueba que ningunos eclesiásticos ni religiosos
trataron de la conversión de los indios, antes que los frailes de san
Agustín.
I/XXI. De la entrada de los religiosos augustinos al Perú; del sitio
primero en que fundaron casa, el día en que tuvieron convento.

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I/XXII. Defensorio. Pruébase que la primera cédula que el
emperador despachó, tocante a que pasasen religiosos al Perú, y que
hiciesen conventos a costa de sus cajas, desde el sitio, hasta sus
ornamentos y campanas, fue en favor de los religiosos de san Augustín; y
que no piden justicia los religiosos padres de la Merced, en querernos
llevar en el Perú la antigüedad.
I/XIII. Dícese la vida común que hacían nuestros padres fundadores
en el primer convento que edificaron en Lima.
I/XXIV. Continúase la vida común de nuestros fundadores.

II/XVI. De cuales y cuantos religiosos trujo la segunda barcada.

II/XXI. La tercera barcada.

3. Los capítulos provinciales

3.1. Primer capítulo: 19 de septiembre de 1551. I/XXV


3.2. Segundo capítulo: 21 de abril de 1554. I/XXXII
3.3. Tercer capítulo: 15 de mayo de 1557. II/XXI
3.4. Cuarto capítulo: 11 de mayo de 1560. II/XXXI
3.5. Quinto capítulo: 19 de junio de 1563. II/XXXVIII
3.6. Sexto capítulo: 22 de junio de 1566. II/XLII
3.7. Séptimo capítulo: 25 de agosto de 1567. III/XVI
3.8. Octavo capítulo: 1 de julio de 1571. III/XXII
3.9. Noveno capítulo: 11 de junio de 1575. III/XXV

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3.10. Décimo capítulo: 27 de agosto de 1576. III/XXX
3.11. Undécimo capítulo: 7 de junio de 1579. III/XXXV
3.12. Duodécimo capítulo: 3 de junio de 1582. III/XXXIX
3.13. Decimotercer capítulo: 9 de junio de 1584. III/XXXIX
3.14. Decimocuarto capítulo: 2 de julio de 1587. IV/XVIII
3.15. Decimoquinto capítulo: 23 de junio de 1591. IV/XVIII
3.16. Decimosexto capítulo: 21 de julio de 1594. IV/XX

4. Fundaciones
4.1. Fundaciones de conventos en lo que hoy es Bolivia

(I/XXI. Lima. 1551)

1559 Toledo, Challacollo y Capinota II/XXXI


1563 Chuquiago y Chuquisaca II/XXXVIII
1576 Pucarani IV/XIII
1578 Cochabamba III/XXXVIII
1584 Potosí III/XL
1589 Copacabana Tomo segundo
1592 Tarija IV/XX

4.2. Fundaciones de conventos de monjas.

4.2.1. II/XXII-II/XXVII. Convento de Nuestra Señora de la


Encarnación de Lima.

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4.2.2. II/XXVIII. Monjas Descalzas de San José.
4.2.3. II/XLI. Convento de Monjas Ermitañas de San Agustín de
Chuquisaca.

5. Vidas de frailes

I/XXVI-I/XXVIII. Padre fray Juan Estacio.


I/XXX-I/XXXIII. Padre fray Andrés de Salazar.
I/XXXIV-XXXV. Padre fray Jerónimo Meléndez.
I/XXXVI. Padre fray Diego Palomino.
I/XXXVI. Padre fray Juan Chamorro.
I/XXXVI. Padre fray Francisco de Frías.
I/XXXVI. Padre fray Juan de Magdalena.
I/XXXVI. Padre fray Baltasar Melgarejo.
I/XLII + XLIV. Padre fray Antonio de Monte Arroyo.
II/XIII-II/XV. Padre Juan Ramírez.
II/XIX-II/XX. Padre fray Antonio Baeza.
II/XIX-II/XX. Padre fray Francisco Tristán.
II/XXX. Padre fray Juan de Bibero.
II/XXXIII-II/XXXIV. Padre fray Juan de Pineda.
II/XXXVIII. Padre fray Pedro de Cépeda.
II/XXXIX. Padre fray Augustín de Santa Mónica.
II/XXXIX. Padre fray Baltasar de Contreras.
II/XLII. Padre fray Andrés de Santa María.
II/XLIII. Fray Francisco del Corral.

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III/XII. Padre fray Domingo de Guaycolea.
III/XV. Padre fray Jerónimo de Escobar.
III/XV. Padre fray Francisco Velásquez.
III/XVII, III/XX-III/XXI. Padre fray Francisco Martínez de Viedma.
III/XXIV. Padre fray Juan de Saldaña.
III/XXV. Padre fray Juan Maldonado.
III/XXVI-III/XXVIII. Padre fray Luis Álvarez de Toledo.
III/XXXI-III/III/XXXIV. Padre fray Agustín de Coruña.
III/XLIII-III/XLV. Padre fray Antonio Lozano.
IV//-IV/X. Padre fray Diego Ortiz.
IV/XII. Padre fray Juan Caxica.
IV/XII. Padre fray Juan de Riveros.
IV/XX. Padre fray Juan de Almaraz.
IV/XXI. Padre fray Juan de San Pedro.

6. La evangelización
6.1. Lo que quedó de la primitiva evangelización.

II/I. Lo que quedó de la primitiva evangelización cuando entró la


Orden de San Augustín en el Perú.
II/V. De los rastros de fe que en este Perú quedaron.

6.2. Religiosidad autóctona en la época de la evangelización


española.

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II/X. En que se dicen la suma de idolatrías que en el Perú trabajaron
por extinguir nuestros religiosos, y los ritos y supersticiones que trataron
de extirpar.
II/XI. Nómbranse sus dioses.
II/XII. De los ritos, sacrificios, supersticiones y hechicerías que
destruyeron los religiosos de san Agustín.
II/XIX. Del célebre adoratorio de Pachacamac, el principio que
daban los indios yungas de los llanos a su creación y a la deste mundo.
II/XXXII. Templos, ídolos, hechiceros y nuevas idolatrías de la
provincia de Conchucos.
III/II. Ídolos y ceremonias del valle de Pacasmayo antes que entrase
la Virgen santísima de Guadalupe.
III/XVII. Lo que en los pueblos de Huaura, Huacho y la Barranca
tuvo el demonio, y tiene en brujos, idólatras y hechiceros.
III/XVIII. Dícese la multitud de sus brujos, mágicos y hechiceros.
III/XIX. Dícense los modos que tiene el demonio para engañar con
figuras horribles de fantasmas y con apariencias de aves y animales, y de
súcubos e íncubos.

6.3. La evangelización de los agustinos.

II/V. Del modo con que se comenzó a predicar la fe, quién daba las
doctrinas, y las formas que esto fue mudando.

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II/VI. En que se prosigue lo mismo; y como se quitó esta acción a
los encomenderos, y las limitaciones con que se daban las doctrinas a los
clérigos.
II/VII. Refiérense los modos que a los principios desta conversión
tuvieron de predicar la fe los religiosos, y las formas que mudó el darles
las doctrinas.
II/VIII. En que se nombran los obreros que salieron a la siembra, los
pueblos que predicaron y los preceptos que les dieron.
II/IX. De sucesos ejemplares y castigos de Dios contra doctrinantes
malos.

II/XIII. De la vida, predicación, virtudes y trabajos del padre fr. Juan


Ramírez.
II/XIV. Refiérense sus batallas con el demonio.
II/XV. De cómo convirtió el padre fray Juan las provincias de
Guambos y Chachapoyas.

II/XVII. De la veneración con que estimaban los indios a nuestros


religiosos en los pueblos y partes por donde andaban predicando.
II/XVIII. Del estado en que estos años tenía la conversión de su
gentilidad.
II/XIX. Lo que trabajaron en la conversión de los indios deste
pueblo [de Pachacamac] los padres fr. Antonio de Baeza y fr. Francisco
de Tristán.

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II/XXIX. De lo que este año de 1558 sirvió a Dios el padre fray Juan
de Bivero en convertir al rey inca Sayri Túpac y a su mujer, hasta
bautizarlos.
III/XXXIII. De lo que obró el bendito obispo fr. Augustín de Coruña
en este Perú, y la conversión que hizo del Inca que bautizó.

II/XXXII. Pónense los religiosos que primero predicaron el


evangelio en la provincia de Conchucos.
II/XXXIV. Cómo y cuándo dejó la Orden la provicia de los
Conchucos.

II/XXXIX. De los avisos que Dios Nuestro Señor envió a los indios
del pueblo de Anco Anco; los clamores de nuestros religiosos; y cómo
después que dejamos el pueblo lo aniquiló Dios, y el amparo que hizo a
su buen doctrinante el día de su perdición.

III/XVI. Del séptimo capítulo provicial. Los mandatos que se


decretaron en materias de religión y de indios, y lo que se obró en su
conversión hasta el año 1571. Y lo que amplió nuestras doctrinas el virrey
don Franciso de Toledo.

III/XVIII. Entra el padre fr. Francisco de Viedma en la conversión de


los indios de la Barranca y sus contornos.

III/XXXVII. La entrada en la provincia de los Aymaraes.

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IV/XII. De las virtudes del gran esritor fray Juan Caxia y del padre fr.
Juan de Riberos, que convirtieron la provincia de los Aymaraes, y cómo
la dejó la Orden.

IV/II. De la entrada del padre fray Marcos García en las montañas


de Vilcabamba.

7. Santuarios

7.1. III/I – III/XIV. Santuario de la Virgen de Guadalupe de


Pacasmayo.
7.2. IV/XIII-XVII. Santuario de la Madre de Dios de Pucarani.

8. Devociones y cultos

8.1. I/XXXIX. San Agustín.


8.2. I/XL. Nuestra Señora de Gracia.
8.3. I/XLI-I/XLVII. Santo Cristo de Burgos.
8.4. I/XLVIII + II/XXXVII + III/XLI + IV/XI + IV/XIX. San Nicolás de
Tolentino.
8.5. I/XLVIII + II/XXXVII. San Juan de Sahagún.

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9. Trabajo social. La Obra Pía de Lorenzo de Aldana

III/XXIII. Del gran patronazgo que dejó a la Orden el capitán


Lorenzo de Aldana.

v. Ediciones y traducciones
1. Ediciones
No sabemos cuándo Calancha fue nombrado cronista de la
provincia peruana de los agustinos y cuántos años ha trabajado en la
composición y redacción de su crónica. Los primeros documentos que
mencionan su obra son las aprobaciones de los padres Lucas de
Mendoza y Fernando de Valverde que, a solicitud del provincial Pedro
de Torres leyeron esta crónica. Estas aprobaciones están fechadas en el
Colegio de San Ildefonso de Lima en 11 de mayo del año 1633. Ya el día
siguiente el provincial dio licencia para la impresión de la obra.

“Fray Pedro de Torres, predicador del Orden de los Ermitaños de


san Agustín nuestro Padre, en estas provincias del Perú, etc.
Por cuanto el padre maestro fray Antonio de la Calancha ha
compuesto por mandado de la obediencia el primer tomo de la
corónica desta provincia, y habiéndola examinado y aprobado el
padre maestro fray Lucas de Mendoza, catedrático de Sagrada
Escritura en esta Universidad de los Reyes y calificador del Santo
Oficio, y el padre fray Fernando de Valverde, maestro regente de
los estudios generales desta provincia, a quienes la cometí para

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que la viesen y examinasen, por la presente doy licencia para que
se pueda imprimir y llevar a los reinos de España. Y porque tengo
por cierto que ha de ser para gloria y honra de Dios, provecho de
las almas y honor de nuestra Religión, le mando en virtud de santa
obediencia, que imprima la dicha Crónica.
Dada en nuestro convento de Lima en 12 de mayo del año 1633.
Fray Pedro de Torres. Retor Provincial.”114

La decisión que se tomó de hacer imprimir la Corónica de Calancha


en España fue motivada por cuestiones económicas, como el mismo
Calancha indica en su prólogo al lector: “Este tomo se lleva a imprimir a
España, donde no he de asistir a su imprenta ni advertir sus erratas. A
estos riesgos obliga el costar tantos pesos la imprenta en este reino y ser
más baratas en los de Europa las impresiones. A la Virgen, a quien
dedico este tomo, le pido el amparo, rogándole que me defienda más de
los malos impresores que de los maldicientes.”115 No sabemos cuánto
tiempo más Calancha ha trabajado en su obra. Hecho es que dos nuevas
aprobaciones se dieron en Barcelona en el año 1637. La primera, escrita
en catalán, dio el oidor, abogado fiscal patrimonial y consultor del Santo
Oficio Felip Vinyes el 8 de junio de aquel año, y la segunda el provincial
agustino, el maestro fray Agustín Osorio por comisión del vicario
general del obispado de Barcelona, el 11 de diciembre del mismo año
1637.

114
Calancha, 1639, f. IV n. num.
115
Calancha, 1639, f. XVII n. num.

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En la aprobación del padre Lucas de Mendoza hay un pequeño
indicio de que la obra de Calancha no estaba concluida aún del todo. Al
final de su texto dice: “Quedará de nuevo empeñado el autor para acabar
esta Corónica y emplear su gran talento en usuras tan conocidas de
honor.”116
La obra se imprimió en Barcelona en 1638 y hubo una re-impresión
o segunda emisión en 1639. Ambas salieron de la imprenta de Pedro
Lacavallería. Las únicas diferencias entre las dos impresiones se
encuentran en la carátula: las viñetas no son iguales y al lado derecho de
las viñetas se encuentra en el primer caso 1638, en el seguno 1639.
La única reedición completa de la Corónica de Antonio de la
Calancha fue realizada por el peruano Ignacio Prado Pastor y salió en
Lima en cinco volúmenes, más un volumen de índices, entre 1974 y 1981.
Prado hizo una transcripción cuidadosa del texto original, respetando en
toda la ortografía de Calancha. Al inicio del primer volumen Prado
Pastor presenta una “Identificación y descripción de las fuentes
bibliográficas a las que hace referencia el cronista y que el editor ha
podido confrontar”. Sin duda, este editor ha realizado en esto una labor
difícil. Sin embargo, lastimosamente ha podido presentar solamente
doscientos siete de los quinientos cincuenta y tres autores que cita o a
los que hace referencia Calancha. En el sexto volumen se encuentran un
muy bueno y extenso índice analítico y un índice bíblico.

116
Calancha, 1639, f. II n. num.

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-Corónica moralizada del Orden de San Augustín en el Perú,
con sucesos egenplares en esta monarquía, Barcelona, Por Pedro
Lacavallería, 1638.

-Corónica moralizada del Orden de San Augustín en el Perú,


con sucesos egenplares en esta monarquía, Barcelona, Por Pedro
Lacavallería, 1639.

-Crónica moralizada de Antonio de la Calancha. Transcripción,


estudio crítico, notas bibliográficos e índices de Ignacio Prado
Pastor, Lima, 1974-1981 (6 volúmenes).

Bernardo de Torres, el segundo cronista de la provincia peruana de


la Orden de San Agustín, compuso, a solicitud de Antonio de la
Calancha, un epítome del primer volumen de la Corónica. No es tanto
un resumen de toda la obra de Calancha, sino una reducción a sólo todo
lo agustiniano de la crónica: llegada de los agustinos al Perú, capítulos,
vidas de hermanos y fundaciones de conventos, y aún esto de forma
bastante abreviada. Todo lo referido al Perú, que hemos indicado en el
punto 4 de este artículo, se ha dejado fuera del epítome.
El epítome fue publicado por primero vez en el segundo volumen
de la Corónica de Calancha, editado en Lima en 1653117. Se encuentra
también al final de la ‘crónica continuada’ del mismo Torres.

117
Calancha, 1972 [1653], pp. 15-89.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 135
-Antonio de la Calancha, Corónica moralizada de la Provincia
del Perú del Orden de San Augustín nuestro Padre. Tomo segundo,
Lima, Jorge López de Herrera, 1653.

-Bernardo de Torres. Crónica de la provincia peruana del


Orden de los Ermitaños de S. Agustín nuestro padre: dividida en
ocho libros por este orden. Los quatro primeros reducidos a suma en
Epítome, o Compendio del tomo primero, añadido al segundo, para
complemento de la historia. Los quatro últimos en el tomo segundo,
que es el principal desta obra, En Lima, en la Imprenta de Julián
Santos de Saldaña, 1657.

* Reedición: Crónica Agustina de Bernardo de Torres.


Transcripción, estudio crítico e índices de Ignacio Prado Pastor,
Lima, 1974. El epítome abarca las páginas 853-968.

Hace falta resaltar aquí que el segundo volumen de la obra de


Calancha difícilmente puede ser considerado como una crónica, aunque
lleva casi el mismo título que el primer volumen. Cuando Calancha en la
redacción de su crónica había llegado al año 1594, de repente la
interrumpió y a partir de entonces se dedicó enteramente a la
preparación de una especie de re-edición de la obra del cronista del
santuario de la Virgen de Copacabana, el agustino Alonso Ramos

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Gavilán118, y una continuidad de esta obra. El resultado de este empeño
abarca la mayor parte del segundo volumen. Una vez concluida esta obra
dedicada a la Virgen de Copacabana, Calancha retomó su crónica de la
provincia peruana de los agustinos. Muy curioso es que Calancha
considera su obra sobre la Virgen de Copacabana un paréntesis en su
crónica, teniendo esta obra en la edición de 1972 nada menos que
quinientos cincuenta y ocho páginas119: “Habrá sido paréntesis la
fundación de Copacabana, puesto entre prósperos y adversos casos. El
ser paréntesis la Virgen es privilegio de su grandeza, pues ella es
paréntesis de la Trinidad en la gloria, estando entre Dios y los hombres
para negociarnos el perdón y la gracia.”120 En lo que podemos llamar ‘el
quinto libro’ de la Corónica Calancha no avanza mucho en la historia de
su provincia, apenas aborda algunos años, y de golpe deja nuevamente la
composición. Entregó toda la documentación que había reunido durante
muchos años y todas sus notas y apuntes a Bernardo de Torres, para que
este continuara la empresa. Y el mismo Calancha inicia todavía un nuevo
trabajo: escribir la historia del monasterio e imagen de Nuestra Señora
del Prado de Lima. De esta manera abarca el segundo volumen de su
Corónica cuatro partes muy diferentes y resulta bastante heterogéneo.

1. Epítome del primer tomo de la Corónica (1972 [1653], pp. 13-89)

118
Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de Copacabana, y sus milagros, e invención de la
Cruz de Carabuco, Lima, Por Gerónimo de Contreras, 1621.
119
Calancha, 1972 [1653], pp. 107-665. Lastimosamente no he podido consultar hasta ahora la edición
original de 1653.
120
Calancha, 1972 [1653], p. 671.

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2. Historia del santuario e imagen de Ntra. Sra. de
Copacabana (pp. 107-665)
3. Prosecución de la crónica interrumpida de la Orden en el
Perú (pp. 669-764)
4. Historia del monasterio e imagen de Ntra. Sra. del Prado,
de Lima (pp. 767-943)

En 1939 se editó en La Paz (Ed. Artística) la obra: Antonio de la


Calancha, Crónica moralizada (Páginas selectas). En esta obra,
preparada por Gustavo Adolfo Otero, solamente se reproducen los
capítulos IV-X del primer libro del primer tomo de la Corónica de
Calancha y una pequeña parte de su Historia del santuario de Nuestra
Señora de Copacabana, a saber, lo que se refiere a la hazaña de Francisco
Tito Yupanqui para dar a su pueblo una imagen tallada de la Virgen de la
Candelaria.

2. Versiones compendiadas en latín y francés


El agustino belga Joachim van Bruel (Ioachimus Brulius) compuso
una versión latina libre de la obra de Antonio de la Calancha,
prácticamente con sus propias palabras, pero con frecuentes referencias
a Calancha. Dividió la obra en dieciocho libros, respetando el orden de
los libros y capítulos del original.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 138
Un agustino de la provincia francesa de Tolosa compuso una
versión francesa de la obra de Calancha. Lastimosamente hasta ahora no
he podido ver un ejemplar de esta obra.

-Ioachimus Brulius
Historiae peruanae Ordinis Eremitarum S. P. Augustini libri
octodecim, Antverpiae, Apud Guilielmum Lesteenium, 1651.
Historiae peruanae Ordinis Eremitarum S. P. Augustini novem
libri postremi, Antverpiae, Apud Guilielmum Lesteenium, 1652.

Augustin anonyme
Histoire du Pérou aux Antipodes. Et de grand progrès de l’Église
en la conversion des gentils par la prédication de Religieux Hermites
de la Ordre de S. Augustin, recueillie par un père de la province de
Tolose, de la chronique du révérend père A. de la Calanche,
Toulouse, chez François Boude, 1653.

3. Re-edición de las Vidas de dos mártires agustinos


3.1. Fray Francisco Martínez de Viedma
Francisco Martínez de Viedma, natural de Granada, llegó al Perú
en el año 1559. Al inicio tuvo muchos problemas para acostumbrarse,
pero tuvo una especie de conversión y se volvió un fraile muy penitente.
Fue misionero muy comprometido entre los indígenas que vivían al este
de Lima. En el capítulo de 1571 fue nombrado prior del convento grande
de Lima.

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En el año 1575 pidió permiso para ir a Filipinas. Se le dio el permiso
y se fue a México y desde allá a Filipinas. Al llegar a la costa de la isla
Luzón fue alcanzado por unas lanzas y murió.
“Con todo lo dicho queda a mi parecer probado que fue mártir el
bendito padre fray Francisco, pues o con los deseos de morir por la fe,
que le hicieron caminar más de mil leguas, o con la muerte a lanzadas
por manos de Sangleyes121 ganó el título de mártir y la corona gloriosa
del martirio.”122
Los capítulos III/XVII – III/XXI, dedicados a “la admirable vida y
milagrosos trueques” del padre fray Francisco Martínez de Viedma
fueron parcialmente reproducidos en la Chrónica espiritual augustiniana
de Sebastián de Portillo y Aguilar. Además, estos capítulos fueron
editados como libro en México.

Sebastián de Portillo y Aguilar, Chrónica espiritual augustiniana.


Vidas de santos, beatos, y venerables religiosos, y religiosas del
Orden de su Gran Padre San Agustín, para todos los días del año.
Tomo primero. De enero, febrero, y marzo, Madrid, en la Imprenta
del Venerable Padre Fray Alonso de Orozco, 1731, pp. 245-252.123

Antonio de la Calancha, Vida y milagrosos trueques del P. Fray


Francisco Martínez de Biedma, natural de la ciudad de Granada.

121
Mestizos de sangre filipina y china.
122
Calancha, 1639, f. 644.
123
En el margen está: Enero 29 año de 1575.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 140
Reimpresa a expensas de un pariente de dicho padre, México, en la
Imprenta de los Herederos de Doña María de Ribera, 1763.

3.2. Fray Diego de Ortiz


Diego Ortiz nació en el pueblo de Getafe cerca de Madrid. Entró
joven en la Orden de los agustinos, en el convento de Sevilla.
Junto con el padre Francisco Martínez de Viedma llegó al Perú en
el año 1559. Terminó sus estudios en Lima y después de su ordenación
sacerdotal fue mandado a Chuquiago (La Paz). Entre 1563 y 1567 trabajó
principalmente como doctrinero en Yanacachi, en los Yungas de La Paz.
En el año 1567 se fue al Cuzco y desde allá a la región de Vilcabamba, en
que reinaba el inca Cusi Tito Yupanqui, para trabajar junto con el padre
Marcos García, que ya un año antes había entrado en esa región, en la
evangelización de los indígenas súbditos del inca. Cuando el padre
Marcos se vio obligado a dejar su labor misionera y volver al Cuzco,
Diego Ortiz se quedó solo en la región.
En el año 1571 el inca Cusi Tito se enfermó gravemente. Algunos de
sus seguidores le hicieron tomar un brebaje para curarle. Sin ebargo,
murió, y la esposa del inca acusó a fray Diego, quien había estado
presente, de haber envenenado a su marido. Ella ordenó a sus
colaboradores matar al padre Diego. Durante varios días fue sometido a
torturas, hasta morir.
Al inicio de su largo relato sobre la labor evangelizadora y la suerte
de los padres Marcos García y Diego Ortiz, dice Antonio de la Calancha:
“Ya desde aquí cuanto se dijere consta por las informaciones, que

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originales tengo en mi poder, cuyo traslado envió esta provincia a su
Santidad, para que sirviese de canonizar al bendito mártir y, aunque se
comenzaron las informaciones ante jueces seculares por inadvertencia
del religioso que las comenzó, y porque en aquellos tiempos había pocos
obispos y muchas guerras, las acabó de hacer, ratificando testigos, el
docto y piadoso obispo del Cuzco don Antonio de la Raya, y examinando
otros, con que las informaciones quedaron legitimadas y las pruebas
auténticas.”124
Los capítulos I a X del libro cuarto de la obra de la Calancha,
dedicados a fray Marcos García y a fray Diego de Ortiz, protomártir del
Perú, fueron reeditados como libro y traducidos al italiano y al holandés.

Calancha, Antonio de la
Vita di fra Diego Ortiz, protomartire nell regno di Perú,
martirizato l’anno 1571. Raccolta dalla Cronica Agostiniano di quell
regno per Fulgencio Baldani, Genua, 1645.

Suárez, Nicolás
Vida y martirio del glorioso padre fray Diego Ruiz Ortiz de la
Orden de nuestro padre S. Augustín, natural del lugar de Xetafe,
protomártir del Perú, sacada de las historias de la Orden, que tratan

124
Calancha, 1639, f. 793. Para el proceso de beatificación y posterior canoniza-ción del padre Diego
Ortiz los agustinos realizaron dos investigaciones, la primera en el año 1595 y la segunda en los años
1599-1600. Este proceso no prosperó por entonces y, de hecho, dura hasta hoy. Últimamente se han
editado todos los documentos relacionados con el martirio de fray Diego, los mismos que se
conservan en el archivo de la Biblioteca Nacional de Lima y en el Archivo Agustino de la Postulación
General de Roma. Ver: Bauer et alii, 2014.

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de la entrada que hicieron nuestros religiosos en aquellos reynos,
Madrid, Melchor Sánchez, 1659.

F. A. K. [Frater Aurelius Knippinga]


Het wonderlijck martelie van den salighen pater Didacus Ortiz
eerste Martelaer van Peru, Religieus van d’ordre der Eremyten
vanden H. Vader Augustinus. In ‘t jaer 1571. In ‘t Spaensch
beschreven door den Eerweerdighen P. Antonius de La Calancha, in
‘t Latijn door den Eerweerdighen P. Ioachimus Brulius, in ‘t Duytsch
overgezet door F. A. K., priesters vande selve Orden, Antwerp, Jacob
Mesens, 1671.

Una reproducción se encuentra también en: Sebastián de


Portillo y Aguilar, Chrónica espiritual augustiniana. Tomo primero,
Madrid, 1731, pp. 509-532.

vi. Tareas para preparar una nueva edición


Para la reedición de la Corónica moralizada de Antonio de la
Calancha en la Biblioteca del Bicentenario de Bolivia se debe decidir antes
que nada en qué forma se va a hacer esta edición. Se presentan cuatro
posibilidades.

-Editarla en forma facsimilar.

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-Hacer una nueva transcripción precisa del texto editado en
1638/1639, perfeccionando la transcripción que hizo Ignacio Prado
Pastor.
-Hacer una transcripción como Andrés Eichmann y yo hemos
hecho de la obra de Alonso Ramos Gavilán, con traducciones de
las citas latinas, referencias exactas de todas las citas, es decir citas
directas y citas referidas, en notas a pie de página, etc.125
-Transcribir el texto con adaptación al castellano actual. En este
caso también con traducciones de textos latinos y referencias a las
citas.

Me parece que la tercera alternativa sería la más apropiada, aunque


sea la más complicada y difícil para realizarla. Abarcaría los siguientes
pasos.

1. Controlar si todas las citas bíblicas son correctas y buscar


sus traducciones según una edición bilingüe latín-castellano de la
Vulgata.
2. Buscar y controlar las citas directas dadas en la obra y sus
referencias exactas. Se trata de alrededor de 900 citas.
3. Buscar los textos a los que Calancha hace referencia y
transcribirlos, para que puedan entrar e notas a pie de página. Se
trata de alrededor de 1.500 referencias.

125
Ver: Alonso Ramos Gavilán, Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de Copacabana, y sus
milagros, e invención de la Cruz de Carabuco. Edición de Hans van den Berg y Andrés Eichmann,
Sucre, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, 2015.

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4. Traducir todos los textos citados y referidos del latín al
castellano.
5. Aclarar para notas a pie de página nombres de personas,
nombres de lugares, y palabras quechuas.
6. Finalmente, transcribir la obra, que abarca casi 1.000 folios,
introduciendo en el texto las traducciones al castellano de las citas
latinas y poniendo en notas a pie de página estas citas latinas, y
poniendo en notas a pie de página las referencias, etc.

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Bibliografía

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Eclesiástica, 2013, pp. 89-126.
Calancha, A. de la, “Al ilustríssimo señor Obispo de Arequipa: el Padre
Maestro Fray Antonio de la Calancha, de la Orden de san Agustín. Deste
Colegio de san Ildefonso de Lima, del Orden de san Agustín. 29 de
Agosto, de 1628”, en Pedro de Perea, Copia de la carta, que el obispo de
Arequipa fray Don Pedro de Perea, de la Orden de san Agustín, escribió al
Rey nuestro Señor Don Felipe IV. Deste Nombre, probando la certeza que
tiene, el haber sido la Virgen concebida sin pecado original: y no poderse
definir en la Iglesia la opinión contraria, Impreso en la ciudad de los
Reyes, Por Gerónymo Contreras, Año de 1629.

