De la función al significado

De la función al significado.
Escritos de antropología social
Federico Bossert, Pablo Sendón y Diego Villar
(Introducción, compilación y traducción)
Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
ISBN 9972-56-141-6
Lima
2001
ÍNDICE
Jürgen Golte
Prólogo. Las escuelas de antropología social como expresión de la diversidad cultural
europea……………………………………………………………………………………... 9
Federico Bossert, Pablo Sendón y Diego Villar

Presentación………………………………………………………………………………..13
Bronislaw Malinowski (1913a)

Las formas elementales de la vida religiosa………………………………………………..19
Bronislaw Malinowski (1913b)

La relación de las creencias primitivas con las formas de organización social……………27
Marcel Mauss (1930)

Un autorretrato intelectual………………………………………………………………….41
Franz B. Steiner (1944)

¿Cómo definir la superstición?..............................................................................................57
Godfrey Lienhardt (1954)

Modos de pensamiento……………………………………………………………………..65
Meyer Fortes (1960)

Pietas en la adoración de los ancestros…………………………………………………….73
Raymond Firth (1966)

Gemelos, pájaros y vegetales: problemas de identificación en el pensamiento primitivo..109
Louis Dumont (1974)

Prefacio a la edición francesa de Los
uer……………………………………………….133
Prólogo
Las escuelas de antropología social como expresión de la

diversidad cultural europea
No me quiero adelantar a la presentación que los editores y traductores, quienes

supieron reunir con criterios muy acertados una serie de escritos clásicos sobre
temas relacionados con las maneras de comprender el mundo, hacen de los textos
mismos. Sólo añadiría —y de esto nos olvidamos frecuentemente cuando discuti-
mos las diversas escuelas de la antropología social— que éstas por un lado son
maneras complejas de comprensión de las formas mediante las cuales los humanos
del África, de Asia y de Oceanía —en el caso de los antropólogos británicos y
franceses—organizan y tratan de comprender su existencia; y, por otro lado, docu-
mentan cómo las culturas en las cuales están inmersos los científicos entienden a su
vez el mundo.
Este ejercicio quizá resulte interesante para aquellos que en el Perú, y en el
resto de América Latina, estudiarán la presente selección sin estar al tanto de las
diferencias culturales entre todos estos europeos ahora reunidos en una “unión”,
ya que estos discursos podrían aparecer como debates al interior de la ciencia
solamente y no, como lo son también, muestras de formas diversas de comprender
el universo.
Hay una manera de concebir el mundo que nace con las civilizaciones
mediterráneas, que construye básicamente una oposición entre la sociedad humana
urbanizada y la naturaleza salvaje. En contraste con las leyes del caos natural, los
humanos construyen la civilización: ésta tendría su mayor expresión en la ciudad
“intramuros”, que se opone al mundo salvaje de “extramuros”. Es decir, la sociedad
urbana expresa sus características básicas en el orden mismo del asentamiento
humano. Su centro es la plaza mayor, rodeada por los edificios públicos: la iglesia o
los templos, el palacio gubernamental, los lugares de reunión y deliberación de los
ciudadanos varones. Ya las mujeres, en este orden urbano, ocupan la periferia y los
espacios domésticos cerca de los muros; solamente en los días festivos —y mu-
chas veces con velo— pueden aventurarse hacia el centro para participar en los
servicios religiosos. La religión, a su vez, es un discurso que fundamenta y organiza
ritualmente la civilización, como vemos, desde el centro mismo del universo creado
por los hombres. A más tardar con el imperio romano, y también con la difusión del
latín en la cuenca del mediterráneo y en Europa central, se unifica esta forma de
conceptualizar el mundo.
[9]
A diferencia de esta visión “sociocentrada”, los pueblos anglosajones,
germánicos y eslavos, quienes habían quedado en la periferia bárbara de la civiliza-
ción romana, desarrollaron una comprensión del mundo que sitúa a los humanos
“en” la naturaleza y como parte de ella. Los individuos no son comprendidos única-
mente por su ubicación en el tejido de relaciones sociales y sus jerarquías, tal como
en el universo mediterráneo, sino que constantemente se definen frente a la natura-
leza y en relación con ella. Es interesante notar cómo esta concepción básica es
ahondada en el desarrollo del industrialismo capitalista anglosajón y germánico,
creando toda una serie de movimientos antiurbanos, un romanticismo que supone
que la realización de la libertad mayor del individuo se encuentra en su enfrenta-
miento con la naturaleza: surgen los Livingston y los Stanley, precursores del colo-
nialismo, o los aventureros como Scott y Amundsen que “conquistan” los hielos
árticos. Sus epopeyas, y los libros de aventura construidos alrededor de gestas
heroicas de hombres enfrentados con la naturaleza, constituyen las lecturas de los
jóvenes de fines del siglo XIX y la primera mitad del XX. Así, se van estableciendo
las características de las personas que posteriormente devienen en antropólogos.
No llama la atención, sobre este trasfondo cultural en la larga duración, que
antropólogos socializados en modos tan diversos de conceptuar lo social se con-
viertan en científicos que organizan de manera diversa el “estudio de la sociedad”.
Hay una línea divisoria entre la escuela francesa y la escuela anglosajona de antro-
pología social, que se puede advertir con claridad. Los anglosajones conceptúan lo
social y lo religioso según la función que tendría para organizar su supervivencia en
la naturaleza, tendencia claramente perceptible en este volumen en los escritos de
Bronislaw Malinowski, Godfrey Lienhardt, Meyer Fortes y Raymond Firth, e inclu-
yendo también al constantemente citado Evans-Pritchard. Por el lado de los
estructuralistas franceses, vemos a Marcel Mauss, Louis Dumont y por supuesto a
Durkheim, el gran fundador mencionado con constancia por ellos, quienes hacen
hincapié en su idea de que la antropología social tiene su objeto en las reglas de
construcción social, en la creación de los humanos “intramuros” o en las reglas
estructurales que provienen de la mente humana, como Lévi-Strauss nos enseñará
posteriormente.
No quiero ser maniqueo y determinista. La misma construcción de la selec-
ción aquí presente trata de esbozar una síntesis, que a la vez muestra que entre “las
escuelas” y los espacios culturales, la antropología es a la par un espacio intercultural.
Ambas escuelas se leen mutuamente, y por cierto que cada uno trata de recoger
comprensión del otro bando. El texto de Louis Dumont, a quien debemos ante todo
su interpretación de la estructuración de la sociedad hindú y su concepto del
“holismo” (que los individuos, frente al individualismo europeo, se entienden de
acuerdo a su posición en un todo ordenado que los preexiste), es un ejemplo claro
de ello. Se trata, en efecto, del prólogo a la edición francesa de Los Nuer de Evans-
Pritchard, en el cual Dumont hace hincapié en las consideraciones “intramuros” de
2
este autor. Estas consideraciones explican las características estructurales de la
sociedad acefálica de los nuer, y hacen posible a la vez que al menos la mitad de la
monografía, que Dumont califica de “idealista”, haya sido apropiada por los france-
ses. Y tampoco deja de mencionar que esta parte, la más apreciada por él, es preci-
samente la más combatida de la obra por parte de los colegas británicos. El mismo
Evans-Pritchard se acerca a la posición francesa, sin dejar completamente de lado el
funcionalismo inglés. Pero al lado de su preocupación constante por mostrar la
adecuación entre humanos y sus costumbres en un proceso de una inserción en la
naturaleza, considera su aporte sobre la estructuración de la sociedad nuer como un
cambio “de la función al significado”. Y, como contrapunto a las palabras de alaban-
za de Dumont, podemos de hecho leer en el ensayo precedente las rectificaciones
sutiles que Raymond Firth hace al “logro” de Evans-Pritchard. Dice Firth que éste
no ha hecho el trabajo de campo suficiente, que no ha indagado exhaustivamente
con los informantes los fenómenos que describe y que se ha prestado a posteriori
a opiniones de observadores menos expertos, para concluir señalando las observa-
ciones “intramuros” estructuralistas de Evans-Pritchard como insuficientes y de-
mostrar luego que resulta más apropiado un análisis multifuncional de la idea de los
nuer sobre la relación estrecha entre gemelos y pájaros.
Es en estas sutilezas de apropiación de una misma obra por los miembros
de cada bando donde es perceptible cómo se desarrolla cada concepción del mundo
en la interculturalidad, acercándose y distanciándose a la vez. En este sentido, este
volumen no es simplemente una colección de textos, sino en sí mismo un estudio
intercultural digno de ser leído de esta forma.
Quien ya ha percibido el índice, o como buen lector está leyendo estas
palabras introductorias al final, se estará preguntando por qué no he incluido hasta
el momento en mis observaciones al algo olvidado Franz Baermann Steiner. Por
múltiples razones no lo he querido incluir en mis disquisiciones dicotómicas. Su
contribución a este volumen es una charla que hizo en su exilio inglés, en el mismo
Oxford donde desarrolló su carrera de antropólogo social, además de ser filólogo y
escribir poesías en alemán. Pero su trabajo sobre la superstición está mucho más
signado por un método filológico que por el pensamiento de la escuela británica. En
cierto grado, al definir la superstición como un añadido a un cuerpo de creencias
estructuradas, se acercaría más a la posición francesa. Pero no es ni lo uno, ni lo
otro. Por lo visto, pertenece a otra vertiente. Se socializa como miembro de una
minoría cultural, judía, en Praga; escribe su lírica en alemán y es por largos años un
exiliado en Gran Bretaña. No es casual que las grandes “escuelas” reseñadas, en
tanto son expresión de modos de comprender el mundo en la larga duración, no lo
han hecho suyo.
Jürgen Golte
3
Presentación
Este volumen reúne, por un lado, escritos —nunca antes publicados en castellano—
de algunos de los más importantes antropólogos de este siglo; por el otro, se propo-
ne difundir a partir de ellos la obra de ciertos autores como Dumont o Steiner, acaso
injustamente olvidados. En algunos casos, se trata de trabajos con los cuales el
lector de antropología se encuentra familiarizado a fuerza de encontrarlos citados
por doquier; en otros, de escritos tal vez menos conocidos, pero cuyo valor intrínseco
amerita, de por sí, su publicación.
Ahora bien, presentar una serie de trabajos de autores de la talla de los
aquí reunidos, nos impone exponer los criterios —o los pretextos— que han guiado
su traducción y compilación en un volumen. Ante la variedad de los trabajos en
cuestión, debemos, o bien diagramar a posteriori una línea de continuidad y
coherencia entre ellos, o bien, como felizmente es el caso, advertir la presencia de
una solidaridad en los escritos mismos. Se suele presentar la historia de la disciplina
antropológica en términos de rupturas, novedades e innovaciones; creemos posible,
sin embargo, inteligir las relaciones entre nuestros autores en términos de unidad
temática y metodológica. De la cruda función de un Malinowski a las sutilezas
semánticas de un Evans-Pritchard es perceptible una continuidad en el método y en
el lenguaje que ha permitido a estos autores —como el lector descubrirá—
comprenderse, comentarse, referirse y criticarse mutuamente.
Así pues, señalemos en primer lugar la unidad y la homogeneidad temática
de esta serie de estudios. No creemos equivocado buscar sus raíces en los
particulares vínculos que cada una de estas eminencias sostuviera, en su momento,
con la obra fundante de la escuela francesa de sociología. El lector advertirá, tal vez
de inmediato, que los estudios presentados reflejan las complejas y cambiantes
relaciones —así como las tensiones— que existieran entre la antropología social
británica y la etnología francesa de raigambre durkheimiana. Y acaso nos permitan
ubicar esas relaciones en una perspectiva más exacta; en este sentido, reflejan una
historia de refutaciones, vindicaciones, críticas y malentendidos mutuos que, sin
embargo, no nos impiden discernir una solidaridad temática y metodológica notable.
Esta unidad, no obstante, no se limita a los vínculos que los autores
sostuvieran entre sí. Frecuentemente se aprovechan los escritos inéditos o aislados
de un autor para descubrir en ellos, en relación con su obra, índices de novedades,
matices, transiciones o heterodoxia. Una vez más, quisiéramos señalar, en contra de
esta tendencia, que estos escritos dan cuenta de la coherencia y la unidad internas
[ 13 ]
que las obras de nuestros autores evidenciaban. Quizás el ejemplo más dramático
sea el de las reseñas de Malinowski —previas a sus célebres faenas en las Tro-
briand—, las cuales, creemos, sugieren y prefiguran el desarrollo de su obra posterior.
Pasemos a presentar, someramente, los escritos aquí reunidos. El primero
es una reseña que Malinowski escribiera sobre Las formas elementales de la vida
religiosa, apenas un año después de su primera publicación. El énfasis del polaco
se centra esencialmente en las célebres —y ambiguas— notas de Durkheim acerca
de la eficacia ritual, y, más precisamente, acerca del estado de “efervescencia”.
Malinowski pone en evidencia las aristas metafísicas y filosóficas de las tesis del
sabio francés; en una palabra, establece, por medio de su reseña, lo que a su parecer
no resulta pertinente al análisis etnológico. A partir de este temprano escrito,
entonces, el lector puede entrever los gérmenes de buena parte de los cíclicos matices,
interpretaciones y malentendidos que posteriormente signaron las diversas lecturas
que los antropólogos británicos hicieran de la obra de la escuela francesa de
sociología.
El segundo trabajo es otra obra temprana de Malinowski, escrita original-
mente en polaco. Se trata de un análisis de la relación entre las creencias y los tipos
de organización social; problema que desarrolla a través del siempre polémico caso
del totemismo. Con el correr de las páginas, cualquier lector de Lévi-Strauss descubrirá
por qué para Malinowski el tótem resultaba “bueno para comer”. Si en su trabajo
anterior, a través de la teoría de Durkheim, establecía qué cosas no resultan pertinentes
al análisis etnológico, aquí advertimos en toda su positividad, latentes y en potencia,
las ideas que forjarían su obra teórica con el correr de los años. Es preciso, entonces,
que notemos lo que nos informan las insobornables cronologías: frecuentemente se
afirma que Malinowski, a través de su novedoso trabajo de campo intensivo, inventó
la metodología de la disciplina, y de esta manera la llevó a un status científico; de
hecho, ciertos autores han fundado una dudosa fama en repetir esta idea. Lo que
este escrito demuestra fehacientemente, sin embargo, es que antes de “inventar” de
tal modo la antropología, y antes siquiera de partir hacia las islas Trobriand, sus
lecturas lo habían llevado a reflexionar acerca de los problemas que, posteriormente,
ocuparían su atención teórica (las necesidades básicas, la “función”, la magia y su
relación con la angustia, etcétera).
El escrito autobiográfico de Marcel Mauss, por su parte, ubica su obra
en una perspectiva precisa. Son bien conocidos los intentos de Lévi-Strauss por
hacer de él una suerte de precursor del estructuralismo y la teoría del intercambio.
Pero Mauss, antes que protoestructuralista, era un agudo lingüista y un minucioso
historiador de las religiones, quien jamás —como quedará más que claro en estas
páginas— intentó apartarse de la ortodoxia durkheimiana. Señalemos brevemente
dos aspectos notables que resaltan a lo largo del escrito: en primer lugar, el sentimien-
to de Mauss de representar a una suerte de mente colectiva, cuya expresión más
acabada era el invaluable Année Sociologique. En segundo lugar, su pasaje paulatino
y metódico de las fuentes clásicas a la etnografía.
2
El escrito de Steiner es accidentado y fragmentario; acaso por eso constitu-
ya una muestra fiel de su obra, compuesta por artículos dispersos y libros póstumos.
Abarcó los estudios históricos, filológicos, teológicos, filosóficos, la etnología, y
también la poesía. Tal vez debido a ello, su nombre resulta conocido sólo de un
modo indirecto para los lectores de antropología. No está de más señalar, entonces,
que Franz Baermann Steiner nació en Checoslovaquia en 1909; que realizó un
doctorado en lenguas semíticas y etnología en la Universidad de Praga, y que, tras
huir de los nazis, escribió una tesis doctoral acerca de las instituciones serviles en el
Oxford de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Mary Douglas. Murió repentinamen-
te en el otoño de 1952. El artículo que aquí presentamos es, en su origen, una
conferencia que trata sobre ciertos fenómenos sociales que poseen características
religiosas pero que, sin embargo, no forman parte de sistema de culto alguno: las
llamadas “supersticiones”. Además del interés que este tema pueda despertar por sí
mismo, estas pocas pero sustanciosas páginas constituyen, a la vez, una verdadera
lección metodológica. Steiner combina los conceptos comunes a la escuela de Oxford
con un rigor formal que reproduce el de la sociología alemana. Así, por un lado,
para destruir los preconceptos que existen acerca de la superstición, insiste en estudiar
los fenómenos sólo en el interior del tejido social al que verdaderamente pertenecen,
y, por el otro, a la hora de construir sus definiciones, acumula “tipos ideales” a la
manera de Max Weber.
El artículo de Lienhardt, por su parte, es una conferencia radial ofrecida a
un público masivo; lleva a cabo la difícil tarea de abordar un tema complejo y
esquivo en términos simples y accesibles. El tema, como el título lo indica, son los
modos de pensamiento de los pueblos primitivos. El autor examina lo que éstos
tienen de particular a través del análisis de una cuestión etnográfica específica:
¿Qué significa, exactamente, la afirmación según la cual algunos hombres “son
leones”? Su análisis, que en su mayor parte reproduce en forma admirable el planteo
de Evans-Pritchard respecto de los azande, es guiado por lo que podríamos deno-
minar la “sensatez exegética” que despierta en el etnógrafo una prolongada
convivencia con los pueblos etnográficos. En el énfasis por describir la labor
antropológica en términos de una traducción, el lector puede descubrir la inclinación
hacia el significado que esta disciplina comenzaba a experimentar; al mismo tiempo,
la contraposición repetidamente realizada entre la perspectiva del antropólogo y la
del neófito recuerda el rigor metodológico que debe —necesariamente— caracterizar
a esta “traducción”.
A nuestro entender, existen varios motivos por los cuales el vasto escrito
de Fortes aquí presentado resulta de particular interés: hace patente, a primera vista,
el coqueteo con el psicoanálisis en el que, a la vera de Malinowski, incurrieran
ciertos antropólogos británicos. Bien mirado, sin embargo, este magistral estudio
es una vívida puesta en escena de un hecho social total: en efecto, en la adoración
de los ancestros tallensi entran en juego factores de índole religiosa, moral, jurídica,
3
estructural, económica y hasta psicológica. Resulta evidente, a lo largo del análisis,
la importancia que Fortes atribuye a las tensiones y los conflictos sociales, así como
también —a la manera de Gluckman y Turner— a su encauzamiento funcional. La
clave está en el polémico epíteto: nuestro autor es perfectamente consciente de que
el término “función” ya no está en boga. Se pregunta, no obstante, si este tipo de
análisis del fenómeno puede revelar la naturaleza de estas relaciones y tensiones,
aclarándonos por qué cada uno de estos aspectos se halla interconectado con los
demás. La “función” ha hecho correr demasiada tinta; en el análisis concreto de la
pietas, sin embargo, vemos en acción sus mecanismos. Queda a juicio del lector si
el puntilloso y erudito análisis de Fortes ha dado en el blanco.
El trabajo de Raymond Firth retoma un problema planteado por Lienhardt
en la conferencia que aquí publicamos: las asociaciones postuladas entre objetos
disímiles (hombres y leones, gemelos y pájaros). Según sabemos, este tipo de
identidades habían llevado al primer Lévy-Bruhl a negar que la “mentalidad
primitiva” operara de acuerdo con la lógica. Si bien en su mayor parte los antro-
pólogos se negaron a aceptar esta concepción, no existía un consenso acerca de la
naturaleza de la asociación planteada por este tipo de enigmáticas afirmaciones. Allí
donde Lienhardt simplemente arroja un halo de sensatez, Firth se propone, además,
explicar rigurosamente los hechos. Y lo hace como un etnógrafo: en forma relativa y
limitada a cada cultura. Su exposición recorre la religión de los nuer y el peculiar
totemismo de los tikopia; sus conclusiones ponen en tela de juicio el carácter
“intelectual” que Lévi-Strauss distinguía en este tipo de fenómenos, y constituyen,
de algún modo, una vindicación de las ideas de Malinowski —duramente discutidas
por el maestro del estructuralismo—. Al mismo tiempo, su crítica a Evans-Prit-
chard —realizada, dicho sea de paso, sin el ingenio que caracteriza al autor de Los
Nuer—, es una verdadera lección metodológica acerca de la necesidad de revisar,
en forma minuciosa, la evidencia concreta sobre la cual se sostienen las afirmaciones
etnográficas generales.
Cierra la serie el prólogo de Dumont a la edición francesa de Los Nuer. Sin
embargo, hablar de un mero “prólogo” no es enteramente exacto y, como notará el
lector, no hace justicia a los contenidos de estas páginas. Dumont no ha sentido en
absoluto que su tarea se limitase a comentar la ilustre etnografía, sino que no ha
tenido reparos en ajustar cuentas con el artificioso individualismo que advierte en
la antropología social británica. Resalta, en primer lugar, el desarrollo disciplinar
de Evans-Pritchard, arquetipo perfecto del giro “de la función al significado”. Como
todos recuerdan, Evans-Pritchard declaró en su conferencia Marett de 1950, para
horror de Radcliffe-Brown, que la antropología se halla más cercana a la inter-
pretación histórica o artística que al rígido modelo de las ciencias naturales. Pero
esto no es todo. Dumont también ve en Los Nuer una obra que de ninguna manera
puede encasillarse, como se pretende a veces, en el campo unívoco de la “antro-
pología política”; establece, en consecuencia, una íntima vinculación entre esta
4
obra y la noción de “hecho social total” definida por su maestro Marcel Mauss.
Aclara, de este modo, la originalidad del análisis esbozado en Los Nuer, así como
sus inusitados lazos con el estructuralismo. Para Dumont, Evans-Pritchard era el
más francés de los antropólogos ingleses.
Es justo observar, para finalizar, que los escritos aquí presentados abarcan,
en su totalidad, más de sesenta años del desarrollo de nuestra disciplina y reúnen
autores de diferentes escuelas. Sin embargo, reiteramos que creemos posible
distinguir, en ellos, un acervo común de conceptos y preocupaciones. Las constantes
referencias que los autores intercambian entre sí, y el mismo hecho de que en muchos
casos intercambien críticas, demuestra que partían de una base metodológica común,
pues la esencia del método es su comunicabilidad. No es aventurado tampoco afirmar
que esta base, acaso mínima pero indispensable, había sido suministrada, en buena
medida, por la obra de la escuela francesa de sociología —verdadero ejemplo de lo
que puede alcanzar el trabajo metódico en equipo—. Este conjunto de estudios
puede ser visto como una muestra de un período en el cual la labor antropológica,
tanto en el campo como en el gabinete, era llevada a cabo en forma progresiva.
Queda en manos del lector juzgar la relevancia de estas reflexiones y, contemplando
la situación actual, realizar las comparaciones que crea pertinentes.
Federico Bossert
Pablo Sendón
Diego Villar
5
Las formas elementales de la vida religiosa *
Bronislaw Malinowski
Resulta superfluo llamar la atención a los estudiantes acerca de la importancia del