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Perú, con sucesos ejenplares en esta monarquía. Primer tomo, Barcelona,
Por Pedro Lacavallería, 1639.
Calancha, A. de la, Corónica moralizada de la Provincia del Perú del
Orden de San Augustín Nuestro Padre. Tomo segundo, Lima, Por Jorge
López de Herrera, 1653.
Theognis Megarensis (s. VI a. C.). Theognidis Megarensis sententiae
elegiacae, Graece et Latine, una cum eiusdem argumenti reliquiis,
Basileae, Lucius, 1563.
Theognidis Megarensis sententiae, Florentiae, Typis Movckianis, 1766.
Torres, Bernardo de. Crónica de la Provincia Peruana del Orden de los
Ermitaños de S. Agustín Nuestro Padre, Lima, en la Imprenta de Iulián
Santos de Saldaña, 1657.
Uceda, S., “Investigations at Huaca de la Luna, Moche Valley: an
example of Moche religious architecture”, en Joanne Pillsbury (ed.),
Moche art and archaeology in Ancient Peru, Washington D. C., National
Gallery of Art, 2001, pp. 47-67.

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Apéndice

Una bibliografía tentativa para el estudio de la Corónica


moralizada de Antonio de la Calancha

Aldana Rivera, S., “Entre obreros del Señor: conflicto y competencia por
el control del santuario de Nuestra Señora de Guadalupe”, Historica,
XXX 2 (2006), pp. 41-68.
Antonio, N., Bibliotheca Hispana Nova sive Hispanorum scriptorum qui
ab anno MD. ad MDCCLXXXIII. floruere notitia. Tomus primus, Matriti,
Apud Joachimum de Ibarra Typographum Regium, 1783. 126
Arias, S., “Escritura disidente: agencia criolla, vidas y milagros en la
Crónica moralizada de la Orden de San Agustín en el Perú de Antonio de
la Calancha”, Colonial Latin American Review, 10 (2), 2001, pp. 189-208.
Berg, Hans van den. “La “Relación del descubrimiento de la Cruz Sta. de
Carabuco” de 1599 y sus versiones”, en Anuario de la Academia Boliviana
de Historia Eclesiástica 19, Sucre, Academia Boliviana de Historia
Eclesiástica, 2013, pp. 89-126.
Beyersdorff, M., Historia y drama ritual en los Andes bolivianos (siglos
XVI-XX). Segunda edición, La Paz, plural editores, 2003.
Brading, D. A., “Imágenes y milagros: el mundo barroco de Antonio de la
Calancha (1584-1654)”, en: Justina Sarabia Viejo (ed.), Europa e

126
En la p. 106 anota el autor, después de una muy breve biografía de Calancha: “De los varones
ilustres de la Orden de S. Agustín. Hoc opus laudari scio, quod non vidi, nisi contentum sit in
Chronica. Latine autem: De immaculatae Virginis Mariae Conceptionis certitudine, Limae Indorum,
1629.”

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Iberoamérica: cinco siglos de intercambios, 2, Sevilla, Asociación de
Historiadores Latinoamericanistas Europeos, Consejería de Cultura y
Medio Ambiente, 1992, pp. 169-181.
Brauer, B. S., Teófilo Aparicio, Jesú Galiano, Madeleine Halac-
Higashimori & Gabriel Cantarutti. Muerte, entierros y milagros de Fray
Diego Ortiz. Política y religión en Vilcabamba, s. XVI, Cusco, Ceques
Ediciones, 2014.
Cabral, J., Los cronistas e historiadores de Indias y el problema de las
dinastías de la monarquía peruana, Buenos Aires, F. Álvarez y Cía,
Editores, 1913. Calancha: pp. 220-224.
Calancha, A. de la, “Al ilustríssimo señor Obispo de Arequipa: el Padre
Maestro Fray Antonio de la Calancha, de la Orden de san Agustín. Deste
Colegio de san Ildefonso de Lima, del Orden de san Agustín. 29 de
Agosto, de 1628”, en Pedro de Perea, Copia de la carta, que el obispo de
Arequipa fray Don Pedro de Perea, de la Orden de san Agustín, escribió al
Rey nuestro Señor Don Felipe IV. Deste Nombre, probando la certeza que
tiene, el haber sido la Virgen concebida sin pecado original: y no poderse
definir en la Iglesia la opinión contraria, Impreso en la ciudad de los
Reyes, Por Gerónymo Contreras, Año de 1629.
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primer siglo de presencia agustiniana en el virreinato del Perú”, Archivo
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Campos y Fernández de Sevilla, F. J., “Hechos de los apóstoles agustinos
en el Perú. Los relatos de las “Crónicas agustinianas del Perú”, ss. XVI-
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Esteve Barba, Francisco. “Fray Antonio de la Calancha”, en Historiografía
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Silvia Arze, Rossana Barragán, Laura Escobari, et al., Etnicidad, economía
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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 153
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Espinoza, Austin, University of Texas, 1965 (Tesis doctoral no editada).

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Traducciones

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Savonarola abandona el mundo: el problema de la
vocación religiosa en la carta de Savonarola a su padre (24
de abril de 1475)

Julián Barenstein
UBA-CONICET

Al popolo di Firenze non pare essere né ignorante né rozzo, nondimeno da


frate Girolamo Savonarola fu persuaso che parlava con Dio. Io non voglio
giudicare s´egli era vero o no perché d´uno tanto uomo si debe parlare con
riverenza, ma io dico bene che infiniti lo credevono sanza avere visto cosa
nessuna straordinaria, da farlo loro credere; perche la vita sua la dottrina
e il suggetto che presse, erano sufficienti a fargli prestare fede.
(Maquiavelo-Discorsi, XI)

1. Introducción
Girolamo Savonarola (1452-1498) fue probablemente el reformador
religioso más importante antes de Lutero. Después de abandonar sus
estudios de medicina a los veintitrés años para ingresar en la Orden de
los Predicadores, provisto con lo mejor de la cultura escolástica enseñó
lógica a los novicios y predicó por todo el norte de Italia desde los
claustros de los dominicos hasta que en 1489 fue llamado a Florencia por
su Señor, Lorenzo De Médicis (1449-1492), el Magnífico, a instancias del
conde filósofo Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), amigo de
ambos. Su estadía en la ciudad de la flor, que i tempi volverían perpetua,
lo cubrió finalmente con el aura de profeta que aun nos sorprende al
pronunciar su nombre. En Florencia, Savonarola escribiría algunas obras
que validan su fama inmortal, a saber, el Compendio di revelazioni (1495),

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la tetralogía compuesta por De simplicitate christianae vitae, Triumphus
crucis, De veritate prophetica y el Tratatto circa el reggimento e governo
della città di Firenze (circa 1496-1497) y toda una serie de cartas y
prédicas, las más importantes de las cuales versan sobre el profeta
Hageo. Al amparo de estos textos y en cumplimiento de lo que él
consideraba un designio divino, i.e., la reforma de la Iglesia y del mundo
entero, organizó hogueras de las vanidades y ejércitos de niños cruzados
y oponiéndose al pontífice Alejandro VI, el papa Borgia (1492-1503),
quien lo había excomulgado hacia mayo de 1497, vislumbró la idea de
convocar a un concilio de príncipes que lo removiese. La aventura de
Savonarola no podía, pues, terminar bien. Y así fue, es decir, no fue:
después de cuatro procesos, dos eclesiásticos y dos seculares, condenado
por sendos poderes, murió “a horca y fuego” el 23 de mayo de 1498.
Empero antes de devenir profeta, e incluso antes de ser fraile,
Savonarola fue un hombre mundano que sintió el llamado de la vida
religiosa; en una palabra: la vocación. La carta que dirigiera a su padre el
24 de abril de 1475, que aquí presentamos traducida por primera vez al
castellano, nos revela el sentido más profundo de la conversión
savonaroliana,1 al tiempo que nos anuncia el leitmotiv de la reforma por
él propuesta.

2. Estructura

1
No afirmamos que esta carta sea el primer texto del fraile que nos revela este sentido profundo al
que hemos aludido, de su conversión: contamos, en efecto, entre otros trabajos, con dos poesías de
gran importancia para comprender no solo el espíritu del joven estudiante de medicina, sino también
de la época en que vivió: De ruina mundi (1472) y De ruina ecclesiae (circa 1475). Consideramos que
estos dos poemas son síntomas de las mismas causas que lo precipitarán a la vida religiosa, pero
sostenemos que el futuro fraile plasma estas causas recién en la epístola de abril de 1475.

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El texto de la carta está dividido en tres párrafos. En el primero,
después de dirigirse a su padre en un tono solemne, por medio de una
fórmula latina (1.1), y de reconocer el dolor que ha producido en él con
su decisión de ingresar a la Orden dominicana, Savonarola anuncia que
habrá de exponer las causas de dicha decisión (1.2). Estas causas, sigue,
han de ser correctamente comprendidas, i.e., juzgadas con la razón y no
con el corazón, eso es, a la luz de la verdad y no de los sentimientos. El
punto de inflexión fue, en pocas palabras, la decadencia moral del
mundo y de la Italia que le era contemporánea (1.3-6), y el consecuente
rechazo que esto producía en su ánimo (1.7-8). En toda esta sección (1.3-
8), el autor de la epístola echa mano de un verso de la Eneida (III, 45)
que recuerda al llamamiento de Abraham,2 y otro de los Salmos (143, 8);
ambos versos describen el recorrido completo de una vocación: el
llamado de Dios y la aceptación del mandato divino. Es, pues, sugerente
que Savonarola no utilizara el versículo del Génesis arriba señalado,3 el
cual sin duda tenía en mente. Asumimos que al citar al pagano Virgilio
aquí, el autor tiene la pretensión de que su texto produzca en el lector el
efecto de una verdadera conversión, tal como debe ser la de un pagano
que se vuelve al Cristianismo.
El segundo párrafo se inicia como un segundo comienzo, y
Savonarola se dirige otra vez a su padre, directamente y en latín, para
hacerlo caer en la cuenta de la bondad de su nuevo estado (2.10-11). A
continuación, por medio de artilugios más retóricos que argumentativos,
se hace eco de la división general adoptada por la cultura occidental

2
Cf. Gn. 12, 1.
33
Ver nota anterior.

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entre cuerpo y alma para afirmar que de éstas, en tanto partes del
hombre, la más importante es el alma y que él se propone salvarla
dedicando su vida a Jesucristo (2.12-19). Hay entremedio algunas
advertencias al padre a no dolerse por cosas que debería festejar, así
como alusiones a la debilidad de la carne, que por ser contraria al alma,
se duele ante el bien de ésta última 2.(16-18). En el clímax de su
exposición, Savonarola vuelve a citar las escrituras sagradas, pero no ya
el Antiguo Testamento sino el Evangelio de Mateo (11, 28-29), para
excusarse finalmente por haberse marchado a escondidas (2.20-22).
En el tercer párrafo, después de reafirmar su convicción de ingresar
a la vida religiosa (3.23), conforta a su padre haciéndole ver lo efímero de
su dolor (3.24) para pedirle, como corolario, que consuele a su madre.
La carta se cierra como es usual con el lugar y la fecha de redacción
(4.25) y un Post Scriptum en el que recuerda a su hermano menor (5.26).

3. Traducción
La siguiente traducción fue realizada del original toscano a partir de
la clásica edición de Villari, P-Casanova, E. (eds), Scelta di prediche e
scritti di fra Girolamo Savonarola con nuovi documenti intorno alla sua
vita, Firenze, Sansoni, 1898, pp. 419-422. Hemos reproducido la
estructura de la carta siguiendo los criterios de los editores
mencionados. En las notas presentamos, por una parte, las traducciones
de las expresiones latinas utilizadas por el autor y, por otra, damos
cuenta de los juegos de palabras que presenta el texto original, sean
estos pasibles de ser vertidos al español o no, así como también

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exponemos algunos términos que pueden ser traducidos a nuestra
lengua de otro modo.

3.1. Carta de Savonarola a su padre

A su Padre
Jesucristo

1 [1] Honorande pater mi.4 [2] No tengo dudas del dolor que te causa mi
partida, sobre todo cuando he partido ocultamente y a tus espaldas. Pero
quiero que comprendas mi ánimo y mi voluntad por medio de esta carta
a fin de que te confortes y que comprendas que si así he obrado no ha
sido puerilmente como asumen algunos. [3] Y, primero, requiero de ti,
en tanto que hombre de carácter5 y desdeñoso de las cosas caducas, que
te concentres en la verdad antes que en los sentimientos, cosa propia de
mujeres, y que juzgues con la sola fuerza de la razón si yo debía rehuir al
siglo y seguir mi vocación <o no>. In primis,6 la razón que me mueve a
entrar en la religión es esta: la gran miseria del mundo, la iniquidad de
los hombres, los estupros, los adulterios, los latrocinios, la soberbia, la
idolatría, las crueles contiendas. El mundo ha llegado a tal punto que ya
no se encuentra quien haga el bien; de ahí que me repitiera muchas
veces al día: “Heu fuge crudeles terras, fuge litus avarum.”7 [4] Así lo
hacía porque no podía soportar la inmensa maldad de este ciego pueblo

4
“Padre, digno de toda mi honra”.
5
Virile.
6
“En primer término”.
7
“Huye de estas tierras feraces, huye de este suelo avaro”. (Eneida, III, v 45)

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de Italia, pues veía la virtud hundirse hasta el fondo mientras los vicios
eran exaltados. [5] Ese era el mayor sufrimiento que podía tener en este
mundo, rogaba por ello todos los días a nuestro señor Jesucristo que se
dignase a elevarme de este fango y, así, ofrecía continuamente y con
grandísima devoción una pequeña oración a Dios en la que decía:
“notam fac michi viam in qua ambulem, quia ad te levavi animam
meam.”8 [6] Y Dios, en su infinita sabiduría, cuando le pareció oportuno,
me la mostró, y la he aceptado aunque no sea digno de gracia semejante.
[7] Respóndeme pues: ¿no es acaso gran virtud en un hombre el huir de
la suciedad e iniquidad de este mísero mundo para vivir como un ser
racional y no como una bestia entre cerdos?9 [8] Y etiam10 ¿no habría
sido una inmensa ingratitud la mía <si después de> haber rogado a Dios
que me mostrara la vía recta por la cual caminar, habiéndose Él dignado
a mostrármela yo no la hubiese aceptado? [9] ¡Ay, Jesús mío, que sufra
yo mil muertes antes ser ingrato contigo de ese modo!
2. [10] Así pues, dulcissime pater,11 antes que llorar deberías dar gracias al
señor Jesús, él te ha dado un hijo y lo ha conservado con buena salud
hasta los 22 años, y no solo esto, sino que ahora se ha dignado a hacerlo
un caballero de su milicia. [11] ¿Acaso no consideras una gran gracia
tener un hijo caballero de Cristo? [12] Sed ut breviter loquar:12 es cierto
que me amas ¿o no? [13] Sé bien que no dirás que no me amas. [14]

8
“Muéstrame la vía por la que he de andar, porque a ti he elevado mi alma”. (Ps, 143, 8)
9
Juego de palabras entre sporcizie (suciedad) y porci (cerdos).
10
“También”.
11
“El más dulce padre”.
12
“Para explicártelo con pocas palabras”.

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Entonces, si me amas, cum sit13 estoy constituido de dos partes, a saber,
el alma y el cuerpo, ¿amas más mi cuerpo o mi alma? No podrías afirmar
que <amas más el cuerpo>, porque no me amarías si amaras mi parte
más vil. [15] Pero si amas más mi alma, ¿Por qué no deseas el bien de mi
alma? [16] Tú deberías celebrar y dar una gran fiesta por este triunfo. [17]
No obstante, sé bien que no se puede evitar que la carne se duela un
poco, aunque se la puede refrenar con la razón praesertim14 en los
hombres sabios como tu. [18] ¿No consideras que me produce un gran
dolor el separarme de ti? [19] Por cierto, y quiero que me creas, que
nunca antes desde el momento en que he nacido, tuve mayor dolor y
mayor aflicción mental que la que me produce el abandonar a mi propia
sangre y vagar entre gente desconocida para hacer de mi cuerpo un
sacrificio a Jesucristo y poner mi voluntad en las manos de personas que
no conozco. [20] Pero, después, pensando en que Dios me llama y en
que él no rechazó el hacerse siervo entre nosotros, gusanitos,15 no sería
nunca tan osado como para no inclinarme ante esta, su voz, tan dulce y
tan pía: “Venite ad me omnes qui laboratis et oneratis estis, et ego
refficiam vos: tollite iugum meum super vos, etc.”16 [21] Pero como sé que
te lamentas por mi, que he partido ocultamente como si hubiera huido
de ti, has de saber que era tanto el dolor y el sufrimiento que sentía en
mi corazón al alejarme de ti que si lo hubiera manifestado, creo

13
“Dado que”.
14
“Sobre todo”.
15
La expresión “vermicelli” que hemos traducido como “gusanitos” es un latinismo.
16
“Venid a mi todos los que estáis atareados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre
vosotros, etc.” (Mt 11, 28-29)

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verdaderamente que antes de mi partida se me habría partido17 el
corazón y esto habría impedido mis pensamientos y mi acción, así que
no te molestes si no te lo dije. [22] Es por eso que dejé unas cartas dentro
de los libros que están apoyados en la ventana en las que te comunicaba
mis decisiones.18
3. [23] Te ruego entonces, mi padre querido, que pongas fin a tus llantos
y no me des más tristeza ni dolor del que ya tengo, no un dolor por lo
que he hecho, cosa que yo mismo desharía si me convenciera de que es
mejor no ser un hombre de iglesia. Pero mientras que ahora soy de carne
como tú, y la sensualidad repugna a la razón, debería combatir con
ahínco antes que el diablo salte sobre mi espalda, más aun por lo que
siento por ti. [24] Rápido pasaran estos días en los que el mal está fresco
y después, espero que tanto tu como yo seamos consolados, por gracia
en este mundo y por gloria en el otro. [25] No queda otra cosa sino
pedirte que, como hombre19, confortes a mi madre, a quien pido me dé
su bendición junto con la tuya. Siempre rogaré fervientemente por
vuestras almas.
4. [26] Ex Bononia, die XXIV aprilis 1475.20
5. [27] Cuida a mis hermanos y hermanas, pero sobre todo cuida de
Alberto, procura que estudie, porque sería una carga y hasta un pecado
hacerle perder el tiempo.
Hyeronimus Savonarola
filius vester21

17
Juego de palabras perfectamente adaptable al español entre partito (partida) y crepato (partido).
18
Fatti miei.
19
Virile.
20
“Desde Bologna, el 24 de abril de 1475”.

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Bibliografía
No nos limitamos aquí a la bibliografía citada, sino que agregamos
también la que hemos consultado para la realización de este trabajo.

Fuentes
Villari, P-Casanova, E. (eds), Scelta di prediche e scritti di fra Girolamo
Savonarola con nuovi documenti intorno alla sua vita, Firenze, Sansoni,
1898.

Traducciones
Borelli, A.-Pastore Passaro, M. (eds.) Selected Writings of Girolamo
Savonarola. Religion and Politics, 1490-1498, New Heaven-London, Yale
University Press, 2006.
Mazzitelli, R.-Rancanelli, C. (intr., trad. y notas), Jerónimo Savonarola.
Tratato acerca del régimen y gobierno de la ciudad de Florencia, Buenos
Aires, Winograd, 2008.

Bibliografía secundaria
Edelheit, A., Ficino, Pico and Savonarola, Leiden-Boston, Brill, 2008.
Huerga, A., Savonarola, Reformador y profeta, Madrid, B.A.C., 1978.
Martines, L., Fire in the city: Savonarola and the struggle for the soul in
Renassaince Florence, USA, Oxford University Press, 2006.
Martines, L., Strong Words: Writing and social strain in the Italian
Renassaince, USA, John Hopkins University Press, 2003.

21
“Tu hijo”.

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Tenenti, A., Florencia en la época de los Médicis, Barcelona, Península,
1974.
Villari, P., La storia di Griolamo Savonarola e de´suoi tempi, Firenze, Le
Monnier, 1930, 2 vols.
Weinstein, D., Savonarola, New Haven-london, Yale University Press,
2011.

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Aportes Pastorales
XIII
Semana Agustiniana de
Pensamiento

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'¡Hijo de mala madre!' - El enojo del rey Saúl bajo la lupa

Marc van der Post1


O.S.A.

1. Unas malas palabras


En el artículo que empieza hoy y seguirá en los próximos días, voy a
escribir sobre un detalle: unas palabras que el rey Saúl dirige a su hijo
Yonatán. Mejor es decir: unas palabras con las que Saúl insulta a
Yonatán, porque está muy enojado. Entonces van a ser algunos capítulos
(en total nueve) sobre un par de malas palabras.
¿Por qué prestar tanta atención por algo relativamente pequeño? Es
que un detalle puede ser un espejo que refleja un mundo mucho más
grande. Muchas veces este es el caso y lo es también aquí. Cuando
miramos bien estas pocas palabras vamos a conocer, por supuesto, el
conflicto en que Saúl y su hijo están envueltos. En forma polémica
aparece también la madre de Yonatán. Y, a lo mejor sorpresivamente,
aparecemos nosotros los lectores, quienes estamos interpretando este
texto, y más especialmente los traductores de esta frase bíblica.
Parece ser divertido saber cómo la gente en tan remotos tiempos se
insultaba, y tiene un encanto especial enterarnos de eso por medio de un
libro considerado la Santa Escritura. Ya sabemos que todo lo humano

1
Gracias a Betty Bosch, Elba Casella, Wim Reedijk, Hans van Reisen, Lukas de Groote, Wybrand
Ganzevoort – publicado en la página Facebook del Centro Bíblico Ecuménico entre 29 de octubre y 6
de noviembre de 2017. N/Ed.: Las imágenes de la publicación original no pueden ser reproducidas por
derechos de autor. Los invitamos a encontrarlas en el sitio del Centro Bíblico Ecuménico.

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está presente ahí. Pero tenemos que ser pacientes y empezar con lo que
hay: unas palabras en hebreo bíblico, un idioma que nadie habla más:
“¡Ben na'awat hamardut!”. Eso es lo que dice Saúl a Yonatán en 1 Samuel
20,30. Tenemos que traducirlo para poder saborear el agravio del primer
rey de Israel. Y aquí empiezan las complicaciones, ya que no resulta tan
fácil una traducción correcta.
Miremos lo que está pasando exactamente en esa discusión de hace
tres mil años entre madre e hijo.

2. A los gritos
El libro en que encontramos a Saúl y Yonatán peleándose, se llama
“El primer libro de Samuel”. Allí se cuenta cómo el pueblo de Israel
eligió a su primer rey. Era Saúl. También cuenta que Saúl no resultó bien
como rey. El profeta Samuel le dijo que iba a perder su reinado, que Dios
ya había elegido a otro para reemplazarlo. Ese otro era David. David era
un muchacho humilde y valiente, que llamó la atención en la guerra con
el archienemigo de Israel, los filisteos. David mató al temible Goliat,
entró en la corte, fue nombrado ayudante personal de Saúl y fue
admirado por todo el mundo. Saúl se puso celoso, sospechando dentro
de poco que su ayudante podría sucederlo. Eso quería evitar. Buscaba
matar a David.
Yonatán, el hijo de Saúl, era de la misma edad que David y lo
admiraba profundamente. Cuando se dio cuenta de que su padre quería
matar a su amigo, se puso en contra de la voluntad de Saúl y diseñó una
ruta de escape para David. Saúl se enteró que David no estaba más en la

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corte y que Yonatán estuvo involucrado en ello. Se dirigió violentamente
a su hijo y lo amenazó con matarlo también. Yonatán se levantó,
ardiendo de ira. Más que nunca estuvo dispuesto a apoyar a David.
En esta confrontación Saúl expresó las palabras que ya conocemos
en hebreo: “¡Ben na'awat hamardut!”¿Qué significan?

3. No se insulta sin meter a la madre


Miramos cómo traduce la Biblia Latinoamericana el versículo 1
Samuel 20,30: “Al oír esas palabras, Saúl se enojó con Jonatán y le dijo:
“¡Hijo de prostituta! Ya lo sabía que tú tomaste partido por el hijo de
Jesé, para vergüenza tuya y de la desnudez de tu madre”.” Traducen la
frase “¡Ben na'awat hamardut!” como “hijo de prostituta”. Eso suena
prácticamente como la palabrota que escuchamos hoy todos los días.
Aparentemente hace tres mil años no se insultaba tan diferente como lo
hacemos hoy.
¿Qué dicen otras traducciones en español? En vez de “hijo de
prostituta”, la Biblia ecuménica “Dios habla hoy”, igual que la traducción
de Alonso Schökel tiene: “¡Hijo de mala madre!” La Biblia de Jerusalén:
“¡Hijo de una perdida!” El Libro del pueblo de Dios, que es la traducción
católica más conocida en Argentina, anota: “hijo de una mala mujer”. La
“Reina-Valera”, la traducción más tradicional en español, dice: “Hijo de
la perversa y rebelde”.
La palabra “prostituta” no está en las demás traducciones, pero
aparecen variantes algo más suaves: “mala madre, mala mujer, perversa,
perdida”. De todos modos, la madre de Yonatán parece totalmente

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involucrada en el insulto de Saúl, y, directa o indirectamente se le acusa
de prostituirse. En traducciones en otros idiomas, el inglés, francés,
alemán, portugués, holandés, se notan las mismas variantes, también en
su forma más cruda: prostituta, ramera, puta.

4. Una pizca de machismo


En el excelente comentario en portugués al primer libro de Samuel,
“Pedir um rei foi nosso maior pecado”, escrito por Luiz José Dietrich,
Shigeyuki Nakanose y Francisco Orofino, aparece una crítica a las
traducciones de este versículo que a mí me llamó la atención.
Argumentan que en el texto original en hebreo no se habla de la madre
de Yonatán. Se dice literalmente algo como “hijo de la perversa
rebeldía”. El hecho de que se haya colocado a la madre de Yonatán en
medio del insulto tiene, según los autores, más que ver con el machismo
de todos los tiempos, del cual los traductores de hoy tampoco están
ajenos.
“Ben na'awat hamardut”, ¿significa otra cosa que lo que la gran
mayoría de las traducciones dice? Sería un caso interesante. A mí por lo
menos me desafió a investigar más a fondo la afirmación de los biblistas
brasileros. Tenemos que meternos en el mismo hebreo y también en
detalles gramaticales. Puede ser un poco arduo, pero trato de explicarlo
lo mejor posible.

5. Entre la rebeldía y la dominación

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Nos fijamos ahora en el texto en hebreo, “ben na'awat hamardut”.
Son tres palabras, miramos cada una por separado.
“Ben”, la primera palabra, significa 'perteneciente a' o simplemente
'hijo'. Es la palabra que menos problemas causa. Entonces Saul quiere
decir que Yonatan es un hijo de… algo. Vamos a ver más
específicamente.
“Na'awat” es el participio del verbo “awah”, que significa “torcer”. Es
una forma feminina, por tanto “na'awat” quiere decir “torcida”,
“pervertida”. “Na'awat” no puede ser el adjetivo de la palabra siguiente,
“hamardut”, ya que en hebreo siempre viene primero el substantivo y
después el adjetivo. “Na'awat”, siendo participio, refiere entonces a una
persona, a una mujer pervertida, desviada. “Ben na'awat” significa “hijo
de una mujer desviada”.
“Hamardut” está formado por dos partes: “ha” es el artículo – “el” o
“la”, en este caso “la”, ya que “mardut”, tanto en hebreo como en su
traducción en español, es una palabra feminina. Lo que significa no es
directamente claro. El problema con “mardut” es que solamente aparece
una vez en toda la Biblia: acá. Y como ya no se habla más el hebreo
bíblico, no hay ninguna otra comparación posible. La única manera de
descubrir su significado es analizando bien la palabra. Pero aún así no se
pueden aclarar todas las dudas.
Los especialistas detectaron dos posibles significados. La primera
posibilidad es que “mardut” es un substantivo del verbo “marad”, que
quiere decir “rebelar”. Las palabras en hebreo que terminan con “-ut” son
conceptos, refieren a algo abstracto. Con “mardut” llegamos por tanto a

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“rebeldía”. Junto con las otras dos palabras llegamos a “hijo de una mujer
desviada en cuanto a la rebeldía”. Suena bastante complicado, pero
podemos decirlo más simple: “hijo de una mujer que se rebela mal' o:
'hijo de una subversiva”.
La otra posibilidad es que viene de otro verbo, “radah”, que
significa “dominar”. De ahí que “mardut” puede significar “dominación”
o “disciplina”. Siendo así, la frase en conjunto dice: “hijo de una mujer
desviada en cuanto a la disciplina”, “hijo de una mujer mal disciplinada,
una mujer que no puede dominarse”.
A primera vista no hay tanta diferencia entre los dos significados: en
ambas se trata de una mujer que está desviada. En el caso de la rebelde
se resiste contra algo de afuera, como mal disciplinada se trata más bien
de un conflicto interno. El mismo relato puede arrojar más luz sobre
cuál de las dos alternativas sería la mejor.

6. Elegir la alternativa menos feliz


Conociendo qué significan las palabras en hebreo, volvemos a Saúl y
Yonatán para ver cómo funcionan cada una de las dos alternativas en el
relato. Yonatán hizo algo que no le gustó para nada a Saúl. Había
ayudado a huir a David, al que su padre quería matar. Se había rebelado
contra la voluntad de Saúl. “¡Ben na'awat hamardut”, Saúl le ladró, “hijo
de una desviada, aprendiste esa rebeldía de tu madre!” Desde el relato lo
más lógico es traducir “mardut” con “rebeldía”, y no con “disciplina”, ya
que Yonatán se mostró un rebelde a los ojos de su padre.

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Saúl no es justo con la madre de su hijo. ¿Qué tiene ella que ver
con la trasgresíón de Yonatán? ¿Es que acaso ella tiene más
responsabilidad en la educación del hijo que el mismo padre? Parece un
claro ejemplo de buscar a un chivo expiatorio, en este caso con toque
machista: ¡las mujeres tienen la culpa! O a lo mejor (esto es nada más
que una especulación) es que Saúl se enojó con su hijo como antes con
su mujer: pues Yonatán actuó tal como ya lo había hecho antes
Abinoam, la madre.
Ahora sabemos lo suficiente para mirar críticamente a las
traducciones. ¿De dónde sacaron la connotación sexual? “Hijo de una
prostituta” no es lo mismo que “hijo de una subversiva”. “Hijo de mala
madre” o “hijo de una mala mujer” suena algo más neutral, pero inclina
más a lo sexual que a la desobediencia.
La explicación puede ser que los traductores optan en mayoría por
traducir “mardut” como “disciplina”. Una mujer que está desviada o
pervertida en su disciplina ya es una desenfrenada. Desde ahí se llega
fácilmente a la conclusión de pervertida sexualmente o prostituta. En
rigor no es una traducción incorrecta, gramaticalmente es posible, pero
el contexto indica sin duda otra. Pero aparentemente es la traducción
que la mayoría elige. Nos quedamos con la pregunta: ¿Por qué será?
La larga historia que ya existe alrededor de la traducción de este
versículo puede, quizás, aclarar algo más.