nuevo trabajo del profesor Durkheim, ya que la aparición de un vasto volumen de la
pluma del líder de la Escuela Sociológica Francesa representa, de por sí, un
acontecimiento científico. El grupo de sabios conectados con LÁnnée Sociologique
ha alcanzado un éxito notable en el tratamiento de problemas sobre religión primitiva,
y debemos agradecer esto especialmente a los ensayos de los señores Hubert y
Mauss sobre el sacrificio y la magia, y los artículos del profesor Durkheim sobre la
definición del fenómeno religioso, las clasificaciones en el pensamiento primitivo
y el totemismo, y al del señor Hertz sobre los ritos funerarios.1
Para el profesor Durkheim, lo religioso es lo social par excellence. Los
caracteres distintivos de los fenómenos sociales y religiosos prácticamente coinci-
den. Lo social es definido, en Règles de la méthode sociologique,2 por su “exterioridad
con respecto a la mente individual”, por su “acción coercitiva” sobre las mentes
individuales; lo religioso, que también es “externo” a la mente individual, por su
“obligatoriedad”.3 Por lo tanto, es evidente, que el presente volumen es de especial
importancia, al tratarse de la expresión sistemática y final de la escuela sociológica
existente mejor organizada, sobre un tema particularmente relevante para ella, y
especialmente bien dominado por sus miembros.
Existe también otra razón por la cual este libro debería despertar par-
ticularmente el interés del sociólogo. Es el primer intento del profesor Durkheim de
*
Este artículo fue una reseña de Les Formes élémentaires de la vie religieuse: Le système
totémique en Australie de Émile Durkheim, y apareció en Folk-Lore, vol. XIX, nº 4, diciembre de
1913, pp. 525-531.
Publicado en B. Malinowski, Sex, culture and myth (Londres, Rupert Hart-Davis, 1962, pp. 283-
288). Las citas en castellano de la obra de Durkheim se han extraído de: E. Durkheim, Las formas
elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968. [N. del T.]
1
Pueden encontrarse traducidos al castellano los artículos mencionados por Malinowski en los
siguientes volúmenes: H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones,
Buenos Aires, Lautaro, 1946; E. Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de
antropología positiva), Barcelona, Ariel, 1996; R. Hertz, La muerte. La mano derecha, México,
Alianza Editorial Mexicana, 1990. [N. del T.]
2
En castellano: E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1965.
3
Véase “Sur la Définition des phénomènes religieux”, en LÁnnée Sociologique, vol. II. [“Sobre
la definición de los fenómenos religiosos”, en E. Durkheim, 1996, pp. 105-137.]
[ 19 ] 1
tratar el “problema de los orígenes” de un fenómeno social tan fundamental y general
como el de la religión. En su trabajo metodológico, Règles de la méthode
sociologique, Durkheim ha insistido de manera enérgica sobre el tratamiento de los
fenómenos sociales “como cosas”, sobre la necesidad de excluir todas las formas
de explicaciones psicológicas de la sociología.4 Este postulado, sin duda, representa
para muchos una regla más bien artificial y estéril en su aplicación práctica —y en
especial para los antropólogos ingleses, quienes prefieren explicaciones psicológicas
de los orígenes—, y este volumen nos permite juzgar el éxito de su método.
El libro posee diferentes aspectos y objetivos. Intenta establecer los elementos
esenciales y fundamentales de la religión, y es, por lo tanto, una revisión de las
definiciones anteriores del autor sobre lo religioso; investiga los orígenes de la
religión; brinda una teoría del totemismo; y está concebido como una contribución
sustancial a la filosofía.
El profesor Durkheim busca resolver todos estos problemas mediante el
análisis de las creencias de prácticamente una sola tribu, los arunta. Su ojo penetrante
descubre, en los hechos que nosotros debemos a los señores Spencer y Gillen, mucho
de lo que no es manifiesto para una mente menos aguda, y sus investigaciones a
través de los dos volúmenes de aquéllos, completados por los registros realizados
por (Carl) Strehlow, le redituaron una abundante cosecha de resultados teóricos.
Sin embargo, la fundamentación de conclusiones de mayor alcance sobre una única
instancia parece abierta a serias objeciones. Es en extremo peligroso considerar
cualquier grupo humano como “el tipo absolutamente primitivo de humanidad”,
o como “el mejor ejemplo de las formas elementales de organización social y creencia”,
y privar la verificación de las conclusiones mediante otras instancias disponibles.
Por ejemplo, cuando Durkheim, al tratar de determinar el aspecto fundamental de
la religión, lo encuentra en una bipartición universal y absoluta de los hombres, las
cosas y las ideas en “sacré et profane” (p. 50 y ss.),5 puede ser que se refiera a un
muy conocido pasaje de los etnógrafos de Australia,6 y, en realidad, una división
nítida de todas las cosas en religiosas y no religiosas parece una característica muy
marcada de la vida social de los nativos de Australia Central. ¿Pero es ésta univer-
sal? Bajo ningún aspecto me siento persuadido de ello. Al leer la minuciosa
monografía del doctor Seligman y su esposa sobre los Vedas, no se sugiere que
exista una división tal en ese pueblo extremadamente primitivo.Una vez más, sería
difícil mantener la existencia de una separación como esa entre los pueblos de
Melanesia, de quienes tenemos muy copiosos registros. Esto podría deberse a una
laguna en nuestra información, pero, de todas maneras, no es admisible basar un
sistema en una mera suposición en lugar de sobre un conocimiento cierto.
4
E. Durkheim, 1893, cap. 2.
5
E. Durkheim, 1968, p. 41 y ss.
6
The Northern Tribes of Central Australia, p. 33.
Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposición de que
el totemismo es la forma elemental de religión (libro I, cap. IV), en especial cuando
aquí nuevamente encontramos la investigación limitada a las creencias de los
australianos centrales.
La teoría del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia de
éste reside en el símbolo y en el emblema, y que la sacralidad del tótem deriva de la
sacralidad del emblema. Una reconsideración acerca del problema del totemismo,
surgida algo dificultosamente debido a una “hiperproducción totémica” en los
tiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante.
El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teoría del
preanimismo del doctor Marett. El principio totémico, la fuerza totémica, es para el
profesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente en
primer lugar al emblema y al símbolo totémico, luego a las especies y luego a los
clanes, es explicado de esta manera: “Le dieu du clan, le principe totémique, ne
peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasie et représenté aux
imaginations sous les éspeces sensibles du végétal ou de lánimal qui sert de totem”
(p. 295). [“El dios del clan, el principio totémico, no puede ser pues otra cosa que
el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo las especies
sensibles del vegetal o del animal que sirve de tótem.”]7 Indudablemente ésta es
una concepción de la religión muy interesante, prefigurada en los trabajos anteriores
de nuestro autor, en los cuales se pone mucho énfasis en la naturaleza social de lo
religioso, pero que aquí aparece expresada por primera vez.
El profesor Durkheim procede a mostrar cómo la sociedad es la sustancia
real, la materia prima, de la concepción humana de la divinidad. “Une société a
tout ce quíl faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action quélle exerce sur
eux, la sensation du divin; car elle est à ses membres ce quún dieu es`t à ses fidèles”
(ibid.). [“(...) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espíritus,
por la sola acción que ejerce sobre ellos, la sensación de lo divino; pues ella es a sus
miembros lo que un dios a sus fieles.”8] De nuevo, “Parce quélle a une nature qui
lui est propre, différente de notre nature díndividu, elle poursuit des fins qui lui
sont également spéciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre
intermédiaire, elle réclame impérieusement notre concours” (ibíd.). [“Porque ella
tiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuos
persigue fines que le son igualmente específicos: pero, como sólo puede alcanzarlos
por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboración.”]9 Notemos
que aquí la sociedad es concebida como el sujeto lógico del enunciado; un ser
7
E. Durkheim, p. 218, 1968.
8
E. Durkheim, 1968, p 218.
9
E. Durkheim, 1968, pp. 218-219.
activo dotado de voluntad, propósitos y deseos. Si no tomamos esto como una
figura del discurso (y el profesor Durkheim decididamente no la plantea como tal),
debemos rotularla como una concepción enteramente metafísica. La sociedad
concebida como un ser colectivo, dotada de todas las propiedades de la conciencia
individual, será rechazada aun por aquellos sociólogos que aceptan una “conciencia
colectiva” en el sentido de una suma de estados de conciencia (como es aceptado,
por ejemplo, por los señores McDougall, Ellwood, Davis, y parcialmente por Simmel
y Wundt). Pero unas páginas más adelante leemos una afirmación que parece permitir
otra interpretación. Al hablar de “manières dágir auxquelles la société est assez
fortement attachée pour les imposer à ses membres”, dice: “Les représentations qui
les expriment en chacun de nous ont donc un intensité à laquelle des états de
conscience purement privés ne sauraient atteindre; car elles sont fortes des
innombrables représentations individuelles qui ont servi à former chacune délles.
Cést la société qui parle par la bouche de ceux qui les affirment en notre présence”
(p. 297). [Al hablar de las “(...) maneras de actuar a las que la sociedad está tan
fuertemente inclinada como para imponerlas sobre sus miembros”, dice: “Las
representaciones que las expresan en cada uno de nosotros tienen, pues, una
intensidad que no podrían alcanzar los estados de conciencia puramente privados:
pues están reforzadas por las innumerables representaciones individuales que han
servido para formar cada una de ellas. Es la sociedad la que habla por la boca de
aquellos que las afirman en presencia nuestra.”]10 Aquí nos enfrentamos con un
dilema: o bien esta frase significa que las “ideas sociales” poseen un carácter es-
pecífico, debido a que el individuo que las concibe tiene la conciencia de ser res-
paldado por la sociedad en su opinión, y en ese caso la afirmación es perfectamente
empírica; o bien implica la concepción de una acción no empírica de la sociedad
sobre la conciencia individual, y en tal caso no acarrea ningún significado científico.
El autor vuelve a referirse al tema desde el punto de vista genético: “En un
mot, quand une chose est lóbjet dún état de lópinion, la représentation quén a
chaque individu tient de ses origines, des conditions dans lesquelles elle a pris
naissance, une puissance dáction que sentent ceux-là mêmes qui ne sý soumettent
pas” (p. 297). [“En una palabra, cuando una cosa es objeto de un estado de opinión,
la representación que tiene de ella cada individuo depende de sus orígenes, de las
condiciones en las que ha nacido, eficacia de acción que sienten esos mismos que
no se les someten.”]11 Aquí, el autor se enfrenta al problema real. ¿Cuáles son las
condiciones sociales específicas en las cuales surgen la “conciencia social” y, en
consecuencia, las ideas religiosas? Su respuesta es que esas condiciones se realizan
siempre que la sociedad está de hecho congregada, en toda gran reunión social:
“Au sein dúne assemblée qu´échauffe une passion commune, nous devenons
10
E. Durkheim, 1968, pp. 219-220.
11
E. Durkheim, 1968, p. 220.
4
susceptibles de sentiments et dáctes dont nous sommes incapables quand nous
sommes réduits à nos seules forces, et quand lássemblée est dissoute, quand, nous
retrouvant seul avec nous-mêmes, nous retombons à notre niveau ordinaire, nous
pouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions été soulevé au-dessus de
nous-même” (p. 299). [“En el seno de una asamblea donde arde una pasión común,
llegamos a ser susceptibles de sentimientos y de actos de los que somos incapaces
cuando estamos reducidos a nuestras solas fuerzas; cuando la asamblea se disuelve,
y, encontrándonos solos con nosotros mismos, recaemos en nuestro nivel ordinario,
podemos medir entonces toda la altura a la que nos habíamos elevado por encima
nuestro.”]12
Esta respuesta es algo decepcionante. En primer lugar, nosotros sentimos
cierto recelo hacia una teoría que ve el origen de la religión en fenómenos de masas.
Nuevamente, desde el punto de vista del método, estamos confundidos. Ya nos
hemos ocupado (con algunas dificultades) de un sujeto colectivo trascendental, de
una “sociedad que fue la creadora de las ideas religiosas”: “Au reste, tant dans le
présent que dans l´histoire, nous voyons sans cesse la société créer de toutes pièces
des choses sacrées” (p. 304). [Por lo demás, tanto en el presente como en la historia,
vemos que la sociedad incesantemente crea cosas sagradas.”]13 Entonces la sociedad
fue la divinidad misma, es decir, fue no sólo el creador sino también el objeto de su
creación, o al menos se reflejaba en su objeto. Pero aquí la sociedad no es más el
sujeto lógico y gramatical de las aserciones metafísicas, sino que ni siquiera es ya el
objeto de estas aserciones. Ella sólo provee las condiciones externas, en las cuales
las ideas sobre la divinidad pueden y deben originarse. Por lo tanto, los puntos de
vista del profesor Durkheim presentan inconsistencias fundamentales. La sociedad
es la fuente de la religión, el origen de lo divino; pero, ¿es ella “origen” en el
sentido de que “el sujeto colectivo... piensa y crea la ideas religiosas”? Ésta sería
una concepción metafísica privada de cualquier significado empírico; ¿o es la
sociedad en sí misma el “dios”, tal y como está implicado en la afirmación de que
“el principio totémico es el clan”, pensado bajo el aspecto de un tótem? Eso nos
recuerda el Absoluto de Hegel, “pensándose a sí mismo” bajo un aspecto u otro. O,
finalmente, ¿es la sociedad, en su aspecto colectivo, solamente la atmósfera en la
cual los individuos crean las ideas religiosas? La última es la única interpretación
científicamente admisible de la oscura manera en la que el profesor Durkheim expo-
ne la esencia de sus teorías.
Veamos cómo nuestro autor trata de resolver los problemas reales y concretos,
y cúales de las tres versiones de los orígenes recién mencionadas aplica a los hechos
reales del totemismo australiano. Comienza con la observación ya citada acerca de
la forma doble de la vida social de las tribus de Australia Central. Los nativos
12
13
5
atraviesan periódicamente dos fases de cambio: dispersión y aglomeración. La última
consiste ante todo (de hecho, casi exclusivamente) en festividades religiosas. Esto
se corresponde con la afirmación ya mencionada acerca de que las masas originan
la religión: “Or, le seul fait de lágglomération agit comme un excitant exception-
ellement puissant. Une fois les individus assemblés, il se dégage de leur
rapprochement une sorte d´électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire
déxaltation. (...) On conçoit sans peine que, parvenu à cet état déxaltation (...)
l´homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entrainé par une sorte de pouvoir
extérieur qui le fait penser et agir autrement quén temps normal, il a naturellement
límpression de nétre plus lui-même. Il lui semble être devenu un ëtre nouveau: les
décorations dont il sáffuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage
figurent matériellement cette transformation intérieure, plus encore quíls ne
contribuent à la déterminer (...) tout se passe, comme síl était réellement transporté
dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit dórdinaire. (...)
Cést donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même
que parait être née lídée religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien
lórigine, cést que, en Australie, láctivité proprement religieuse est presque tout
entière dans les moments ou se tiennent ces asemblées.” (pp. 308, 312, 313). [“Pues
el solo hecho de la aglomeración obra como un excitante excepcionalmente pode-
roso. Una vez reunidos los individuos, se desprende de su mismo acercamiento una
especie de electricidad que los transporta pronto a un grado de exaltación
extraordinaria.(...) Se concibe fácilmente que llegado a este estado de exaltación, el
hombre no se reconozca más. Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de
poder exterior que le hace pensar y actuar de otro modo que en tiempo normal, tiene
naturalmente la impresión de no ser más él mismo. Cree haberse transformado en un
nuevo ser: los decorados con los que se disfraza, la especie de máscaras con las que
se cubre el rostro representan materialmente esta transormación interior, más aún de
lo que contribuyen a determinarla (...) todo sucede como si él se hubiera realmente
transportado a un mundo especial, enteramente diferente de aquel donde vive de
ordinario.(...) Es pues en estos medios sociales efervescentes y de esta efervescencia
misma que parece haber nacido la vida religiosa. Y lo que tiende a confirmar que
éste es su origen es que, en Australia, la actividad propiamente religiosa está casi
enteramente concentrada en los momentos en que ocurren estas asambleas.”]14
En resumen, las teorías concernientes a uno de los aspectos más fun-
damentales de la religión no pueden basarse sin riesgo en el análisis de una sola
tribu, tal como se describe en prácticamente un solo trabajo etnográfico. Hay que
notar que la versión realmente empírica de esta teoría de los orígenes no es bajo
ningún aspecto una realización del método “objetivo”, en el cual Durkheim ordena
tratar los hechos sociales como cosas, así como evitar las interpretaciones psi-
14
E. Durkheim, 1968, pp. 226-228.
6
cológicas individuales. En su teoría real, utiliza por todas partes explicaciones
psicológicas individuales. Es la modificación de la conciencia individual en las
grandes asambleas, la “efervescencia mental”, la que es asumida como la fuente de
“lo religioso”. Lo sagrado y lo divino son las categorías psicológicas que gobiernan
las ideas originadas en masas inspiradas religiosamente. Estas ideas son colectivas
sólo en la medida en que son generales; estos es, comunes a todos los miembros de
la masa. Sin embargo, nosotros llegamos a comprender su naturaleza mediante un
análisis individual, mediante una introspección psicológica, y no tratando a esos
fenómenos como “cosas”. Por último, trazar los orígenes de todos los fenómenos
religiosos a manifestaciones de masas parece limitar de modo extremo tanto las
formas de influencia social sobre la religión, como las fuentes desde las cuales el
hombre puede obtener su inspiración religiosa. La “efervescencia colectiva” en
grandes masas difícilmente puede ser aceptada como la única fuente de la religión.
Pero, mientras uno se ve obligado a criticar ciertos puntos de principio en el
trabajo del profesor Durkheim, debe agregarse que el trabajo contiene en un volumen
relativamente pequeño un análisis tan exhaustivo de las teorías de los hechos
religiosos —algunas de las cuales, de primerísima relevancia, son contribuciones
importantes del profesor Durkheim o su escuela— como sólo podría ser dado por
uno de los más agudos y brillantes sociólogos vivos, y que ellas en sí mismas hacen
del libro una contribución a la ciencia de la mayor importancia.
7
La relación de las creencias primitivas con las
formas de organización social *
Bronislaw Malinowski
LA TEORÍA DEL TOTEMISMO
En la etnología y la sociología de los pueblos primitivos continúan faltando métodos