7. El peso de la tradición

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En el hebreo se escribe la palabra “na'awat” como ‫נעות‬. Existe
también una palabra 'narat', que se escribe como ‫נערת‬. “Narat” significa
'muchacha'. También se puede leer como plural: “narot”, “muchachas”.
Cuando nos fijamos en la notación en hebreo de las dos palabras, llama
la atención que son bastante parecidas, sobre todo si nos imaginamos
que durante muchos siglos solamente existían los manuscritos, y aún no
las versiones impresas. Bien podría ser que se leyera a veces
equivocadamente en vez de la letra ‫ ו‬la ‫ר‬, la diferencia es nada más que
una rayita arriba. Esto puede haber pasado cuando tradujeron la Biblia
hebrea en el idioma griego. Fue una traducción famosa, hecha por judíos
migrantes en Alejandría, Egipto, un poquito después de 300 a. C.
Efectivamente en esa traducción, que se llama “la Septuaginta”, en 1
Samuel 20,30 se dice: “Huiè korasíoon aútomolountoon”, “¡Hijo de
muchachas rebeldes!”. “Mujer desviada” se cambió en “muchachas”.
Parece un poco raro, hablar de un hijo de varias muchachas. Pero como
ya vimos, ese “hijo de” también se puede entender como 'perteneciente
a'. Entonces según la Septuaginta, Yonatán es como un chico que se
metió entre las muchachas rebeldes. Efectivamente se puede tomar
como un insulto.
Al principio la Septuaginta fue muy importante en la Iglesia
cristiana, más que la Biblia en hebreo. El cristianismo se divulgaba
rápido entre los judíos fuera de Palestina, que hablaban el griego y leían
la Septuaginta. Entonces las biblias que usaban los cristianos hablaban
en 1 Samuel 20,30 como de “hijo de muchachas rebeldes”. Todavía no

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hace tanta diferencia con “hijo de una mujer desviada y rebelde”, pero es
interesante fijarnos en la traducción de la Vulgata, que se hizo después.
La Vulgata es la traducción de la Biblia completa que hizo San
Jerónimo, alrededor del año 400 d. C. Para traducir el Antiguo
Testamento volvió a la Biblia hebrea, pero consultó también
ampliamente la Septuaginta. Entonces en 1 Samueĺ 20,30 encontró
Jerónimo una diferencia entre el original hebreo y la traducción en
griego. Miramos lo que tradujo Jerónimo: “Fili mulieris virum ultro
rapientis!”, que significa: “Hijo de puta, o peor, de zorra!” Jerónimo no
ahorró en las palabrotas. Las muchachas de la Septuaginta se
convirtieron en una puta y una zorra, y caracterizaron juntas a la madre
de Yonatán. El aspecto de la rebeldía desapareció. La mujer desviada del
original hebreo se interpretó claramente como desviada en cuanto a la
disciplina.
Durante más que mil años la Vulgata fue la única traducción usada
en la Iglesia católica. Recién desde la época de la Reforma los biblistas
protestantes y, en menor grado, los católicos, volvieron a traducir el
Antiguo Testamento desde el hebreo. La Reina-Valera, la traducción
protestante al español del siglo 17, tradujo nuestras palabras en “hijo de
la perversa y rebelde”, bastante fiel al hebreo original. Pero una tradición
de mil años no se borra en una sola vez. La madre de Yonatán ya tenía
pinta de pervertida sexualmente, y eso debe de haber tenido su
influencia en la práctica de la traducción, por más críticos que sean los
traductores.

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8. Los otros lectores del mismo libro
Aparte de la tradición descrita en el capítulo anterior, la que va de
la Septuaginta por la Vulgata a las traducciones modernas, existe otra,
menos conocida. Es la tradición judía, que no es tanto una tradición de
traducción, sino una de la lectura de la historia de Saúl y Yonatán en el
mismo hebreo. La Biblia en hebreo que tenemos nosotros ahora, es la
que cuidaron y elaboraron los rabinos. Ya vimos que desde los primeros
siglos del cristianismo los cristianos usaron como el Antiguo Testamento
la versión de la Septuaginta, y después principalmente la de la Vulgata.
La Biblia en hebreo quedó entre los judíos. El versículo de 1 Samuel
20,30, tal como lo estudiamos en este artículo, nos fue conservado por
los rabinos.
Existen comentarios de rabinos de la Edad Media que son
interesantes, por ejemplo los de Rashi, Radak y Ralbag, que escribieron
sobre la pelea entre Saúl y su hijo. Explican, con pequeños variantes, que
el rey reprocha a la madre de Yonatán que no haya educado bien al hijo,
ya que es rebelde, tal como ella misma. Ninguno alude a la sexualidad.
Es más al contario: la última parte del versículo, donde Saúl dice que
Yonatán avergüenza la desnudez de su madre, explican como si Saúl
defendiera la decencia de su esposa. Los rabinos quedan muy lejos de las
caracterizaciones de ella como “prostituta” o “puta”.
Cuando se hicieron las primeras traducciones del Antiguo
Testamento en los idiomas europeos, poco tiempo después de la
Reforma, fines del siglo 16, inicio del 17, los comentarios judíos de la
Edad Media eran todavía bastante conocidos. Es lo que se nota

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claramente en la traducción de este versículo en La Reina-Valera, y
también en la King James Bible (inglés) y la Statenvertaling (holandés).
En los siglos siguientes los rabinos fueron prácticamente olvidados por
los biblistas cristianos. Algo de eso cambió después de la catástrofe del
holocausto durante la Segunda Guerra Mundial. Hay todo un grupo de
lectores atentos del mismo libro sagrado con observaciones que nos
pueden ayudar.

9. Hijo de mala madre


Volvemos a la crítica de los biblistas brasileros, lo que en realidad
fue el arranque de mis investigaciones. ¿Tienen razón diciendo que es
una equivocación poner a la madre de Yonatán en medio del insulto de
Saúl a su hijo? Argumentan que el original en hebreo no menciona a la
madre, sino habla de “hijo de la perversa rebeldía”.
Creo que desde la gramática hay que decir que el hebreo sí
menciona a la madre. “Na'awat” no es un adjetivo, sino un participio de
carácter substantivo y de género femenino. Siendo así, es cierto que Saúl
aludió a la madre, la madre que es una pervertida en cuanto a la
rebeldía, por lo tanto una subversiva. En este sentido el comentario de
Dietrich, Nakanose y Orofino no es del todo correcto. Se puede decir
que Saúl tuvo una opinión machista de la madre de su hijo, pero no es
posible disimularlo en la traducción.
Pero sí tienen razón cuando critican una tendencia machista en las
traducciones. Estas ponen más énfasis en la perversión sexual que en la
desobediencia, algunas más explícitamente, otras en forma más suave.

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Por algo se elige una alternativa de traducción de “mardut” y no la otra.
Por algo, a lo mejor, pesa más la tradición larga de la versión de la
Vulgata.
Explicar eso no es fácil, incluso reflexionarlo resulta un poco
incómodo, ya que uno mismo no puede quedarse fuera de la mirada. Me
siento uno más de los traductores e interpretadores de la Biblia.
Termino por lo tanto con una aclaración que debo hacer: Si “Hijo de
mala madre” no es la traducción más feliz de las palabras de Saúl, ¿por
qué está ahí al inicio como título de este artículo?
En el momento en que empecé a investigar el tema del insulto de
Saúl, sin saber todavía dónde terminaría, elegí “Hijo de mala madre”
como título provisorio del proyecto. Lo hice porque me sonaba bien,
tenía una linda aliteración y una vez llegado a un artículo podría llamar
la atención del lector. Avanzando en mi investigación me di cuenta de
que no era la mejor traducción. Como escritores y traductores buscamos
palabras que no solamente sean las más correctas posibles, sino que
también suenen bien y sean concisas y atrapantes. Pero en eso no
siempre nos escapamos de nuestros propios prejuicios y estereotipos
culturales.
Queda “Hijo de mala madre” como título. Es que para que ustedes,
lectores, puedan comprobar con su propia experiencia de la lectura de
estos capítulos, que una traducción elegida por ser atrapante puede en sí
funcionar, pero a la vez tapar una realidad más matizada, más
verdadera.

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Deseo, vaciamiento y despojo en la búsqueda vocacional
como respuesta a lo que nos sentimos llamados a ser

Fray Jorge J Cittadini2


OFM Cap

En el camino de la vida, nos sentimos interrogados por nuestros


deseos y aspiraciones, que de un modo u otro nos inclinan a la elección,
al modo de vida que queremos transitar y queremos compartir. Y que en
esta ocasión vamos a tratar de dilucidar al modo de San Francisco de
Asís.
Francisco, siguiendo la inquietud agustiniana de preguntarse
interiormente: ¿qué es lo que el Señor quiere que haga?, nos invita a
presentarnos confiados en la respuesta que damos, al llamado particular;
sea a la vida sacramental, a la vida consagrada, o a la vida profesional. La
idea es, intentar en este espacio, alumbrar nuestras inquietudes,
nuestros esbozos de respuestas.
Para profundizar el tema del deseo, mejor definamos la palabra:
“El deseo, o el desear, significa concentrar-canalizar todas las energías
hacia algo importante en sí, y central para mi propia vida.”3

2
II Conferencia pronunciada en el marco de la XIII Semana Agustiniana de Pensamiento Orden de
San Agustín: La Inquietud del Amor: Ama y haz lo que quieras. Auditorio San Agustín, Buenos Aires.
23 de Agosto de 2017.
3
Cencini, A., El mundo de los deseos. Orientaciones para la dirección espiritual, Buenos Aires, Ed.
Paulinas, 1998, p.15.

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Por lo tanto, no es un impulso ciego, o “unas ganas locas” de algo;
sino una tendencia significativa hacia algo apreciado en sí mismo.
No es un simple quedar impresionados o extasiados por algo agradable;
sino aspirar con todas las fuerzas hacia algo que vale en sí mismo
para mí. En este sentido, un deseo está hecho sustancialmente de
verdad y libertad. Es decir, de la capacidad de percibir algo como
intrínsecamente significativo, bueno y bello en sí; y de sentirlo luego
como tal para mi propia vida, experimentando en sí mismo su atracción.
Por lo tanto, no es sensación o seducción subjetiva incontrolada, sino
capacidad de descubrir algo como rico de sentido.
La atracción nace de la síntesis entre verdad objetiva y libertad
subjetiva, y es tanto más fuerte cuanto más intensa es la conexión. Por
esta razón se puede perfectamente decir que la capacidad de desear y la
calidad de los deseos son índice de la libertad interior del individuo.
El deseo señala el límite existencial de la criatura, y en otro sentido,
indica su vocación trascendental. En el deseo auténtico se activa una
nueva sensación de insatisfacción: el deseo crece mientras se realiza, y
cuando se realiza hace sentir una nueva insatisfacción.
El deseo madura y se refuerza en la tensión hacia su objetivo; no se
detiene antes de alcanzarlo, contentándose con algo inferior, y resiste a
la frustración de no poseer inmediatamente el objeto deseado. El deseo
se cumple, no cuando el objeto es poseído, sino cuando aquel que desea
decide tender hacia el objeto concretando la energía de la tensión.
El deseo auténtico lleva a la decisión, impulsa a actuar
consecuentemente. El deseo que no lleva a la decisión es inconstancia

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estéril y ficción engañosa: la decisión sin deseo es voluntarismo que no
convence y que no puede durar mucho tiempo.
Dice San Gregorio Magno, comentando el pasaje bíblico acerca de
la visita de la Magdalena al sepulcro: “Buscó, entonces, una primera vez,
sin encontrar; perseveró buscando, y le fue dado hallar. Sucedió así que
sus deseos, prolongándose en el tiempo, crecieron, y creciendo
alcanzaron el objeto de sus búsquedas. Los santos deseos crecen al
dilatarse el tiempo de la espera. Si, por el contrario, en el tiempo de
espera se debilitan, es señal de que no eran verdaderos deseos”.4
Dice San Agustín: “Dios va acumulando lo que no quiere darte en
seguida, para que aprendas a desear grandemente las cosas grandes”.5
Educar en el sentido etimológico del término “E-ducere”, “sacar
fuera”. Este viaje parece sumir características y perfiles de una bajada a
los infiernos, porque expone a uno a la visión de sus propias pasiones y
de todo lo que quizás no pensaba encontrar dentro de sí; otras veces, por
el contrario, será como un regreso a casa, a sus propias raíces, a aquel
santuario interior que existe en nuestro corazón, donde Dios está
presente.
Para lograr esto, proponemos un movimiento interior: excavar el
deseo, para llegar al descubrimiento de su verdad. Excavar es identificar
su historia: descubrir su origen, remontado inclusive los años a lo largo
de la experiencia de vida.

4
Gregorio Magno, Omelie sui Vangeli. Homilía 25, 1-2. 4-5; PL LXXVI, 1189-1193, citado por Cencini, A.,
El mundo de los deseos. Orientaciones para la dirección espiritual…, p. 20.
5
S. 61, V, 411.

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Responder a la pregunta: ¿Qué hay detrás de este deseo? ¿Qué
dice acerca de mi vida? ¿Es realmente lo que aparece o hay algo más
profundo?

Aquí analizo comportamientos, actitudes, sentimientos, para


llegar a identificar las motivaciones profundas.
Tenemos que estar dispuestos a hacer este recorrido, con mucha
paciencia, prestando atención y recorriendo mi propia historia.
Y aquí, la oración es el lugar por excelencia para esta
excavación del deseo. La perseverancia en la oración, lleva
normalmente a esta conciencia. Orar, quiere decir, ponerse frente a la
verdad de Dios en la verdad de sí mismo: son las dos polaridades de la
oración, ambas indispensables para que ésta sea auténtica.
La oración es también lucha, tensión… sufrida excavación de las
ambiciones de uno mismo para acoger expectativas, demandas, deseos
de Dios. La humildad es una disposición necesaria para recibir
gratuitamente el don de la oración: “el hombre es un mendigo de Dios”.6
La oración, sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed
del hombre. “Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de Él”.7
Por eso, en los encuentros de Jesús con las personas enfermas que
se acercan para pedir ser curadas, Jesús les responde preguntándoles qué
es lo que quieren que haga por ellos. Parece una pregunta inútil, siendo
que la situación es tan evidente. Jesús quiere que estas personas se

6
S. 56, 6, 9.
7
div. qu. 64, 4

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interroguen a sí mismas y tomen conciencia de sus reales deseos;
partiendo del pedido de curación física, perciban lo que es más necesario
pedir, siendo que la salud física es únicamente una señal y una parte de
algo más integral.8

Propuesta de ejercicio: ¿Qué es lo que realmente desea mi corazón? Al


excavar en mis deseos, ¿logro reconciliarme con mi historia? Los deseos
que fui teniendo en mi vida, ¿son verdaderos deseos? ¿Pusieron una base
sólida a mi vida?

Luego de la pregunta de Jesús a sus discípulos, en Cesarea,9 el


camino ya es diferente, los discípulos han comenzado a preguntarse:
“¿Haber hecho semejantes signos y prodigios para terminar
padeciendo?”. Comienza una etapa de purificación de las motivaciones.
También sucede en nuestra vida, llegan esos momentos necesarios en
los que debemos purificar nuestras motivaciones: ¿me cuesta realizar
éste proceso?

Abandono – vaciamiento - despojo


El abandono exige un constante dar, o darse, para poder crecer. Es
la pobreza de alma... Esta pobreza tiene una doble perspectiva: es una
realidad ascética de esfuerzo, lucha y atención personales, pero,
fundamentalmente, es una obra de Dios en nosotros. Él la realiza

8
Cf. Mt 15,21-28. “La mujer cananea”.
9
Cf. Mc 8,27-30.

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siempre con gran amor, aunque a nos pueda parecer costosa y de cruz.
Necesitamos vaciarnos, despojarnos…

La pobreza franciscana
Para la mayoría de los cristianos la pobreza es, sin duda, el aspecto
más característico de San Francisco. La privilegió en su vida; y de
acuerdo con el espíritu caballeresco de su tiempo, la llamó su “Dama”. Se
trata de una pobreza radical.
En primer lugar, se trata de una pobreza material. Para Francisco
esto significaba:
-Vestir hábitos pobres y de bajo precio.
-No ir calzados y montar a caballo, privilegio de ricos en su tiempo.
-Vivir del trabajo manual.
-Acudir a la limosna en caso de necesidad.
-No tener bienes en común, ni iglesias, ni ninguna otra cosa.
-No disponer de dinero; esto último estaba especialmente
prohibido.
Y todo ello, por ser en aquel tiempo la mejor garantía de una vida
segura.

La pobreza debía ser también interior y espiritual. Por la que los


hermanos debían…
-Renunciar a toda búsqueda de estimación, prestigio y presunción
ante los hombres.

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-Renunciar a toda forma de preeminencia en cargos, oficios y
trabajos.

San Francisco va más al fondo, y exige a sus hermanos la


renuncia al propio yo, el espíritu de desapropiación, la negación de
la propia voluntad hasta ponerse en manos de otro, el superior. En este
sentido, la obediencia es un elemento de la pobreza franciscana.
Hay otras formas de apropiación que San Francisco detalla en sus
Escritos, como el apego a las propias obras de piedad, y aun de los
pecados de los demás, para justificarse a sí mismos, lo que él llama
“atesorar los pecados de los otros”.
Por rigurosa y poética que se nos presente, la pobreza exterior no
era lo más importante para San Francisco. En realidad, la pobreza en
sí misma es un mal, no tiene ningún valor. lo que importa son sus
motivaciones y fundamentos.
Con el crecimiento del abandono se irá produciendo una gran
libertad interior. Para entrar en “tierra de Dios” necesitas estar muy
libre de ti mismo.
El abandono te llevará a una aceptación plena y gozosa de la
voluntad del Padre por incomprensible que ésta te parezca. Algunas
veces sentirás a Dios cerca…, cerca en tu vida, cerca en tu oración. Y en
otras tendrás la impresión de que está muy lejos. Sin embargo, el que
se ha abandonado cree estar en las manos del Padre y esto le
basta.

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El abandono exige también confianza. Una confianza asentada en
la firme convicción: “dios es amor. Dios me ama. Dios me ama en la
cruz. Dios me ama en el gozo”. No debo temer dejar el manejo de mi
vida a él.
Esta búsqueda comienza y prosigue por la ascesis (ejercicio,
entrenamiento). Se trata de probar en nuestra propia carne cuán débiles
somos y de gustar y experimentar la gracia de dios.
Sin ascesis, el hombre interior está condenado a la inautenticidad.
La ascesis no es un objetivo, sino un medio. Contentarse con una
ascesis exterior concerniente solamente al cuerpo es insuficiente. ¿Para
qué privarse de alimentos si el corazón no ayuna, si los pensamientos se
multiplican? Los “yoes” son numerosos: cuando uno de ellos parece
muerto, otro surge. La ascesis es un perpetuo desapego que necesita una
disciplina en la manera de vivir, de nutrirse, de dormir y también de
divertirse, de trabajar, de leer, de pensar y de comportarse con los
demás.
Así, la ascesis continua tiene como resultado un perfecto dominio
de sí. La falta de dominio de nuestra voluntad, significa que no
somos dueños de nosotros mismos. Y cuando no somos dueños de
nosotros mismos, vivimos en un gran desorden, sin rumbo, y sin
objetivos… “otros” nos dirigen…
Este proceso se acompaña de una oración constante. Esta es una
perpetua liturgia en el interior, que, en su cumbre, se vuelve silenciosa.
Es disposición a recibir la “gracia” sin la cual ningún paso en la vida
interior podría efectuarse. El silencio es despojo, renuncia a todo

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proyecto o deseo, tendencia o pensamiento, que no puedan integrarse
en el impulso del Espíritu que ora en nosotros.
A causa de la perseverancia progresiva producida por la ascesis, la
oración, la meditación, la calma del cuerpo, del intelecto y del corazón,
el ego comienza a fundirse, después se derrite; ya no estamos
preocupados por sí mismos. Atravesamos así “la noche” descrita por
Juan de la Cruz. Nada nos atrae y todo nos parece insípido.
La necesidad de asistir a la agonía de nuestro yo puede parecer
dolorosa; sin embargo, los autores espirituales recomiendan no vacilar
durante esta transformación. Esta agonía conduce a la pobreza, al
desapego y sobre todo al abandono de la voluntad propia. Cuando el
hombre abandona su yo, o más bien sus yoes, la alegría surge…
Nos damos cuenta que poco a poco nuestro interior debe estar
vacío, despojado, para que sea verdadera tierra abonada y preparada
para que Dios acontezca y obre en mí.
En todo este proceso necesitamos del acompañante espiritual,
“solos no podemos”. el encuentro con un ser de luz es a veces el
estímulo necesario para provocar el viaje de la interioridad. Cuando un
discípulo ha penetrado realmente en su dimensión de profundidad,
incluso en su ausencia, el maestro espiritual se le hace presente. Una
experiencia espiritual sin acompañamiento, corre peligro…

Propuesta de ejercicio: me pregunto: ¿Qué significa para mí,


despojarme y vaciarme? ¿De qué debo despojarme y vaciarme? ¿Logro

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abandonarme en Dios o me cuesta dejarme guiar? ¿Someto a
discernimiento mi propia voluntad o dejo que ella me guíe?

Abba Poimén dice: “La voluntad propia levanta un muro de bronce


entre Dios y nosotros”.
Y Doroteo de Gaza afirma: “Nada es más dañino que la
autodirección, nada más fatal… Nunca me he permitido seguir una idea
sin pedir consejo”.
Por último, ¿cómo podemos acompañar estos procesos?
Escuchemos nuevamente lo que dice Abba Poimén, uno de los más
célebres abades del desierto de Egipto: “Un monje preguntó: Viven
conmigo varios hermanos, ¿debo darles órdenes? En modo alguno,
respondió el abad. Obra tú como debes; si quieren vivir de verdad, te
verán. Pero el hermano respondió: Pero ellos desean que les dé órdenes
precisas. Poimén respondió: Sé para ellos un modelo, no un legislador”.

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La vocación del hombre Identidad, autenticidad y misión,
en San Agustín y V. Frankl

Juan José Milano1


OSA

“Somos caminantes, peregrinos en tránsito. Debemos, pues,


sentirnos siempre insatisfechos con lo que somos si queremos llegar a lo
que aspiramos. Si nos complace lo que somos, dejaremos de avanzar. Si
lo creemos suficiente, no volveremos a dar un paso más. Sigamos, pues,
marchando, yendo hacia adelante, caminando hacia la meta”, 2 nos dice
s. Agustín (354-430).
“La salud se basa en un cierto grado de tensión entre lo que aún no
es y debe ser, o el vacío entre lo que se es y que se debería ser”, 3 nos
dice V. Frankl (1905-1997); porque, como más adelante dirá: “Toda
persona tiene una vocación o misión específica en la Vida. Toda persona
debe llevar a cabo un designio concreto que exige su cumplimiento. Por
ello es irreemplazable y su vida, irrepetible. De este modo, la tarea de
cada persona es única, así como la oportunidad específica de realizarla”.
Estos dos pensamientos de hombres tan distantes en el tiempo y en
sus saberes, como cercanos en la mirada “desde el corazón” del cual han

1
III Conferencia pronunciada en el marco de la XIII Semana Agustiniana de Pensamiento Orden de
San Agustín: La Inquietud del Amor: Ama y haz lo que quieras. Auditorio San Agustín, Buenos Aires.
24 de Agosto de 2017
2
S. 169, 15, 18.
3
Frankl, V., El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 2001, P. 148.

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sido campeones tanto como de la unidad del hombre, me animan a una
reflexión de algo que como cuestión existencial y vital para los hombres,
toca todas sus dimensiones y por ello no es de extrañar que se
entrecrucen fronterizamente, lo espiritual, lo psicológico y lo
antropológico, tanto como las implicancias de salud o enfermedad. Los
textos presentados, a simple vista nos hablan de un hombre en su
dinámica interior de sentido y salud al mismo tiempo, en el
descubrimiento de su deber ser, o aquello que constituye el nexo entre
su identidad y su misión.
La cuestión del propio “Ser lo que me siento llamado a ser”, o sobre
“mi identidad de la que brotará mi misión”, no es por consiguiente, una
cuestión accesoria o eludible, pues es aquello que hará posible
comprender el curso de la propia existencia en la cual respondemos a lo
que nos adviene de acuerdo a lo que somos y del “encuentro” entre lo
personal subjetivo y lo exterior circunstancial, así como de ello vendrán,
las consecuencias que nos irán imponiendo nuevas y renovadas opciones
cada vez más conscientes. De esta forma, al ir asomándonos a lo que
somos, nos hace conscientes de lo que estamos llamados a ser y de allí,
lo que “debemos” ser, si buscamos desde luego, ser auténticos y
descubrir -en palabras franklianas-, el sentido y significado último de
nuestras vidas, o el equivalente al camino que la Providencia Divina nos
propone aceptar, como así, el riesgo de caer en la inautenticidad o
conflicto entre lo que somos, lo que hacemos o vivimos y lo que
pensamos, todo lo que bien puede sintetizarse con la consabida frase:

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“Ser o no ser” que navega entre lo ético y lo neurótico, como entre lo
congruente y lo patogénico.
Ciertamente el trabajo de Frankl, que fue aquella tesis doctoral que
se publicaría con el título La presencia ignorada de Dios (1947),4 con sus
últimas reflexiones acerca de este original aporte, bajo el título: El
hombre en busca de sentido último. El análisis existencial y la conciencia
espiritual del ser humano.5 Nos remite a un mismo “corazón inquieto”
por el destino trascendente del hombre, tanto como a san Agustín, sin
perder en ello, la mirada realista de la miseria y grandeza de este
magnum mysterium para sí mismo y ante Dios (“capax Dei, indigens
Dei”).
En uno y en otro, el llamado no sólo referirá a las inclinaciones, las
aspiraciones o motivaciones provenientes de nosotros mismos, sino de
un “algo más” que nos trasciende como designio divino (meta sentido).
Así, veremos que si generalizando podemos inferir que la vocación del
hombre en tanto persona, consciente, libre y responsable, será cumplir
con su ser, como su misión e identidad no repetible, desde la mirada de
la Providencia divina, esa persona “es” una vocación, “es” un camino
único como un don a realizar, que se propone a la aceptación libre
(encuentro dialógico), como un bien para sí y para los otros, y no solo
una idea o proyecto que se inicia desde el individuo sin más.

4
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1977.
5
Frankl, V., El hombre en busca de sentido último. El análisis existencial y la conciencia espiritual del
ser humano, Buenos Aires, Paidós, 1999.

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Este eje temático, desborda este artículo, o un tratado o cualquier
investigación al respecto, por estar en el terreno sagrado de la
interioridad del hombre y en lo profundo de su razón de ser existencial.
Así pues, cada eje que selecciono tomar de estos grandes, entre
muchos posibles, serán los que tienen un llamativo paralelismo en
nuestro tema “revestido” de palabras propias de sus disciplinas y de sus
culturas, o bien podríamos decir, una “confluencia” no accidental, que
revela que ambas miradas por sus propias experiencias de vida, se
detienen especialmente en esta trascendente cuestión.