generalmente reconocidos y conceptos básicos establecidos. De ahí que en el
emprendimiento de una investigación especial de algún tema definido en el campo
de la etnología uno deba tratar de profundizar el método y establecer principios
generales. El presente intento de esbozar una nueva teoría del totemismo también
pretende cierto adelanto en el método de definir los fenómenos etnológicos, así
como en la manera de presentar la génesis de estos fenómenos; también implica
verificar ciertos principios generales en el ejemplo concreto del totemismo. El
totemismo es un tema muy de moda en la etnología actual. Limitándonos a los
trabajos más conocidos y significativos, podemos mencionar el gran tratado de
Frazer y los más recientes trabajos de Durkheim y Wundt. 1 El totemismo es también
un concepto ampliamente utilizado en ciencias relacionadas con, y auxiliares de, la
etnología, tales como la arqueología y la historia antigua. 2 Sin embargo, a pesar del
hecho de que se ha escrito mucho acerca de este tema, ni el concepto de totemismo
ni los puntos de vista acerca de su origen han sido establecidos definitivamente.
*
Original en polaco: “Stosunek wierzen pierwotnych do form organizacji spolecznej. Teorya
totemizmu”, en Sprawozdania z Czynnosi i Posiedzen Akademii Umiejetnosci w Krakowie, 18,
8, 1913, pp. 9-18. Publicado en R. J. Thornton y P. Skalník (eds.) The early writings of Bronislaw
Malinowski, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 229-242. [N. del T.]
1
J.G. Frazer: Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and
Society, 4 vols. (Londres, Macmillan and Company, 1910). Durkheim: Les formes élémentaires
de la vie religieuse, le système totémique en Australie (París, F. Alcan, 1912); en ambos trabajos
el totemismo es el tema principal de investigación. Finalmente, Wundt: Elemente der
Volkerpsychologie (Leipzig, 1912). Wundt divide la evolución del hombre en cuatro épocas, a la
segunda de estas cuatro la llama “das totemistische Zeitalter”.
2
Es suficiente mencionar los siguientes casos: Salomon Reinach, quien se sirve del totemismo
como una panacea arqueológica; Amélineau, quien usa el totemismo para explicar los fenómenos
religiosos egipcios; Sir Laurence Gomme, quien lee los vestigios del totemismo incluso en la
cultura céltica. Para una crítica bibliográfica detallada de estas perspectivas véase Revue de
l´Histoire des Religions, vol. LVII, pp. 333 y ss. (el artículo de J. Toutain), y vol. LVIII, pp. 34 y
ss. (el artículo de A. von Gennep).
[ 27 ] 1
De este modo, se nos plantean dos problemas mayores: definir la esencia del
totemismo y dar cuenta de su génesis. El primer problema no es ni superfluo ni de
fácil solución, como resulta evidente si se observa que el término “totemismo”
designa un conjunto de fenómenos heterogéneos y vagamente conectados. Este
concepto encierra creencias acerca de la unión y relación cercana del hombre con
un animal, una planta o un objeto inanimado, todos éstos son designados por noso-
tros con el nombre de “tótem”. Tal tótem es considerado de varias maneras por los
pueblos salvajes, y, dependiendo de la tribu, como un símbolo, un guardián, un
patrón, un ancestro, un hermano o una divinidad. Un grupo dado de personas toma
su nombre de él y lo adora por medio de un culto positivo, o mediante la abstención
de destruir, matar, usar o comer su tótem. El arte totémico también forma parte de la
composición del totemismo: las danzas y las imágenes plásticas del tótem.
Más allá de esto, el totemismo posee un aspecto social. Un grupo de personas
designados bajo el mismo tótem, y que le rinden un culto más o menos distintivo, es
una unidad social en extremo importante; en etnología esta unidad usualmente lleva
el nombre de clan. El clan es una parte integral de la tribu, la cual podría decirse
que aparece entre los pueblos totémicos no como un conjunto de individuos, sino
más bien como un conjunto de clanes. El clan está al servicio de un número de fun-
ciones sociales, legales, religiosas, familiares, políticas e incluso económicas. Pero
encontramos sólo una pequeña porción de estas propiedades en cada caso
individual. No conocemos ninguna instancia en la que estas características totémi-
cas aparezcan en un conjunto completo. Y aquí surge una pregunta, ¿qué es lo que
debe ser considerado como la esencia del totemismo, todo o solamente una parte; y
si fuera lo segundo, cuál de ellas?3
Sea como fuere, el totemismo no puede ser considerado como algo siempre
formado a partir del mismo molde, una creación de la sociedad y la cultura que
puede ser unívocamente definida mediante la referencia a uno o varios fenómenos.
Reconocemos su existencia a partir de una multitud de síntomas, pero lo que importa
es demostrar que éstos representan alguna realidad inmanente; que más allá de
ellos podemos encontrar una entidad orgánica, real y algo uniforme; sólo entonces
podríamos estar autorizados a subsumir una formación sociológica real —como
ésta— bajo un concepto. La dificultad de un tratamiento tal del totemismo es
incrementada por el hecho de que se trata de un fenómeno muy extendido; con la
excepción de Europa, no hay ningún continente en el que no esté presente. Lo
encontramos en sus formas más distintivas en Australia, Melanesia, América del
Norte y África. Menos importante y distintivo es el totemismo de Polinesia, el de los
dravidianos del sur de la India, y el de algunas de las tribus autóctonas de Sumatra.
3
De hecho, las opiniones de los sabios se hallan divididas; algunos incluso consideran el totemismo
como creación de la imaginación del etnólogo, quien confiere unidad a un número de características
que nada tienen en común. Por ejemplo, Goldenweiser: Totemism, an analytical study (Nueva
York, 1910). Suplemento del Journal of American Folklore Society (1910).
2
El otro problema, la génesis del totemismo, no necesita justificación. Sin
embargo, deben aportarse unas palabras explicativas, ya que el concepto de génesis
no es usado unívocamente en etnología. En el presente caso, por ejemplo, existen
algunas teorías sobre el desarrollo del totemismo a partir de ciertas creencias, otras
sobre su origen a partir de la base del error y el equívoco,4 incluso otras deducen el
totemismo a partir de ciertas peculiaridades y condiciones de la vida o de la psicolo-
gía primitiva, y aun hay otras que consideran el totemismo como un ordenamiento
deliberadamente introducido de cosas, etc. Entonces, resulta evidente que cada
uno de estos tipos de teorías enumeradas difieren básicamente en su tratamiento
metodológico de la génesis del totemismo. Ninguna de las presentes teorías me
parecen suficientes. Cada una de ellas pretende explicarlo todo de una pincelada,
pero en realidad explica, a lo sumo, algunos aspectos, y descuida la comprensión de
la totalidad. Éste es el resultado de que todos los autores, hasta el momento, hayan
ignorado el primero de los problemas aquí indicados: el de definir la esencia del
totemismo.
El totemismo, el cual tiene muchos aspectos y abarca otros tantos fenómenos,
no puede ser deducido uniformemente de una sola fuente. Su origen debe ser bus-
cado en los mecanismos de condiciones complejas y variadas.
Primeramente, los fenómenos heterogéneos que integran el totemismo pueden
ser aprendidos desde dos puntos de vista básicos: el psicológico y el sociológico;
podemos distinguir los aspectos religioso y social del totemismo. La comprensión
de la interrelación de estos dos aspectos es una precondición para el entendimiento
de la esencia del totemismo y para abordar de forma apropiada el problema de su
génesis.
Abordaré ahora el primer problema básico con una definición breve de lo
que es el totemismo, con una presentación de sus propiedades psicológicas y so-
ciológicas más importantes. A fin de enfatizar las características esenciales y de
omitir las características secundarias en esta presentación, he tratado de reunir tantos
datos como me ha sido posible y presentarlos numéricamente.
I. DEFINICIÓN DE LA ESENCIA DEL TOTEMISMO
A. El aspecto religioso del totemismo
En las creencias totémicas tenemos una reflexión de la relación del hombre con los
objetos de su medio ambiente natural. Por lo tanto, podemos hacer la siguiente
pregunta: ¿de qué clase son estos objetos y cuál es la sustancia de las creencias to-
témicas? Los tótemes son objetos de la naturaleza: principalmente animales, plantas
4
Ésta es la teoría de Spencer y Lubbock, la cual deduce el totemismo de la falsa interpretación
de los apodos.
3
y objetos inanimados. Pero debemos definir con agudeza la relación en la que se
encuentran estos objetos. Comparando 62 tribus totémicas entre sí, he obtenido el
siguiente resultado: en 59 de ellas el número de animales prevalece sobre el número
de plantas, mientras que en 56, el número de tótemes animales es mayor que el
número de tótemes de plantas y objetos inanimados combinados. Sumando todos
los tótemes contenidos en mi lista, he alcanzado el número de 1645, de los cuales
1166 son tótemes animales, 312 tótemes plantas y 161 otros objetos. En este listado
se manifiesta que la preponderancia de los animales sobre los otros tótemes es
considerable. Hay cuatro veces más animales que vegetales, y dos veces y media
más animales que vegetales y objetos inanimados combinados. Los tótemes plantas,
por último, predominan por sobre los tótemes inanimados. Sin embargo, su prepon-
derancia no está igualmente distribuida entre todas las tribus; nosotros encontramos
esta preponderancia en 22 de ellas (11 de las cuales no tienen tótemes inanimados).
En 20 tribus, por otra parte, los objetos inanimados prevalecen sobre los tótemes
plantas (en 12 de éstas no hay de estos últimos). En tres tribus las plantas prevalecen
sobre los animales y aun sobre la suma de los tótemes restantes.
Penetrando aún más en los detalles de la presentación anterior, en términos
generales podemos afirmar que entre los tótemes encontramos más frecuentemente
animales comestibles y plantas, luego predadores fuertes y peligrosos, y luego
animales que evocan una reacción instintiva de miedo y aborrecimiento tales como
víboras, reptiles y anfibios.
De todos modos, no hay duda de que los animales comestibles son los más
importantes. Hasta donde nos lo permite juzgar el insuficiente material etnográfico,
podemos decir que originalmente todas las especies que eran importantes como
comida eran tótemes, y viceversa, que todos los tótemes eran animales comestibles.
La siguiente pregunta básica que surge en referencia a las creencias totémicas
es: ¿cuál es la actitud del hombre hacia los tótemes? ¿Cómo determina su relación
con ellos y cómo manifiesta su adoración? Sin duda, la característica más importante
del totemismo es la prohibición contra el asesinato y consumo del tótem. Casi no
hay tribu en la que no encontremos esto. De las cuarenta y siete tribus presentadas
en una tabla, sólo tres carecen de este tabú. Debemos también mencionar que no
sabemos nada acerca de un tabú totémico entre las tribus de América del Norte. Sin
embargo, Frazer supone, con argumentos muy convincentes, que esto no es el
resultado de una carencia real, sino solamente de la negligencia por parte de los
etnógrafos que las observaron; por lo tanto yo he dejado esas tribus fuera de mi
listado. Comparando el tabú totémico con otras características del totemismo,
llegamos a la conclusión de que ésta es la característica más consistente. Esto se
aplica particularmente a la prohibición de comer el tótem. Las prohibiciones en
contra de matarlos son un poco más raras.
En términos generales existen pocos actos de cultos positivos totémicos.
Las mejor conocidas son las ceremonias mágicas intichiuma de los salvajes de
4
Australia Central. Más allá de estos ritos mágicos, estas ceremonias también
contienen una especie de banquete ritual, que aquí, como en el caso del tabú, es el
tema más importante de los actos religiosos y de las normas del totemismo. En otras
ceremonias del culto totémico resulta esencial, sobre todo, la asimilación del hom-
bre con su tótem. El gran significado del comer, tanto en el culto positivo como en el
negativo, confirma firmemente la afirmación según la cual las especies comestibles
en sus orígenes desempeñaron el papel principal en el totemismo. Esta afirmación
asume un significado considerablemente más profundo en el contexto de nuestra
consideración acerca de la génesis del totemismo.
Si deseamos determinar de modo más general en qué consiste la relación
con el tótem, debemos enumerar todos los hechos pertenecientes a esta relación. A
ellos pertenecen el nombrar a los clanes de acuerdo con los tótemes, las ceremonias
ya mencionadas que identifican a un hombre con su tótem, las ideas acerca de la
descendencia del hombre desde su tótem y los motivos del tabú, todo lo cual expresa
los sentimientos de una vinculación íntima entre el hombre y su tótem. Estos y otros
hechos similares, en suma, indican que los pueblos salvajes imaginan que existe
una relación íntima entre un hombre y su tótem. Al mismo tiempo, sin embargo, es
claro que esta relación no puede ser expresada en ninguna fórmula breve y concisa.
El tótem no es meramente ni el nombre de un grupo, ni de un símbolo, ni de un
ancestro ni de un hermano; combina, por el contrario, todas estas cualidades a la
vez; cualquier teoría que, ignorando otras peculiaridades, enfatice exclusivamente
cualquiera de ellas o la considere primordial, brindará por ende resultados falsos.
Para concluir con estas observaciones sobre el aspecto religioso del
totemismo, me gustaría notar que éste difiere básicamente de otras creencias en una
característica general. Las creencias totémicas comprenden un número de objetos
que son completamente equivalentes e independientes los unos de los otros; los
tótemes no están ni ordenados en una clase cualquiera de jerarquía, ni tampoco
forman parte de algún tipo de totalidad orgánica en o por sí mismos. A fin de
comprender la homogeneidad del sistema totémico, debemos tener en cuenta el
aspecto social de este sistema junto con las creencias.
B. El aspecto social del totemismo
1. La morfología del clan. El clan totémico es una unidad que, en términos generales,
no posee ninguna estructura interna. Todos los miembros del clan son iguales: no
hay autoridad ni organización ni estructura interna en el clan. Sólo en algunos casos
existe algo como un jefe o líder del grupo totémico (por ejemplo, en Australia
Central, en algunas tribus bantú, y en América del Norte).
El clan es siempre una subdivisión de un grupo más amplio: la tribu. El
número de clanes en que la tribu está dividida no es uniforme, y, en términos
generales, no es demasiado grande; varía dentro del rango de números de dos dígitos.
5
Sólo en casos excepcionales este número es mucho mayor, y excede los 100, o
mucho menor, y se reduce a 2 entre algunos pueblos de Melanesia.
El clan es algunas veces una unidad territorial. Esto significa que los miembros
de un clan habitan un territorio dado en una masa compacta y lo poseen para sí con
exclusión de otros. Éste es el caso, por ejemplo, entre las tribus de Australia Central,
en Polinesia, en la tribu bekwana y en algunas otras instancias. Pero por lo general
el clan no es una unidad local. Los miembros del clan están desperdigados por todo
el territorio tribal, y la unidad del clan se manifiesta externamente sólo en un sentido
funcional, y no en uno morfológico. En esta forma típica los clanes están unidos a
una unidad tribal de un modo fuerte y claro; visiblemente, por así decirlo.
2. Las funciones del clan. La integración estrecha de los clanes en una unidad tribal
tiene una base más profunda en las funciones del clan. Como ya es manifiesto a
partir de lo que hemos dicho más arriba acerca de la estructura del clan y de su
relación con la tribu, las funciones políticas del clan son completamente insigni-
ficantes. El clan es una parte de la tribu, y no una unidad independiente. Por otra
parte, sus funciones legales son importantes. De éstas, debería mencionarse la
vendetta, la obligación del clan de tomar revancha y la responsabilidad mutua hacia
cada uno de sus miembros. El clan es la unidad familiar y sus miembros imaginan
que ellos descienden juntamente de un ancestro, con frecuencia su tótem, y se
consideran a sí mismos como emparentados. De las funciones familiares, la más
importante es la exogamia, la obligación de los miembros del clan a buscar relacio-
nes sexuales fuera del clan de pertenencia. De las funciones religiosas, las más
importantes son las ceremonias mágicas intichiuma de los nativos de Australia
Central, ejecutadas por los miembros del clan a fin de propagar su tótem, así como
ceremonias similares en las islas del Estrecho de Torres, entre la tribu baganda, y
unas cuantas otras. Por lo tanto, el objeto de estas ceremonias es el bienestar material
de la tribu entera. Desde este punto de vista, ellas pueden también ser consideradas
como funciones económicas del clan. El tabú también posee un carácter económico,
como un tipo de división del consumo.
Todas estas funciones tienen una característica común: cumplen el papel de
integrar y unir a los clanes en una totalidad tribal. En rigor, todas ellas son funciones
externas que regulan las relaciones de los clanes unos con otros y la relación del
clan con la tribu, más que regular las relaciones al interior del clan. Y de este modo
ellas congregan a los clanes en una unidad tribal.
Reuniendo conjuntamente todas estas consideraciones acerca de la natura-
leza social del clan, podemos decir que, desde un punto de vista sociológico, el
carácter general del totemismo consiste en el hecho de que éste es un sistema de
creencias e ideas que diferencian la tribu en un número de grupos menores y, al
mismo tiempo, integra a estos grupos en una entidad.
II. LA GÉNESIS DEL TOTEMISMO
Las creencias totémicas expresan la actitud definida del hombre hacia su medio
ambiente. Esta actitud no es el resultado del totemismo, ya que, como es fácilmente
demostrable, ésta se halla comprendida en un rango de hechos mucho más extendido
que el del totemismo. Esta actitud es un hecho básico, un resultado directo de la
naturaleza psicológica del hombre y de la acción de condiciones externas; de ahí
que deba ser explicada sobre la base de estos elementos.
Las creencias totémicas pertenecen a la historia de las ideas mágicas o
religiosas. Por lo tanto, uno debiera considerar brevemente la esencia de estas ideas.
Podría decirse que los actos de un culto religioso, las prácticas mágicas, los prejuicios
y las supersticiones —en rigor, todo aquello que esté conectado con el tratamiento
místico o religioso de la realidad— se reúnen en torno a los temas más vitales para
el hombre, donde sus condiciones de existencia más elementales y sus objetivos y
aspiraciones más importantes se ponen en juego. Dentro del rango de estos temas,
puesto que la subyugación de los fundamentos de la vida escapan al hombre, y
puesto que él siente que el curso de las cosas excede los límites de su propia fuerza
—que no puede lograr el control teórico y práctico de la realidad por sí mismo—,
recurre a poderes más altos. Desde el punto de vista psicológico, esto puede ser
formulado diciendo que las ideas religiosas surgen en todas partes en las que el
hombre actúa y piensa bajo la influencia de poderosos factores emocionales.
Por lo tanto, pertenecen a los temas religiosos de las religiones primitivas,
por un lado, las crisis vitales, tales como la de alcanzar la madurez sexual, el
matrimonio, el nacimiento y la muerte, y por el otro, las funciones normales básicas
de la vida: el acto sexual y los procesos de alimentación. Otra fuente muy impor-
tante de los temas religiosos son las actividades que resultan del instinto de
autopreservación, la defensa contra los peligros, reales o imaginados, por los cuales
los salvajes están siempre amenazados.
El hombre primitivo vive bajo condiciones fundamentalmente diferentes de
aquellas bajo las que nosotros nos hallamos. La lucha por la existencia en su forma
más simple —adquirir comida directamente de la naturaleza, y protegerse a sí mismo
de los peligros que también surgen directamente de ella— es la que absorbe su
atención y su energía, y la que determina su relación con el medio ambiente.
Existe un número de ideas mágico-religiosas, rituales, prácticas, costumbres
y normas con una sanción sobrenatural, centradas en el acto del comer. Este acto es
considerado peligroso por varios pueblos, una actividad en la cual el hombre es
amenazado por varios peligros sobrenaturales. Los restos de comida desempeñan
un papel muy importante en las prácticas de magia negra. Los objetos comestibles
están cubiertos por innumerables reglas que designan lo que está prescripto y lo
que está prohibido para una persona de acuerdo a su sexo, edad, condiciones
psicológicas, estado de salud, pertenencia a un grupo social. Tales prohibiciones,
como el tabú alimentario, son uno de los elementos más importantes tanto del culto
religioso como de las bases religiosas de la diferenciación social. La comida también
desempeña un papel importante en la religión en tanto banquete sagrado, el ritual
básico en muchas religiones, y como un sacrificio, una forma universal de los cultos
religiosos cercanamente vinculada al banquete sagrado. Entre las supersticiones
pertenecientes a la comida, podemos incluso mencionar la creencia en la fertiliza-
ción a través de la comida y la creencia en la transferencia directa de las cualidades
del objeto comido hacia quien lo consume. Todos estos hechos demuestran que el
comer es considerado, por los pueblos salvajes y bárbaros, como un acto mágico y
sagrado con propiedades sobrenaturales. Esta característica del comer también es
transferida a sus objetos; varias clases de comidas poseen sus características
peculiares y sus propiedades mágicas y religiosas. En casi la totalidad de los hechos
enumerados, se define estrictamente la especie de animal o planta que es objeto del
sacrificio, del banquete sagrado, del rito mágico, del tabú, de la superstición sobre
la fertilización o de la transferencia de propiedades. Las ideas religiosas pertenecen
no sólo a la comida preparada sino también a la especie que ha de comerse, y
siempre crean una relación especial entre el hombre y una determinada especie.
Los animales y las plantas desempeñan un papel más o menos equivalente al
de los objetos comestibles. Ambas clases de objetos, como resultado de las
actividades económicas dirigidas a obtenerlos, también adquieren un significado
religioso. Estas actividades económicas, que ocupan un lugar extremadamente
importante en la vida emocional del hombre, y que ocupan un primer lugar entre
sus intereses, también se convierten en objetos de numerosos rituales e ideas
religiosas. Es suficiente mencionar al respecto los rituales de pueblos cazadores
que son celebrados antes de la caza, los ritos agrarios de los agricultores primitivos
y los cultos religiosos asociados con el pastoreo y la agricultura cotidiana.
Los animales se convierten en el tema de experiencias emocionales intensas
y, como consecuencia de ello en tema de ideas religiosas: la fuente de innumerables
peligros, como objeto de una lucha entre la vida y la muerte, y, finalmente, como
esa parte de la naturaleza con la cual el hombre primitivo se halla en contacto
directo en su lucha por la existencia. Examinando las ideas religiosas y las
supersticiones de los pueblos primitivos, puede ser afirmado con facilidad que todos
los animales fuertes, predadores, veloces y furtivos devienen focos cristalizadores
precisamente de estas ideas. La separación de los animales de su medio ambiente
natural es intensificada de manera considerable por el hecho de que ellos son
básicamente similares al hombre. Se mueven, miran y piensan; son aquella parte de
la naturaleza que resulta más adecuada para la antropomorfización y la personi-
ficación.
En la totalidad de estos casos, las ideas religiosas no corresponden a los
animales en general ni a algunos animales individuales designados, sino a la especie
animal. Y esto es fácil de comprender: tanto en el consumo por parte del hombre,
8
como en el contacto directo con el animal, o en sus actividades económicas o en la
lucha con éste, son las peculiaridades de la especie las que son definitorias para el
hombre. Tanto desde el punto de vista práctico como emocional, el león es algo
fundamentalmente diferente de la hiena o la oveja —debido a ello es que otras ideas
y otras formas de ritos se refieren a la especie. Pero dentro de la especie no existen
diferencias fundamentales. Y ésta es también la razón a partir de la cual la especie
es considerada como algo homogéneo y tratada como una entidad.
Esta relación general del hombre con su medio ambiente natural puede
entonces ser definida, principalmente, por el hecho de que los animales y las plantas
aparecen en primer plano, y por esa razón puede ser definida como zoolatría. Los
objetos inanimados, al estar menos conectados con las necesidades vitales y
elementales del hombre, no son tan significativos en muchas religiones bajas. Como
ya hemos visto, una de las fuentes más importantes de la zoolatría es la relación del
hombre con animales y plantas en tanto objetos comestibles. De ahí que las
regulaciones acerca del comer desempeñen un papel principal en estas formas de
religión, y que entre ellas las prohibiciones en contra de comer y matar determinadas
especies aparezcan en primer plano. Si quisiéramos definir la relación del hombre
con los animales y las plantas, sólo podríamos decir de modo preciso y en términos
generales que es muy cercana. Esta relación no puede ser definida de modo más
particular, pero podemos más bien afirmar que ella oscila sobre un amplio espectro,
desde la concepción de determinada especie como un dios, hasta el tratamiento de
la especie como un pariente de sangre del hombre.
Comparando los resultados aquí obtenidos con lo que ha sido dicho antes
sobre las características básicas del totemismo, resulta evidente que existe un estricto
paralelismo. Hemos definido, como cualidades básicas del totemismo, las siguientes:
una preponderancia de animales y plantas sobre los objetos inanimados y de los
animales sobre las plantas; el papel predominante del tabú de la comida y de los
rituales alimenticios, así como el gran significado de las especies comestibles; en
tercer lugar, el amplio espectro en el cual la relación del hombre con su tótem varía,
cuyos temas principales son la concepción del tótem como una deidad y como un
ser que es un pariente de sangre del hombre. Más aún, el tótem es la especie, y
nunca el individuo. Y de este modo se evidencia que existe un estrecho paralelismo
entre el totemismo y la zoolatría, que el totemismo es una forma especial de la
actitud del hombre hacia su medio ambiente, una actitud que hemos derivado de la
psique humana y de las condiciones bajo las cuales vive el hombre primitivo. Y de
este modo, al presentar la génesis más general y abarcadora de esta actitud, hemos
también brindado una génesis satisfactoria del totemismo.
Pero, hasta ahora, sólo tenemos una explicación genética de aquella actitud
general de la cual el totemismo es sólo un caso especial. No hemos considerado
todavía cómo ha surgido aquello que constituye lo específico y que lo distingue de
la zoolatría en general. Como ya hemos mencionado antes, esta característica básica,
9
que vemos aparecer de modo paralelo tanto en el aspecto religioso como en el
aspecto social del totemismo, es la diferenciación de la religión totémica en una
cantidad de cultos separados que podríamos llamar religiones fraccionales de los
tótemes individuales, fundada cada una de ellas en sus correspondientes clanes.
¿Cómo surgió esta diferenciación paralela? Es imposible brindar una respuesta
histórica a esta cuestión. En una palabra: no me parece posible resumir los factores
concretos que han causado esta diferenciación y presentar una historia completa de
sus funcionamientos. El material etnológico y la especulación general no pueden
darnos la respuesta a una pregunta así planteada. Debemos contentarnos con
demostrar la conexión entre las formas básicas de las creencias y las formas de
organización social sobre las que estas creencias se fundan. Dicho de otra manera,
con una cierta forma dada de creencias, impuestas al hombre por las condiciones
exteriores, y, por otro lado, encontrando que en la mayoría de los casos estas creencias
están conectadas con un tipo definido de estructura social, debemos probar que
existe una conexión estrecha entre las creencias y esa estructura.
Se sigue de lo expuesto anteriormente acerca de la zoolatría que los animales
y las plantas que desempeña un papel más importante como alimento, ya sea como
enemigos naturales del hombre o como sus aliados en su lucha por la existencia,
forzosamente tuvieron que convertirse en los temas de sus creencias. Por lo tanto,
este sistema de condiciones tuvo que originar una multiplicidad de objetos de culto,
restringida por el hecho de que sólo los animales y las plantas lo suficientemente
importantes devinieran tales. Pero este sistema de condiciones no tendió hacia la
unificación, la reducción de los objetos de culto en una unidad, ni tampoco hacia su
arreglo en cierto tipo de jerarquía. Y de este modo tenemos una religión con un
número equivalente de objetos de culto. En el curso natural de las cosas, esta religión
debió desarrollarse hasta dividirse en un número de cultos. Sin embargo, cada culto
requiere una base social. Por otra parte, la forma fundamental del culto totémico es
el tabú (por supuesto, la referencia aquí es a una noción expandida de culto, la cual
incluiría el “culto negativo”). Más aún, en la forma más simple e importante de
actos de culto, las ceremonias de intichiuma, tratamos con un acto ritual de consumo
que se corresponde estrictamente con el tabú y depende de éste. El tabú, que perte-
nece globalmente a todos los tótemes, no podría haber sido impuesto a la totalidad
de la tribu, ya que esto privaría a la gente de la posibilidad de vivir. De aquí resulta
evidente que las formas básicas de culto implican su diferenciación en grupos
individuales. Es indudable que esta explicación sólo nos ofrece la indicación de
que ciertas características de las creencias no pueden ser reconciliadas con una
base social diferente de la que uno en realidad encontró en el totemismo. Sin em-
bargo, es porque son precisamente estas características de las creencias las que
resultan básicas, y, porque de acuerdo a nuestro punto de vista sobre la génesis del
totemismo, éstas son necesariamente impuestas por las condiciones de las que
surge el mismo, la necesidad de las formas sociales del totemismo está contenida
entonces en nuestro resumen de su génesis.
10
Desde un punto de vista metodológico, esta interpretación nos indica un
tipo de selección natural y el hecho de que un tipo dado de creencia está conectado
con la forma más adecuada de organización, en la cual sus variadas cualidades
básicas pueden encontrar su expresión más completa. Esta manera de interpretación
se encuentra confirmada por ideas muy similares a las totémicas —por ejemplo otras
formas de creencias zoolátricas— conectadas con otras formas de organización
social. Los “tótemes individuales” se hallan ampliamente extendidos, e incluso
sabemos acerca de tótemes “sexuales” y “tribales” (el término “tótem” está, por
supuesto, tomado en un sentido amplio). En otras palabras, el culto de animales y
plantas propiciatorios puede no estar a veces conectado con el clan, lo que implica
que no constituya una de las partes coordinadas de la tribu, o una parte de la tribu
misma o de un individuo, un grupo de todos los hombres y todas las mujeres, un
grupo de edad determinada, o una sociedad secreta. La totalidad de estas unidades
sociales difiere básicamente del clan, tanto morfológicamente como en su carácter
general. Ellas no representan una multitud de grupos iguales coordinados en una
entidad tribal homogénea. En los casos donde encontramos tótemes conectados
con individuos, y en los que encontramos la institución de los espíritus guardianes,
el totemismo no puede desarrollarse. Desde el momento en que la religión en general,
y especialmente la religión primitiva, es un asunto social, un culto individual sería
una completa imposibilidad bajo las condiciones primitivas. Y, del mismo modo,
vemos que el vínculo de los tótemes con el sistema de clan no es accidental ni un
hecho aislado, sino un eslabón en la cadena de hechos. Explicamos de esta manera
la amplitud del totemismo del clan y su importancia como la adaptación natural de
las formas sociales más adecuadas a un determinado tipo de creencias.
Nuevamente, resulta evidente que en esta interpretación es necesario enten-
der lo que haya de común en un grupo dado de fenómenos, enfatizando los rasgos
generales y básicos y no los accidentales y aislados.
Me gustaría enfatizar que en el presente estudio he limitado de modo
considerable, consciente y deliberadamente, el problema de la génesis; de esta forma
me he abstenido de abordar un número de problemas históricos referentes al origen
y al desarrollo concreto del totemismo.
He evitado la pregunta acerca de si es más antigua la zoolatría o la estructura
del clan. Tampoco he señalado cuál de ambos factores es el más perdurable y
permanece vivo luego de que el otro haya desaparecido. Nuestras investigaciones
presentes son considerablemente más generales que las preguntas recién mencio-
nadas, y constituyen una introducción necesaria a ellas.
11
III. RESUMEN Y CONCLUSIONES
La definición de totemismo, el concepto de su esencia y el entendimiento acerca de

su especificidad son posibles sólo a través de un tratamiento paralelo de sus aspectos
religiosos y sociales. Es un rasgo característico de las creencias totémicas el perte-
necer a un número equivalente de objetos que no están en ninguna jerarquía ni
poseen unidad interna alguna. La unidad del sistema totémico y la coordinación de
las creencias separadas en un todo residen únicamente en su aspecto social. Sólo
concentrándose en las cualidades sociales del totemismo puede ser entendida su
coherencia. Dado que el culto de tótemes particulares está asociado con el clan, y
que los clanes están integrados en un todo a través de sus funciones, el totemismo
parece ser algo homogéneo, una totalidad orgánica. En esta formulación, es
manifiesta la necesidad de una investigación simultánea de las creencias y las
diferenciaciones sociales. Como ya hemos demostrado mediante el ejemplo del
totemismo, es sólo yuxtaponiendo estos dos aspectos que podremos comprender la
esencia de las religiones primitivas. Podríamos definir su esencia examinando ambos
aspectos a la vez, y estudiando uno a la luz del otro.
Nuestro método de definición del totemismo elimina aquellas dificultades
señaladas al comienzo: es evidente que no puede ser definido ni por el contenido de
las creencias, ni mediante la enumeración de sus características particulares y sus
funciones sociales. Sólo el carácter general de las funciones que unifican a los
clanes individuales en una entidad tribal más alta y el carácter general de las creen-
cias pertenecientes a los objetos de culto de igual rango, tomadas en su conjunto,
nos permiten definir el totemismo.
Más allá de esta característica tan general, hemos podido, por medio de una
precisa lista comparativa, definir un número de importantes cualidades básicas que
caracterizan más estrechamente al totemismo: en primer lugar, la naturaleza de los
tótemes y del culto totémico, así como la relación del hombre con su tótem. Ambas
características nos han servido como punto de partida para un tratamiento genético
del totemismo.
Al establecer la génesis del totemismo, nos fue posible intensificar y agregar
una nueva confirmación a nuestro punto de vista sobre su esencia. Al construir su
génesis procedimos desde el punto de vista general según el cual las ideas, prácticas
y normas religiosas se cristalizan en torno a objetos que poseen un valor vital básico
para el hombre y que, por lo tanto, se encuentran en el foco de su vida emocional.
En las condiciones primitivas de vida, tales objetos son principalmente animales y
plantas en tanto fuentes de alimento, luego animales en tanto objetos de una lucha
peligrosa y en tanto meta deseada de los esfuerzos de caza y pesca, así como las
plantas respecto de la preocupación y esperanza del agricultor primitivo. El culto,
que surgió dentro de este marco, pertenece a un limitado número de objetos. Ya que
el culto debe estar basado en una unidad social, y más aún, como hemos visto,
12
puesto que el culto totémico requiere intrínsecamente la participación exclusiva de
un determinado grupo —por así decirlo, por medio de una selección natural—, las
creencias zoolátricas combinadas con la estructura del clan producen el tipo más
perdurable de religión para un medio ambiente viviente: el totemismo.
Esta interpretación trata de seguir leyes sociológicas y psicológicas básicas
acerca del origen y desarrollo del totemismo. Sobre todo, la interdependencia de
sus aspectos sociales y religiosos. No lo explica todo; no provee una génesis concreta
o una historia del totemismo; sólo trata de señalar que, en el surgimiento de una
forma de religión como el totemismo, las actividades básicas también deben de
haber operado; y busca, por ende, definir esta influencia del modo más general y
comprensivo. En esto, mi interpretación difiere de otros intentos osados de inter-
pretar el totemismo. Pero el curso de la ciencia parece indicar que será necesario
renunciar a estas teorías esperanzadoras en favor de emprendimientos científicos
que asuman la tarea de alcanzar un máximo de resultados con un mínimo de esfuerzo
y riesgo. El pasaje de la etnología a una fase en que la especulación deba sustentarse
cada vez más en el laborioso trabajo de recolección y comparación de los hechos,
así como contentarse con resultados seguros aunque parciales y modestos, parece
ser un resultado necesario del desarrollo de esta ciencia.
13
Un autorretrato intelectual *
Marcel Mauss
Es imposible separarme del trabajo de una escuela. Si existe alguna individualidad