El hombre, el sentido, la espiritualidad y la “ex-sistencia”


“Yo soy, yo y mis circunstancias” nos dice la muy conocida
expresión de Ortega y Gasset en las Meditaciones sobre el Quijote, la que
nos da el marco en el que ambos pensadores se mueven claramente ya
que no ignoran ninguno de los términos en cuestión.
En Frankl se comparten los ejes antropológicos esenciales tanto
del enfoque existencial positivo (teísta) como del personalismo.
-Somos una unidad indivisible tridimensional: soma - psiché - nous).
Teniendo bien claro, que esto último, nos define propiamente, dado
que es lo que nos distingue de los demás seres y su fin propio.6

6
“…sólo la persona espiritual viene a fundar la unidad y totalidad del ente humano. Y la funda
como totalidad corpóreo-anímico-espiritual. Nunca podremos insistir demasiado en que esta triple
totalidad es lo que constituye el hombre entero….. A esta totalidad, al hombre entero, pertenece
también lo espiritual, y le pertenece incluso como lo más propio suyo. De aquí se desprende que mientras
se hable únicamente de cuerpo y alma, eo ipso no se está hablando de totalidad”. (Frankl, V., La
presencia ignorada de Dios…, pp. 26 y 27)

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-Somos “ex-sistenciales” (siendo previamente in-sistenciales –en
palabras del P. I. Quiles-), esto es: Siendo en sí y por sí, salimos al
encuentro y por lo cual, somos destinados a trascender por
naturaleza. Por ende, es una propiedad de la dimensión espiritual
del ser humano.
-Somos, (y por lo anteriormente afirmado), un ser para el encuentro
dialógico, dado que ese “ex-sistir”, nos invita a “Ser y Aceptar”. Ser,
siendo lo que se debe en la vida y aceptando lo que ella en sus
acontecimientos, nos depara y nos demanda como diría Frankl,
incluso en aquello absolutamente irreversible, que nos toque vivir,
pues puedo elegir cómo vivirlo. Esto nos muestra una no
determinista existencia que aun “siendo, está llamada a aceptar lo
que ella no auto produce”.
-En la dimensión espiritual, se toma consciencia de los valores e
ideales a realizar, respecto de una vocación que es difusa en el
inicio, pero que se anuncia como motivación interior para la
realización en bien propio y comunitario.
Todo esto, constituye la “noodinamia” por la cual el hombre se
siente llamado a cumplir con su ser personal, experimentando un
movimiento circular entre tensión e intención, o desde aquello que lo
llama atrayéndolo como un valor a ser vivido y cumplido, y aquello que
desde su propio interior lo inclina como apetito y deseo hacia su bien
connatural, o hacia aquello que específicamente lo completa en lo más
propiamente humano.7

7
Cf. “Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”. (Sol. 1,1)

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Vale la pena clarificar que hoy día se puede intentar comprender
por espiritualidad en sentido amplio y estrictamente antropológico, lo
que podría definirse como el modo particular y personal de existencia o
consciencia de sí para el encuentro del otro o “lo otro” (ser, pensar y
obrar) en y por la actualización de valores, ideales, motivaciones
fundamentales, búsqueda de sentido último y fe religiosa (Entendida
ésta ante todo, como apetito religador o reunificador); todo lo cual hará
a la capacidad de afrontamiento ante las circunstancias que toque vivir.
En los dos grandes trabajos mencionados, Frankl se refiere al
“llamado” vocacional, tanto connatural al ser humano, como el personal
y único (don y tarea personalísima). En el último expresó, a mi entender,
la idea que lo motivó a continuar con lo que sería, su aporte más
original:
“Así pues la existencia humana… se dirige siempre hacia algo o
alguien, diferente a uno mismo, ya sea a encontrar un significado o
llegar a un encuentro amoroso. Yo he dado a llamar a esta característica
de la existencia humana, “autotrascendencia”.8
Y así lo confiesa en los Agradecimientos previos al Hombre en
busca de sentido último: “Cuando concebí la idea de ampliar uno de mis
libros favoritos (la presencia ignorada de Dios) para convertirlo en El
hombre en busca de sentido último, me pareció más bien una tarea
complicada. Como en todas las cosas, la experiencia se presenta como
el mejor de los maestros…”

8
“Ser hombre significa desde siempre estar preparado y ordenado hacia algo o alguien, entregado a
una obra a la que la persona se dedica, a un ser que ama, o a Dios a quien sirve”. (Frankl, V., El
hombre en busca de sentido…, p. 141). También cf.: “Así pues, la conciencia se revela como una función
esencialmente intuitiva. (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 35)

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La experiencia tanto como la intuición y la conciencia a partir de la
que reflexionan nuestros pensadores, es una de las características
fundamentales del enfoque existencial, por la que Agustín sería un
verdadero y original precursor. La experiencia inmediata
(fenomenológica) nos acerca a la realidad junto a la intuición (acto de
simple visión no discursiva, de una realidad en su totalidad y puntual
esencia). A este enfoque se sumaría el aporte del personalismo (de E.
Mounier).
En el marcado e insistente reconocimiento de nuestros dos autores
sobre esta dimensión, nos asomamos al paralelismo existencial de la
interioridad del hiponense, respecto del inconsciente espiritual en el
doctor vienés. Viendo en ambos al mismo tiempo, el espacio de
encuentro personal del hombre con Dios, como imago Dei, que se va
revelando en las mismas características personales, por el descubriendo
desde esa mirada del interior al exterior y a la inversa (Quién soy y qué
espera la vida de mí). Ellas son las condiciones básicas de una vida con
sentido y como un proceso en el tiempo de auto develación que conlleva
salud mental.
La primera consecuencia, podría enunciarse así:
“Conózcame a mí, conózcate a ti. He aquí mi plegaria”.9
Autoconocimiento y conocimiento del otro a través del Dios interior.
Si detrás de todo saber y quehacer, está como telón de fondo una
determinada visión filosófica del hombre, podemos comprender los
siguientes parámetros que reconocen ante todo al hombre como

9
Sol., 2,1 1.

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creatura de Dios, y de allí, que al ser su principio y por ende su fin, dice y
mucho acerca de lo que nos ocupa, tanto desde el momento que nos
remite a Alguien fuera de él, tanto como la explicación del sentido y
significado último de sus profundas motivaciones que siempre y en todo
caso, no pueden explicarse en una inmanencia biologicista y mecanicista
reductiva, propia del ambiente lógicamente hostil a nuestro médico, que
habló valientemente en medio de ella, de la “cura médica de almas”.
Ciertamente, ambos pensadores pertenecen a la visión judeo-cristiana
del hombre. Bien puede parangonarse la significación del corazón que
ésta tradición contiene (y que en las Sda. Escrituras se menciona más de
diez mil veces) con lo que luego expresa de esta forma agregando más
peso a nuestras consideraciones:
“La sabiduría del corazón del hombre, tiene una dimensión
cognitiva incalculable. El corazón no significa nada más que el núcleo y
el centro del hombre, la persona, a saber, la persona íntima, la persona
espiritual profunda”.10 Las implicancias de esta visión salvífica integral
del hombre, también tocarán su salud integral desde el mismo momento
que ambas tienen una misma raíz etimológica.
De allí y mirando el bien particular de cada uno, nos dice Frankl
que “Nada ayuda más a nuestros pacientes que ayudarles a descubrir que
deben cumplir con la misión de sus vidas”, porque, “Más que la
felicidad en sí, lo que busca el hombre, es motivos para ser feliz”, afirma
analizando la difícil cuestión del sufrimiento en Homo Patiens 11.

10
Frankl, V., Logoterapia y análisis existencial, Barcelona, Herder, 1994, p. 187. También cf.: “Porque
tú estabas dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”.
(Sol. III y XI)

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En ambos autores, esto es muy claro y explícito, tanto como la triple
dimensionalidad antropológica y su destinación al triple encuentro,
frente al morbo del vacío (o mal) como ausencia de aquel bien debido o
despliegue al que está destinado el hombre hasta la trascendencia.
“Cuando hayas encontrado tu camino de retorno a ti mismo, no te
cierres en tu interior... Vuélvete a aquel que te creó”.11

La vocación no es proyectual
- Ni es fruto de un determinismo exterior socio-cultural.
- Ni es fruto de un cálculo personal resultado de aptitudes ante las
“ofertas” de la vidriera de las circunstancias.
En ambos casos, se medirían por un resultado polarizado entre el
éxito y el fracaso, sin tener en cuenta la conformidad consigo mismo y la
auto aprobación. Se puede tener éxito y no ser feliz y se puede ser feliz
(paz y conformidad consigo mismo y la conciencia), aun no teniendo
éxito o incluso, siendo confrontado. Tampoco cuentan en esta línea en
absoluto, las medidas cuantitativas de “mayor o menor importancia de
un quehacer”, ante la mirada social, sino de un colmar la medida de lo
que soy y puedo llegar a ser.

La vocación es un encuentro de mutuo descubrimiento


La vocación connatural de todo ser humano, es expresable en la
vocación de encuentro o de “unidad” en sentido existencial, de

11
Sol. 330,3. También cf.: “No vayas fuera; permanece en ti mismo –porque en tu interior habita la
verdad- y trasciéndete.” (Noli foras ire; inteipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et trascende
et teipsum.” (V.R. 39,72)

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experimentar el propio corazón unido, en paz y consciente de sí, al
mismo tiempo que con los otros, por lo que se está llamado a ser para sí
y para (o con) esos otros (intersubjetividad). Esto se ve claro en nuestros
12
autores. ( ). Triple dimensión de encuentro: Consigo mismo; con un
tú y un Tú, para decirlo en términos de M. Buber; o lo que es lo mismo a
decir: Consigo mismo, con el otro o con el mundo o circunstancia desde
la libertad interior y la responsabilidad que brota de ella y por fin, con lo
trascendente a uno, con Dios.
“¿Dónde estaba yo cuando te buscaba? Cierto que tú estabas
delante de mí, pero, como yo había huido de mí mismo, no me
encontraba. ¿Cómo iba a encontrarte a ti?”13.
Ser “sí mismo” diremos hoy, pero el hombre al “alejarse de sí, cae de
sí” según frecuente expresión de s. Agustín recordándonos la experiencia
del hijo pródigo. Desde el “…Yo y circunstancias”, ese encuentro
vocacional, puede describirse de este modo:
-Se experimenta un difuso llamado interior (vocación en la
conciencia intencional) o motivación desde un bien subjetivo,
relacionado con su ser personal (Identidad).

12
Cf.: “Vamos ciertamente en pos de la unidad más simple que existe. Luego, busquémosla con la
sencillez de corazón: Aquietáos y reconocéd que yo soy Dios. No se trata de la quietúd de la desidia,
sino del ocio del pensamiento que se desembaraza de lo temporal y local, porque los fantasmas
hinchados y volubles no nos permiten llegar a la constancia de la unidad”. (V.R. 35,65). También cf.:
“El hombre debe reintegrarse a sí mismo, a su interior, para que haciendo allí como su hincapié y su
escalón, se levante y se eleve hasta Dios como aquel hijo menor que primero se recogió en sí mismo y
entonces dijo: ‘me levantaré e iré a mi padre’” (R 1,8,3 ) y “Regresa, primero, a tu corazón, tú que
andas desterrado y errabundo. ¿No te conoces a ti mismo y quieres conocer a tu Creador? Regresa,
repito, a tu corazón, y examina qué sientes acerca de Dios allí dentro donde tú mismo eres su imagen”
(In Jn 18. 10)
13
Cf. Sol. V, 2, 2.

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-Se capta un bien exterior que será su valor objetivo que tensiona
y se convierte para el sujeto en su Ideal, y de allí en su “misión”.

“la autorrealización existencial no puede efectuarse sin los demás. Es


preciso lanzar puentes de una existencia a la otra ( … ). Se trata de ese
protofenómeno que Heidegger llamó trascendencia, Jaspers
comunicación y Binswanger 'comunión' de amor”14, afirma V. Frankl y S.
Agustín diría al respecto: “Amigos, siendo feliz con otros”.
Coincidente con esta sentencia frankliana, el P. H.D. Mandrioni en
su conocido libro “La vocación del hombre”, nos dice: “La noticia más
importante que uno puede tener de sí mismo, nos llega a través de un
encuentro”.
De algún modo se entrecruza el camino que se acepta transitar y el
camino que “me elige” para ser transitado, pues si es único como la
persona, uno y otro son equivalentes y no ajenos, o el misterio existente
entre la libertad ante el destino y la Providencia que apela a la libertad.
En el ser lo que se es (identidad), radica el misterio del encuentro entre
el llamado (trascendente y exterior al hombre mismo) y la motivación o
sentido personal y valor que mueve desde el interior, de tal suerte que
ambos términos genuinos se cruzan.
Resultará así, que ese encuentro que se da entre una Identidad y un
Ideal, dará como resultado, la misión existencial personal.

14
Frankl, V., El hombre doliente. (Homo Patiens), Barcelona, Herder, 2000, p. 141.

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No está de más acotar a estas alturas, las etimologías de los
conceptos que vienen gradualmente apareciendo: Vocación y misión,
confluyentes en identidad.
“Vocación”, del latín “vocatio/onis”, llamado como invitación, o
“vocatus” llamamiento, convocatoria e “invocación”. “Misión”, del latín:
Missio/onis: “Envío” y también “liberación”, y en griego será: Caleo;
calein/lesis; encontramos la misma significación de llamar, pero
también la peculiaridad de nombrar o dar nombre, definir e identificar
por consiguiente connota “identidad”.

Consciente e Inconsciente espiritual. El “fondus et pondus animae”


de las elecciones
Luego de afirmar el valor fundante de las decisiones conscientes
con su raíz pre lógica, pre científica y pre moral, reconoce que en ese
fondo espiritual, radica aquello que sobrepasa el simple razonamiento (o
a la “sierva razón” como afirmó A. Einstein “frente al don sagrado de la
Intuición”).
Este acto de simple visión y sentido de algo, constituye el primer
paso de toda dinámica de descubrimiento y de opción posterior.
“De hecho, lo que se llama conciencia llega a profundidad
inconsciente y arraiga en una base inconsciente: precisamente las
decisiones grandes y auténticas -existencialmente auténticas- de la
vida humana se toman siempre al fin y al cabo de manera no
racional y, por tanto, también inconsciente; en su origen la

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conciencia se sumerge en el inconsciente”.15
Intuición, inspiración e iluminación la ve como el fruto de un algo
que estando en el hombre, no proviene de él, ya que como sucede con el
dictamen de la conciencia, no lo puede manejar a su antojo como los
razonamientos; constituyendo así, el “fenómeno” visible de algo invisible
y fundante que interpela de profundis, a una respuesta de aceptación
incondicional y no especulativa interesada. “Así pues, la conciencia se
revela como una función esencialmente intuitiva”.16 Bien
conocemos la tesis del Dr. Vienés respecto a postular un inconsciente no
ya solo del psico pulsional freudiano, sino el de un fondo espiritual que
es atraído por su mayor objeto para hacer del hombre, un ser más
humano y personal: “En el amor ningún yo es impulsado por un
“ello”, sino que el yo es quien se “decide” por un tú. Mas no
únicamente lo ético y lo erótico, no sólo la conciencia y el amor,
tienen sus raíces en una profundidad emocional y no racional, o sea en
una profundidad intuitiva del inconsciente espiritual”17.
Palabras que nos llevan a la sentencia de Agustín cuando expresa: “Amor
meus, pondus meum”. (“Mi amor es mi peso; adonde quiera que soy
llevado, él me lleva”.18

15
Frankl, V., Logoterapia y análisis existencial…, p. 82 y también en La presencia ignorada de Dios…, p.
33.
16
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 35. También cf.: “En realidad, sin embargo, no
sólo existe lo impulsivo inconsciente, sino también lo espiritual; más aún, como trataremos
de explicarlo, lo espiritual, o sea la existencia, es algo tan forzoso, y por ende tan necesario,
por ser esencialmente inconsciente: En cierto sentido la existencia es siempre irrefleja,
sencillamente porque es irreflexionable”.(Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 22). También
cf.: “Hay una cosa allá dentro de tí mismo que no es lo mismo que lo que hay en tí como vestido tuyo.
Deja fuera tu vestido y tu carne y desciende hasta tí, entra en tu interior, en tu mente y mira allí lo
que yo quiero decir. Pues si tú mismo estás lejos de tí,¿Cómo podrás acercarte a Dios ?” (Jn 23,10.)
17
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 39.
18
Cf. Sol., XIII, 9.

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Hay ciertamente un “entre líneas” en ambos respecto del misterio
acerca del “re-conocer” aquello que nos identifica y pertenece como
propio y por consiguiente como reclamo interior que nos hace exclamar
cuando se encuentra con lo exterior concordante: “¡Esto es lo mío!”, a
partir de lo cual se comprenden el resto de las opciones como si un
“leimotiv” atravesara nuestras circunstancias.
“…sólo el carácter trascendente de la conciencia nos permite
comprender por vez primera al hombre, y en especial su personalidad,
en un sentido profundo… La conciencia como hecho psicológico
inmanente, nos remite, pues, ya por sí misma a la trascendencia: es
decir que sólo puede entenderse a partir de la trascendencia,
únicamente como un fenómeno él mismo de alguna manera
trascendente”. 19
Buscamos lo que de algún modo ya tenemos, (reconocer) pues de
otro modo ni lo veríamos y así, desde lo que somos, (no olvidemos que
la conciencia y el conocimiento, son intencionales, es decir, que “buscan
lo suyo”), filtramos reteniendo lo concordante y recreando de este
modo, la realidad circundante con nuestra peculiaridad o dones
recibidos para el bien. No es resultante “ex nihilo”.

Libertad, interioridad y trascendencia


La libertad, -limitada por cierto-, será entendida en este enfoque,
como ausencia de impedimentos para “ser aquello que me siento
llamado a ser”. Nos dice Frankl al respecto:

19
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 59.

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“Toda libertad tiene un “de qué” y un “para qué”. Si
preguntamos «de qué» es libre el hombre, la respuesta es: de ser
impulsado, es decir que su yo tiene libertad frente a su ello; en cuanto
a “para qué” el hombre es libre, contestaremos: para ser responsable”.20
El “De y para”, es el de condicionamientos internos y externos,
para ejercerla en responsabilidad acorde al “deber ser” que la propia
consciencia le muestra. No es por tanto solo “posibilidad”.
Así, la libertad es el medio necesario para llegar a ser quien debo
ser y obrar en consecuencia. Bien podemos definirla en principio y en el
orden de nuestro interés como una:
-Ausencia de impedimentos para ser.
-Posibilidad de elegir entre distintos bienes.
-Libre “de”…, “para”… Dado que la libertad es un ejercicio y no una
pura potencia, entonces al no haber impedimentos ni personales ni
exteriores circunstanciales, se está en posición de obrar en consecuencia.
-Se sigue de ello, la dinámica de sentido (auto realización
congruente).
-Cuando ella alcanzó su fin, “desaparece” –por así decir- como
medio que se necesitaba para poder llegar al destino buscado y ante la
evidencia de lo que “debo” ser y obrar, por lo cual ya desaparecen otras
opciones posibles o la búsqueda sin claridad. (Lo mismo ocurre con la
salud, la que si bien es de suma importancia, no es sino un medio para
vivir, ya que nadie viviría solo para estar sano).

20
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 57.

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-Ese deber, surge de la propia consciencia y no de una sola
imposición externa.
-El “Maestro interior”, como así lo llamó el hiponense, es la clave
para comprender lo que en última instancia se encuentra detrás del
pensamiento de Agustín y de Frankl cuando éste desarrolla su teoría
sobre la raíz de la consciencia y la conciencia moral. Por ej. Cuando
afirma:
“…..la conciencia entonces debe ser otra cosa, algo distinto de mí
mismo; tiene que ser algo que esté por encima del hombre, este
hombre que escucha “la voz de la conciencia”; tiene que ser algo
extrahumano. Dicho de otra manera, sólo podré ser siervo de mi
conciencia si, al entenderme a mí mismo, entiendo esta última
como un fenómeno que trasciende mi mero ser hombre, y
por tanto me comprendo a mismo, comprendo mi existencia, a
partir de la trascendencia.”21

Identidad y Autenticidad
Con lo enunciado, podemos considerar, que la vocación, es por
consiguiente, el “llamado” exigente para una respuesta consciente desde
el propio ser hacia el ideal que convoca, el cual genera el “deber ser”

21
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 58. También cf.: “Ningún super yo, ningún «ideal del
yo» podría actuar eficazmente si procediera simplemente de mí mismo, si sólo fuese un modelo
concebido y creado por mí y no de alguna manera ya dado, encontrado; nunca podría tener efecto
si se tratara únicamente de mi propia invención”.(Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 65).
También cf.: “…Una vez que los maestros han explicado las disciplinas que profesan enseñar, las leyes
de la virtud y de la sabiduría, entonces los discípulos juzgan en sí mismos si han dicho cosas
verdaderas, examinando según sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden; y
cuando han reconocido interiormente la verdad de la lección, alaban a sus maestros.”. (D.M. XIII, 45)

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desde el interior, que se distingue perfectamente del solo deber ser
desde el exterior circunstancial, sea desde una imposición no
consentida, sea desde una sola conveniencia mezquina.
Agustín por su parte, exhorta como buen pastor que es ante todo,
a transitar el camino previo a toda búsqueda auténtica de sentido para
nuestra vida y su identidad. Lo expresa así:
“¡Oh, si los hombres conociesen lo que son: hombres!”22 “Por eso el
hombre debe reencontrar primero su propia identidad para que,
haciendo de ella un trampolín, pueda dar el salto y elevarse hasta
Dios”.23
En la propia identidad y su consciencia profunda, es donde se da
la confrontación con un “sí mismo frente a Dios” como expresa el padre
del enfoque existencial S. Kierkegaard en su Diario: “Lo que cuenta es
comprender a qué estoy destinado, percibir qué es lo que la Divinidad
realmente quiere que yo haga” y también en La enfermedad hacia la
muerte: “Arriesgar sin reservas ser uno mismo, un ser humano
individual, este específico ser humano individual solo frente a Dios,
solo en este enorme esfuerzo y en esta enorme responsabilidad”.24
Con este realismo de enfoque entonces, traemos la afirmación
frankliana sobre el fondo de nuestra identidad espiritual más allá de lo
que nos proponemos construir sobre nosotros mismos sea por voluntad
y creencia propia, sea por una razón cultural.

22
Cf. Sol., IX, 13,34.
23
R. I, 8,3. También cf.: “Conózcase a sí mismo y no se busque como si estuviera ausente, piense en sí
mismo fijando en sí la intención de la voluntad que vagaba por las otras cosas” (D.T. X,8,11 )
24
Kierkegaard, S., La enfermedad hacia la muerte, London, Penguin, 1989, p. 35.

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“La persona profunda, y en concreto la persona profunda
espiritual, es decir, esa persona profunda que únicamente merece
ser llamada así en el verdadero sentido de la palabra, es irrefleja
por ser irreflexionable, y en este orden de cosas puede también
llamarse inconsciente”.25

Este autoconocimiento que no es meramente psicológico, sino


fundamentalmente y en ambos pensadores, un “asomarse al abismo
insondable del ser” usando las palabras de K. Jaspers, para descubrir el
plan de Dios en nuestra identidad, y que nos hace eco con el “corazón”
de B. Pascal, al homo viator creado por Dios, que retomará luego G.
Marcel y el fenomenólogo de la axiología Max Scheler que aportarán
junto a un N. Hartmann, las bases antropológicas a V. Frankl, es
entonces, el principio de un afrontamiento integral a toda vocación
humana.26. “Entrando o encontrándonos, para ascender”, no es sino la
muy conocida exhortación de Agustín en el de Vera Religone que se
convertirá en clásico de “los pasos para la interioridad”. También27, y:
“Cómo puede el alma conocer otra alma, si se ignora a sí misma”.28 La

25
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 30.
26
“¿Y qué hay en este centro suyo? ¿qué es lo que lo llena? Recordemos la manera en que Max
Scheler define la persona: La concibe como portadora o soporte, pero también como centro de
actos espirituales. Si bien la persona es aquello de que proceden los actos espirituales, también es el
centro espiritual en torno al cual se agrupa todo lo psicofísico. Después de centrar así el ser
humano podemos ya, en lugar de hablar como antes de existencia espiritual y facticidad psicofísica,
aludir ahora a la persona espiritual y «su» elemento psicofísico. Aquí no queremos pasar por alto
el «su» de nuestra formulación, con el que damos a entender que la persona «tiene» un
elemento o un algo psicofísico, mientras que ella misma «es» un algo espiritual”. (Frankl, V., La
presencia ignorada de Dios…, p. 22)
27
Cf. Sol. X.
28
Sol. IX, 3, 3.

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toma de conciencia de ese llamado se dará en un camino de
autodescubrimiento; aceptación; aprobación y autotrascendencia.
La conformidad entre el ser y el obrar, o la identidad con su misión,
será lo que llamamos autenticidad.
Autenticidad: (authentés) o aquello “que tiene en sí mismo su
principio” (original) – De allí se infiere el ser señor de sí mismo por la
toma de consciencia de su ser con su destino descubierto y aceptado. Es
por tanto, llegar a ser aquello que estoy llamado a ser y estar donde debo
estar.
Dilemas existenciales de aquel “Ser o no ser”. Ser lo que debo ser, o
no ser nada. Estar y hacer aquello que me siento llamado, o la deuda
consigo mismo. Experimento coherencia entre lo que soy y lo que obro.
(Sentimientos de paz, orden, unidad, felicidad y congruencia).
Momentos hacia la autenticidad:
-Autodescubrimiento que nos lleva toda la vida que nos llama a
ser vivida desde lo que realmente somos. Para ver y acrecentar lo
que podemos, siendo conscientes de lo que no y ni debemos por
tanto, “En mi corazón donde yo soy lo que soy”29 y es donde
ubicará al “Maestro interior” al mismo tiempo.30

29
Cf. Sol. X, 3,4
30
Cf.: “Efectivamente, del mismo modo que existe una comprensión o inteligencia precientífica del
ser y, previa todavía a esta última, una inteligencia prelógica, hay también una inteligencia
premoral de los valores, asimismo fundamentalmente previa a toda moral explícita: precisamente la
conciencia”. (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, pp. 34-35); también cf.: “De este modo la
conciencia, que ya desde un principio hemos considerado como modelo del inconsciente
espiritual, se convierte en una especie de punto clave en el que se nos revela la esencial
trascendencia de este inconsciente espiritual. El hecho Psicológico de la conciencia es, pues,
sólo el aspecto inmanente de un fenómeno trascendental, la pieza que penetra como una cuña en
la inmanencia psicológica. La conciencia es sólo el lado inmanente de un todo trascendental, que
como tal desborda el plano de la inmanencia psicológica, es decir, precisamente trasciende dicho
plano”. (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 60)

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-Aceptación del propio ser en lo que puedo y debo, tanto como lo
que no puedo ni debo a partir de lo que va siendo consciente en mí.
-Aprobación y no sólo “resignación”, pues no se trata de padecer lo
que se es, sino de agradecer poder ser (gratuidad de la misma vida).
-Autotrascendencia como apetito de todo corazón humano en sus
múltiples formas de plasmación, resumibles en una última gran
motivación: “El amor”.
Creo poder resumir con las mismas palabras de V. Frankl, la
unidad “Identidad - Misión” de esta forma:
“Recibimos la identidad como una gracia, si, olvidándonos de
nosotros mismos, nos entregamos a una misión. Si perdemos de
vista nuestra misión, también perdemos nuestra identidad”.31

Ante la inautenticidad
Síntomas:
-Sufrimiento por no ser lo que uno se siente llamado a ser.
Nihilismo – Apatía.
-Por “ser” quien no se es. Escepticismo - cinismo. Incongruencia
entre lo que somos y lo que obramos.
-No vivir algo (experiencia) aunque se “tenga” algo (especulación).
-Desánimo: Depresión por desmotivación. Tristeza espiritual por
vivencia de contradicción (conflicto de conciencia). Neurosis
noógena. Frustración existencial.

31
Frankl, V., Voluntad de Sentido…, p. 21.

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-Distres y Burn out, (desde el sujeto profesional que lo padece). Solo
“devenir” y no “vivir”.
Todo lo cual resulta en la experiencia y sentimiento profundo de
estar en “deuda consigo mismo”.
Neurosis noógena: Frankl nos dice al respecto: “Sabemos que no
solo un conflicto psíquico, sino también un conflicto espiritual-ético,
por ejemplo un conflicto de conciencia, puede llevar a una neurosis. La
designamos como neurosis noógenas”32. Por su parte, tanto Agustín en
De libero arbitrio y en Genesis contra manichaeos,33 como A. Einstein
coinciden en esta mirada fundante: “El mal como la ausencia de un bien
debido”; (un mal se da en un ente – bien así afectado) en este caso, más
que una cuestión de física (oscuridad como ausencia de luz), se trata de
un no ser lo que se debe ser, lo que lleva al conflicto espiritual si siendo
consciente de ello, se elige lo contrario (no ser). Así, en el tema que nos
importa, la neurosis espiritual también es fruto (y probablemente el
mayor) de un conflicto existencial de incongruencia interna, como
“deuda consigo mismo” o un bien debido ausente o disfuncional, que
origina un vacío (mal), que no puede ser llenado por ningún resultado
exitoso externo. Por ello, tenemos bien experimentado tanto en el
campo espiritual como en el estrictamente médico, la incidencia de la
reconciliación para un proceso de sanación.
Vacío existencial: Es la gran enfermedad de nuestro tiempo, como
la llamó V. Frankl, por cuanto lejos de haber neurosis por represiones,

32
Frankl, V., Logoterapia y análisis existencial…, p. 122.
33
Cf.: “Nosotros, decimos que no existe ningún mal natural, sino que todas las naturalezas son buenas
[…] en cuanto son, son buenas…” (gen. man., 1129, 43)También cf.: “Pues en cuanto nos hacemos
malos, en cuanto menguamos en el ser”. (I, 32-35)

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teniendo casi todas las posibilidades y libertades, no se sabe “para qué”,
y por ende, dónde “aplicar” la propia existencia. Y pues si no hay nada
peor que sentir que la propia vida carece de sentido, valor o
significación, en una cultura del vaciamiento humano, no queda sino
reencontrarse con el primer y fundante llamado. Otros pensamientos:
J. Ortega y Gasset: “La Autenticidad es la base insobornable de una
vida humana”. “`Ser lo que es` es tener vida propia. Cumple con su
vocación radical y su destino”.
M. Heidegger: “Dos formas de ser en el mundo: “con cuidado de sí
o con descuido de sí”. El Dasein puede “elegirse a sí mismo”.
K. Jaspers: “Filosofía de la existencia es para hombres que aceptan
ser Sí mismos”. “Ser”, es: “Elegirse, luchar, crecer, amar”. La conciencia
de finitud hace valorar la vida (Prioridades, valores, mayor libertad
interior). Existencia es trascendencia por la libertad.
Diría para concluir este ítem que solo tenemos lo que somos y eso
es mucho más que suficiente y definitorio para valorar la propia
existencia, de allí que se desprende casi necesariamente que “El drama
no sea morir, sino, no haber vivido”.
“Sabemos que no solo un conflicto psíquico, sino también un
conflicto espiritual-ético, por ejemplo, un conflicto de conciencia puede
llevar a una neurosis. La designamos como neurosis noógenas”.34

Del vacío existencial al sentido de la vida


“Se hace camino al andar…”, “Soy el camino mismo…”

34
Frankl, V., Logoterapia y análisis existencial…, p. 122.

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“El camino me elije, como yo elijo transitarlo”. Más que poesía,
parece la experiencia del común, lejos del voluntarismo de creer que
somos una “pura autoproducción” desde la nada. Por ello, la
psicoterapia, debe ayudar al acuerdo del sujeto consigo mismo y a
reencontrarse con su camino.
Las Motivaciones fundamentales para “ser” como el amor
(motor de la vida) que hace a la autovaloración y la de los demás,
tendrán como canal de ejercicio concreto, los valores que portan
sentido y consistencia a las opciones. Frankl, los agrupa en:
Vivenciales, -experienciales- aquellos destinados a la
receptividad o capacidad de ser “impactado” o permeables, por la vida en
todas sus formas y riquezas escondidas, incluso en las situaciones
negativas como las que le toca circunstancialmente a un hombre pasar.
Creacionales, por las que proyectan al sujeto en toda su
capacidad recreadora. En esto, como en el anterior, el sufrimiento y la
consciencia de finitud, pueden generar una mayor sensibilidad en lo
propio y en la mirada a los otros, por lo cual no es de extrañar que al
experimentarse la vida con otra intensidad y profundidad, la dimensión
artística creadora, (en sentido amplio como donación de sí), encuentra
lugar donde antes en cada búsqueda, solo lo ocupaba la “utilidad
material”. En el campo de la salud psico física, pueden ser las
expresiones artísticas, como libre emergente del interior en el lenguaje
más elevado de un “por qué sí”, sin razones pragmáticas o de
conveniencia y todo lo que de suyo es lo más significativamente
humano, lo que a la hora de la gran prueba, es lo que será capaz de

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ofrecer un soporte a ese tránsito, pues cuando la motivación es superior
al temor, equilibra al sujeto y pasa por encima de ella.
Actitudinales, o de la capacidad de respuesta a los hechos, cuyo
soporte se encuentra en los ideales como justificativo de los esfuerzos; fe
religiosa como encuentro confiado en el “Tú” trascendente y todas las
respuestas libres, humanas y profundas ante los acontecimientos y
circunstancias condicionantes no buscadas –Visto incluso como
Providencia divina que todo lo dispone para bien- (posibilidad subjetiva
de sacar bien de un mal). Así, ante la demanda de la vida por ser
verdaderamente vivida, se responde con la hondura que muchas veces
viene por la medición del dolor que repara ese olvido en pos de
distracciones, pues no es lo primero lo que nos pasa, sino lo que
interpretamos y hacemos con ello.