aquí, se halla inmersa en un anonimato voluntario. Acaso lo que caracterice mi
carrera científica, quizás hoy todavía más que antes, es el sentimiento de trabajar
como parte de un grupo, y la convicción de que la colaboración con otros es una
fuerza que se opone al aislamiento y a la pretendida búsqueda de originalidad.
Existen dos razones que explican mi comportamiento.
En primer lugar, una razón teórica. Como positivista, y creyendo sólo en los
hechos, me atrevo a mantener que las ciencias descriptivas, en el caso de fenómenos
que son complejos, han conseguido un grado de certeza mayor que el de las ciencias
teóricas. De esta manera, si yo practico la ciencia teórica —y acaso razonablemen-
te bien— creo que sólo resultará de interés si, derivada de ciertos hechos, puede
ésta ayudarnos a observar los fenómenos, documentarlos y clasificarlos de diferen-
tes maneras. Y, por consiguiente, en tanto profundice la comprensión más que la
generalización, en cuanto se otorgue a sí misma contornos firmes y en tanto se
cargue con contenidos, en lugar de levantar vuelo hacia el trazado de elaboradas
contrucciones a partir de hipótesis históricas o ideas metafísicas. Pero este gran
número de hechos sólo es posible mediante la colaboración de numerosos espe-
cialistas. Privada como está de la instancia del laboratorio, la sociología no carece,
sin embargo, de los medios para verificar sus hechos, dado que uno puede vincular
sus comparaciones con todos los fenómenos de la historia, tal como los entienden
los especialistas en cada una de sus ramas. Pero esta tarea, para un solo individuo,
es imposible. La única forma de que logre resultados sólidos es que los estudiosos
verifiquen mutuamente sus respectivos trabajos, criticándose con severidad, y cada
uno haciendo uso de los hechos.
*
Este manuscrito de Mauss, inédito en castellano, es aparentemente un memorandum confidencial
dirigido a Charles Andler y Sylvain Lévi. Es muy probable que haya sido escrito en 1930, mientras
era candidato para el Collège de France. Ha sido publicado en francés como “L’oeuvre de Mauss
par lui-même”, en la Revue francaise de sociologie, vol. 20, 1979, pp. 209-220 ; y en la Revue
européenne des sciences sociales, vol. 34, 1996, pp. 225-236. Lo que sigue deriva de una traducción
al inglés de A. Bailey y J. Llobera, publicada en P. Vesnard (ed.), The sociological domain,
Cambridge, 1983. Ha sido revisada sustancialmente por N. Allen, quien ha añadido el material
entre corchetes, lo cual reproducimos aquí por medio de paréntesis para diferenciarlo de nuestras
propias notas. Publicado en W. James y N. J. Allen: Marcel Mauss. A Centenary Tribute, Nueva
York, Oxford, Berghahn Books, 1998, pp. 29-42 [N. del T.]
[ 41 ] 1
Segundo, por una razón fáctica. El progreso logrado por la sociología en
Francia durante los veinte años entre 1893 y 1914 hubiese resultado imposible de
no haber sido por un grupo que trabajó de manera mancomunada. No formábamos
una mera escuela de discípulos reunidos ciegamente en torno a un maestro y a un
filósofo. Desde ya, Durkheim estaba repleto de ideas, y de vasto alcance. Pero lo
que nos reunía alrededor suyo era que lo considerábamos un estudioso cabal, que
sus métodos eran totalmente efectivos, que el espectro de su conocimiento era vasto
y que estaba escrupulosamente verificado. Los aspectos de su mente que más nos
seducían eran su cartesianismo, su búsqueda realista y racionalista de los hechos,
así como su habilidad para conocer y aprehender los fenómenos en cuestión. Éstas
fueron las cualidades que, creo, he desarrollado consciente y concienzudamente en
mí, en mis colegas y en mis alumnos. Cada ciencia es producto del trabajo colectivo.
Hecha por individuos que participan juntos del mundo real, la ciencia surge desde
los hechos y las ideas que los individuos singulares llevan a un mismo puerto. Y
esto es lo que ha sucedido en nuestro esfuerzo por crear la sociología. Necesitamos
una enorme cantidad de datos y el lenguaje preciso para documentarlos. Todo esto
presupone un grupo y un consenso acerca de ello. Pero desde otro punto de vista, al
explorar este dominio de lo social —recién abierto a la ciencia—, éramos como almas
perdidas que sólo pueden hallar su camino llamándose mutuamente en el bosque.
La mera descripción de un fenómeno o la delimitación precisa de algunas preguntas
trajo aparejadas interminables dificultades que sólo pudieron ser resueltas por un
grupo en marcha.1 Solo en Burdeos, Durkheim advertía dolorosamente la enormidad
de su tarea y su relativa impotencia. A pesar de su gran genio, sólo podía manejar a
la distancia los hechos históricos del pasado y la investigación de las sociedades
contemporáneas. Yo traté de dar el ejemplo y me transformé, entre 1895 y 1902, en
su agente reclutador en París. De esa manera, formamos un grupo de académicos
competentes y especializados, y nos topamos, en una atmósfera de confianza, con
los primeros problemas de nuestra ciencia.
Este tipo de trabajo requiere de un grado considerable de autosacrificio.
Un laboratorio no funciona sin un líder, pero también requiere miembros calificados.
Esto significa amigos jóvenes y viejos, con hipótesis para trabajar, muchas ideas y
conocimientos amplios, pero, por encima de todo, se necesita gente que esté
preparada para contribuir con todo ello en un fondo común, que se inserte en el
trabajo de los miembros más veteranos y que ayude a lanzar el trabajo de los recién
llegados. Y nosotros formamos un equipo así. Está vivo y aún reviviendo. Ni
Durkheim ni yo nos reservamos nuestros esfuerzos y nuestras ideas. Su trabajo
hubiera sido imposible si no nos hubiéramos dedicado a él con un sentimiento de
autosacrificio, y si yo no continuase todavía haciéndolo.
1
(La palabra fait significa a la vez hecho y fenómeno).
2
De todo ello han derivado dos características de mi vida. Primero, he
trabajado, acaso demasiado, en colaboración con otros. Esto absorbe aún gran parte
de mi tiempo. He contribuido a The Suicide de Durkheim —método cuantitativo,
clasificación de 26.000 suicidios fichados individualmente y distribuidos en setenta
y cinco grupos—.2 Colaboré en todo lo que él hizo, así como él colaboró conmigo;
con frecuencia reescribía páginas enteras de mis trabajos. Publiqué con él dos
artículos en colaboración, incluído nuestro ensayo Primitive classification (1903),
para el cual yo suministré todos los datos.3 Con Hubert, publiqué mi ensayo Sacrifice
(1899)4 y otro titulado Magic (1904)5, así como el prefacio a nuestro Mélanges
d’histoire des religions (1908-1909)6. Por regla general, tomé parte en todo lo que
él hiciera que no fuera estrictamente crítica arqueológica. Él siempre controlaba lo
que yo escribía. Aunque yo no había planeado más que colaborar con Beuchat, tuve
que trabajar desde el principio hasta el fin en Seasonal variations of the eskimo
(1906).7 Las veces que colaboré con el trabajo de mis estudiantes y amigos son
innumerables. Si en la actualidad me encuentro de alguna manera sobrepasado por
esta carga, se debe a que he aceptado la enorme tarea de publicar una masa de
materiales inéditos de Durkheim, Henri Hubert y Hertz. Gracias a mí, sus obras
llegan al público a razón de uno o dos volúmenes por año. Mi enseñanza y super-
visión de investigación en la École de hautes etudes y en el Institut d’ethnologie
han sido quizá excesivas, y han contribuido también en la demora de mis propias
publicaciones. Pero, ¿puede culpárseme si mi conciencia profesional me demanda
tanto? La calidad y el número de mis estudiantes en todo el mundo son la prueba de
que esta enseñanza no ha carecido de valor. Su investigación, para la cual he asig-
nado los tópicos, asegurado su correcto desarrollo, corregido borradores y pruebas
e inspirado la orientación, demuestra que mi trabajo no ha pasado desapercibido.
De no haber sido por la guerra, hubiese acaso llegado a ser glorioso.
2
Mauss subestima el número de agrupamientos, que parecen haber sido 176 (Editor francés).
[En castellano: E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Akal, 1976.]
3
En castellano: “De ciertas formas primitivas de clasificación”, en M. Mauss, Obras, vol. II:
Institución y culto, Barcelona, Barral, 1971, pp. 13-73. [N. del T.]
4
En castellano: “De la naturaleza y función del sacrificio”, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo
sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 143-248. [N. del T.]
5
En castellano: “Esbozo de una teoría general de la magia”, en M. Mauss, Sociología y
Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 43-152. [N. del T.]
6
En castellano: “Prefacio”, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las
religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 9-57. [N. del T.]
7
En castellano: Mauss, M. y Beuchat, H. “Ensayo sobre las variaciones estacionales en las
sociedades esquimales. Un estudio de morfología social”, en M. Mauss: Sociología y antropología,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 359-432. [N. del T.]
3
(En segundo lugar) la gran tragedia de mi vida científica no ha sido la
interrupción de mi trabajo por los cuatro años y medio de la guerra, ni tampoco el
año perdido debido a mi enfermedad, ni siquiera mi sentimiento de completo
desasosiego por las muertes prematuras de Durkheim y Hubert (1917 y 1927); la
tragedia fue la pérdida, durante aquellos años dolorosos, de mis mejores estudiantes
y mis mejores amigos. Uno podría decir que fue una pérdida para una rama de la
ciencia francesa; para mí, fue una catástrofe. Tal vez lo mejor que he podido dar de
mí mismo haya desaparecido con ellos. El éxito renovado de mi enseñanza desde la
guerra, y la fundación y el éxito del Institut d’ethnologie —que se deben segura-
mente, al menos en un cincuenta por ciento, a mí— prueban nuevamente lo que
puedo hacer en este sentido; sin embargo, no pueden reemplazar lo que he perdido.
Pero, antes de dejar este tema, debiera disipar un prejuicio dañino acerca
de mí que —tengo entendido— reina en la actualidad. Se ha sugerido que he desviado
mi enseñanza en favor de la sociología. Nada puede estar más lejos de la verdad.
Tan fructíferas o estériles como hayan sido, y tanto me hayan dejado o no en libertad
para seguir mi propia investigación, mis clases jamás han coincidido en un todo con
ella. En la cátedra de “Historia de las religiones de los pueblos no civilizados” he
sido fiel a su título barroco y al espíritu de la École des hautes etudes. En ese
contexto he limitado estrictamente mi enseñanza a un punto de vista histórico, crítico
y ajeno a la comparación, aun cuando los hechos que estudiaba sólo me interesaban,
justamente, desde un punto de vista comparativo. Jamás he sido en dicho lugar un
propagandista de la sociología. Siendo responsable de la enseñanza de etnología
descriptiva en el Institut d’ethnologie, donde yo mismo he trazado los estatutos y
donde, junto a Rivet y a Lévy-Bruhl, actualmente superviso la enseñanza, las
publicaciones y todas las demás actividades, siempre he limitado mi enseñanza a lo
puramente descriptivo. Acaso a este sentido del deber y a esta imparcialidad pueda
acreditárseles un mérito científico.
De cualquier forma, estos factores explican por qué, hacia el final de mi
carrera, deseo enseñar exactamente aquello en lo que siempre he trabajado: la
historia comparativa de las sociedades y, en especial, de las religiones. A mi edad,
es totalmente legítimo hacer que mi enseñanza coincida con la presentación oral de
las investigaciones, ya sean preliminares, definitivas, inéditas o publicadas pero no
enseñadas. Incluso estoy pensando en añadir a mi programa de enseñanza el trabajo
inédito que han dejado mis mejores amigos; de esta manera, su publicación se verá
facilitada, su memoria será mejor preservada, y mi enseñanza más general tendrá
un efecto más amplio: no será sólo mía, sino también suya. Estaré enseñando, no
sólo mi propio trabajo, sino también las ideas y la evidencia en que éstas se basan,
y que han sido elaboradas por mis amigos, desde Durkheim y Hubert hasta Doutté
y Maurice Cahen.
4
Trabajo publicado
Mi trabajo publicado se halla algo fragmentado. No creo demasiado en los sistemas

científicos y jamás he creído necesario expresar más que verdades parciales. Sin
embargo, además de una continuidad en cuanto a su orientación, mi trabajo no ha
carecido de una continuidad material; existe de hecho un vínculo entre estos
fragmentos dispersos. Se halla éste en la publicación del Année Sociologique y los
Travaux de l’année sociologique. La continuidad de mis esfuerzos está demostrada
por el hecho de que, luego de una brecha de diez años, ha sido posible revivir estas
publicaciones. Y yo lo he hecho, y, además, he publicado en la colección de los
Travaux de dos a cuatro volúmenes por año.
Es justo juzgar mis esfuerzos desde esta perspectiva. Allí es donde surge la
unidad.
El Année sociologique
Si uno mide las cosas por la cantidad, la mayor parte de mi trabajo —de nuestro
trabajo colectivo— ha sido dedicado a la escritura, edición y publicación del Année
sociologique. Allí he publicado cerca de 2500 páginas en octavo de las 10.000 u
11.000 que hay en los catorce volúmenes publicados o en prensa (400 páginas en el
volumen 1 de la nueva serie y 300 en el volumen 2, si incluyo mis contribuciones
bibliográficas a todas las secciones). No voy a discutir el valor de esta bibliografía,
el trabajo de selección que presupone, la labor de estar al tanto de las últimas no-
vedades, el mantenimiento de contactos personales y de la correspondencia, y así
sucesivamente.
Sin embargo, me gustaría justificar mis esfuerzos personales en tanto parte
de un esfuerzo colectivo, y subrayar el valor de nuestro trabajo conjunto al mismo
tiempo que mi propia contribución. Algunos han pensado que esta medida era
exagerada, que el esfuerzo ha sido desproporcionado en relación con los resultados,
que las metas eran imposibles o no fueron logradas. Nada puede ser más falso.
Durkheim fundó el Année (1898) para posibilitarnos difundir nuestro pun-
to de vista respecto a todo tipo de cuestiones sociológicas. Con todo, en nuestras
mentes, pronto se convirtió en algo diferente a un mero vehículo de propaganda de
un método o una plataforma de oposición a escuelas varias de economistas,
historiadores de la religión, teóricos de la jurisprudencia, etc. Bajo la dirección de
Durkheim, y, debo añadir, en cierta medida gracias a mi propio impulso, concor-
damos todos en organizar la publicación no sólo alrededor de las ideas, sino, en
particular, en torno a hechos. Desde el volumen 2 en adelante se transformó así en
una suerte de tienda, actualizada y razonablemente bien provista, de las diferentes
especialidades sociológicas. Naturalmente, lo inusual de las publicaciones que
aparecieron, así como nuestros propios intereses e investigaciones —y, sobre todo,
5
la magnitud de nuestra ignorancia— nos han conducido a veces por el mal camino.
El correcto balance de los hechos y la propiedad de las ideas no han sido siempre lo
suficientemente apreciados.
El desarrollo de las teorías, a pesar de ello, fue siempre cuidadosamente
documentado. Para cualquiera que desee mantenerse al día con los avances de la
enseñanza, hemos resultado por cierto provechosos y, en el mundo de habla fran-
cesa, acaso indispensables. Y esto sucede en disciplinas que son sólo cercanas a la
nuestra (por ejemplo la filosofía y la psicología de la religión), y, en particular, respecto
a los avances en nuestra propia disciplina y sus especialidades vecinas (derecho,
economía, geografía humana, etc.). Pero, por sobre todo, hemos tratado —y yo en
particular— de incorporar nuevos hechos en el campo de la teoría sociológica, así
como, a la vez, de organizarlos presentando los análisis de los datos crudos que las
ramas descriptivas de nuestras ciencias nos han provisto. Mi propio esfuerzo per-
sonal durante diez años, luego compartido con mis estudiantes, y —nueva y
finalmente— mi esfuerzo casi solitario en los últimos cuatro años, ha consistido
precisamente en establecer y difundir hechos provenientes de civilizaciones que no
han sido aún clasificadas.
La mayor parte de mis reseñas y un buen número de mis notas bibliográficas
son de índole teórica. Algunas de ellas documentan hechos que no son fácilmente
accesibles. De allí que cualquiera todavía pueda leer provechosamente mis reseñas
de los siete volúmenes de Religious system in China, de De Groot (1899, 1903,
1910, 1913), y los de Spencer y Gillen, de las cuales, siendo todavía joven, fui el
primero en reconocer su importancia e incluso en dilucidar sus contenidos (1900,
1905). Otras reseñas contienen descubrimientos teóricos, por ejemplo, aquellas sobre
los libros de Dieterich (1906), Van Ossenbruggen (1906) y Elsdon Best; en ellas
señalé la significación de los primeros nombres en los sistemas de nomenclatura de
los clanes.8 La suma total de las reseñas relativas a los indios norteamericanos
contienen en germen todo nuestro trabajo acerca de las instituciones legales y el
potlatch de esas tribus. En alguna de esas reseñas, Durkheim y yo hemos resuelto el
problema de las terminologías de parentesco polinesio y micronesio. Otras presen-
tan, una vez más, síntesis de problemas generales, tales como la relación entre la an-
tropología y la historia de las religiones, entre la sociología y la psicología de la reli-
gión, etc. Por último, algunas muestran cómo se conforman los agrupamientos geo-
gráficos de ciertos fenómenos —por ejemplo, los sistemas religiosos de África—.
El punto esencial es que, manteniéndonos siempre en el nivel de la
adecuación entre los hechos y las ideas exploradas, hemos sido capaces de distribuir
lógica y pragmáticamente las nociones en marcos sólidos, ahora utilizados en todos
lados y por casi todo el mundo, aun por nuestros críticos. Nuestro sistema de
8
Salvo las de Spencer y Gillen, el resto de las reseñas citadas pueden encontrarse en Marcel
Mauss, Obras, vol. II: Institución y culto, Barcelona, Barral, 1971, p. 75 y ss. [N. del T.]
clasificación ha sido generalmente adoptado por los enfoques fenomenológicos de
la historia de las religiones. El sistema utilizado con consistencia por el Année
sociologique es a menudo tan copiado por todo el mundo que tuve que expresar las
reservas de Durkheim y las mías en cuanto a su valor (véase mi escrito [1927] sobre
“The divisions and proportions of divisions of sociology” y la serie de reseñas que
le siguen).9 En último término, aunque jamás lo hemos buscado expresamente, el
Année presta un servicio considerable al público francés. Es una suerte de manual,
periódicamente actualizado, de una de las más recientes e importantes ciencias; es
la expresión en movimiento del trabajo de lo que el mundo ha dado en llamar la
Escuela Francesa de Sociología (véase “Social Anthropology”, el artículo de
Malinowski en la última edición de la Encyclopaedia Britannica).
No tendré en cuenta aquí la cantidad considerable de reseñas mías que han
aparecido en otras publicaciones.
Trabajo teórico
En esta situación se encuentra mi trabajo teórico per se, que aparece entonces bastante
disperso, especialmente en los últimos años, en los que he tenido que representar a
la sociología en una variedad de diferentes milieux. Pero esta apariencia es superficial,
ya que mi trabajo ha seguido su propia unidad lógica. El esquema general que
Hubert y yo hemos seguido está delineado en nuestro prefacio a Mélanges d’histoire
des religions (1909) y sólo he añadido algunos puntos desde entonces.
Sin embargo, el orden en que las preguntas fueron formuladas siguió el
curso de mi vida y mi disciplina. Así, algunos detalles biográficos con relación a
Durkheim y a mí mismo encontrarán su razón de ser en esta memoria.
Durante mis años de estudiante, oscilé entre tres temas: estudios que ahora
serían llamados cuantitativos (en colaboración con Durkheim), suicidios, historia
urbana, y distribución espacial —que han tenido ecos en mi trabajo sobre las
variaciones estacionales—; en segundo lugar, el estudio del derecho (tres años); y,
finalmente, la sociología de la religión. Fue debido a un gusto por la filosofía, así
como por una decisión consciente, que seguí la sugerencia de Durkheim y me
especialicé en el estudio de los fenómenos religiosos, al que he dedicado por entero,
desde entonces, el resto de mi vida. Durkheim dio su curso en Burdeos acerca de
los orígenes de la religión (1895) en beneficio de ambos. Juntos tratábamos de
canalizar mis esfuerzos hacia donde rindiesen mejores servicios a la ciencia na-
ciente, dando cuenta de sus falencias y brechas más serias. Los dos sentimos que
el estudio de las instituciones, la familia y el derecho estaba desarrollado en forma
suficiente y que el estudio del ritual se hallaba convenientemente avanzado, excepto
9
En castellano: “Divisiones y proporciones de las divisiones de la sociología”, en M. Mauss,
Obras vol. III: Sociedad y ciencias sociales, Barral, Barcelona, 1972, pp.103-162. [N. del T.]
en un punto. En aquel tiempo, estábamos satisfechos con la obra de Frazer y, sobre
todo, con la de Robertson-Smith. Sólo el rito oral y la ideación religiosa nos parecían
más o menos vírgenes. Incluso antes de mi agrégation, me había preparado bien
para el tema mediante sólidos estudios históricos y filológicos, además de mi grado
en filosofía y mi familiaridad con los trabajos de autores extranjeros. Los temas de
estas tesis ya estaban decididos. Una trataría a Leo el Hebreo y a Spinoza, cuyos
vínculos yo había descubierto en 1893. Pero de este tema me cansé en 1897, a
causa de una indiscreción que le permitió al señor Couchod esbozar una inter-
pretación y estropearlo. La segunda tesis sería sobre la plegaria en toda su comple-
jidad. La elección del tema mismo es clara muestra de lo inocentes e intrépidos que
éramos por entonces. Para tratar dicho tema, me embarqué en estudios filológicos
(1895) que creí serían breves: veda y sánscrito clásico, pali, hebreo arcaico (talmú-
dico y litúrgico), liturgia cristiana, avestan, 1902, 1907.10 Éstos pronto me mostraron,
debido a su profundidad y refinamiento, la manera en que conducen hacia
perspectivas más generales por medios más seguros que los procedimientos
ideológicos. Un año de estudio en Holanda y en Inglaterra, aprendizaje de etnografía
y museografía mediante (1898-1899), llevaron mis standards todavía más alto. El
contacto que establecí con Henri Hubert, quien fue mi “gemelo” profesional (jumeau
du travail), me enseñó también a ampliar mi perspectiva y a profundizar mi análisis
a pesar de la escasez de datos etnográficos disponibles. Los fenómenos sociales se
nos presentaban, por un lado, más complejos y materiales, y, por el otro, más
espirituales y morales. La observación del campo de lo social, y de lo social en el
mundo de lo religioso, aparecía como una tarea más vasta y variada de lo que hu-
biéramos esperado. En el momento en que nos conocimos y relacionamos
estrechamente, Henri Hubert y yo vivimos un momento de euforia intelectual. Jun-
tos descubrimos los mundos humanos de lo prehistórico, lo primitivo, lo exótico, el
universo semítico y el hindú, además del mundo antiguo y el cristiano que ya
conocíamos. Cuando establecimos una división de trabajo en nuestros estudios y
especialidades para conocer mejor estos mundos, acaso estuviéramos cercanos al
delirio. Sin embargo, mediante un absoluto sentido común y un trabajo arduo, me
parece, hemos logrado lo que habíamos planeado. Sólo con la muerte de Hubert el
proyecto se ha visto interrumpido. Pero en cuanto a ello, con la ayuda de todos
nuestros estudiantes y el apoyo del Museo de Saint-Germain, el Institut d’ethnologie
y el Année sociologique, al confrontar los últimos resultados de nuestras
investigaciones con aquellos de los cada vez más numerosos estudiosos de nuestra
ciencia —especialmente en el extranjero—, pudimos cosechar el fruto tardío de
nuestros esfuerzos.
Durante este período, estábamos llenando con hechos los compartimentos
de la sociología. Alentamos la búsqueda de nuevos fenómenos, reclasificamos los
10
(La significación de estas dos fechas no es clara).
8
que estaban mal clasificados y volvimos a analizar los que habían sido mal descriptos.
Los descubrimientos y las novedades eran un placer constante. Aparte de nuestras
reseñas y de los merecidos tributos a nuestros predecesores, jamás hemos publicado
algo que repitiera lo que ya sabíamos o que se limitase a una sencilla verificación.
Cuando preparábamos el material, no lo hacíamos nunca en desmedro del público.
Por ello no tengo en cuenta todo el trabajo que he hecho difundiendo ideas ajenas,
y en mi bibliografía jamás he mencionado mis jóvenes escritos de aprendizaje acerca
de Andrew Lang, el Imperio Inca, etcétera.11
Instituciones
Mi obra, considerada como un todo, se encuadra fácilmente bajo cuatro temas a los
que he contribuido con un considerable número de ideas y hechos. Mientras proseguía
mis estudios en sociología de la religión, jamás perdí de vista el estudio de las
instituciones, con el que inicié mi vida académica.
Antes de dejar este campo en el cual me entrené desde temprano, en la
conclusión de una prolongada reseña (1896) acerca de Ethnologische Studien zur
ersten Entwicklung der Strafe de Steinmetz (titulada “Religion and the Origins of
Penal Law”), demostré lo que ya es una hipótesis clásica: el feudo, un fenómeno
perteneciente a la esfera político-doméstica del derecho, no es el origen de nuestra
ley pública criminal, sino el origen de nuestra ley civil de responsabilidad. Nuestro
derecho público criminal deriva del sistema de prohibiciones rituales y de sanciones
rituales a los crímenes relativos a ellas. El carácter de la indignación pública y la
respuesta en contra de estas faltas es del mismo tipo que la reacción en contra de los
crímenes religiosos.
De la misma manera, y ayudado por Beuchat, demostré que los esquimales,
y como ellos muchas otras sociedades —por ejemplo, los antiguos eslavos—, poseen
dos estructuras sociales, una en invierno y otra en verano, y que paralelamente
tienen dos derechos y dos religiones (1906). Este caso, particularmente llamativo,
demuestra la íntima dependencia de la religión y el derecho respecto de los fenómenos
sociales de masas y los patrones demográficos de asentamiento. De la misma manera,
he indicado en numerosas oportunidades, como también lo haré en mi contribución
al Anesaki Festschrift, que la noción del alma y de reencarnación se vincula a la
herencia de los primeros nombres en cada clan o familia y a la posición social del
individuo, tal cual se manifiesta en sus títulos, máscaras, danzas, etc. (1938).12
11
Mauss se refiere al panfleto preparado en ocasión de su candidatura al Collège de France:
“Notice sur les titres et travaux de M. Marcel Mauss”, Presses Universitaires de France, 1930
(Editor francés).
12
En castellano: “Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la noción del
‘yo’”, en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 305-333. [N. del T.]
9
En otras ocasiones, he tratado de explicar las reciprocidades y los an-
tagonismos desarrollados en una sociedad al puntualizar la manera en que se
distribuyen los hombres, las mujeres y las generaciones en sus divisiones internas
(1932).13 He identificado así sistemas de fenómenos morales de una importancia
considerable: la institución ampliamente extendida de las relaciones burlescas, que
hace surgir numerosos problemas (1926); y, sobre todo, la masa de fenómenos
englobados bajo el nombre de potlatch, en relación con la cual yo prefiero distinguir
entre sistemas de prestaciones totales y sistemas de prestaciones agonísticas (1925).
Con relación a ello, y, por sugerencia de Durkheim, guiado por las ad-
mirables descripciones del noroeste americano de Boas, he podido identificar un
sistema completo de fenómenos muy extendidos en la mayoría de las civilizaciones
arcaicas. He encontrado signos de él a través de toda Norteamérica, Melanesia y
Polinesia, y prácticamente en todo el mundo indo-europeo, semita y bereber. De
este sistema completo esbocé la idea del don, fenómeno simultáneamente religioso,
mítico y contractual.14 También he trazado la idea de las prestaciones totales entre
los distintos clanes y generaciones (usualmente con los hombres y las mujeres fuera
de la línea de filiación), de un sexo al otro y de un grupo de descendencia a otro (cf.
Malinowski). También he analizado la naturaleza colectiva de las formas arcaicas
(cf. Davy) y, sobre todo, la noción de “hechos totales”, que ponen en movimiento a
la totalidad de la colectividad en tanto entidad simultáneamente económica, moral
y religiosa, estética y mítica (cf. Granet). Sobreimpuestos a estas reciprocidades y
antagonismos se desarrollan, en cada sociedad, los sistemas de las rivalidades puras,
de lo militar, lo suntuario, lo atlético, etc. Más aún, y como se hizo evidente sobre
la base de los fenómenos de Norteamérica y Melanesia, vinculamos con este sistema
el importante hecho del desarrollo de hermandades y aristocracias político-religiosas
(cf. Davy, Granet y M. Mauss). La extensión de estos estudios al mundo indo-
europeo, y, más particularmente, al mundo romano y al mundo germánico, es una
contribución personal (para Grecia, véase Gernet).
En suma, mi contribución se ha centrado en enriquecer los enfoques
tradicionales acerca de la estructura simple de la sociedad, que eran correctos aun-
que insuficientes, al complementarlos mediante un tratamiento de la distribución de
derechos y deberes intergrupales, definidos éstos por criterios a la vez naturales y
sociales, generacionales, etarios y de sexo (1932).
La idea de la descendencia dual que Durkheim y yo hemos dilucidado en
relación con Polinesia, y que he podido también identificar en el mundo de los
13
En castellano: “La cohesión social en las sociedades polisegmentarias”, en M. Mauss, Obras,
vol. III: Sociedades y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 13-26. [N. del T.]
14
En castellano: “Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas”,
en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 153-263. [N. del T.]
10
negritos (oeste de África), puede también esperar ser objeto de rápidos desarrollos,
que encuadrarán en nuevos términos los problemas de la filiación masculina y
femenina.
Todas estas cuestiones reemplazan y van más allá de las maneras previas de
enfocar los mismos hechos. Sin mencionar que nos permiten atisbar ciertas solucio-
nes a cuestiones generales y morales (conclusión del ensayo sobre el don).
Religión e ideación
El grueso de mi obra, sin embargo, trata el tema del ritual y las representaciones
religiosas. Mi mayor emprendimiento fue una monografía sobre la plegaria. Pronto
se vio limitada a las formas elementales del ritual oral (Australia). El proyecto
inicial, para el que realicé algo de trabajo preparatorio, preveía dos volúmenes
adicionales. Uno trataría el desarrollo del ritual oral (Melanesia, Polinesia, India
védica); el otro hubiese estudiado la sublimación mística de la plegaria (India
brahmánica y budista), su individualización (semitas y cristianos), y, finalmente, su
regresión y retorno hacia la repetición mecanizada (India, Tíbet, Cristiandad).
He dictado en numerosas ocasiones cursos acerca del contenido del primer
volumen. Dos partes, que representaban escasamente una cuarta parte del libro,
fueron impresas privada y provisionalmente en 1909.15 La publicación se vio
interrumpida porque, mientras tanto, nos llegaban nuevos documentos de Strehlow
(tribus aranda y loritja). Arribaban, yo hacía una copia y mantenía correspondencia
con el autor; también participaba en su publicación. Pero, precisamente cuando
este nuevo material me permitió recomenzar mi trabajo en una nueva forma fresca
y muy profunda, fui interrumpido por la guerra.
Sin embargo, antes de esto, y puramente por razones de método, tuve que
resolver dos cuestiones. También Hubert, habiendo partido de diferentes puntos de
vista, había desarrollado respecto a ellas intereses que se relacionaban con los míos.
Él trataba de esbozar una explicación del sacrificio del dios —objeto de sus
investigaciones sobre el origen semítico de las creencias cristianas—; yo intentaba
dilucidar si la fórmula ritual del sacrificio dependía tan estrechamente del sacrificio
hasta el punto de que el ritual oral haya derivado de él. Además, ambos debíamos
fortalecer nuestras ideas acerca de la magia, que era por entonces considerada como
una forma primitiva de pseudociencia que había precedido a la religión.
Trabajando sobre estas dos cuestiones nos topamos con otras.
Nuestra obra sobre el sacrificio (1899) nos posibilitó concluir que el ritual
de sacrificio pertenecía a las formas más evolucionadas de la vida religiosa, y no a
su base primitiva. Estaba conectado con el más amplio y general sistema de
15
En castellano: “La oración”, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona,
Barral, 1970, pp. 93-142. [N. del T.]
11
consagraciones. No lo analizaré. No describiré tampoco la forma en que ambos
pudimos tomar en cuenta tanto la evolución que originó el sacrificio como la
evolución que giró en pos del sacrificio del dios. El punto esencial es que, siguiendo
a Robertson-Smith y a Durkheim, demostramos allí un claro ejemplo del funcio-
namiento de la idea de lo sacro. Y así el problema de lo sagrado devino fundamental.
Nos topamos de nuevo con el mismo problema en el contexto de la magia.
Entre los fenómenos calificados como religiosos, la magia ocupaba, por
entonces, una posición curiosa. Como Max Müller, Frazer y Farnell, creíamos
originalmente en una situación primitiva que sólo involucraba fórmulas mágicas.
Debíamos saber si la magia constituía o no una excepción, si pertenecía a una esfera
de la mentalidad diferente, si era la fuente de la religión, si dependía de una noción
similar a la de lo sagrado o de alguna parecida. En nuestro ensayo sobre la magia
(1904), identificamos una gran cantidad de elementos comunes tanto en la magia
como en la religión, y probamos que ponían en movimiento los mismos mecanismos.
En particular detectamos, tanto en la base de la magia como en la de la religión, una
noción vastamente compartida que, tomando prestado un término malayo-polinesio,
llamamos mana. Esta idea del mana es quizá más general que la de lo sagrado.
Luego, Durkheim trataría de deducirla sociológicamente de la noción de lo sacro.
Nunca estuvimos seguros de que estuviera en lo cierto, y yo todavía hablo de la
base mágico-religiosa. De cualquier modo, como la noción de lo sacro, el mana se
presenta a sí mismo como una categoría. Esto nos abrió los ojos a un nuevo proble-
ma, y, al mismo tiempo, todo pasó a tomar un nuevo aspecto al conformar un único
sistema.
Sólo una parte de las notas del ensayo sobre la magia fueron publicadas en
el texto. La segunda parte, acerca de la magia y la religión, en la que explicamos las
relaciones entre estos dos tipos de fenómenos, está completamente esbozada y se-
rá publicada. Consiste en la demostración de que las relaciones mutuas que la ma-
gia y la religión han trabado son, más que de naturaleza lógica o cognitiva, de orden
jurídico, y de que éstas han variado según los diferentes tipos de religión y socie-
dades.
De esta manera, evaluando nuestra obra, surgieron dos cuestiones de máxima
importancia. Una fue la idea de lo sacro, en la que hemos trabajado un largo tiempo
y sobre la cual proyecto, algún día, dar a conocer los resultados de nuestros estudios.
La segunda era la cuestión de las categorías del pensamiento. Ya habíamos
compartido estas ideas mientras las poníamos a punto. Hubert iba a estudiar lo
sagrado en el tiempo, lo que finalmente hizo (1905).16 Yo quería estudiar lo sacro
en el espacio, lo que hice en parte; mi alumno Czarnowski lo continúa haciendo.
Sin embargo, y de acuerdo con Durkheim, pronto aislamos el problema de la razón.
16
En castellano: H. Hubert y M. Mauss, “Estudio somero sobre la representación del tiempo en la
religión y en la magia”, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las
religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 285-336. [N. del T.]
12
Hemos atacado el problema desde varios ángulos: el estudio general de las
representaciones religiosas y de los seres naturales en cada volumen del Année
sociologique desde el 2 en adelante; número y causa (el ensayo sobre el origen de
los poderes mágicos [1904])17; espacio y tiempo (en la monografía sobre el origen
de la noción de tiempo); el alma (y no simplemente la noción de animismo); el
mundo (la noción de orientación). Durkheim y yo hemos lidiado con el tema en sí
en nuestra monografía sobre la noción de clase, titulada Primitive classification
(1903). La cuestión del espacio es enfocada allí expresamente como la de “partici-
paciones” y “contrastes”. Esta empresa ha sido uno de los esfuerzos más filosóficos
emprendidos por escuela alguna de sociología. Durkheim desarrolló el tema en
profundidad, desde un punto de vista teórico, en Las formas elementales de la vida
religiosa (1912).18
Juntos, Hubert y yo nos hallábamos preparando una serie de estudios
convergentes sobre la noción de substancia y su historia desde los tiempos antiguos.
Espero publicarlos en dos o tres volúmenes (Henri Hubert, Gundestrup vessels y
Marcel Mauss, Archaic form of the notion of food, Greece and Vedic India
compared). Quizás un tercer volumen pueda proseguir la investigación en el campo
de la patrística. Hubert publicó varios fragmentos de su contribución. Yo he publicado
un difícil fragmento de la mía en los Mélanges Sylvain Lévi (1911).
Psicología y sociología
Luego de la muerte de Durkheim, de alguna manera estuve obligado a tomar su