Desde un enfoque de Fe religiosa


Alude nuestro tema a la Providencia. “Creencias como órgano de
vida” –afirma Ortega y Gasset. “Conciencia como órgano de sentido” –
dice Frankl. Libertad y destino en psicoterapia –Título de un interesante
trabajo de Rollo May como polos no opuestos; y muchos otros más en
esta misma línea, reconocen estas dos caras de una misma realidad que
para el creyente se sintetizan en el misterio de la Providencia. San
Agustín lo piensa en el De Ordine 1,7 n° 18 entre otros similares.
Cuando Agustín afirma “Él los eligió a ellos, para que ellos lo
eligieran a Él”, tenía ciertamente muy clara las palabras de San Juan
(15,16) donde Jesús ante el alarde de los apóstoles, les dice: “No me

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habéis elegido vosotros a mí, sino que yo los elegí a vosotros”, -
dependiente a su vez de la iniciativa de amor- (1° Jn 4,10).
“…desde lo recóndito de este “inconsciente trascendental”
emerge de cuando en cuando la trascendencia reprimida en forma de
una “inquietud del corazón”, que en ocasiones puede asimismo muy
bien dar lugar a evidentes síntomas neuróticos, es decir, que dicha
inquietud puede manifestarse en forma de una neurosis. En este
sentido vale para la religiosidad inconsciente lo que puede decirse de
todo lo inconsciente en general, a saber, que puede ser patógeno.
También la religiosidad reprimida puede ser una religiosidad
“desdichadamente reprimida””.35

La “vocación personal” aceptada y realizada libremente, hace a la


unidad e integración de nuestra vida, dado que es el significado
otorgado por Dios. Nada unifica e integra la vida en profundidad como
el “significado” descubierto o sentido existencial, que se orienta a su
“meta sentido” que ilumina e impulsa como fondo, los fines y acciones
intermedias.
De allí podemos comprender porque Kierkegaard insistió en
mostrar la angustia existencial, como salario de la libertad, porque ésta,
debe enfrentar las distintas opciones que momento a momento, el
hombre debe hacer jugándose su destino en ello, aun no siendo falible la
Providencia Divina: “Al inconsciente espiritual le concierne la fe

35
Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 76. También cf.: “…el que te instruye dentro está.
Escucharás a la verdad dentro de vos.” (In Psl. 139, 15 ) y “Porque tú estabas dentro de mí, más interior
que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”.( Sol. III y XI)

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inconsciente, la religiosidad inconsciente, como innata relación
inconsciente, y a menudo reprimida, del hombre con la trascendencia”.36
Cerrando esta consideración, trigo las palabras de s. Agustín que
parecen profetizar el título de frankliano de la “Presencia ignorada de Dios”,
de esta forma: “Dios es el gran desconocido y no se le encuentra más
que buscándole. Él mismo satisface al que le busca saciando su
capacidad, y aumenta la capacidad del que le encuentra para que tenga
que seguir buscándole”.37

Formación humana como “medicina preventiva contra el vacío


existencial”
Por último, acoto un aspecto que hoy ocupa los diferentes ámbitos
de la prevención.
La salud integral a mi entender y más allá de la clásica definición de
la OMS, por mi parte la definiría como el gozar de las condiciones
básicas psico-somáticas-espirituales, para el crecimiento, desarrollo y
plenitud de todo lo que hace a la vida del hombre en tanto hombre, en
lo que es y aún no es y está llamado a ser, en su conciencia de sí mismo,

36
Frankl, V., Voluntad de Sentido, Barcelona, Herder, 2000, p. 112. También cf.: “Albert Einstein para
quien preguntarse por el sentido significa ya religión. Quisiera añadir aquí que también Paul Tillich
piensa de modo análogo, como lo prueba al ofrecernos la siguiente definición: «Ser religioso significa
preguntarse apasionadamente por el sentido de nuestra existencia»…………(y) un «ultra sentido», como
yo suelo llamarlo, y que la fe religiosa es en último término una fe y una confianza en este
ultrasentido.” (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 76) y “Esta especie de «fe» inconsciente
en el hombre, que aquí se nos revela - y que viene englobada e incluida en el concepto de su
«inconsciente trascendental»-, significaría que hay siempre en nosotros una tendencia inconsciente
hacia Dios, es decir, una relación inconsciente pero intencional a Dios. Y precisamente por ello
hablamos de la presencia ignorada de Dios. Y si llegamos a hablar de “Dios inconsciente” no
quiere decir que Dios en sí mismo y por sí mismo sea inconsciente; más bien significa que Dios a
veces nos es inconsciente, que nuestra relación con él puede ser inconsciente, es decir, reprimida y
por tanto oculta para nosotros mismos”. (Frankl, V., La presencia ignorada de Dios…, p. 69)
37
In In. 63, 1.

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como por su capacidad de encuentro con los otros.
En este sentido, la educación-formación, es la mejor medicina
preventiva del morbo del vacío y la discapacidad de descubrir el propio
destino. Al respecto, uno de los exponentes más claros de la logoterapia
aplicada a la educación, Daniele Bruzzone, nos dice:
“El significado de la educación consiste entonces en azuzar
continuamente la voluntad de sentido, en suscitar las preguntas
existenciales de fondo evitando caer en la radicalidad, y sobre todo
en formar la capacidad de valorar y de elegir, siendo la decisión la
llave de acceso a una existencia auténtica y con sentido”. 38

Formar para que el sujeto descubra por sí mismo su vocación, es “la


curiosamente ausente” asignatura en todos los planes de instrucción de
todos los sistemas imperantes.

38
Bruzzone, D., Autotrascendenza e formazione. Esperienza esistenziale, prospettive pedagogiche nel
pensiero di V. Frankl., Milano, Vita e Pensiero, 2001, cap. 7: “L’educazione alla responsabilitá e il suo
fondamento antropológico.”

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Notas Bibliográficas

| Página 220
Cristianismo primitivo / Patrística
Marenbon, J., Pagans and Philosophers. The problem of paganism
from Augustine to Leibniz, Princeton-Oxford, Princeton University
Press, 2015, x+354. ISBN: 978-0-691-14255-5.

Julián Barenstein
UBA-CONICET

El reconocido medievalista John Marenbon, es senior research


fellow del Trinity College (Universidad de Cambridge), honorary
professor de Filosofía Medieval en la Universidad de Cambridge y fellow
de la Academia Británica, así como autor, editor y co-editor de obras de
gran erudición, entre ellas: Poetry and Philosophy in the Middle Ages
(Brill, 2001), Medieval Philosophy: an Historical and Philosophical
introduction (Routledge, 2007), The Cambridge Companion to Boethius
(Cambridge University Press, 2009), Methods and Methodologies.
Aristotelian Logic East and West, 500 to 1500 (Brill, 2011), The Oxford
Handbook of Medieval Philosophy (Oxford University Press, 2012), y
Abelard in four dimensions: A Twelfth-Century Philosopher in His Context
and Ours (University of Notre Dame Press, 2013).
Autor de probada valía, Marenbon nos trae en esta ocasión una
obra dedicada íntegramente al “problema del paganismo”. Se trata, pues,
de un problema de largo alcance y múltiples facetas que recorre gran
parte de la historia de la filosofía, no solo de la medieval, y que podría
resumirse en una pregunta ya clásica formulada en tercera persona, a

| Página 221
saber, ¿Qué actitud asumen los filósofos cristianos, sobre todo los
católicos, frente al conocimiento de los paganos cuando éste no solo no
contradice las enseñanzas de la Iglesia o del Cristianismo, sino que hasta
parece anunciarlas y explicarlas?
Así, el trabajo de Marenbon retoma un conjunto de aspectos
íntimamente relacionados y subdivididos casi hasta la atomización: la
virtud pagana, el conocimiento pagano de Dios y la salvación de los
paganos. Se trata de una serie de tópicos que pone en evidencia una
tensión de capital importancia en el cenit de la cultura occidental
durante el amplio período comprendido entre el siglo III y el XVIII;
período que el autor circunscribe entre pensadores de la talla de San
Agustín (354-430) y Gottfried Leibniz (1646-1716).
En cuanto a su disposición interna, la obra se estructura en tres
grandes secciones, precedidas por una ágil introducción en la que se
pone al tanto al lector del escabroso “problema del paganismo”, sus
raíces y prolongaciones. En la primera parte, “The Problem Takes
Shape”, a lo largo de tres capítulos Marenbon nos presenta la
arqueología del problema y las especulaciones de dos autores que lo
identificaron y, a su manera y acordes con los parámetros de sus
respectivas época, cultura y formación, los resolvieron: Agustín y Boecio.
En el caso del obispo de Hipona, si bien el autor aborda diversas obras
para dar cuenta de sus planteos y respuestas, se centra en la
monumental De ciuitate Dei (412-426) y la reacción de Agustín ante el
saqueo de Roma en 410, hecho que habría originado precisamente la
redacción de la obra en cuestión y que, al menos en primera instancia,

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constituía una respuesta a los paganos, que responsabilizaban a los
cristianos por dicho saqueo. En el caso de Boecio, contra una legión de
medievalistas, Marenbon asegura -y, en nuestra opinión, también
demuestra- que la célebre Philosophiae Consolatio (524) contiene una
respuesta a la pregunta planteada más arriba.
La segunda parte, “From Alcuin to Langland”, la más extensa del
libro, se estructura en ocho capítulos que se centran alternativamente en
la alta Edad Media, el Renacimiento Carolingio y la Cristianización de
Europa, las figuras de Abelardo, Juan de Salisbury, Dante y Boccaccio y
Langland y Chaucer, y focalizan también en cuestiones generales como
los enfoques de comprensión para los paganos contemporáneos de los
siglos XIII y XIV, tales como los mongoles, en la recepción de la
sabiduría aristotélica a partir del s. XIII y en las especulaciones de los
teólogos universitarios acerca de dos temas centrales de la cuestión en
vilo, i.e., las virtudes de los paganos y su salvación.
Se ha de notar, y así nos lo hace saber el autor, que Abelardo es el
primer filósofo después de Boecio para quien el problema de los paganos
ocupa un lugar fundamental en su especulación, tal como lo habría
expresado en el libro II de su célebre Theologia Christiana (1120-21) y en
la Theologia Summi Boni (1121). Juan de Salisbury, tardío discípulo de
Abelardo, aborda la cuestión en términos similares en el libro III (cap. 8)
de su no menos célebre Policraticus (circa 1160).
En el caso de Dante, por supuesto el punto de acceso a la discusión
es la posición de los paganos virtuosos en la Commedia (1304-1321), en los
primeros versos del Inferno, mientras que en Boccaccio el punto de

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entrada a la discusión es el Decameron (1351-1353), puntualmente la
historia 9 de la jornada VI, “La respuesta de Guido Cavalcanti”.
Langland y Chaucer, hombres que escribieron en inglés y para un
público tan amplio como el de Boccaccio, abordan el problema sin
abandonar su particular estilo en el poema Piers Plowman (1379), y en
Knight´s tale, el primero de The Canterbury Tales (principios de 1380´s)
y Troilus and Criseyde (mediados de 1380´s), respectivamente.
En esta sección, Marenbon se detiene, además, en una caterva de
autores inabarcable en esta breve reseña, en la cual, no obstante, nos
interesa señalar los más importantes: Tomás de Aquino, Roger Bacon,
Alberto Magno, San Buenaventura y Pedro Lombardo
La tercera y última parte de este apasionante trabajo de Marenbon,
“The continuity of the Problem of Paganism, 1400-1700” se compone de
tres capítulos que abordan por turno el conocimiento pagano, la virtud
pagana y la salvación de los paganos durante esos años. Si bien a lo largo
de esta sección el autor no se centra en ningún pensador en particular,
conviene tener en cuenta que en estas últimas páginas bailan no siempre
al unísono Nicolás de Cusa, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della
Mirandola, Gianfrancesco Pico della Mirandola, Tomás Moro, Pietro
Pomponazzi junto con algunos autores que brillaron en el Nuevo
Mundo, como Bartolomé de las Casas y el cronista José de Acosta. El
espíritu enciclopédico de Marenbon lo arrastra también a traer, aunque
no de manera exhaustiva, las opiniones de Michel de Montaigne,
Francisco Suárez y el libertino erudito François de La Mothe-Le-Vayer y

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los menos conocidos Lambertus de Monte, Galeotto Marzio dei Narnia,
Melchior Cano y Andreas Vega.
La obra toca su fin con un brillante epílogo: “Leibniz and China”, en
el que el autor aborda los comentarios del descubridor del cálculo
infinitesimal en su Discours sur la théologie naturelle des chinois (1716).
Es dable tener en cuenta que el texto incluye una bibliografía
actualizada muy completa (pp. 307-337) y un exhaustivo índice de temas,
libros y autores (pp. 339-354).
Por lo dicho, el trabajo en su conjunto es, a pesar de la
incuestionable erudición de su autor, accesible al lector culto de lengua
inglesa que pudiera estar interesado no solo en la asimilación y
compatibilización de la sabiduría pagana con el pensamiento occidental
y cristiano, sino también en la historia de la las ideas y de la filosofía en
sentido estricto.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 225
Rotman, Y., Insanity and Sanctity in Byzantium. The Ambiguity of
Religious Experience, Cambridge Massachussetts, Harvard
University Press, 2016, 256 pp. ISBN: 978-0-674-05761-6.

Guido Torena
Universidad de Buenos Aires

La temática de la locura es algo que ha convocado a científicos


sociales a lo largo del siglo XX, tomando como caso ejemplar a Michel
Foucault con su clásico trabajo “Folie et déraison. Histoire de la folie à
l’âge classique” (1961) donde problematiza la figura del loco desde una
perspectiva social, evitando la individualización del fenómeno y
otorgándole un cauce histórico.
El trabajo aquí presente, perteneciente a Youval Rotman,
catedrático de la Universidad de Tel Aviv, continúa este tópico pero con
los ojos puestos en un período mucho más lejano e inclusive
desconocido para el individuo occidental: la sociedad bizantina.
Si tuviésemos que definir este trabajo en dos adjetivos, diríamos que
es ambiciosa y coherente.
Es ambiciosa en tanto lector, al introducirse en la obra, evidencia
que la sociedad analizada es sumamente extensa cronológica y
geográficamente hablando. A continuación analizaremos los capítulos
para entender mejor este primer punto.
La introducción brinda un anticipo del marco teórico: define las
ideas de santidad y locura contemporáneas, apoyándose en distintos

| Página 226
autores, entre ellos, el ya nombrado Foucault. También introduce el por
qué del libro: Rotman analiza Bizancio con los pies en el siglo XXI. Su
inquietud no es de anticuario, sino que necesita problematizar el pasado
para entender mejor cómo se ha construido la idea de una persona
“loca”, así como lo que llamamos “normal”. Finalmente, continuando la
idea de su marco teórico, advierte que su trabajo incluirá un análisis
histórico y psicológico, y que podrá generar asperezas en uno u otro
campo al leerlo.
El primer capítulo se centra en los denominados “Locos por causa
de Cristo”, es decir, individuos que se caracterizaban por realizar todo
tipo de actos que escandalizaban a la sociedad bizantina como Simeón
de Emesa, siguiendo el fragmento de 2 Corintios 5: 13: “porque si
estamos locos, es para Dios; y si estamos cuerdos, es para ustedes”.
Rotman se apoya en distintas hagiografías del período para entender el
impacto que tuvieron en la sociedad y si realmente había locura en cada
individuo.
El segundo capítulo contiene un extenso desarrollo desde el crítico
literario Mijaíl Bajtín para explicar distintas formas de acercarse a la
figura del “santo loco”. Uno de los problemas más interesantes que hace
el autor es preguntarse si la idea de estos santones debe tomarse como
mera ficción literaria o bien se puede analizar el individuo histórico.
Crítica literaria y estética se harán presentes en este capítulo para
acercarse a un período tan lejano como fue el Oriente tardoantiguo.
El tercer capítulo analiza la figura del mártir cristiano (s. I – IV d.C.)
en tanto tiene, afirma el autor, una función operativa en la sociedad.

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Aquí, además de la constante apoyatura teórica, el autor se sirve de
martirologios y del estudio comparativo con el judaísmo rabínico.
El cuarto capítulo avanza sobre el ascetismo y su función social.
Rotman hace un repaso histórico por la askesis egipcia y siria, tomando
las ya clásicas figuras de Antonio y Simeón el Estilita, sirviéndose de sus
hagiografías y la bibliografía canónica de ambos individuos. Aquí
nuevamente utiliza la perspectiva comparada con el judaísmo rabínico.
Rotman no solo piensa en el asceta, sino en las fuentes: ¿qué quiere
lograr el hagiógrafo al caracterizar a un individuo que decide internarse
en el desierto de la Tebaida o sobre una columna en los límites urbanos
de Siria?
Finalmente, un epílogo que busca traer de vuelta los distintos
capítulos y darles una cohesión en estas breves páginas. Asimismo,
evidenciamos en él una apoyatura teórica más psicoanalítica que en
capítulos anteriores.
Al comienzo de la reseña caratulamos a este trabajo como
ambicioso, en tanto el autor ha explorado distintos momentos del
cristianismo de los primeros siglos, distintas regiones y desde distintos
acercamientos: la crítica literaria, el psicoanálisis y la ciencia histórica.
Mencionamos también la idea de coherencia en Rotman. A través
de las citas y la bibliografía de referencia, se evidencia que el autor ha
consultado los trabajos actualizados en referencia a cada problemática.
Resta decir que el repaso a través de las fuentes nos muestra
distintos movimientos que la sociedad secular caracterizó como “locos” y
“anormales” pero también “santos”. El autor supo conducir estos

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distintos movimientos a través de los dos ejes de su título locura y
santidad evidenciando que se supieron articular en el imaginario
cristiano para encausarlos en un solo camino de transformación social.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 229
Kalvesmaki, J. & Darling Young, R (eds.), Evagrius and His Legacy,
Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2016, x+404
pp. ISBN: 978-0-268-03329-3.

Julián Barenstein
UBA-CONICET

El presente volumen, editado por Robin Darling Young (profesora


de la Catholic University of America y traductora de las cartas de
Evagrio) y Joel Kalvesmaki (especialista en la Antigüedad Tardía, en las
tradiciones platónica y neoplatónica, y editor general del célebre trabajo
de referencia Guide to Evagrius Ponticus), reúne una serie de doce
ensayos sobre Evagrio Póntico (354-399), su entorno geográfico y
cultural, sus relaciones con la ortodoxia religiosa y con los intelectuales
cristianos a él contemporáneos, su obra y su influencia. Más
específicamente: los ensayos abordan la cuestión de cómo y qué significa
que las sociedades cristianas de Bizancio, Próximo Oriente y del
Medioevo recibieran el complejo y desafiante trabajo de Evagrio, aun
cuando lo consideraran peligroso de acuerdo con los parámetros
ortodoxos.
El trabajo, realizado por especialistas de profunda solvencia
intelectual, se estructura en una introducción seguida de doce capítulos.
La introducción, a cargo de los editores, presenta de una manera
esquemática y de ágil lectura la figura de Evagrio y el contenido de los
artículos que siguen. El texto comienza recordando el elogio que del
célebre monachus realizaba el monje armenio Kirakos Erzinjan en pleno
s. XIII, pasando por su relación los monjes del desierto y su papel en la

| Página 230
larga “controversia origenista”, para recalar en el contenido general de la
obra.
Veamos, pues, por temas cada uno de los capítulos que componen
la obra. En “Philoxenos of Mabbug and the Simplicity of Evagrian
Gnosis: Competing Uses of Evagrius in the Eraly Sixth Century” (pp. 175-
205) de David A. Michelson (profesor de la Vanderbildt University de
Nashville, Tennessee), encontramos una interpretación de la presencia
evagriana en el s. VI, en la que se sugiere, en abierto contraste con lo que
sucedía en el mundo latino, que Evagrio fue utilizado para combatir el
Origenismo. En “Evagrius beyond Byzantium: The Latin and Syriac
Receptions” (pp. 206-235) de Columba Stewart, OSB (director ejecutivo
del Hill Museum Library (HMML) en Collegeville, Minnesota),
acompañamos el recorrido, escrupulosamente documentado, del corpus
evagriano en sus versiones latina y siríaca hasta la Edad Media, en época
de las cruzadas. En “Evagrius: East of the Euphrates” (pp. 236-256),
Anthony J. Watson (profesor del Watson institute for International
Studies de la Universidad de Brown, Providence) explora el rol de las
ocho tentaciones tipificadas por Evagrio en las obras de los escritores
sirios del s. XIII que tuvieron amplios contactos con el Occidente. En
“Origenism and Anti-Origenism in the Late Sixth and Seventh
Centuries” (pp. 288-316) de Dirk Krausmüller (professor de la
Universidad Mardin Artuklu, Turquía) y “Evagrius Ponticus and
maximus the Confessor: The Building of the Self in Praxis and
Contemplation” (pp. 128-153) de Julia Konstantinovsky (British Academy
Research Fellow del Christ Church Institute, Oxford) nos encontramos

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con argumentaciones paralelas aunque de diverso tenor, a partir de las
cuales se concluye que los “focos de pensamiento evagrianos” se
mantenían activos y en plena vigencia durante los siglos VI y VII, en
controversias tales como las que implicaban la diatriba por la
supremacía de la praxis sobre la contemplación o viceversa, o las teorías
acerca del destino del alma después de la muerte, en las inmediaciones
del V concilio ecuménico. En “Evagrius in the Byzantine Genre of
Chapters” (pp. 257-287) de Joel Kalvesmaki y “The Evagrian Heritage in
Late Byzantine Monasticism” (pp. 317-331) de Gregory Collins, OSB
(abadía de la Dormición en Jerusalén) nos topamos con un estudio de la
recepción bizantina tardía de Evagrio, en un doble aspecto: asistimos a
un recuento y análisis de las menciones explícitas del monachus sobre
las más intrincadas cuestiones teológicas tanto como a la determinación
exacta de la influencia de su estilo en autores de ese período.
Hay también cinco ensayos que estudian a Evagrio a partir de su
propia época. Así, en “Evagrius and Cappadocian Orthodoxy” (pp. 14-48)
de Brian E. Dailey, sj (profesor de Teología en la Universidad de Notre
Dame) tenemos un estudio acerca de las continuidades y rupturas entre
Evagrio y la tradición capadocia. En “Thoughts that Cut: Cutting,
Imprinting, and Lingering in Evagrius Ponticus” (pp. 49-72) de Kevin
Corrigan (director del Instituto de Artes Liberales de Emory University,
Atlanta), el autor nos muestra cómo utiliza Evagrio el concepto de corte
(“cutting” en inglés, “τέμνων” en griego) no solo en sus elucubraciones
acerca de la moral sino también en una controversia filosófica
desarrollada a partir del Fedón de Platón y los Analíticos Segundos de

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Aristóteles en la que no están ausentes las ideas de raigambre estoica,
encerradas en un lenguaje pleno de expresiones bíblicas. El artículo de
Corrigan saca a la luz, pues, el conocimiento que tenía Evagrio de la
tradición filosófica occidental. En “Evagrius Ponticus, Exegete of the
Soul” (pp. 73-95) de Luke Dysinger, OSB (abadía de Saint Andrew,
California), encontramos con un Evagrio tomado como guía espiritual
que utilizada la exégesis bíblica como “una ayuda para leer el corazón” y
una guía esquemática para el “drama de la lucha de cada alma”.
Siguiendo la misma línea que el artículo de Dysinger, en “The Role of
Letters in the Works of Evagrius” (pp. 154-174) de Robin Darling Young,
asistimos a un análisis de las líneas basales de las cartas de Evagrio que
han llegado en siríaco hasta nuestros tiempos. Cerrando esta serie, en
“Evagrius and Authority” (pp. 96-127) de Blossom Stefaniw (profesora de
la Evangelisch-Theologische Fakultät de la Johannes Gutenberg
Universität, Mainz), se argumenta que hay ciertas consideraciones
acerca de la condena de Evagrio que se mueven más allá de la discusión
del origenismo atendiendo a la propia conciencia que el monachus tenía
de su autoridad, un sentido tal que produjo un conflicto inevitable con
el desarrollo de la autoridad conciliar.
El trabajo -que en su conjunto es de gran erudición y especificidad,
rasgo este último que lo hace inaccesible a los no especialistas- se cierra
con tres apéndices bibliográficos muy completos (uno con las fuentes
primarias, pp. 332-340, otro de traducciones y ediciones, pp. 340-351, y
un último que contiene una extensa bibliografía secundaria, pp. 351-376)
y un índice de figuras y obras (pp. 380-404) de gran utilidad para el

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investigador que desee encontrar rápidamente los pasajes y obras
citados por los autores.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 234
Menéndez Bueyes, L. R., Medicina, enfermedad y muerte en la
España tardoantigua. Un acercamiento histórico a las patologías
de las poblaciones de la época tardorromana e hispanovisigoda
(Siglos IV-VIII), Salamanca, Universidad de Salamanca, 2013, 186
pp., ISBN 978-84-9012-126-9.

Laura Omaechevarría
Universidad de Buenos Aires

Luis Ramón Menéndez Bueyes es Profesor Asociado del


Departamento de Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología de la
Universidad de Salamanca.
El libro aquí comentado se divide en seis apartados. Siendo el
primero la Introducción, y los últimos dos apartados Bibliografía y
Tablas y Gráficos respectivamente.
Menéndez Bueyes explica la adaptación de las nociones médicas
clásicas (como los conocimientos de Hipócrates, Galeno, Vesalio), y su
aplicación en este período de la mano de algunos grandes personajes
como Isidoro de Sevilla o Jerónimo.
En la introducción el autor define el concepto de ‘Antigüedad
tardía’, para que el lector conozca desde que lugar de abordaje histórico
se parte. A su vez, en la introducción explica los dos tipos de fuentes a
utilizar para llevar a cabo su investigación: las fuentes escritas de
carácter literario (como ser los escritos de las vidas de los Santos), y las
fuentes arqueológicas (las necrópolis).
A través de estos dos tipos de fuentes, el autor expresa que su
objetivo no es hacer un estudio de paleopatología, sino buscar en la

| Página 235
literatura tardoantigua pautas para definir las enfermedades de la época
y su interacción para comprender mejor el estado de salud de las
poblaciones, desde el punto de vista histórico.
El apartado tres se denomina ‘Evidencias osteológicas’, el cual
mediante subtítulos ordena una lista de enfermedades que se infieren a
través de los restos de las necrópolis, cada una con respectivo análisis
del autor. El apartado cinco es la llamada ‘Discusión’, donde se describe
a las enfermedades desde un lugar cotidiano y social, pues es menester
tener en cuenta que en esta época se piensan a las enfermedades como
castigos divinos, y al no estar desarrollada la psiquiatría, se asocia
constantemente a las enfermedades ‘de la mente’ como una posesión
demoniaca. Aquí también hallamos la conclusión, donde el autor
comenta que muchas enfermedades existentes hoy en día ya se hacían
presente en esta época y el rol fundamental que cumplen tanto la
alimentación como la higiene para la existencia y propagación de las
mismas.
El libro puede ser leído tanto por un público académico, como no
académico; es de ágil lectura y esta descrito de tal manera que puede ser
entendido por personas sin ningún tipo de conocimiento respecto a las
ciencias medicinales. También posee una vasta lista bibliográfica, que
nos muestra la exhaustiva investigación y erudición del autor, junto con
las tablas y gráficos que arrojan luz y hacen de soporte de las
descripciones a medida que avanzamos en la lectura.

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Hagiografía
Anheim, E.-Chastang, P.-Mora-Lebrun, F.-Rochebouet, A. (dirs.),
L’Écriture de l’histoire au Moyen Âge. Contraintes, génériques, contraintes
documentaires, París, Classiques Garnier, 2015, pp. 416. ISBN 978-2-8124-
4817-1.

María Paula Rey


UBA-USAL

En este trabajo publicado por Garnier Classiques, los editores


presentan la compilación de 23 contribuciones presentadas en el
coloquio interdisciplinario “Écrire l’histoire au Moyen Âge”, que tuvo
lugar en la Universidad de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines los días
20, 21 y 22 de noviembre de 2013. El encuentro reunió fundamentalmente
a historiadores y literatos, alrededor de una temática específica: la
escritura de la historia en la Edad Media. El objetivo de este volumen es
mostrar, a través de los trabajos individuales de los especialistas, cómo la
historia organizaba en la Edad Media su material, atrapada entre las
exigencias narrativas impuestas por el recurso a una poética de géneros y
las exigencias y límites planteados por la necesidad de una veracidad
referencial cuyo objetivo era legitimar el discurso. En la Introducción,
los editores advierten sobre el carácter narrativo y retórico de la
escritura de la historia en la Edad Media (p.9), pero señalan como su

| Página 237
particularidad la exigencia de veracidad. En este sentido, una
problemática central planteada en esta introducción se articula
alrededor de la tensión entre el fundamento factual de la historia
(exigencia de veracidad) y su inscripción necesaria en una narración.
Esta tensión entre historia y ficción debe comprenderse, sin embargo,
como una tensión identificada anacrónicamente,

« Cette tension entre l’inévitable fondement factuel du récit historique et sa non


moins nécessaire inscription dans une narration, elle-même moulée dans un
modèle réglé par des exigences poétiques et rhétoriques, n’habite pas la
réflexion médiévale sur la pratique historiographique comme elle a pu résonner
dans le paysage critique su vingtième siècle »1 (p. 11).

En la Edad Media, la historia tiene una dimensión retórica y poética


asumida y no existe un registro de diferenciación entre historia y ficción.
Esta distinción es contemporánea y deviene de nuestra clasificación de
saberes: nuestra visión de la historia y la ficción como categorías
opuestas. Esto debe ser contemplado para evitar confundir nuestra
comprensión de las prácticas “historiográficas” medievales obligando a
los textos históricos a adecuarse a una tipología rígida. El tratamiento de
la referencialidad, la reutilización de documentos o las referencias de
autoridad responde a una lógica distinta a la nuestra, lo que nos obliga,
antes que juzgar o tipologizar, a poner en perspectiva los criterios de

1
“Esta tensión entre el inevitable basamento fáctico del relato histórico y su no menos necesaria inscripción
en una narrativa, moldeada en un modelo dictado por exigencias políticas y retóricas, no habita en la reflexión
medieval sobre la práctica historiográfica tanto como ha podido resonar en el paisaje crítico del siglo XX”.
Trad. de ed.

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análisis: sin caer en anacronismos, la interrogación sobre los usos de
referencialidades y documentos en un contexto narrativo pueden
contribuir a vislumbrar la dialéctica específica establecida en la Edad
Media entre la realidad factual y los modelos retóricos.
Los trabajos de esta obra fueron organizados por los editores bajo
tres ejes: reutilización (remploi), referencia (référence) y autoridad
(autorité). Remploi, porque se trata de estudiar las formas de presencia
de documentos o de una realidad documental en la narración histórica.
Référence, porque esa inserción viene a reforzar la función referencial
del lenguaje: reenvía a una realidad factual exterior al relato, pero
también refiere a voces de autoridad que pueden garantizar la existencia
de esa realidad. Autorité, por último, porque ese uso de hipotextos
autorizados otorga legitimidad a la narración (p.14).
Siguiendo el criterio de estos ejes, el libro está dividido en dos
grandes partes. La primera, analiza el funcionamiento de las
reutilizaciones y de las referencias en textos que abarcan el período
entre el siglo XII y el XIV, en lengua vernácula o en latín. Esta primera
parte integra once contribuciones. La primera, a cargo de Catherine
Croizy- Naquet, presenta un estudio sobre la Estoire de la guerre sainte
(fines del s. XII), haciendo énfasis en la necesidad de un abordaje
interdisciplinario entre los estudios literarios e históricos para
dimensionar este texto en toda su complejidad. A continuación, el
trabajo de Chantal Senséby, titulado “Écrire l’histoire à Saint-Aubin
d’Angers au XIIe siècle : Métamorphoses et fonctions des documents
d’archives dans la production historiographique”, analiza dos

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documentos provenientes del monasterio benedictino de Saint-Aubin de
la segunda mitad del siglo XII, con el objetivo de señalar la reutilización
de documentos previamente existentes en el monasterio. La tercera
contribución, en manos de Françoise Laurent, presenta un estudio sobre
las fuentes documentales de dos textos anglonormandos en lengua
vernácula, el Roman de Rou y la Histoire des ducs de Normandie, para dar
cuenta de la medida en que sus autores reutilizaron y reconfiguraron sus
fuentes. El trabajo siguiente, de Michèle Guéret-Laferté, “L’Histoire des
Lombards de Paul Diacre, modèle de l’Ystoire de li Normant d’Aimé du
Mont-Cassin? Imitations et emprunts, écarts et distorsions”, estudia la
influencia del modelo de Paul Diacre y su Histoire des Lombards en la
composición historiográfica de Aimé du Mont-Cassin. A continuación,
Florence Tanniou muestra la presencia de referencias de distinto tipo en
las Memorias de Philippe de Novare, texto que parece, a primera vista,
estar exento de referencias documentales. Věra Vejrychová, por otro
lado, propone un análisis de las Crónicas de Jean Froissart, para evaluar
si en ellas puede determinarse una preferencia o una valoración
diferente en términos de autoridad, entre los testimonios escritos y los
testimonios orales. El trabajo de Anne Rochebouet analiza la
recuperación medieval de la historia de Troya como elemento de
legitimación política y dinástica y su singularidad como un pasado-
presente. El siguiente trabajo, presentado por Irène Fabry- Tehranchi
analiza la presencia de lo maravilloso en textos de naturaleza histórica a
través del caso de las narraciones sobre la construcción de Stonehenge.
El texto de Julian Führer, “Documentation et écriture de l’histoire chez

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l’abbé Suger”, muestra cómo la obra del famoso abad constituye un
ejemplo excelente de la relación entre material documental de referencia
y una escritura de tipo historiográfico, orientada a modernizar la
biografía real francesa del siglo XII. Los últimos dos trabajos de esta
primera parte del libro, el de Pierre Courroux y el de Florent Coste,
trabajan sobre la Chronique rimée de Philippe Mousket y la Légende
dorée de Jacques de Voragine, respectivamente, con el objetivo de
señalar aspectos específicos de la relación de la escritura y el
pensamiento medievales con la historia.
La segunda parte analiza la “autoridad” o las nociones de autoridad
vinculadas al tratamiento y uso de material “documental” en la narrativa
historiográfica medieval. Componen esta segunda parte también once
trabajos. El primero, de Laurent Feller, muestra la manera en que los
monasterios de la Italia central apelaron, en el siglo XII, a la
reorganización de su archivo, la compilación de cartularios y la escritura
de crónicas como mecanismos de inserción en un contexto político
radicalmente nuevo: el de la presencia normanda. El estudio de
Sébastien Fray, “Intertextualité et stratégies d’autorité dans les gesta
abbatum de Conques (XIIe siècle)”, analiza la relación entre la gesta
abbatum y un cartulario elaborado contemporáneamente en Conques,
así como también la relación entre éstos y el pseudo precepto de Pepino
de Aquitania. El siguiente artículo, de Nicolas Ruffini- Ronzani analiza
los usos documentales de la Gesta episcoporum Cameracensium (s. XI),
obra que, de acuerdo al autor, constituye un intento estratégico por
restaurar la autoridad episcopal. El trabajo de Hélène Sirantoine trabaja

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 241
sobre el valor dado a las actas diplomáticas en obras historiográficas, a
partir de dos casos hispánicos: el de la Historia Compostellana y el del
Corpus Pelagianum, mientras que el artículo de Raquel Alonso Álvarez
rastrea los usos documentales en el Liber testamentorum ecclesiae
ouetensis, cartulario del siglo XII conservado en la Catedral de Oviedo.
El siguiente trabajo, de Éléonore Andrieu, “Charlemagne à l’abbaye de
Saint-Denis au XIIe siècle. Un personnage mal accueilli”, estudia la
colección de manuscritos sobre la cual se basa el trabajo historiográfico
de Saint-Denis, y la imagen de Carlomagno que se deduce de estos
manuscritos. Vincent Challet aborda el proceso de reescritura de la
Crónica de Montpellier entre los siglos XII y XIV, para mostrar el
proceso de reconfiguración del pasado en el proceso de articulación de
una identidad cívica. El trabajo de Gilda Caïti-Russo y Marco Grimaldi
muestra el proceso de desarrollo de la iniciativa de elaboración de una
TEI (Text Coding Initiative) de la Crónica de Montpellier y de la
complejidad del trabajo filológico sobre los manuscritos de la obra. A
continuación, Magali Janet, en su artículo titulado “L’écriture de la
première croisade. La destinée de Renaut Porcet dans les récits des XIIe-
XIIIe siècles”, examina diferentes relatos sobre el mismo episodio, la
pelea final de Renaud Porcet durante la toma de Antioquía, con el
objetivo de mostrar cómo la historia de la primera cruzada fue
construida. El trabajo de Luigi Russo, “Réinventer la croisade au XVe
siècle. L’originalité de la réécriture de l’histoire”, propone un análisis de
dos reescrituras de la historia de las crusadas: la Historia Gotofridi y la
Historia Jerusalemitana, para revelar los usos de ese pasado en el

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 242
contexto tardo medieval. El último trabajo, de Laura Lazǎr Zǎvǎleanu
estudia las primeras crónicas rumanas para mostrar la creciente
conciencia y preocupación por la verdad testimoniada por los
documentos y la subjetividad y relatividad de la historia.
El libro cierra con una conclusión a cargo de Pierre Chastang y
Étienne Anheim, que propone un repaso teórico del emprendimiento
interdisciplinario del cual el libro es resultado, así como también un
repaso de los antecedentes y resultados previos de esta perspectiva de
trabajo, lo que provee una herramienta de sumo interés para aquellos
interesados en el abordaje del estudio de la escritura en la Edad Media.
El libro, en su totalidad, constituye una lectura sumamente importante
para aquellos que comparten esta problemática de estudio, ya que
provee un insight a trabajos recientes y a una propuesta teórico-
metodológica que emana del esfuerzo colectivo de un conjunto de
historiadores y literatos.

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Historia de la Iglesia / Edad Media
Dalarun, J., François d'Assise en questions, París, CNRS Éditions,
2016, p. 457. ISBN: 978-2-271-08821-5.

Paula Castillo
UNTREF

Nadie dudaría, al día de la fecha, que el poverello de Asís es uno de


los santos más renombrados a nivel mundial. Tal es así que la
consagración de dicha popularidad la verificamos en la elección del
jesuita Bergoglio del nombre Francisco I para su nomenclatura papal.
Innumerables son las vidas, los libros, películas y hasta historietas
dedicadas a este personaje tan famoso, como, también, muchas veces
desconocido. Dentro de las ciencias históricas cuantiosos historiadores
se han dedicado a analizar la experiencia de Francisco y sus primeros
compañeros: es el caso de Raulo Manselli, Chiara Frugoni, Giovanni
Miccoli -recientemente fallecido-, Giovanni Grado Merlo, entre muchos
otros del campo italiano; mientras que del otro lado de los Alpes,
aparecen nombres como Jacques Le Goff, André Vauchez y Jacques
Dalarun.
Éste último, medievalista francés, director del prestigioso Institut de
recherche et d'histoire des textes, ha dedicado los últimos veinte años de
su carrera académica al trabajo del universo franciscano, con ineludibles

| Página 244
aportes como: La Malavventura di Francesco d'Assisi; Francesco d' Assisi,
il potere in questione e la questione del potere, entre los más conocidos;
asimismo, imposible es no hacer referencia al reciente hallazgo, liderado
por Dalarun, de la llamada "Vita ritrovata" de san Francisco1, obra
atribuida al célebre biógrafo fray Tommaso da Celano.
En el presente libro, Dalarun se propone reconstruir el hilo
conductor de sus investigaciones en estos últimos años, presentando
una sucesión de trece artículos ya publicados en diferentes revistas de
variopintas nacionalidades. Dichos artículos se agrupan en tres partes: la
primera, consagrada a Francisco; la segunda, a la hagiografía franciscana
y la tercera, dedicada los compañeros del poverello.
La sección inicial se encuentra titulada por Dalarun "Parcours
intérieurs de l' évangile aux stigmates" y se compone de cuatro artículos.
Empezando por un análisis del delicado tema del Testamento de
Francisco, sus lecturas plasmadas allí y el carisma del santo que se puede
apreciar en los intersticios del texto. Justamente en dicho testamento,
Francisco intentará establecer que la Regla de 1226 no debía ser
comentada: sine glossa. Luego de su muerte, dicho documento habría
producido el efecto inverso; así, las glosas a la Regla florecieron en
cuatro tipologías: cartas papales, constituciones, comentarios a la Regla
y vidas de Francisco. En el segundo trabajo, Dalarun se detiene en el
estudio de la Quo elongati que marcará el comienzo de diferentes

1
La Bibiothèque National de France adquirió a fines del año 2014 un manuscrito, a la fecha señalizado
como NAL 3245. Dentro de este manuscrito de origen italiano encontramos fragmentos de la Regla
Bulada, de las Admoniciones, un comentario al Padre Nuestro y una Vita desconocida hasta el
momento de san Francisco de Asís. Traducción al italiano realizada por Filippo Sedda y publicada en
Frate Francesco. Rivista di cultura francescana, Roma, n°2, año 81, 2015, pp. 289-386.

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debates en el interior de la Orden2. Centrándose en el Sacrum
Commercium, en el siguiente artículo el medievalista plantea que el
conocido relato sobre la "dama Pobreza" es esencialmente una alegoría
cortesana, la búsqueda de Francisco como hombre sería encontrar la
condición humana de Cristo, abrazar la minoritas (el ser menores a
todos). Finalizando esta primera sección, un artículo referido al
polémico tema de los estigmas del santo. El autor analiza tanto los
biógrafos oficiales: Tommaso da Celano, Buenaventura, como los textos
leoninos y la crónica de Tomasso da Eccleston -entre los principales-,
realizando un rastreo sobre las fuentes de dichos autores y los diversos
testimonios que se reflejan en ellos.
"Au miroir éclaté des légendes" es el título de la segunda parte, en
donde Dalarun se dedica al estudio de las condiciones de elaboración y
difusión de las vidas de Francisco, a los textos que dan cuenta de su
derrotero y de su experiencia religiosa. Así, el primer artículo que
compone esta sección, se propone el análisis de los prólogos de las vidas
franciscanas. Dalarun realiza un exquisito y atento examen textual,
analizando los topoi y los recursos literarios a los que recurren los
diversos autores, los métodos que acusan, así como la intertextualidad
existente entre dichas redacciones. De manera casi quirúrgica, el autor
relaciona los mencionados textos con la llamada cuestión franciscana. El
segundo trabajo es el referido al estudio del manuscrito más antiguo,
hasta ahora conocido, de la llamada Vita Prima de fray Tommaso da

2
En esta se establecía que el Testamento de Francisco no era vinculante, ya que era el testamento de
un sujeto en particular, no aprobado por el capitulo general que era la máxima autoridad de la Orden.

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Celano3. En dicho texto, el autor propone una datación para el
manuscrito, así como una reconstrucción de la transmisión del texto,
que remonta hasta san Antonio de Padua. Otro de los temas
importantes, y tocados en esta sección es la cuestión de los milagros
atribuidos a Francisco. En este caso, Dalarun le dará una impronta
interesante, analizando los "espacios" de los milagros4 ; se centra en la
función de estos en las obras de Tommaso da Celano y su relación con el
contexto socio-político y las variaciones que reciben en el devenir de los
años -vg. el pasaje de santo local al Mezzogiorno-. Dicho artículo
concluye con la incorporación de un anexo de los milagros por orden de
aparición en las leyendas, que funcionará seguramente como
instrumento de trabajo para nuevas investigaciones. Por supuesto, que el
autor francés, no omite la conocida "cuestión franciscana" inaugurada
por Paul Sabatier, a la cual dedica un artículo. En pocas páginas el autor
reconstruye la red de relación entre diferentes textos franciscanos y su
tradición manuscrita; y con herramientas propias de la critica textual
enriquece la temática. Justamente en esta misma línea, en el último
texto de la sección, Dalarun basándose en el análisis de las ausencias o
agregados de noticias respecto a la Compilatio Assisense desarrolla su
hipótesis de que el Speculum perfectionis habría sido finalizado el 11 de
mayo de 1317, y no en 1318 como sostienen otros autores.

3
Actualmente albergado en la Biblioteca Nacional de Francia bajo el numero 3817.
4
El término "espacio" no se refiere sólo a los lugares de Francisco sino a los espacios en general: desde
un lugar geográfico hasta el cuerpo del santo. Sobre los lugares de Francisco véase Pellegrini, Luigi, I
luoghi di frate Francesco, Milano, Edizioni Bioblioteca Francescana, 2010.

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La tercera sección se denomina "Compagnons et compagnes" y gira
entorno a tres personajes centrales de la vida de Francisco y de la
historia de su movimiento: Antonio de Padua, fray Elías de Cortona y
Clara de Asís. En el primer texto el autor se propone repensar la
aparición de los milagros en las hagiografías del santo padovano, desde
dos perspectivas principales: cuantitativa -en qué momento Antonio se
transforma en un santo milagrero-; y cualitativa, -establece el lazo entre
la historia, la vocación de minoridad y el culto popular a su santidad-. El
segundo artículo se dedica a la figura del polémico ministro general fray
Elías. Dalarun hace una interesante reconstrucción, a partir de las
fuentes disponibles5 , de su ingreso al movimiento, formación, su cargo
de vicario, sus acciones y espiritualidad franciscana y por fin, la ardua
tarea de la construcción de la basílica de Asís designada por Gregorio IX.
El último estudio, se centra en la figura de Clara de Asís, personaje
ineludible de la historia de Francisco y del movimiento. El medievalista
estudia el proceso de canonización y a las vitas dedicadas a Clara, cabeza
de la segunda orden de Francisco. Es interesante destacar como Dalarun
remarca la tensión entre las diferentes memorias respecto a su figura, a
saber: la de las hermanas pobres, la pontificia y la memoria de los
hermanos menores.

5
Cabe aclarar: ninguna referida directamente a Elías que sufrió la llamada damnatio memorie. Sobre
Elías: Elia di Cortona tra realtà e mito, Atti dell´Incontro di studio. Cortona 12-13 luglio 2013, Centro
Italiano si studi sull´alto medioevo, Spoleto, 2014.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 248
Para finalizar, el libro se concluye con una respuesta a Piero Zerbi,
Giovanni Miccoli y Grado Merlo, respecto a "La malavventura..."6,
conjunto de lecciones que dictó Dalarun en la Università Cattolica de
Milán y que posteriormente fueron publicadas. Lejos de realizar una
respuesta clásica, Dalarun opta por una breve reflexión a través de tres
ejes: el santo, la hagiografía y el rol del historiador.
Por último, aunque no menos importante, destacamos el robusto
cuerpo de notas que dan cuenta del manejo y la erudición de un
historiador con una trayectoria forjada en los temas franciscanos. Si bien
Dalarun escribe en un francés que puede ser leído fluidamente, las
características de los artículos hacen la compilación más cercana al
mundo académico que al de la divulgación. Probablemente no sea un
libro para iniciados. Y de alguna manera, es lo que se plantea desde el
inicio: la reconstrucción del derrotero de la investigación de uno de los
historiadores referentes del franciscanismo, que piensa que el deber de
la historia es desacralizar: rendre humainement compte de vies humaines.

6
Dalarun, Jacques, La malavventura di Francesco d' Assisi. Per un uso storico delle leggende
francescane, Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 1996.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 249
The Divorce of King Lothar and Queen Theutberga. Hincmar of
Rheims’s De Divortio (translated and annotated by Stone, R. and
West, Ch.), Manchester, Manchester University Press, 2016, 351 pp.,
ISBN 978-0-7190-8296-2.

María Paula Rey


UBA-USAL

Este nuevo número de la colección Manchester Medieval Sources


Series, cuyo objetivo es acercar traducciones de textos medievales
fundamentales acompañados de un sólido aparato crítico, presenta la
obra de Hincmar de Reims, De Divortio Lotharii regis et Theutbergae
reginae. Este tratado, escrito hacia 860, constituye el testimonio más
importante del intento de divorcio de Lotario II de su esposa la reina
Theutberga ‒un acontecimiento de mayor relevancia para el futuro de su
reino‒, y un testimonio de su tiempo que permite el acercamiento a la
sociedad carolingia desde múltiples dimensiones.
El libro está articulado en dos grandes partes: una introducción
crítica y la traducción del texto al inglés. La introducción constituye un
rico y extenso análisis en el que los editores analizan diversos aspectos
del contexto general del período y de las condiciones de producción
particulares del texto. En un primer apartado, Rachel Stone y Charles
West proponen un breve recorrido por el trasfondo político del imperio
carolingio desde Carlomagno, e indagan en las motivaciones detrás de la
intención de Lotario II de divorciarse de Theutberga, distinguiendo tres
hipótesis alternativas: su atracción por Waldrada, la mujer a la que

| Página 250
quería desposar; la esterilidad de Theutberga, que lo privaba de un
heredero; el cambio de significado político de la familia de Theutberga.
En la segunda parte de la introducción, los editores reponen la
trayectoria de Hincmar y sus motivaciones posibles para intervenir en el
conflicto. En la tercera parte se aborda la obra De Divortio, donde se
presentan los debates en torno a la fecha de composición y su
circulación, la tradición manuscrita, las posibles fuentes utilizadas por
Hincmar y por último la estructura y argumentación del texto. Como
esta obra de Hincmar de Reims ha sido considerada tradicionalmente
como un texto legal, o por lo menos como una fuente privilegiada para
el conocimiento del derecho y el procedimiento en el siglo IX, los
editores abordan en la cuarta parta de la Introducción esta problemática
y la analizan en extenso a partir de una serie de elementos como la
ordalía, la justicia y los juramentos, y el castigo. A continuación, en el
apartado cinco, Stone y West analizan métodos alternativos de juzgar el
pecado dentro de la Iglesia, especialmente la confesión y la penitencia,
para abordar en el apartado siguiente problemáticas vinculadas al
matrimonio en la sociedad franca del siglo IX y la perspectiva particular
de Hincmar sobre el matrimonio. En la séptima sección de la
Introducción, los editores enumeran las acusaciones elevadas contra
Theutberga, que oscilaban desde el adulterio hasta el incesto. Los
últimos dos puntos analizadas por los editores los constituyen la magia,
la hechicería y la obra del diablo en la obra de Hincmar, y aspectos
vinculados a la realeza y la Iglesia francas del período. Finalmente, los
editores precisan algunos principios de su traducción. La segunda parte

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 251
del libro se compone, como señalamos, de la traducción al inglés del
texto completo de Hincmar. El libro se acompaña, por último, de un
apartado de notas biográficas sobre los principales actores vinculados a
la obra de Hincmar, una extensa bibliografía y un index.
Se trata de una excelente contribución que facilita un primer acceso
a esta obra, tanto para el público general como para estudiantes,
docentes y especialistas que precisan de un primer acercamiento y una
orientación para una exploración más profundas del texto y su tradición.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 252
Werner, Th., Den Irrtum liquidieren Bücherverbrennungen im
Mittelalter. Göttingen, V&R press 2007, 813 pp. ISBN: 978-3-525-
35880-1.

Soledad Barrionuevo
UBA

La quema de libros en la Edad Media fue un fenómeno recurrente


del que quedaron registros escritos y representaciones gráficas. A partir
de la extensa obra de Thomas Werner, podemos conocer algunos casos
sobre este hecho. Escrita como su tesis de disertación en el 2005, la
financiación del Instituto de Historia Max-Planck permitió su
publicación en el año 2007 como Volumen 225.
Esta producción cuenta con cuatro capítulos con sus
correspondientes subtítulos. Además de 56 ilustraciones, 3 gráficos y una
extensa cronología destinados a ilustrar y dar precisión al período
analizado y que demuestran el trabajo de erudición realizado por el
autor. Así, la contextualización de la censura de los libros se vuelve el
puntapié inicial, para luego abordar la condena y destrucción de libros
en el Medioevo occidental. La quema de libros se presenta como una
escenificación para la opinión pública parte de los censores. Así, Werner
nos presenta al arrepentimiento como la más eficaz estrategia utilizada
por los autores de los libros con el propósito de evitar ser quemado con
sus propias producciones.
Una de las partes más atractivas del libro, es la inclusión de
imágenes sobre la quema de libros, pues se realiza un análisis desde la

| Página 253
iconografía. Este apartado pertenece al segundo capítulo y cuenta con
los subtítulos Miniaturas góticas I y II1, estas incluyen la conversión de
Hermógenes, la quema de libros en el Concilio de Efeso (431) y el
destino en la pira de Jan Hus. Estas imágenes son expresiones de cómo
se hace visible el error y se lo elimina, para llegar al título del libro
liquidar el error y de esta manera restablecer el orden.
Mientras que los tres primeros capítulos se centran en el proceso
que lleva a la quema de libros heréticos y de sus autores aunque agrega
algunas excepciones como es el caso de Gottschalk von Orbais o Thomas
de Puglia quienes se salvaron de la pira, la última parte del trabajo de
Werner abarca el destino en el fuego de los restos mortales de los
herejes.
Como conclusión, podemos afirmar que el libro de Thomas
Werner se presenta como una herramienta útil con información
detallada y ordenada de la historia de la quema de los condenados y sus
libros en la Edad Media.

1
Werner, Th., Den Irrtum liquidieren Bücherverbrennungen im Mittelalter, V&R press 2007, pp. 166-
190.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 254
Historia de la Iglesia / Edad Moderna
Fuchs, O., Die andere Reformation. Ökumenisch für eine
solidarische Welt, Würzburg, Echter, 2016, 210 pp. ISBN: 978-3-429-
03987-5

Pablo D. Guzmán
SAEMED

Un hecho tan significativo como la Reforma Protestante de 1517,


puede presentar distintas formas de abordaje. Este es el propósito de
Ottmar Fuchs, un catedrático que cuenta con un doctorado en Teología
y una extensa producción académica con veinticinco libros publicados
de su autoría y numerosas participaciones en producciones académicas
en conjunto. Actualmente posee un cargo en la Universidad de
Tübingen.
La trayectoria de Fuchs como teólogo no debe pasar desapercibida,
pues nos presenta un acercamiento al tema del libro que nos compete.
Desde las primeras páginas del libro, el autor confiesa que la experiencia
de conversión de Lutero, fue fundamental en su propia conversión del
catolicismo al protestantismo, definiéndose así como “católico-
luterano”1. Esta síntesis religiosa y la experiencia luterana lo conducen a
pensar en el futuro de la cristiandad a partir de una mirada práctica y no

1
Fuchs, O., Die andere Reformation. Ökumenisch für eine solidarische Welt, Echter, 2016, p. 5.

| Página 255
histórica de Lutero. En este sentido, su preocupación se centra en la
cuestión ecuménica y la solidaridad.

El libro está organizado en cuatro partes las cuales oscilan entre la


presentación de un breve episodio en la vida de Lutero y la discusión y
aplicación teológica de sus preceptos por parte de Fuchs. Así, en el
primer capítulo de Die andere Reformation, Fuchs establece una relación
entre la biografía del reformador (su experiencia), su conversión y su
teología. De esta manera, pasa luego realizar un estudio sobre los pasajes
bíblicos que llevan a Lutero a descubrir que no podía ganarse el amor de
Dios2 y que sólo podía salvarse por la gracia. En lo sucesivo, Fuchs se
dedicará la mayor parte de la obra a analizar los puntos centrales del
luteranismo (gracia, el amor a Dios, el significado de las obras, la
espiritualidad, etc.) y a presentar las discusiones actuales sobre el
ecumenismo en el seno del cristianismo.

En suma, con sus palabras, Fuchs invita a una reflexión profunda de


la solidaridad desde el luteranismo y sus preceptos hoy en día en vista de
los 500 años de la Reforma Protestante.

2
Ibid, pág. 17

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 256
Burkardt, A. (ed.), L’Économie des dévotions. Commerce, croyances
et objets de piété à l’epoque moderne, Rennes, Presses
Universitaires De Rennes, 2016. 427 pp. ISBN:978-2-7535-4890-9.

Carlos Manuel García


Universidad de Buenos Aires

Desde hace por lo menos unas dos décadas, hemos podido


presenciar los intentos que la historiografía ha realizado, a fin de poder
amalgamar en las investigaciones elementos que pertenecían a la esfera
de la historia económica y a las prácticas socioculturales. El éxito de
dichos emprendimientos ha sufrido distintos derroteros. También así los
investigadores de ciertos periodos históricos dieron diferido grado de
importancia a este nuevo enfoque unificador1.
En los albores de la práctica historiográfica como disciplina
científica e incluso aun en la sociología histórica, los investigadores
tardo-decimonónicos estuvieron interesados en la comprensión holística
de los procesos y sucesos. Fue la institucionalización en nichos
universitarios e institutos especializados y la reducción de los campos de
estudio lo que hizo que la historiografía del siglo pasado se viera menos

1
Nótese por ejemplo los intentos que historiadores colonialistas han realizado en la posibilidad de
conjugar miradas económicas y culturales. Para ello es imprescindible, por ejemplo, ver la tesis
doctoral de Viviana Grieco The Politics of Giving in the Viceroyalty of Rio de la Plata. Donors, Lenders,
Subjects and Citizens. The University of New Mexico Press, 2014 (298 pp), y el artículo de Regina
Garfe y Maria Alejandra Irigoin “Bargaining for Absolutism. A Spanish path to nation‐state and
empire building”, Hispanic American Historical Review, 88 (2007) 2, pp. 173‐209.

| Página 257
orientada a repensar sus objetos de estudios desde una perspectiva
integral (cultural y económica)2.
Todo este prolegómeno es necesario para comprender (y valorar) el
aporte fundamental de L’Économie des dévotions. Commerce, croyances
et objets de piété à l’epoque moderne. Este libro que se escribió bajo la
dirección de Albrecht Burkardt, Profesor de Historia Moderna de la
Universidad de Limoges, tiene como misión hacer una contribución en
este campo. A lo largo de la obra se puede observar cómo los objetos
devocionales tuvieron un rol fundamental en la construcción de la
cultura de la modernidad; sobre todo, en el contexto de la contra-
reforma. Pero la verdadera aportación está en el corrimiento del enfoque
estructural que abarca a la obra, a saber, el observar la importancia en
materia económica que tuvieron los objetos de piedad; de esa manera
nos ilumina un nuevo enfoque de estudio, que nos arriba a nuevas
perspectivas. Esta obra puede considerarse un minucioso análisis de
cómo el comercio y las creencias en el fin de la Edad Media y la
temprana modernidad, moldearon las realidades y los procesos
históricos de las comunidades del pasado. Estructurada en cuatro partes,
analiza en primer lugar cómo se configuraba la economía en los lugares
de peregrinaje y cómo estos espacios “sagrados” tenían un importante
costado que se puede analizar desde una perspectiva económica. El
segundo apartado está más centrado en la dimensión antropológica;
aquí se estudia con una fineza documental excelente las lógicas

2
Sin hacer un análisis exhaustivo, las obras de Max Weber (sobre todo Economía y Sociedad y La ética
protestante y el espíritu del capitalismo) y Émile Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa
y La división del trabajo social) pueden servirnos de ejemplo para lo que estamos queriendo ilustrar

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 258
distributivas de los objetos de devoción y su difusión amplísima. La
tercera sección de la obra hace hincapié en las tensiones evidentes entre
los objetivos económicos y religiosos de los actores e instituciones y los
imperativos económicos que existían en las transacciones de objetos
devocionales. La última sección de la obra se enfoca en los sujetos; los
actores de intercambio toman la posición central de este apartado,
brindándonos un enfoque sociológico sustancial.
Los autores que participan de la producción de esta obra son en su
mayoría historiadores centrados en aspectos culturales y religiosos de la
temprana modernidad. Un aspecto fundamental que es posible
reconstruir en todo el libro es la necesidad de llevar a cabo un enfoque
integrador en el análisis histórico, debido a que la sociedad de la
temprano-modernidad le daba a la circulación material de bienes una
correlación muy estrecha a las prácticas y representaciones culturales
existentes, determinando y configurando así las relaciones sociales.
Sería interesante a futuro poder leer una historia más integral y
general de la interdependencia económico-simbólica que tenían los
aspectos devocionales y su repercusión en la esfera monetaria de esa
Europa convulsionada por la Reforma y la Contra-Reforma. Mientras
tanto, la publicación de esta obra es sin dudas un gran avance.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 259
Historia de la Iglesia / América
Beebe, R. M.-Senkewicz, R. M., Junípero Serra. California, indians
and the transformation of a missionary, Oklahoma, University of
Oklahoma Press, Norman, 2015, 514 pp. ISBN: 987-0-8061-4868-7.