lugar. He defendido a la sociología en todos los campos, y, de tiempo en tiempo, me
he embarcado, en su beneficio, en la diplomacia. De cualquier forma, el problema
del pensamiento, de la acción y del sentimiento en común fue eventualmente reto-
mado por los psicólogos (McDougall, Dumas, etc.). Incluso he accedido a escribir
acerca del tema en el tercer volumen del Traité de psychologie (2ª ed.). Mis contactos
con Dumas (1923) respecto a los temas de la risa, el llanto y la expresión de
sentimientos tratados como signos me obligaron a sentar una posición.19 Y lo he
hecho en numerosas ocasiones. Completaré estas discusiones empíricas y de método
este año (de hecho, 1935) mediante una consideración psico-sociológica de lo que
llamo “técnicas corporales” (caminata, carrera, salto, gimnasia, natación, descanso,
17
En castellano: M. Mauss, “Origen de los poderes mágicos en las sociedades australianas. Estudio
analítico y crítico de documentos etnográficos”, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en
la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 213-284. [N. del T.]
18
En castellano: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires,
Schapire, 1968. [N. del T.]
19
En castellano: “Relaciones reales y prácticas entre la psicología y la sociología”, en M. Mauss,
Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 265-289. [N. del T.]
13
respiración, sueño, sexo, etc.).20 El eterno y vacío debate entre los psicólogos y los
sociólogos puede así ser llevado a cabo de manera fructífera a partir de un
entendimiento mutuo. La teoría clásica de Mead acerca de la actividad simbólica
de la mente, por ejemplo, concuerda a la perfección con la teoría que Durkheim y
yo esbozamos acerca de la importancia del símbolo —ritual, mítico, lingüístico, o
cualquier otro—.
A estas consideraciones he añadido otras acerca de lo que he dado en
llamar fenómenos totales o el hombre total, la única unidad de análisis con que el
sociólogo se encuentra. Estas reflexiones se han topado con una aceptación genera-
lizada. Tengo en cuenta en particular la de Koehler. También recuerdo mi escrito
sobre “El arte y el mito de acuerdo a Mr. Wundt” (1908).
Metodología
Al público le interesa la metodología sociológica, mientras nuestros estudiantes y

colaboradores están todavía inmersos en consideraciones filosóficas acerca de la
legitimidad de nuestra rama de estudio. Sería mejor dominar el tema y hacerlo
progresar luego, más que sumergirse en sus críticas trascendentales. Sin embargo, a
menudo debí resignarme y tomar parte en estas últimas. Mientras Durkheim vivía,
Fauconnet y yo esbozamos con él un delgado volumen sobre sociología. Sólo dos
partes de éste han aparecido: el artículo “Sociología” en la Grande Encyclopédie
(1901), que es usualmente considerado, tras Las reglas del método sociológico,
como el manifiesto de la escuela entera, y el artículo de Durkheim y Fauconnet —en
realidad, escrito por nosotros tres— titulado “Historia de la sociología y las ciencias
sociales”. La tercera parte no ha sido jamás publicada. En varias ocasiones he
retomado el esquema general, y lo hago todavía, por ejemplo en “Divisiones y
proporciones de la división de la sociología”, publicado en el volumen 2 de la
nueva serie del Année sociologique (1927). Era deseable explicar cuán lejos se
podía llegar, en cuanto a la historia de las civilizaciones, al aceptar las nuevas
investigaciones (Foy y Graebner) y las nuevas hipótesis (Koppers y Schmitt). Y lo
he hecho muchas veces (Année sociologique, vols. 8 a 12 inclusive y nº 1 y 2 de la
nueva serie). Continuaré en el tomo 3 de la nueva serie con un estudio global de la
noción de civilización. Un fragmento ha sido ya publicado en Semaine de synthèse
(1929). Mis artículos sobre “La etnología en Francia y en el extranjero”, publicados
en la Revue de Paris (1913) muestran que esta dirección de mis intereses data de
hace tiempo.
20
En castellano: “Técnicas y movimientos corporales”, en M. Mauss, Sociología y Antropología,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 335-356. [N. del T.]
Hacia fin de año planeo publicar mis conferencias de Oslo, que tratan
sobre el uso de la noción de “primitivo” en la sociología y la historia de la civilización
(cf. 1932/3). Mostrarán que, de acuerdo con Hubert, asigno esta condición a una
parte de las llamadas sociedades bajas al Gran Neolítico y a la temprana Edad del
Bronce.
A través de mi trabajo, jamás he perdido de vista el único objetivo de la
disciplina a la que me he dedicado, que es la demostración y la precisión, a través
de un contacto directo y sensible con los hechos, del lugar de la vida social como tal
en la vida de la comunidad.
Creo que he contribuido a desarrollar la atención sociológica entre los
historiadores, filólogos y otros similares, y a hacer progresar la atención histórica y
estadística entre los sociólogos.
A lo largo del presente resumen de mi obra, no he dicho una palabra acerca
de mis intervenciones escritas en la esfera de lo normativo. No creo, sin embargo,
que el trabajo que he realizado en este campo carezca de valor científico y filosófico.
Éste incluye mis publicaciones e incluso mis actividades científicas y didácticas en
el movimiento cooperativo (estadística, cooperativas rusas, etc.), los extractos que
he publicado de un manuscrito del bolchevismo (Monde slave [1925], Revue de
metaphysique et de morale [1924]), y mis comunicaciones acerca del concepto de
nación e internacionalismo (1920).21
Casi todo esto pertenece a un trabajo más amplio sobre la nación (el primer
principio de la política moderna), cuyo manuscrito está casi terminado. Este trabajo
no será publicado siquiera en la colección de los Travaux de l’Année sociologique
—tan fuerte es mi deseo de separar la sociología como ciencia pura de una totalmente
desinteresada teoría (política)—.
21
En castellano: “La nación” y “La nación y el internacionalismo”, en M. Mauss, Obras, vol. III:
Sociedad y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 271-341. [N. del T.]
¿Cómo definir la superstición? *
Franz Baermann Steiner
Introducción: derivación y uso
El término “superstición” deriva de una raíz latina. Quienes hablaban el latín uti-
lizaban la palabra superstitio para dar la impresión de que algo era demasiado bueno
—por encima y más allá de lo regular—. En la literatura latina, el término superstitio
puede estar cualificado por adjetivos (como turpis, inanis, insana), lo cual hace
probable que esta superstitio no fuera vista como estúpida o innoble, ya que
precisaba estos adjetivos para expresar esa noción. La mayor parte de las veces que
Cicerón utiliza el término, parece indicar que, por superstitio, entendía la credulidad
opuesta a la búsqueda del conocimiento sólido. La actitud de la Iglesia Católica está
mejor expresada en las palabras del Consejo Tridentino (1545-63): superstitio es
verae pietatis falsa imitatrix (un falso imitador de la verdadera piedad). Homero
llama a las cosas “superstición” cuando son, o bien aborrecidas, o bien observadas
con pasión o temor, pero que representan, en todos los casos, relaciones erradas
con Dios.
A modo de ejemplo del uso que la filosofía moderna puede hacer de esta
palabra, me gustaría referirme a Wittgenstein, quien define a la superstición como
una confianza firme en la causalidad: cuando A ocurre, B también debe ocurrir, sin
importar la relación que un elemento C posea con la segunda parte de la ecuación.
Una creencia tal en la causalidad es supersticiosa.1
*
Steiner fue invitado a dictar esta conferencia en la Sociedad de Graduados de la Universidad de
Oxford en 1943. El texto mecanografiado, corregido por el mismo Steiner, es preservado entre
sus papeles en el Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar, y tiene fecha de 1944. Hemos
expandido el críptico comienzo en un texto consecutivo, y reproducimos las notas de Steiner para
la conclusión en una nota al pie de página. Esta conferencia nunca antes fue publicada.
Publicado en J. Adler y R. Fardon (eds.), Taboo, Truth and Religion, Oxford, Berghahn Books,
1999, pp. 223-229. [N. del T.]
1
Presumiblemente, la referencia de Steiner alude a “No hay ningún modo posible de realizar una
inferencia de la existencia de una situación a la existencia de otra enteramente distinta. No hay
nexo causal que justifique una inferencia tal. No podemos inferir los eventos del futuro a partir de
los del presente. La superstición no es otra cosa que la creencia en el nexo causal” (Wittgenstein
[1921] Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, Routledge, 1974, p. 135 y ss.).
[ 57 ] 1
Así vemos cómo, a través de la historia, la palabra ha sido utilizada con dos
sentidos muy cercanos entre sí: el de una falsa creencia o conocimiento, y el de una
creencia disfrazada de conocimiento (en el sentido pragmático).
Tanto los primeros sacerdotes viajeros, que nos dejaran tan admirables
relatos de la vida tribal y exótica, como aquellos laicos que describieron los mismos
hechos durante la edad de la razón y luego de ella, utilizaron la palabra superstición
para referirse a rituales paganos y tradiciones o actitudes religiosas. En su termi-
nología, supersticioso y pagano eran términos intercambiables. Algo era llamado
supersticioso debido a su relación con el sistema del observador, y no debido a su
dudoso lugar en el sistema observado.
En la literatura antropológica de los últimos veinte años, la palabra ha sido
poco utilizada; si lo es, no aparece como una parte específica de una terminología
descriptiva. Más bien, se trata de un dispositivo estilístico utilizado ocasionalmente
para referirse a palabras vagas; especialmente términos con una larga tradición,
cuyo uso casual puede dar la impresión de afable exotismo o incluso de sofisticación.
Parece, pues, que esta palabra es utilizada con un propósito definido tan
sólo fuera de la antropología. En las discusiones antropológicas, uno podrá afirmar
que las evaluaciones conscientes o inconscientes, que resultan en la diferenciación
de los credos, no son científicas. (Pero puede ocurrirle al antropólogo, o al sociólogo
comparativo, ser interrogado por alguien, no del todo relacionado con esta ciencia,
acerca de cómo debiera definirse la superstición. Fue posiblemente este tipo de
preguntas lo que me llevó a reflexionar sobre este tema, y a repetir mis conside-
raciones en vuestra presencia).
¿Cómo definir la superstición?
Cuando una persona dedicada a la sociología formal se propone definir algo, es

justo que prevenga, a quienes se interesen en ello, acerca de las limitaciones de su
alcance. Así, debo señalar que una investigación acerca de cualquier tema significa
para mí (en el sentido descripto) investigar cómo y en qué medida este hecho puede
expresarse en términos de relaciones sociales. Ante todo, no me ocupo de religiones,
sino que estudio instituciones religiosas; no me ocupo de conceptos legales, estudio
instituciones legales; etc. Las unidades de mi observación son los grupos sociales y
no los individuos. Puede sonar superficial, pero lo cierto es que no presto más
atención a la psicología del individuo que el cristalógrafo a la química. Ninguna
amonestación —como por ejemplo que los cristales son después de todo compuestos
químicos— puede demostrarle la inutilidad de la cristalografía.
Otras dos consideraciones deben ser expresadas desde el principio. La
primera se refiere al uso ambiguo del término (no-sociológico) “creencia”; la segun-
da, al peligro de confundir nuestro problema con la antigua discusión acerca de la
diferencia entre religión y magia.
2
Creencia y superstición
El término “creencia”, y sus equivalentes en otros idiomas europeos, ha venido a