Carlos Manuel García


Universidad de Buenos Aires

La discusión en torno a la trayectoria del misionero Junípero Serra


no es un terreno sereno. Podemos fechar el inicio de la exaltación de la
figura del fraile franciscano a los pocos años de su muerte, dentro de la
lógica de las luchas internas entre las órdenes religiosas y el poder
secular durante la avanzada de las Reformas Borbónicas. Lentamente,
Serra se fue transformando en una figura icónica que representa, hasta
nuestros días, al conjunto orden español (pre-estadounidense) en
California. Esta proyección exagerada, empero, también fue
convirtiéndolo en un blanco predilecto del espíritu crítico contra el
dominio español. Ya la producción anti-católica decimonónica lo había
perfilado como un fanático religioso; pero los mayores juicios negativos
han nacido con la emergencia de una consciencia crítica en torno a la
cuestión indígena. El contexto de producción de este nuevo libro
tampoco está exento de conflictividad, puesto que fue elaborado bajo la
canonización de Serra por parte de Francisco I.
La actitud de los autores de la obra ha sido apostar por una
matización de ambas construcciones “míticas”. Para este intento han

| Página 260
recurrido, principalmente, a la recuperación del mundo histórico e
ideológico de Junípero Serra. Este abordaje “contextualizador" pone el
foco principalmente en las concepciones de Serra en torno a su misión,
por un lado, y en comprender sus relaciones con los pueblos nativos, por
el otro. En este sentido, el primer capítulo resulta de particular interés.
Mientras que la bibliografía tradicional sobre Serra no suele dar cuenta
de su formación anterior a embarcarse, este estudio se inicia con un
pantallazo de su actividad en Mallorca. Este ángulo nos permite
comprender, por ejemplo, cómo la recepción negativa del nuevo “estilo”
centralizador de los borbones influyó en la actitud de Serra frente a los
conflictos con la autoridad secular en territorio americano.
En futuros trabajos sería interesante ahondar aún más en la
segunda premisa, con un análisis que no se base con exclusividad en la
producción textual de Serra. Los autores han dejado planteada la
pregunta en torno a las continuidades o rupturas entre el esquema
misional de Serra y su desarrollo posterior; en relación directa con la
recepción mitológica de Junípero Serra en la discusión externa a la
Academia. Próximos trabajos que truequen el estudio cultural por una
clave económica y social podrían ayudar a la reflexión en torno a este
punto.
El libro nos permite acceder a una enorme gama de fuentes de
primera mano y logra retratar el pensamiento teologal de la época. Un
recurso interesante para la exposición ha sido el acompañamiento
constante y armónico de imágenes que dan cuenta de este mundo, junto
con traducciones novedosas realizadas por los autores mismos. Los

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 261
autores han brindado una propuesta refrescante, que nos sirve para
matizar construcciones míticas, con una perspectiva que todavía debe
ser recorrida por nuevos aportes.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 262
Historia del Arte Sacro / Historia de
la Cultura
Schleif, C.-Schier, V. (eds.), Manuscripts changing hands
(Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, n.° 31), Wiesbaden,
Harrassowitz Verlag, 2016, 370 pp. ISBN: 978-3-447-10391-6.

Pablo D. Guzmán
SAEMED

Manuscripts changing hands, publicado en el año 2016 por la


editorial alemana Harrasowitz Verlag, constituye el trigésimo primer
volumen de la serie titulada Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, dedicada
al estudio de la Edad Media desde una perspectiva interdisciplinaria.
Esta entrega es el producto del simposio homónimo que se llevó a cabo
en el año 2012 en la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel, con la
colaboración de investigadores de diversas casas de estudio
internacionales.
Una elegante edición de tapa dura y lustrosas páginas albergan la
labor diez medievalistas que se han propuesto analizar la complejidad
simbólica que radica en el manuscrito medieval iluminado como objeto
manufacturado en que perviven, a través del tiempo y sus diversos
lectores y usos, la acción creadora de su artífice.
Este compendio de investigaciones en inglés y alemán editado por
Corine Schleif, Doctora en Historia del Arte por la Otto-Friedrich-

| Página 263
Universität Bamberg, junto con el musicólogo y también prolífico
investigador Volker Schier, aporta una aproximación original a un objeto
de estudio extensamente examinado.
Sus detallados análisis permiten aprehender el complejo rol de
escribas e iluminadores, vislumbrando las diversas instancias del
procedimiento de la creación de códices y el aporte diferencial de su
participación, manifiesto en estilos representativos, caligráficos, de
abreviación y uso del espacio. Estas expresiones de la “mano” del creador
resultan más evidentes en las estrategias de autorrepresentación
mediante textos o imágenes en que los artífices se exhiben, y permiten -
como afirma Corine Schleif- que vivan y trabajen por siempre dentro de
sus libros, como sujetos y objetos de representación.
El lector es también presentado como un actor ambiguo en el
suceso comunicativo. En tanto tal -se explica-, establece con el códice un
vínculo sensorial e íntimo, individual o en pequeños colectivos,
posibilitado por la existencia única, aurática, de cada ejemplar. Mas
también acciona sobre el objeto en forma incidental, dejando en él los
rastros de la manipulación de las hojas, o acaso con expresa intención,
mediante anotaciones personales y comentarios marginales. También
afecta al soporte -menciona Alison Stones, el uso de sus ilustraciones
religiosas, cristianas y marianas, en contextos como el litúrgico pues el
sacerdote, mediante el contacto directo o indirecto de sus labios, podía
expresar adoración a las celestiales figuras, o como en el contexto cívico,
en que concejeros juraban rectitud y justicia en su gestión sobre las
sagradas imágenes.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 264
Se analiza, asimismo, al objeto en las diversas instancias de su
circulación: desde la propia del proceso de producción en los scriptoria,
como objeto de préstamo o donación entre individuos o con destino a
instituciones, y en eventuales ocasiones de reparación.
Los manuscritos, por lo antedicho, operan como vectores. Sirven a
los propósitos para los que fueron creados: entre ellos, fomentar la
devoción religiosa, promover la observancia de los cristianos preceptos y
leyes seculares, divulgar el conocimiento, y obtener sus creadores la
redención de los pecados como fruto su esfuerzo, mas constituyen
también documentos, evidencias de contextos de producción y usos, y
vínculos diacrónicos entre quienes los tuvieron en sus manos.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 265
Bedos-Rezak, B.-Hamburger J. F., Sign and Design. Script as Image
in Cross-Cultural Perspective (300-1600 CE), Washington DC,
Dumbarton Oaks Publications, 2015. 294 pp. ISBN: 987-0-88402-407-
1.

Sofía R. Maniusis
Universidad de Buenos Aires

Fruto de los temas abarcados durante un congreso homónimo


realizado en Washington DC. en el año 2012, este libro -de excelentísima
edición en tapa dura e impresiones encuadernadas en papel ilustración-
nos introduce un recorrido histórico sobre la profunda e imbricada
relación entre texto e imagen. Si bien a lo largo de la historia distintos
académicos han abordado el tema, en la presente, una perspectiva
multidisciplinar e intercultural permite que los más de trece autores
atraviesen la dimensión pictórica de los sistemas de escritura, el poder
generativo de las letras como una entidad gráfica y plástica tanto en la
Antigüedad sumeria, en la Europa bizantina y medieval, así como
también en el ámbito judío o el mundo post-colonial americano.
En cada uno de los ejemplos presentados, el texto-imagen aparece
como signo híbrido cuyo efecto de significado se encuentra suspendido,
lo cual permite su apertura a las distintas significaciones que un sistema
de representación puede dar en cada contexto de circulación. La notable
introducción realizada por los editores -Brigitte Miriam Bedos-Rezak y
Jeffrey F. Hamburger- nos muestra cómo dichos recorridos se relacionan
entre sí, como un sistema rizomático, que se dividen en tres categorías
que terminarán rigiendo la estructura del presente volumen.

| Página 266
En la primera de estas secciones, The Iconicity of Script, el aclamado
historiador Thomas Cummins nos introduce en la problemática relación
de los sistemas gráficos precolombinos y al alfabeto español. Ante la
plasticidad iconográfica de los sistemas originarios -y los debates en
torno a la idolatría y la iconoclasia que la conquista de América suscitó-,
el alfabeto occidental era aclamado como un método superior al ser
visto como inmaterial y transparente, que permitía la transmisión
correcta y limpia de doctrinas e ideas. Así y todo, Cummins muestra las
facetas que este logocentrismo cristiano tuvo, ante los distintos grados
de tolerancia y transcripción que los textos originarios sufrieron. En los
ejemplos donde los glifos si se implementaban, eran acompañados por
elementos explicativos, los cuales más que traducirlos, terminaban
ilustrando dicho texto alfabético.
Tomando por objeto lo que opera por fuera de la esfera
representacional, Text: Imaging the Ineffable, se adentra en la iconografía
y los signos que funcionan como conducto para lo que no puede ser
representado. Tal es el caso de cuantiosas iniciales historiadas en
manuscritos carolingios, los cuales son analizados por Herbert L. Kessler
para demostrar cómo las letras pueden funcionar dentro de un
imaginario cosmológico. En su dimensión teológica, al presentar una
dualidad en la que representa una letra, pero además posee en su propia
conformación elementos doctrinales, la inicial no solo se estaría
presentando como un elemento educativo, sino también de iniciación al
dogma cristiano. El autor dirá que en estos casos, tanto la letra, como la
palabra y el signo, participan de un proceso circular de originación y

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 267
generación. Además, muestra ejemplos específicos en donde textos de
las Escrituras Hebreas poseen iniciales historiadas con referencias al
Nuevo Testamento, lo cual estaría insinuando una armonía esencial en
el mundo divino. En definitiva, diseño termina volviéndose signo.
En el mismo universo de inefabilidad de conceptos, Vincent Debiais
encuentra su objeto de estudio en los Crismones de la zona de los
Pirineos, especialmente en el detalle entre la imbricación de letras y
espacio en las composiciones. Según el autor, esta iconografía inscripta
en círculos que simbolizan el universo posee además el atributo divino
de la auto-referencialidad, ya que incluye en sí misma imaginería y
representación semántica. Lejos de intentar una historia sobre los
crismones, Debiais explora cómo este símbolo puede ser interpretado
como un signo híbrido, identificable dentro de cualquier lenguaje.
Identifica además que, aunque se trata de un tema harto trabajado, poco
se lo ha abordado desde el mundo de la Historia del Arte, por lo cual no
solo se detiene ante su valor semántico, sino también ante su rol en la
escultura decorativa. Al ser un símbolo utilizado en un sinfín de soportes
ligados a la liturgia, termina siendo parte estructural del objeto
representado. Tal es el caso de los relieves, en donde termina siendo
parte integral de la propia construcción y sentido de la imagen.
El último segmento cierra el abordaje con una de las dinámicas más
interesantes que presenta la dimensión plástica del texto. En
Performativity: Iconic Script and the Body, será el trabajo de Irene Winter
el que evidencie la interrelación entre el texto y la representación en el
propio cuerpo escultórico. Tomando ejemplos de la antigüedad

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 268
mesopotámica (Sumeria y Acadia), analiza la epigrafía de estas imágenes
en donde escritura y texto convivían, focalizándose en objetos que
estaban insertados en la esfera pública. La autora diferenciará la noción
de texto y signo dada la naturaleza ideográfica y -en ocasiones-
pictográfica de la escritura cuneiforme, así como también los distintos
lectores o espectadores que dichos textos poseían. Así, Winter
identificará un “estilo lapidario” (lapidary style) en el cual la escritura
cuneiforme era ejecutada con especial legibilidad, el cual era más
evidente en las inscripciones por fuera del ámbito sacro. Concluye que
el texto de estos monumentos dirigidos al público en general, requerían
cierta regularización, el cual terminaría siendo un principio de diseño de
este sistema, más allá de su contenido o uso.
A modo de conclusión, podemos afirmar que el compendio de los
trabajos reunidos en este volumen permite una pausa y replanteamiento
de las concepciones que tenemos sobre el significado, la referencia o la
funcionalidad de un texto-imagen, sino también la mano del iluminador,
los gestos devocionales, los rituales y los elementos sociopolíticos que
intervinieron en su conformación. Sin dudas, Sign and Design. Script as
Image in Cross-Cultural Perspective es lectura obligada para quien
disfrute de descubrir cómo la letra, su soporte, la imagen y la palabra
presentan una dinámica en la que ninguno de los elementos se
contrarrestan, sino que aumentan y enriquecen su significado,
desafiando al lector-espectador.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 269
Pena Gonzàlez, M. A.-Delgado Jara, I. (coords.), A quinientos años
de la Políglota: el proyecto humanístico de Cisneros. Fuentes
documentales y líneas de investigación, Salamanca, Servicio de
Publicaciones, 2015, 424 pp. ISBN: 978-84-16066-31-5.

Maricel Gómez
Universidad de Buenos Aires

El monumental esfuerzo de la empresa que llevó a cabo el cardenal


Francisco Ximénez de Cisneros (1436-1517) en la producción de la Biblia
Políglota Complutense puso de manifiesto los alcances del movimiento
humanista en suelo español. El tratamiento del arameo, hebreo, griego y
latín que supuso dicha tarea fue de una relevancia imponente,
interesando seriamente a eruditos de la talla del célebre Erasmo de
Rotterdam, que acudió a las ediciones previas a la sanción definitiva de
la publicación de la Políglota por parte del papa León X en 1520.
500 años después, dicha efeméride ha provocado una seria reflexión
en un conjunto de investigadores de renombre que decidió repensar el
ejercicio de la producción historiográfica relativa a tamaña
problemática, teniendo como centro los estudios eclesiásticos en clara
interrelación con las ciencias sociales. La colectánea coordinada por el
dúo conformado por Miguel Anxo Pena González e Inmaculada Delgado
Jara nos permite visualizar como es el presente tratamiento de la
exégesis bíblica, como también la relevancia de las fuentes elegidas por
los especialistas en la materia.

| Página 270
Por su parte, el libro se divide en dos grandes ejes. Primero, en la
sección denominada “La transmisión manuscrita e impresa: Algunos
casos destacados”, se trata de presentar ejemplos de obras publicadas y
reeditadas con gran éxito y cuáles son los pensamientos clave de cada
autor seleccionado. En segundo lugar, en el apartado entitulado
“Metodología para la edición de fuentes manuscritas e impresas”, se
intenta bosquejar como se ha vertebrado la labor de las diversas fuentes
escritas a lo largo del tiempo.
Pasando revista por diferentes personalidades de renombre, como
San Isidoro de Sevilla, Antonio de Nebrija –con sus reminiscencias a
Lorenzo Valla y Erasmo-, Francisco de Vitoria, entre otros, los
investigadores reunidos en esta ocasión tratan de dilucidar qué tan
fuerte resonaron los ecos de la investigación bíblica en general, y cuál es
su incidencia en los gajes del oficio intelectual historiográfico teniendo
en cuenta el impacto de la tecnología.
Las 424 páginas que componen dicho ejemplar no solo contemplan
a historiadores de destacada trayectoria, sino que invita a los jóvenes
investigadores dedicados a las ciencias eclesiásticas, que enriquecen con
nuevos abordajes a dicho campo.
La fenomenal edición de este tomo por parte de la Universidad
Pontificia de Salamanca es muy recomendable para aquellos interesados
en los estudios bíblicos, como también a los estudiosos más avanzados
en dicha temática.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 271
Callado Estela, E., La catedral Ilustrada. Iglesia, sociedad y cultura
en la Valencia del siglo XVIII, Vol.3., Diputación de Valencia,
Institució Alfons el Magnánim, 2015. 410 pp. ISBN: 978-84-7822-682-
5.

Sofía R. Maniusis
Universidad de Buenos Aires

Construída durante los últimos siglos del medioevo, la Catedral de


Valencia es más que una sede cristiana. A lo largo del siglo XVIII fue
testigo de las distintas vicisitudes que la ciudad vivió tanto en el ámbito
social, como en el cultural, artístico y litúrgico. Tales eventos han pasado
a la historia gracias al acervo documental que el texto presenta.
Bajo un formato de tapa dura, al igual que los primeros dos
volúmenes de la colección, se lleva a cabo un análisis de dichos eventos
en torno al clero valenciano durante el setecientos, gracias al interés
historiográfico del archivero de la catedral, el profesor Vicente Pons.
Dicho abordaje se desarrolla a lo largo de las trece colaboraciones que
manejan a cabalidad un buen uso de fuentes a base de citas y de incluir
al final de cada capítulo un generoso apéndice documental.
Los capítulos podrían ordenarse en dos grupos: el primero dedicado
al conjunto de la catedral, al clero capitular y sus vínculos con la
sociedad, y el segundo a las figuras relevantes del cabildo, y la dimensión
artístico-cultural de la iglesia. De estas listas, podríamos destacar el
estudio realizado por Germán Ramírez Aledón sobre el clero valenciano
ante la lectura de la Biblia en lengua vulgar, en donde el autor realiza un

| Página 272
profundo análisis histórico de fuentes en un intento de mostrar hasta
qué punto había una apuesta del clero por la lectura de los textos
bíblicos en la lengua del pueblo. Ante las posiciones encontradas luego
del Concilio de Trento, en las cuales se defendía o se condenaban las
versiones vernáculas, durante el siglo XVIII, el éxito que terminaron
presentando las ediciones más populares, como los Oficios de Semana
Santa por ejemplo, parecieran avalar la tesis del apoyo del clero y fieles a
dicha inclusión.
Francesc Torres Faus, Laura Ménsua Muñoz y Sergio Urzainqui
Sánchez toman como eje de su análisis documental al propio objeto de
estudio, y buscan conocer cómo se estructuraba el sistema archivístico
valenciano hacia la mitad del siglo XVIII según la correspondencia y los
informes secretos de los encargados de evaluar su estado: Asensio Sales y
Vicente Ximeno. Teniendo muy en cuenta los tres hechos que influyeron
en los acontecimientos relacionados con los archivos (la guerra de
Sucesión y la abolición de las instituciones de la Corona de Aragón, el
conflicto entre la monarquía borbónica y Roma por el tema de las
regalías, y el movimiento de la ilustración), los autores intentan ver
además, las repercusiones que tuvieron los trabajos realizados por la
Comisión de Archivos creada por la Secretaría de Estado durante aquel
período. Resulta por cierto un capítulo muy interesante, dado que
podemos leer la transcripción de tales fuentes, en donde los
involucrados dan nota del estado en el que se encontraban los
documentos de estado, en habitaciones cerradas y húmedas o apilados

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 273
sin orden aparente, escenario fácilmente identificable con incontables
archivos mal atendidos en la actualidad.
Partiendo de la base de que toda catedral se presenta como foco
artístico que irradia hacia otras zonas, los dos capítulos que finalizan
este tercer volumen, realizados por Francisco de Paula Cots Morató y
Josep Lluís Domingo Sancho, analizan respectivamente las fuentes
ligadas a los trabajos de platería y a los músicos vinculados a dicha sede.
El primero de ellos, en base a los libros de la tesorería, nos permite
conocer a los orfebres que trabajaron para la catedral durante toda su
historia, y además nos revela cuales lograron mayor prominencia en el
ámbito valenciano. Se destaca que el labor realizado por el autor es
netamente documental, ya que la gran mayoría de las obras que se citan
se han perdido. Por último, tomando como fuente el ‘Libre de Personal’
y el ‘Libro de defunciones’, Sancho realiza una aproximación
prosopográfica, que estructura su búsqueda de los músicos que
trabajaron en Valencia al servicio del culto durante el período
comprendido entre 1735 y 1795, así como sus itinerarios.
Ante la calidad documental tanto del libro como de las distintas
investigaciones que lo componen, no caben dudas de que el cuarto
volumen -próximo a ser publicado por la misma editorial- constituirá al
igual que éste, un magnífico testimonio de la riqueza cultural, religiosa y
artística que la catedral de Valencia vivió durante la época de la
Ilustración.

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 274
Congresos / Jornadas

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 275
Lutero, la Reforma, San Agustín, la Orden Agustiniana

Emiliano Sánchez Pérez


OSA

Presentación

“Lutero, la Reforma, San Agustín, la Orden Agustiniana” es el título que


lleva en castellano el Congreso Internacional celebrado en Roma entre el
09 y el 11 de noviembre de 2017, organizado por el Consejo General de la
Orden Agustiniana y celebrado en el Instituto Patrístico Augustinianum
de Roma. Es de alabar esta superior iniciativa, que se suma al interés
manifestado y a las iniciativas surgidas en distintas circunscripciones de
la Orden, sobre todo en el campo académico, expresadas en excelentes
congresos, jornadas de estudio y publicaciones varias. Aunque aquí se va
a hacer honor a la brevedad, sí se debe destacar que este Congreso, con
el que la referida Curia General se ha querido implicar en lo que
denomina conmemoración y no celebración de la Reforma, sin
pretender osadías innecesarias, se puede decir que, tanto por la
procedencia y calidad de los expositores, como por el contenido de sus
aportaciones, se puede entender este Congreso, como un congreso
católico luterano o evangélico, con un fuerte carácter de mutuo y
fraternal encuentro, que navegó seguro y confiado por las tranquilas
aguas, que el gran progreso que del ecumenismo nos ha regalado. El
campo histórico, doctrinal y documental está bien acotado,
fundamentalmente centrado en las raíces de este magno

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acontecimiento, que dividió a la cristiandad occidental en un antes y un
después. Debido a que el diálogo y encuentro ecuménico debe realizarse,
quizá más las causales de la ruptura, que, sobre las trascendentales
consecuencias de su devenir histórico, que en la modernidad ha tenido
lugar, el espacio cronológico de algunas investigaciones fue bien
reducido, a la vez que muy profundo e innovador. Si alguna referencia
hubo a las consecuencias de la Reforma, fue siempre tangencial, ya que
ahí no reside el núcleo del problema, sino su consecuencia, y que podría
producir espejismos sobre la calidad, grandeza y rigurosidad de sus
contenidos. Ya el P. General, siempre presente en el Aula Magna del
Instituto Augustinianum durante todo el desarrollo del Congreso, en su
contundente Carta a los hermanos y hermanas de la Orden con motivo
de los 500 años del inicio de la reforma luterana1, acotó bien los límites,
en su conjunto, tanto de Lutero como de su reforma. Nos parece una
Carta valiente, rigurosa. Críticamente constructiva y aclarativa, a la vez
que bien centrada y equidistante dentro del conjunto de la variada
temática del contenido, que interviene en este transcendental hecho
histórico. Lo hace sin concesiones a la galería, y con un indiscutible tono
fraterno y de manifiesta acogida a todas las opciones.

Como consta en la contraportada del programa, la sesión


inaugural del Congreso tuvo lugar el jueves, 9 de noviembre a las 14.00,
presidida por S. E. Rev.ma. Card. Kurt Koch, presidente del Pontificio
Consejo para la Promoción de la Unidad de los cristianos. Saludo de

1
https://www.revistaecclesia.com/carta-del-prior-general-la-orden-san-agustin quinto-centenario-
luterano/ Esta carta se puede encontrar en varios links.

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parte de S. E. Rev.ma Card. Próspero Grech. card. Grech OSA; del M.
R.mo p. Alejandro Moral Antón, Prior general del Orden de San Agustín;
del muy Rev.do p. Giuseppe Caruso OSA, presidente del Instituto
Patrístico Augustinianum; del M. Rev.do p. Gonzalo Tejerina Arias OSA,
presidente de la Comisión organizadora del Congreso.

Primera jornada
El Congreso fue estructurado en cuatro formatos, con una duración
para cada conferencista de una hora, que incluía la exposición y el
posible debate. El primero, encuadrado en el tema La dimensión
Agustiniana de la Reforma, iniciado a continuación de la presentación,
estaba integrado por las tres siguientes conferencias, moderado por el P.
Isaac Gonzalez Marcos, OSA, dentro del tema La dimensión agustiniana
del Reformador. La primera conferencia, bajo el título de La
Congregazione tedesca dell’Obsservanza agostiniana nei primi due
decenni del Cinquecentro ed il convento di Erfurt, fue impartida por el
Prof. Dr. Hans Schneider, teólogo luterano alemán nacido el 20 de julio
de 1941 en Marburg, y actualmente profesor emérito de Historia de la
Iglesia. Con el gran dominio documental que exhibió, aportó
importantes y nuevos datos, tanto sobre la Congregación agustiniana
alemana de observancia, como sobre los conventos agustinianos de
Erfurt, famoso por su estudio general, y Wittenberg, residencia de
Lutero cuando salió de la Orden y se separó de la Iglesia Católica. La
imagen que dio de los agustinos sobre su relevante formación
intelectual, con abundantes datos estadísticos sobre su cualificación

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académica superior, fueron realmente significativos, lo que dice mucho
del rico clima intelectual, decisivo en la formación que Lutero recibió en
todas las ramas eclesiásticas. En este clima intelectual se formó Lutero
que, unido a su poderosa inteligencia, capacidad de trabajo y brillante
oratoria, explican con todo lujo de detalles el indiscutible carisma del
fraile agustino, que no fue anulado por su convulsa conciencia.
La segunda conferencia corrió a cargo del Prof. dr. Franz Posset
(investigador independiente, Wisconsin, USA), cuyo título rezaba
Johann von Staupitz (ca.1465-1524) and Martin Luther (1483-1546): Two
German Augustinians at work for the renewal of “Preaching and Religious
Formation”. Aunque no se conserva ningún libro escrito por Staupitz
OSA (1465-524), sí se conocen en la actualidad muchos sermones del
mismo, de los que la maestría y dominio documental del Dr. Posset supo
extraerles todo su abundante fruto informativo. Era un auténtico placer
escuchar su relevante enseñanza, ofreciendo una imagen de Staupitz de
sobresaliente intelectual en todo el entorno crítico y complicado de
aquel momento histórico, lo que incitaba a pensar que el Reformador
había sido él, y no su formando, Martín Lutero. El Dr. Posset tampoco
cree la tradicional opinión de que Lutero clavó personalmente las “95”
tesis en las puertas de la iglesia de Witenberg, basado sobre todo en que
Lutero no usó ese término, además de no existir documentación que lo
atestigue. En el debate una pregunta llegó hasta ahí, es decir, si el
reformador había sido Staupitz o Lutero, pues a esa impresión se podía
llegar desde su profunda disertación. Su contestación anulaba todas las
dudas, pues una cosa era ser el “Padre” intelectual, permítase esta

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denominación, de la Reforma, y otra muy distinta su ejecutor, cuya
exclusividad corresponde a Martín Lutero. Esto acarreó a Staupitz
problemas con Roma, defendiéndose y negando la acusación cismática
de que era objeto, y manifestando al final de su vida su disconformidad
con las posiciones teológicas extremas de Lutero. Interesante fue la
afirmación del Dr. Posset de que no existe hoy razón alguna para que la
iglesia luterana y la católica permanezcan divididas, pues el evangelio de
Lutero y su doctrina de la justificación realmente encajan en el
catolicismo, como probó la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la
Justificación (1999) entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia
Católica Romana. En este tema otorga un gran protagonismo a la
enseñanza de San Bernardo de Claraval. Lo sorprendente para la
mayoría de los auditores fue conocer que Staupitz, en las postrimerías de
su vida, ingresó de monje benedictino y murió siendo Abad del
monasterio. Con todo, el conferenciante concluyó que, aunque llegase a
ser elegido abad benedictino, murió viviendo siempre la espiritualidad
agustiniana, que también plasmó en la revisión de las Constituciones de
la Orden “para la reformación de Alemania”.
La primera jornada fue cerrada con la conferencia del P. Vittorino
Grossi, OSA. Fue el primer disertante agustino de los tres que
participaron en el Congreso. Nació en Montefredane (Avellino) el 1 de
enero de 1935. Ha sido profesor del Instituto Patrístico Augustinianum y
de Patrología y Patrística en la Universidad Lateranense, Roma. Director
actual de la revista patrística Augustinianum, su interés investigador lo
ha centrado en el pensamiento cristiano antiguo, en particular del

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pensamiento de San Agustín. Su conferencia La risposta di Seripando a
Lutero (“De servo arbitrio”) sulla giustificazione, ofrece un análisis y
evaluación de los dos siguientes escritos, De libertate cristiana di Lutero
(obra del 1520) y De iustitia et libertate christiana de Gerónimo
Seripando (obra del 1553). Los dos autores eran miembros de la
Congragación agustiniana de la Observancia, comprometida en la
reforma de la Iglesia durante el período del humanismo-renacimiento.
Concretamente Seripando escribe dentro del ámbito del concilio de
Trento, que ya se había pronunciado sobre el pecado original, la
justificación y los sacramentos, aunque el Prof. Vittorino Grossi se
centra solamente en la obra referida de Lutero, intentado hacer luz
sobre el diverso método utilizado por ambos autores en la misma
cuestión: el papel de la fe y de las obras buenas en la justificación del
cristiano.

Segunda jornada
Las conferencias de la segunda jornada estaban integradas en el
tema La doctrina de la justificación. De moderador matutino actuó el P.
Vittorino Grossi OSA. El iniciador fue el Prof. dr. Markus Wriedt con el
título The Monastery of Wittenberg and the Reform. The theological
Method of the Johannes von Staupitz and Luther’s Literrary Activity in the
years 1508-1517. El Dr. Markus Wriedt nació el 31 de julio de 1958 en
Hamburgo, Alemania. Estudió teología en varias facultades evangélicas,
consiguiendo su primer doctorado summa cum laude en la Universidad
de Hamburgo con el estudio Grade et Election in John of Staupitz. A

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study in the intellectual background of the theology of Martin Luther, y el
segundo (habilitación) en Frankfurt del Main sobre The Wittenberg
Theology between late medieval times and age of confessonalitation. No
se detiene en investigar ni a los agustinos del referido Monasterio, ni a la
actividad de Lutero anterior a 1517. Admite el predominante impacto de
Lutero sobre la Reforma, pero es de la opinión de que hay que dar más
importancia al estudio de las fuentes. Estas son un conjunto eclético,
con una fuerte presencia de la tradición teológica, que es la que da
sentido a su interpretación bíblica de Lutero. La Biblia domina sobre su
recepción de los Padres de la Iglesia y de la misma teología eclesiástica.
Aquí resalta una vez más el decisivo influjo de Staupitz, quien llegó a ser
famoso por sus sermones y su consoladora representación de la fe. Para
el Dr. Wriedt, Staupid permaneció leal a la Iglesia y no siguió a Lutero
en su camino rupturista, cuyo término fue el conflicto y separación
posterior. Aquí concede un papel caracterizadamente moderado a
Staupitz.
El Prof. dr. Christian Danz pronunció la segunda conferencia sobre
The Doctrine of Saint Augustine and the Doctrine of Luther on Salvation.
Similarities and Differences. Nacido en 1962, estudió teología
protestante en la universidad de Jena, ejerciendo en la actualidad como
profesor de teología sistemática en la Facultad Evangélica de la
Universidad de Viena. En su presente conferencia estudia la doctrina de
San Agustín y de Martín Lutero sobre la gracia, partiendo de un análisis
sistemático de su historia de interpretativa. Su tesis está estructurada en
tres partes, en las que muestra como ambas doctrinas han construido

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rigurosamente el concepto religioso de la libertad, pero partiendo de
diversos horizontes. En la primera parte analiza la libertad y la gracia
divina en San Agustín, donde Martín Lutero pone en duda la voluntad
humana. En conclusión, presenta brevemente la afinidad y la diversidad
entre las dos posiciones.
La mañana de esto segundo día terminó con una interesante mesa
redonda sobre L’accordo luterano-cattolico sulla giustificazione (1999).
Tomo la palabra en primer lugar el Prof. dr. Jens-Martin Kruse, clérigo
luterano alemán y pastor de la iglesia de San Pedro en Hamburgo. Del 1
de agosto de 2008 al 2017, trabajó como pastor de la iglesia protestante-
luterana en Roma en la Christuskirche. Del 1 de agosto de 2008 al 2017,
trabajó como pastor de la iglesia protestante-luterana en Roma en la
Christuskirche. El Dr. Jens-Martin Kruse estudió teología protestante en
las universidades de Hamburgo y Viena. En el 2000 defendió su tesis
doctoral en Hamburgo sobre La historia de la Reforma y la reforma de la
iglesia: los comienzos de la Reforma en Wittenberg 1516-1522. El tema que
trató fue La “Dichiarazione Congiunta sulla Giustificazione”dal punto di
vista della Chiesa luterana e delle Chiese riformate. El segundo disertante
fue Mons. Marcelo Semerato, obispo de Albano (Italia), doctorado en la
Pontificia Universidad Lateranense y profesor en la misma de
Eclesiología. La gran preocupación de Dianich versa sobre el estatuto
epistemológico de la eclesiología. Los dos temas expuestos son de
máxima actualidad, con un rico potencial para el futuro inmediato, por
lo que como era habitual el diálogo posterior fue interesante, desde
todas las posiciones doctrinales, que ambos clérigos dejaron bien claras

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con los textos que adujeron de sus respectivos posicionamientos
doctrinales.
La tarde, centrada sobre Il Mistero della Chiesa, fue moderada por el
P. Luis Marín OSA, tuvo también un denso y variado contenido, como
variada fue también la procedencia ideológica de sus disertantes. El
primero en tomar la palabra fue el Prof. Severino Dianich, (n. 1934),
sacerdote de la diócesis de Pisa, profesor de Dogmática en el «Studio
Teologico Florentino» de Italia y codirector del prestigioso Nuevo
Diccionario de Teología de 1977, es conocido por sus numerosos escritos
eclesiológicos. La gran preocupación de Dianich versa sobre el estatuto
epistemológico de la eclesiología. En la primera parte de su exposición
trata de la visión que tuvo Lutero de la iglesia, de la iglesia oculta y de la
iglesia de visible, preguntándose cuál fue el ministerio pastoral del
Reformador. En la segunda parte, se centra en la iglesia de controversia
nacida en el concilio de Trento, hasta llegar al nuevo desarrollo de la
teología auspiciado por el Concilio Vaticano II, de carácter más pastoral.
Nuevamente en esta tarde hubo una mesa redonda sobre el tema
Eclesiología hoy. El primer disertante fue P. Gonzalo Tejerina OSA sobre
el tema Elementos fundamentales de la Eclesiología Católica después del
Concilio Vaticano II. Gonzalo Tejerina (León, 1954) es sacerdote
agustino. Está licenciado en Filosofía y es doctor en Teología.
Catedrático de Teología Fundamental en la Facultad de Teología de la
UPSA, ha desempeñado varios cargos de gestión, destacando sus dos
mandatos consecutivos como decano de dicha Facultad en los períodos
2005-2008 y 2008-2011. En el desarrollo de su conferencia analiza el

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legado eclesiológico conciliar, su recepción eclesial y eclesiológica, para
lo que tiene presente el talante general de la reforma y los modos de
comprensión de la realidad eclesial, terminando con los objetivos y
tareas concretas en la búsqueda de la mejor realización del ser eclesial,
como son la promoción de la sinodalidad y el camino hacia el gobierno
colegial de la Iglesia universal.
El segundo participante en esta mesa redonda fue el Prof. Paolo
Ricca, teólogo italiano, docente desde 1976 al 2002 de Historia de la
Iglesia en la Facultad Valdense de Roma, y ejercido el ministerio pastoral
en la iglesia valdense de Forano y Turín. Tituló su conferencia Elementi
fondamentali dell’odierna Ecclesiologia evangelica. Como todo buen
comunicador, el Prof. Paolo Ricca supo llamar la atención del auditorio
con una media docena de frases llamativas, como cuando afirmó que
“Lutero no fue luterano”, o cuando insistía refiriéndose a la “Iglesia
invisible del corazón”. El ejercicio del periodismo durante la celebración
del Concilio Vaticano II de algo le sirvió. Su oferta doctrinal quedó
oscurecida por la forma de su exposición, quizá más cercana por su
apasionamiento a un público de menor antigüedad de vida e inferior
capacitación intelectual.
El tercero y último de los tres participantes fue el Prof. Philipp G.
Renczes, SJ, profesor de teología sistemática en la Pntificia Universidad
Gregoriana, donde ha sido también Director del Centro de Estudios
Judaicos, y también profesor invitado de teología histórica en el Instituto
Patrístico Augustinianum. Obtuvo el doctorado en teología en el Institut
Catholique de Paris y otro en historia de las religiones y antropología

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religiosa en la Sorbona. Habla alemán, inglés, francés, italiano. Ivrit
(hebreo moderno) y español. Ha sido profesor en la Universidad Hebrea
de Jerusalén y de la de Maruqette, Wiscosin, USA. El P. Renczes se hace
eco del interés últimamente demostrado sobre ciertas afirmaciones de
Martín Lutero concernientes a las religiones no cristianas. También
incluyó en su conferencia los diversos enfoques actuales en torno a una
vía indirecta encaminada al reconocimiento del Diálogo Interreligioso, y
sobre axiomas importantes de la teología luterana. Desde ahí, el Prof.
Renzces partiendo de la relectura desde una perspectiva católica,
propuso en su conferencia servirse de la “lectura ecuménica” del simili
iustus et peccator del “Alegato della Dichiarazione Congiunta” (1999),
aunque en un sentido eclesiológico, y desde una común valoración del
“Diálogo Interreligioso”.
Esta densa e interesante jornada terminó con la asistencia al
concierto musical ofrecido en la iglesia agustiniana de Santa María del
Popolo, donde se aunaron la estética musical con la grandeza histórica,
que esta iglesia ofrece a todo visitante, desde la arquitectura, escultura y,
especialmente, desde la pintura de grandes maestros, como Caravaggio.

Tercera jornada
Con la mañana del sábado, terminaba este Congreso. Estaba
reservada esta etapa final al tema La vida cristiana, que moderó el P.
Pascuales Cormio, OSA. La jornada se abrió con la conferencia del Prof.
Angelo Lameri, Lutero e la sacramentalità della grazia. Sacerdote italiano
(Crema 1961), obtuvo el doctorado en Teología con especialización

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litúrgico-pastoral en 1995 en el Instituto de Liturgia Pastoral “S.
Giustina” en Padua. Actualmente es profesor de liturgia en la Pontificia
Universidad Lateranense y como profesor invitado en la de la Santa
Croce. El conferenciante reconoce que es un tema complejo, porque
abarca las cuestiones fundamentales que caracterizan la teología de
Lutero y la controversia prolongada en la confrontación ente
protestantes y la Iglesia Católica. El apartado de la gracia aparece de
hecho como algo decisivo, sobre todo en relación con la eficacia del
sacramento, como causa de la gracia. Para ello hace un recorrido de la
teología de la gracia en la escolástica, y de la teología sacramental, para
terminar, preguntándose sobre cómo se posiciona Lutero frente a este
tema. Su conclusión es que Lutero no pudo hablar de sacramentalidad
de la gracia, si con esta expresión pretendía conceder al sacramento el
valor de “instrumento” de la misma gracia.
La conferencia que también despertó un especial interés fue la
pronunciada por Sor Anna María aus der Wiesche, Priora de la
Comunidad de la Hermandad de Cristo, en Selbitz, Baviera, de la Iglesia
Evangélica, bajo el título The Re-birth of Consecrated Life in the
Churches of the Reformation.2 Sor Anna María aus der Wiesche es una
religiosa muy comprometida con la difusión de temas como la oración y
la espiritualidad en la cultura alemana. Forma parte del Consejo
Internacional de Movimientos y Comunidades eclesiales. Inició su
exposición con la información, poco conocida, de esta nueva forma de

2
Los conferenciantes de lengua alemana pronunciaron en alemán sus exposiciones, aunque en la
programación aparezcan los títulos de las mismas en inglés o italiano. Incluso en el debate posterior,
contestaban en inglés, no en alemán.

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vida comunitaria surgida dentro de la Iglesia Evangélica después de la
segunda Guerra Mundial. Actualmente son más de treinta comunidades.
Esta de Selbitz se caracteriza, como todas, por ser una vida celibataria,
que se realiza a través de los tres conocidos consejos evangélicos,
castidad, pobreza y obediencia. Por otra parte, esta vida religiosa está
formada por un conjunto de comunidades, que constituyen una familia,
pero que cada una la practica a su manera, es decir, con su propio estilo
y peculiaridad. Estos datos manifiestan un período de prosperidad en
esta vida religiosa de la Iglesia de la Reforma, precisamente cuando
Lutero rechazó de manera manifiesta cualquier forma de este tipo de
vida. Sor Anna María, durante su conferencia, mostró claramente, que
Dios por medio del Evangelio ha llamado siempre a la vida religiosa
monástica, y que en la actualidad lo continúa haciendo. Es verdad que
Lutero condenó la vida religiosa con argumentos tomados del Evangelio,
pero fueron pocos los principios que dio para organizar una vida
evangélica, principios, que, en su momento, no pudo desarrollar. Sor
Anna María aus der Wiesche afirmó que esta vida, desarrollada en la
Iglesia Luterana, tiene su origen en el Evangelio y es obra del Espíritu
Santo, con su propia identidad, distinta de la del ámbito católico, pero
sin renunciar nunca a su manifiesto sentido ecuménico, al que las dos
formas de vida se miran entre sí. Sobre estas consideraciones desarrolló
la conferencia, en la que incluyó el fundamento teológico de la crítica de
Lutero al monaquismo, para después ocuparse del ejemplo de su
comunidad evangélica “La fraternidad de Cristo”, que tiene como
sustento teológico la concepción de la comunidad como la concibe

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Lutero. Así, su crítica a la vida religiosa no puede afectar a esta nueva
forma de vida comunitaria.
La última participación de esta mañana y del Congreso corrió a
cargo del P. Pedro Langa Aguilar, OSA, es sacerdote agustino burgalés
de Coruña del Conde (1943). Licenciado en Dogmática por Comillas y
doctor en Teología y Ciencias Patrísticas por el Augustinianum, ha sido
profesor en universidades y centros teológicos de Roma, Madrid y
Salamanca. Durante cuarenta años consecutivos ha dictado cursos de su
especialidad y pronunciado a menudo conferencias en países de Europa
y de América. El título de la conferencia fue Perspectivas del
pensamiento de San Agustín para el ecumenismo actual. El Prof. Pedro
Langa centró su densa exposición en la patrística y en el ecumenismo,
exposición que hizo con su habitual apasionamiento y abundancia de
citas de San Agustín, un con envidiable encaje y fortalecimiento de cada
una de sus fuertes y repetidas afirmaciones, entre las que no estuvieron
ausentes las referencia a su admirado el Card. Newman. Terminada su
referencia al decreto del Concilio Vaticano II Unitatis redintegratio, pasa
a considerar casi exclusivamente el gran magisterio del Obispo de
Hipona, centrado sobre los siguientes puntos: San Agustín y l teología
ecuménica; San Agustín, maestro en la evangelización ecuménica por: Su
amor a la Biblia, su amor a la verdad, su teología de la unidad, su actitud
frente a las divisiones. En la Conclusión, termina con estas palabras. “En
el ecumenismo no hay vencedores ni vencidos; sólo este mensaje
sencillo y paradigmático de san Agustín: predicar, honrar y amar a la
Iglesia”. Entre las muchas afirmaciones del Prof. Langa, ricas,

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esclarecedoras y bien escoltadas con primorosas citas agustinianas,
destaca que, la meta del ecumenismo no es la unidad, sino que ahí
empieza su camino, dirigido al enriquecimiento de nuestro mundo con
los valores cristianos.

Clausura
El último acto lo constituyó la Plegaria ecuménica conclusiva,
presidida por S. E. Rev.ma Card. Prospero Grech, OSA, seguida por unas
oportunas consideraciones del P. General de la Orden Agustiniana,
Alejandro Moral Antón, de cordial agradecimiento a todos los
numerosos colaboradores, intelectuales, técnicos y de funcionamiento
práctico. No parece aventurado el afirmar que este Congreso, por todo el
conjunto de sus grandes virtudes, pasará a la historia del ecumenismo,
como una relevante referencia. Aquí no se ha pretendido más que
ofrecer una elemental información, en espera de las Actas de este
Congreso Internacional, que se esperan para el próximo año, donde se
podrá comprobar la grandeza del mismo. A todos los aspectos del
mismo se les dedicó la máxima dedicación, desde la amplia y bien
cuidada carpeta informativa, entregada a cada asistente al mismo, hasta
el resto de los detalles, bien manifestados por la fraternal hospitalidad.
Dirigir una cordial felicitación a la Curia General de la Orden y a la
Comisión organizativa que ella auspició, no es un cumplido, es algo
pertinente a la más elementad honestidad y justicia.

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Libros recibidos

| Página 291
Agustinismo / Patrística

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Augustinianum, 2016, 629 pp. ISBN 978-88-7961-144-2.
Aurelius Augustinus, Schatkamer van het geloof Preken over teksten uit het Oude
Testament ( Sermones de Scripturis 1 – 50 ). Eindhoven: Damon 2013, 821 pp. ISBN:
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Boucheron, P.- Gioanni, S., La memoria di Ambrogio di Milano. Usi politici di una
autorità patrística in Italia (secc. V- XVIII), Rome, École Française de Rome, 2015, 631
pp. ISBN: 978-2-85944-885-1 (Publications de la Sorbonne). ISBN: 978-2-7283-1131-6
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Curzel, Ch., Studi sul linguaggio in Gregorio di Nissa. Roma, Institutum Patristicum
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| Página 292
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Callado Estela, E. (ed.), La catedral ilustrada. Iglesia, sociedad y cultura en la Valencia
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M. J. B. The I Tatti Renaissance library, 67), Cambridge, Harvard University Press,
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Isócrates, Discursos (Introducción de Signes Codoñer, J.-traducción y notas de
Guzmán Hermida, J. M.), Madrid, Gredos, 2015, 496 pp. ISBN: 978-84-473-8039-8.
ISBN de la obra completa: 978-84-473-7790-9.

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Normas de publicación

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 302
PAUTAS GENERALES

La Dirección comunica a los colaboradores las normas que han de guiar


la elaboración de los artículos en esta publicación. Los autores
interesados en publicar artículos enviarán sus trabajos a: Biblioteca
Agustiniana de Buenos Aires, Asunto: Propuesta de Articulo ETIAM, a la
siguiente dirección de correo electrónico: biblioteca@sanagustin.org en
formato electrónico Word.
El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el área de las Ciencias
Humanas, principalmente referidas al pensamiento de san Agustín y de
los Padres de la Iglesia, y de las siguientes temáticas: Teología, Filosofía,
Exégesis, Educación, Espiritualidad, Historia, Arte, Estética y Literatura.
También se aceptan trabajos referidos a la Historia de la Iglesia y la
mirada interdisciplinar que se tiene de ella, la Literatura Regional, el
Folclore, la perspectiva Antropológica y la Arqueología Regional, sobre
todo del Noroeste Argentino y Cuyo, especialmente entre los siglos
XVII-XIX.
Todos los artículos y reseñas serán recibidos exclusivamente en formato
digital WORD y podrán ser enviados a uno de los siguientes correos:
bibcisao@gmail.com o biblioteca@sanagustin.org. Todos los trabajos,
sin excepción, deberán contar con los siguientes datos del autor:
➢ nombre/s y apellido/s,
➢ título/s y cargo/s,
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1. ARTÍCULOS
Todos los artículos —sin excepción— deben cumplir con los siguientes
requisitos:

➢ Extensión máxima de 30 (treinta) carillas.


➢ Tipografía:
o Para el título del texto: Constantia, tamaño 16, interlineado 1,5.
o Para el cuerpo del texto: Constantia, tamaño 14, interlineado 1,5.
o Para las notas al pie de página, resúmenes y palabras clave:
Constantia, tamaño 10, interlineado sencillo.
➢ Los trabajos podrán presentarse en cualquiera de las siguientes
lenguas: español, inglés, francés, italiano, alemán o portugués.
➢ Los trabajos irán acompañados de dos resúmenes y cuatro palabras-
clave. Uno de los resúmenes debe estar redactado en la lengua del
artículo, el otro, en inglés, y deben tener una extensión máxima de 10
líneas cada uno. Lo mismo se sigue para las palabras-clave.
➢ La bibliografía utilizada y citada al pie de página debe figurar al final
del trabajo bajo el rótulo “Bibliografía” y estar ordenada en orden
alfabético.
➢ Los títulos de libros y las palabras escritas en otros idiomas deben
figurar en cursiva.
➢ Los pasajes citados en el cuerpo del texto se consignan entre comillas
dobles. En caso de que hubiera una cita textual dentro de un pasaje
citado en el cuerpo del texto, ésta se consignará entre comillas
simples.

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➢ Las citas bibliográficas al pie de página deben concordar de manera
exacta con disposición de citado de las obras mencionadas en la
sección “Bibliografía”.
➢ Las citas bibliográficas deben ir todas —sin excepción— al pie de
página y han de atenerse a los siguientes ejemplos:

Documentales
Deberán comenzar por el archivo o institución correspondiente, sección
y legajo, tipo de documento, lugar y fecha. Por ejemplo: AAS 98 (2006)
217-252.

Bibliográficas
Libros:
Parodi, M., El paradigma filosófico agustiniano, Buenos Aires, Miño y
Dávila, 2011.
Artículos publicados en revistas:
Langa, P., “Hacia el rostro de Dios en clave ecuménica” en Religión y
Cultura, Vol. 208 (1999ª), 123-145.
Artículos publicados en compilaciones:
García-Baró, M., “San Agustín y la actualidad de la filosofía de la
religión” en Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín, un hombre para hoy,
Buenos Aires, Religión y Cultura, 2006, T. II, pp. 39-63.

➢ Las citas de autores antiguos, los griegos se citarán conforme a las


abreviaturas del Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones y los

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 305
latinos de acuerdo con las que adopta el Thesaurus Linguae Latinae.
Se usarán los numerales romanos, seguidos de un espacio en blanco,
para aludir al libro o canto al que pertenece la cita. Por ejemplo: Od.
II 25; Plu. Cat. Mi. 90; Cic. orat. 50; Verg. Aen. IV 20.
➢ Se recomienda hacer uso de las siguientes abreviaturas: ad loc., cf., e.
g., id., ibid., loc. cit., op. cit., sc., s. u., uid., o de las habituales en las
lenguas modernas correspondientes, i.e., art. cit., col., cols., coord.,
dir., ed., eds., p., pp., p. e., s., ss.

Todos los trabajos se someten al examen de evaluadores externos de


reconocido prestigio. No se publicarán los artículos que no hayan
recibido una evaluación externa favorable. Cuando el informe de los
especialistas externos ha sido favorable, la Dirección y el Consejo de
Redacción de la Revista revisarán nuevamente cada trabajo. La Dirección
notificará a los autores las observaciones que resulten de ambas
evaluaciones. Todos los trabajos deberán ajustarse a las presentes
normas de presentación, caso contrario serán rechazados.

2. RESEÑAS
Todas las reseñas —sin excepción— deben cumplir con los siguientes
requisitos:
➢ Extensión máxima de 400 (cuatrocientas) palabras.
➢ Tipografía:
o Para el cuerpo de la reseña: Constantia, tamaño 14, interlineado
1,5.

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 306
o Para la mención del título reseñado: Constantia, tamaño 16,
interlineado sencillo.
➢ La mención del texto reseñado —ya se trate de libro, compendio de
artículos, etc.— debe anteceder a la reseña y seguir las normas para
citas indicadas en el ítem anterior a las que se agregan el número
total de páginas y el ISBN entre paréntesis, siguiendo el modelo:
Parodi, M., El paradigma filosófico agustiniano, Buenos Aires, Miño y
Dávila, 2011, 191 pp. ( ISBN: 978-84–92613–42-7)

Todas las reseñas se someten al examen del Consejo de Redacción de


ETIAM. No se publicarán las reseñas que no hayan recibido una
evaluación favorable. La Dirección notificará a los autores las
observaciones que resulten de la evaluación. Todas las reseñas deberán
ajustarse a las normas de presentación, caso contrario serán rechazadas.

3. TEXTOS Y GLOSAS
ETIAM acepta textos y glosas de trabajos sobre San Agustín y la historia
de la orden.
➢ Para textos y glosas no hay extensión máxima.
➢ Todos los textos y glosas deben cumplir los requisitos consignados
para artículos (vide supra, 1).

Todos los textos y glosas se someten al examen del Consejo de


Redacción de ETIAM. No se publicarán los textos y glosas que no hayan
recibido una evaluación favorable. La Dirección notificará a los autores

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las observaciones que resulten de la evaluación. Todos los textos y glosas
deberán ajustarse a las normas de presentación, caso contrario serán
rechazadas.

4. TRADUCCIONES
ETIAM acepta traducciones originales (de cualquier idioma al
castellano) de textos sobre y de San Agustín, la historia de la orden,
filósofos medievales, renacentistas y/o contemporáneos y demás
documentos relacionados al pensamiento y la espiritualidad agustiniana.
➢ Para las traducciones no hay extensión máxima.
➢ No se aceptarán traducciones sin revisión.
➢ Todas las traducciones deben cumplir los requisitos consignados
para artículos (vide supra, 1).

Todas las traducciones se someten al examen de evaluadores externos de


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recibido una evaluación externa favorable. Cuando el informe de los
especialistas externos ha sido favorable, la Dirección y el Consejo de
Redacción de la Revista revisarán nuevamente cada trabajo. La Dirección
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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 308
OBSERVACIONES GENERALES

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 309
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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 310
Abreviaturas de las obras de
San Agustín

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 311
acad. – De academicis (Contra los académicos).

adult. coniug. - De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas).

agon. – De agone christiano (El combate cristiano).

an. orig. - De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma).

bapt. – De baptismo (El bautismo).

beata u. – De beata uita (La vida feliz).

bono coniug. – De bono coniugali (El bien del matrimonio).

bono uid. – De bono uiduitatis (La bondad de la viudez).

c. Faust. – Contra Faustum manichaeum (Réplica a Fausto, el maniqueo).

c. Sec. – Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo


Secundino).

cat. rud. – De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes).

ciu. – De ciuitate Dei (La ciudad de Dios).

conf. – Confessionum (Confesiones).

cons. eu. – De consensu euagelistarum (Concordancia de los


evangelistas).

corr. et gr. – De correptione et gratia (La corrección y la gracia).

Cresc. – Ad Creconium grammaticum partis Donati (Réplica al gramático


Cresconio, donatista).

d. an. – De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas).

diu. qu. – De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas


cuestiones).

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 312
diu. qu. Simpl. – De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones
diversas a Simpliciano).

doctr. chr. – De doctrina christiana (La doctrina cristiana).

donat. p. coll. – Ad donatistas post collationem (Mensaje a los


donatistas).

duas ep. pel. – Contra duas epistolas pelagiani (Réplica a las dos cartas de
los pelagianos).

en. Ps. – Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos).

ench. – Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad).

ep. – Epistula (Carta).

ep. fund. – Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Réplica


a la carta de Manés, llamada «del Fundamento»).

ep. gal.- Epistulae ad Galatas expositio (Exposición de la Carta a los


Gálatas).

ep. Io. – In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta


de san Juan).

ep. rom.- Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposición incoada


de la Carta a los Romanos).

fid. et op. – De fide et operibus (La fe y las obras).

fid. et. symb. – De fide et symbolo apostolorum (La fe y el símbolo de los


apóstoles).

fid. rer. – De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos).

gen. ad litt. – De genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis).

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 313
gen. ad litt. imp. - De genesi ad litteram opus imperfectum - Comentario
literal al Génesis (incompleto).

gen. man.- De genesi contra manichaeos (Comentario al Génesis en


réplica a los maniqueos).

gest. Pel. – De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio).

gr. et lib. arb. – De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedrío).

grat. Chr. – De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y


el pecado original).

Hept. – Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).

Io. eu. tr. – In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio


de san Juan).

Iul. – Contra Iulianum (Réplica a Juliano).

Iul. o. imp. – Contra Iulianum opus imperfectum (Réplica a Juliano - obra


inacabada).

lib. arb. – De libero arbitrio (El libre albedrío).

mag. – De magistro (El maestro).

Max. – Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo


arriano).

mend. – Contra mendatium (Contra la mentira).

mor. Eccl. – De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia


católica y las de los maniqueos).

mus. – De musica (La música).

nat. et gr. – De natura et gratia (La naturaleza y la gracia).

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 314
nupt. et conc. – De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la
concupiscencia).

op. mon. – De opere monachorum (El trabajo de los monjes).

ord. – De ordine (El orden).

pecc. mer. – De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y


perdón de los pecados, y el bautismo de los niños)

perseu. – De dono perseverantiae (El don de la perseverancia).

praed. sanct. – De praedestinatione sanctorum (La predestinación de los


santos).

ps. Donat. – Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de


Donato).

qu. an.- De quantitate animae (La dimensión del alma).

qu. Hept.- Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el


Heptateuco).

reg.- Regula ad seruos Dei (Regla a los siervo de Dios).

retract. – Retractationum (Las Retractaciones).

s. – Sermo (Sermón).

s. dom. m.- De sermone Domini in monte (El sermón de la montaña).

sol. – Soliloquiorum (Soliloquios).

sp. et litt. – De spiritu et littera (El espíritu y la letra).

symb. – De symbolo ad catechumenos (Sermón a los catecúmenos sobre


el Símbolo de los apóstoles).

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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 315
tr. – De Trinitate (La Trinidad).

uera rel. – De uera religione (La verdadera religión).

uirg. – De sancta uirginitate (La santa virginidad).

uita – Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustín, escrita por
San Posidio).

util. cred.- De utilitate credendi (La utilidad de la fe).

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ISSN 1851-2682
Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 316
ETIAM es un adverbio latino que significa: aún, todavía, además, incluso, hasta, sí, de
nuevo, antes bien. Los adverbios tienen como función “complementarla significación
del verbo, de un adjetivo o de otro adverbio” (DRAE).
Es nuestra intención cumplir con la revista ETIAM una función semejante,
acompañando a los lectores en la reflexión sobre el mundo, la cultura y la religión a la
luz de la vida y el pensamiento de san Agustín.
Esta es la propuesta: habilitar un nuevo ámbito de Estudio Teológico Interdisciplinar
Agustiniano y Misionero.

«Todos los hombres quieren entender, nadie hay que no lo quiera, mas no todos quieren
creer. Se me dice «Entienda yo y creeré». Yo le respondo «Cree y entenderás»

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento (S. Agustín Sermón 43,5)


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Vol. XI, Núm 12, 2017 | Página 317

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