significar cualquier actitud positiva posible hacia el así llamado fenómeno religioso.
En otras palabras, la creencia, en términos vagos, significa la aceptación de la validez
del mito, o la racionalización de la disposición que la sociedad posee para repetir
determinados rituales al cabo de ciertos intervalos de tiempo, o la cualidad de creer
o tener fe de un individuo, la cual éste concentra en una deidad socialmente aceptable,
etc. Sin embargo, la creencia o la fe poseen un sentido muy especial, desarrollado
en el interior de la religión cristiana, y acaso imitado en el budismo tardío. En este
contexto, la palabra implica la aceptación de una estructura, que es vista como una
definición total de la realidad y diferente a la realidad de la experiencia común. Por
medio de una relación peculiar con esta realidad total, el individuo transforma la
realidad de la experiencia común. Esta relación peculiar es llamada creencia o fe, y
corresponde: o bien a la oposición entre esas dos realidades, o bien a la jerarquía
entre los niveles de la experiencia, o bien a la declaración de que la realidad de la
experiencia común es una ilusión. “Creencia”, en este sentido, difiere bastante de la
primera instancia, y debe señalarse que una palabra con esta implicación no aparece,
por ejemplo, en la Biblia hebrea. Allí encontramos palabras que se traducen como
fe y que significan una intensa confianza que no difiere, en cuanto al tipo, de la que
podemos tener hacia un padre, un general o un rey.
Siendo la organización religiosa múltiple y variada, debemos considerar
primeramente si no es la incertidumbre acerca del rasgo característico de algunas
de estas organizaciones la que nos lleva a calificar estas actitudes y acciones como
supersticiosas. Dos ejemplos bastarán.
Tomemos el caso de un pequeño poblado católico de los Alpes (y pueden
encontrarse casos paralelos en muchas otras regiones rurales católicas de Europa).
En este poblado, la gente acostumbra, si una enfermedad ha tomado cualquier parte
u órgano de su cuerpo, construir, en cera o metal, un modelo de esa parte enferma
(sea ésta una mano, un pie, un riñón o el útero), llevar ese modelo a la iglesia y
depositarlo frente a la imagen de un santo determinado —prefiriendo los poderes
curativos de la Virgen María. Resulta evidente que la fe católica, como tal, no precisa
de este tipo de ofrendas. Si observamos de forma abstracta al catolicismo como un
compuesto de doctrinas e instituciones, como series de libros de diferentes grados
de sacralidad, y como juegos de afirmaciones realizadas por los líderes de la Iglesia
Católica, fácilmente notamos que la costumbre descripta “no encaja”. Si bien puede
no ser contraria a ninguna concepción de la Iglesia, la vemos como si no formara
parte de ese sistema de creencias; de hecho, podemos llamarla “superstición” en el
antiguo sentido latino de la palabra. No obstante, si hacemos del poblado nuestra
unidad de observación y consideramos la fe católica sólo en tanto nos ayude a ex-
plicar ciertas actitudes del poblado —de otro modo difícilmente comprensibles—,
3
de inmediato adoptamos otro punto de vista. Tomando a la iglesia vernácula como
el centro de culto local, y considerando las actitudes hacia la enfermedad y la cura-
ción (y la implícita muerte) tal como son expresadas en el idioma ritual de la colectivi-
dad —no importa quién más lo comparta—, nos vemos forzados a concebir a esta
costumbre como una parte del tejido social de la sociedad en cuestión. Posiblemente,
encontremos a más de una persona entregada a la producción de estos modelos, en
cuyo caso dos diferentes escalas de valores son necesarias para manipular la
transacción, y la coordinación de estos dos tipos de valores constituye un asunto
social complejo. Por lo demás, no estamos tratando con una simple actitud individual,
sino con un comportamiento estandarizado que involucra elementos que no pueden
ser aislados: la enfermedad es parte de todo un círculo de fenómenos llamado “vida
humana”; mientras tanto, la deseada curación pertenece a otro círculo que se descri-
be en términos de gracia, prosperidad individual, y prosperidad de la comunidad
considerada como un todo. El modelo que se deposita a los pies de la Virgen es uno
de los muchos objetos cuya ausencia alteraría el sentido de la estatua. Por lo tanto,
podríamos continuar mostrando que la costumbre no puede ser aislada, y que se
encuentra absolutamente sumergida en el tejido de las relaciones sociales. Si
tuviéramos que separar esta costumbre de su base por medio de inútiles disecciones,
podríamos hacer lo mismo con el papel desempeñado por el cura de la parroquia
durante las cosechas, su relación con la sacralidad de los instrumentos de cosecha,
los regalos de productos agrícolas que le son dados, etc. Al separar todas estas
cosas, obtendríamos una imagen de la vida religiosa de una comunidad agrícola
que no corresponde a nada en realidad. Entonces, podríamos meditar sobre las
circunstancias en las cuales una comunidad tal puede ser real; y, al final, deberíamos
adoptar una base social, económica y acaso geográfica muy distinta. Lo que nos ha
llevado a este error es la diversidad de la organización social en las sociedades
complejas y compuestas. La Iglesia Católica es un cuerpo, la inmensa comunidad
organizada de todos los creyentes de ese país es otro, y el pequeño poblado católico
es un tercer organismo.
Tomemos el segundo caso: aquellos judíos que pertenecen a una cierta
secta “esotérica” llamada hasidismo, la cual hasta hace poco prevalecía en Europa
Oriental, y que posee ciertas costumbres sorprendentes. Sus miembros escribían,
en pedazos de papel, oraciones y deseos acerca de sus negocios, su salud, el
casamiento de sus hijas, la redención de la Tierra Santa, o la llegada del Mesías, y
luego ponían estos papeles bajo piedras que eran depositadas alrededor y sobre la
tumba de algún gran rabino hasidista. Este rabino, habiéndose separado de este
plano de la vida, al conversar con el Señor de los Huéspedes podrá hacerle llegar
los deseos de los creyentes con mayor vigor, y podrá alcanzar mucho más que lo
que ellos hubieran logrado; al estar sus vidas contenidas por figuras humanas que
sufren la interferencia de la omnipresente Voluntad del Mal. La antigua ortodoxia
judía puede estremecerse y describir esta costumbre como una superstición ofensiva;
4
y resulta verdaderamente curioso cómo ésta contradice las tendencias y los movi-
mientos de la fe judía. Excluyendo algunos movimientos esotéricos, la organización
religiosa judía en la diáspora difiere de otras en lo siguiente: no es lo que Max Weber
denomina carismática, ni se halla organizada alrededor de un centro personal
carismático. Desde la ruptura de la antigua casta sacerdotal y los restos de la teo-
cracia, los judíos han formado comunidades cuyos líderes han sido hombres
instruidos, y cuyas cabezas fueron rabinos capaces de interpretar la Ley. Su erudición
teológica, combinada con ese tipo de responsabilidad social que la acompaña, los
hizo líderes; pero su santidad no fue tomada como prueba de su pertenencia a una
categoría distinta de seres, y tampoco la justificación de la comunidad religiosa
recayó en sus relaciones con estos seres santos y poderosos. En cambio, en una or-
ganización como la hasídica, encontramos que los méritos y los logros religiosos de
sus miembros se expresan en términos de los grados de su cercanía, o del tipo de
servicio personal que han ofrecido, a la personalidad carismática. Los comienzos
de este tipo de actitudes en el judaísmo se disciernen, ocasionalmente, en los círculos
esotéricos; la gran masa de los fieles, especialmente cuando se hallan en ámbitos
no-judíos, ha poseído siempre una organización que corresponde, en cierta medida,
a la clásica definición que Weber trazara para las sectas: una organización de expertos
religiosos. Fue tan sólo hacia el final del siglo XVIII que este particular movimiento
esotérico comenzó a ganar lugar entre las masas judías de Europa Oriental, y a
transformar su organización religiosa. La discrepancia entre las costumbres que se
desarrollaron en relación con un rabino carismático y la creencia ortodoxa y tra-
dicional sólo aparece al comparar dos estratos históricos distintos. No es útil describir
esta diferencia en términos de “desviación” o “superstición”.
En estos dos casos, espero haber resumido buena parte de las situaciones
posibles frente a las cuales desistiría de usar el término “superstición”. A con-
tinuación, me propongo ofrecer algunos ejemplos de lo que verdaderamente puede
ser llamado superstición, y tratar de clasificarlos. Antes de ello, es necesario decir
algunas palabras acerca del tipo de fenómenos en los cuales pensamos cuando
utilizamos la palabra religión.
Religión y superstición
Sería superfluo repetir que el término “religioso” no es un término sociológico.

Pero es precisamente sobre esta base que el sociólogo debe negarse a definir la
religión. Sin embargo, podemos describir el funcionamiento de la religión de un
modo científico. Todas las sociedades humanas se caracterizan por una relación
peculiar entre ciertos conjuntos de valores y rituales. Por ritual, se entiende una
acción social que está directamente ligada tan sólo a acciones sociales del mismo
tipo, y que consiste en la puesta en acto de relaciones sociales (relaciones entre dos
grupos, entre un grupo y su deidad, etc.) en el sentido más general en que la sociedad
5
sea capaz. A través de cada ritual se crean los valores (a los cuales la escuela de
antropología social de Oxford llama valores rituales). Estos valores no pueden exis-
tir sin la perpetua puesta en acto del ritual. Es de un interés secundario cuál de estos
rituales es incluido por la sociedad en cuestión en lo que ella denomina su esfera
religiosa.
El espectro de las posibilidades religiosas puede describirse mejor haciendo
referencia a casos extremos. Los valores rituales que derivan de los ritos se extienden
a través de todas las esferas de la vida humana. En un extremo, este idioma existe
para referirse a las instituciones de la sociedad y, en los mismos términos, a todas
las fuerzas exteriores a ella. (Cada descripción de la religión primitiva debe comen-
zar con una afirmación de este tipo.) En el extremo opuesto, el idioma que deriva del
rito y de los valores rituales se refiere, en los mismos términos, a la integración de
la sociedad y a la integración del alma.
A nivel moral, un miembro de una sociedad del primer tipo puede pensar:
“Si esta sociedad se comporta bien, encajará dentro de la disposición completa de
instituciones del universo”; mientras tanto, un miembro de la sociedad del segundo
tipo puede pensar: “Cuando todas las personas son verdaderamente buenas, la
sociedad es perfecta”. En el primer caso, no se puede aludir a la bondad y a las
metas de la sociedad, a no ser que a la vez se haga referencia a otras entidades
naturales que se mueven en el mismo plano. En el segundo caso, no se puede ofrecer
una descripción de lo que realmente es un hombre bueno, a no ser que se describa
simultáneamente su integración en la sociedad.
A nivel noético, las cosas pueden expresarse de modo ligeramente distin-
to. El primer hombre diría: “La jefatura, la constelación de Orión, la mujer y los ríos
fueron creados por la misma fuerza. El ciclo menstrual de la mujer y ciertos eventos
astrales son ‘la misma cosa’”. El segundo diría: “El alma del hombre viene de Dios.
El hombre debe construirse a partir de este reconocimiento. Cuando todas las
personas se unen entre sí, esta sociedad no puede sino servir a su principal propósito:
la glorificación del Señor”. Podría extender considerablemente estas dos series de
afirmaciones imaginarias, pero tan sólo he de señalar dos diferencias significativas.
La sociedad humana, tal como es concebida en nuestro segundo tipo, tiene mucho
en común con el universo según es visto en nuestro primer tipo. En el primer caso,
los peligros para el hombre acechan desde el exterior de la sociedad, la unidad ope-
rante es la sociedad, y la meta perfecta es un universo en equilibrio. En el segundo
caso, los peligros habitan dentro de la sociedad, la unidad operante es el alma humana,
y la meta es la aniquilación del mal en la sociedad. Si, en el primer tipo, los individuos
soportan grandes sufrimientos —causados sólo por fuerzas manifiestas dentro de
la sociedad—, sea para desviar el ataque de las fuerzas extrasociales, sea para llegar
a un acuerdo con ellas, un comportamiento tal será encontrado inconsistente con
los valores rituales de la sociedad. En el segundo caso, una persona puede ser
capaz de describir con increíble exactitud material la naturaleza y el funcionamiento
de las instituciones sociales, pero será vaga e incoherente acerca de su (así llamada)
alma; cuanto más ésta le importa, y cuanto mayor parece ser la integración entre el
alma y la sociedad, menor necesidad habrá de hablar del “alma” con la misma precisión
que la que se utiliza para hablar de los medios de transporte, o la educación de los
niños. No intento sugerir que existan dos tipos completamente distintos de religión.
Éstos son tan sólo los extremos, y podrán hallarse muchos tipos intermedios.2
2
La conferencia de Steiner termina con otras notas y ulteriores ejemplos. Inicialmente, establece:
“Las objeciones a la validez de esta morfología pueden basarse en las descripciones del así llamado
‘chamanismo’ de los aborígenes siberianos”. La morfología en cuestión es, presumiblemente, la
doble distinción que Steiner realiza acerca de la orientación religiosa: una primera distinción según
la cual el contexto universal de una sociedad es el valor preeminente y, la otra, en la cual predomina
el contexto social del alma del individuo. Su texto enumera, entonces, cuatro “ejemplos”, sin ofrecer
demasiados detalles; éstos deben ser los “ejemplos de lo que en verdad puede ser llamado supers-
tición”, de la cual había prometido una tipología. Los primeros tres son “los cazadores salvajes”, “la
metempsicosis en el judaísmo” y la aristocracia rusa. De diferentes maneras, parece haber considerado
que éstos no pertenecían a los cultos de la moral principal de las sociedades en cuestión. El cuarto
ejemplo de Steiner vuelve la discusión hacia Bretaña: “La suerte y la mala suerte (...) La polaridad
suerte/mala suerte no posee implicaciones como pecador/bueno”. Las instancias de su último tipo
(gatos negros, sal derramada, espejos rotos) sugieren que concluyó la conferencia enumerando una
serie de supersticiones o malos agüeros domésticos y británicos —gatos negros cruzándose en el
camino, espejos rotos como un presagio de siete años de mala suerte, y la sal derramada y lanzada
por encima del hombro, ejemplo este último también tratado en 1939 por Radcliffe-Brown en
Tabú—. Todos estos casos no guardan relación con cuestiones morales. [En castellano: “Tabú”, en
A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini,
1986, pp. 153-173. [N. del T.]
Modos de pensamiento *
Godfrey Lienhardt
Ninguno de quienes estudiamos las sociedades salvajes diría, hoy en día, que existen
modos de pensamiento confinados a los pueblos primitivos. Ocurre, más bien, que
nosotros mismos poseemos modos especializados de aprehender la realidad. Los
disertantes en esta serie de conferencias, es cierto, tal vez hayan descripto nociones
que nosotros no damos por probadas tan fácilmente, y, sin embargo, son un lugar
común entre muchos pueblos que carecen de nuestra ciencia y nuestra tecnología.
No obstante, cualquier sentido de proporción histórica —y el pensamiento histórico
o el sentido de las relatividades son una de nuestras características distintivas—
nos recuerda que son algunos de nuestros hábitos de pensamiento los que resultan
recientes y poco comunes. Somos prácticamente los únicos, por ejemplo, que no
tomamos seriamente la brujería, o el parentesco lejano; y nuestra indiferencia ante
tales asuntos nos distancia tanto de los salvajes como de aquellas antiguas culturas
cuya civilización, en otros aspectos, estamos orgullosos de continuar.
Más aún, desde el siglo XVIII, por lo menos, hemos estado más bien
dispuestos a olvidar que una representación satisfactoria de la realidad debe buscarse
en más de un sentido, que el razonamiento no es el único modo de pensar, y que
existe un lugar para el pensamiento meditativo e imaginativo.
Nuestro pensamiento, en algunos aspectos, ha roto el molde tradicional.
El lamento por una perdida integridad de pensamiento y sentimiento, que parecía
formar parte de la experiencia primitiva, llevó a hombres tales como D. H. Lawrence
o Gauguin a describir un salvaje gnóstico, instintivamente consciente de una armo-
nía ausente en la vida humana moderna: un salvaje vigoroso, activo, irreflexivo. Tal
vez, muchos de quienes hemos vivido en compañía de los primitivos llegamos a
percibir lo singular que resulta que la mente se vuelva directamente hacia aquello
que busca saber, sin preocuparse por ella misma en tanto objeto de conocimiento.
Éste era el tema de los comentarios que William James hiciera sobre el neopaganismo
de Walt Whitman, cuando escribió acerca del poeta y su “orgullo consciente al
*
La presente forma parte de un conjunto de conferencias que E. E. Evans-Pritchard, R. Firth, E.
R. Leach, J. G. Peristiany, J. Layard, M. Gluckman, M. Fortes, y G. Lienhardt dieran para la BBC
bajo el título “Los valores de la sociedad primitiva”.
Publicado en E. E. Evans-Pritchard (et al.), The Institutions of primitive society, Oxford, Basil
Blackwell, 1954, pp. 95-107. [N. del T.]
[ 65 ] 1
verse libre de flexiones y contracciones, que vuestro genuino pagano nunca
conocería”, y lo contrastó con “la integridad de las reacciones instintivas” y “el
verse libre de toda sofistería e impostura moral” que, según James, “da una dignidad
conmovedora a los antiguos sentimientos paganos”.
Éstas son, con todo, impresiones de la falta de autoconciencia del pensa-
miento primitivo. Los antropólogos buscamos, antes bien, conocer su contenido.
Cuando vivimos con los salvajes y hablamos sus lenguas, cuando aprendemos a
representarnos su experiencia a su manera, llegamos a pensar como ellos, tanto
como es posible sin dejar de ser nosotros mismos. Eventualmente, tratamos de
representar sus concepciones, de un modo sistemático, por medio de nuestras
construcciones lógicas; y esperamos, cuanto mucho, reconciliar de este modo lo
que puede expresarse en sus lenguajes con lo que puede expresarse en el nuestro.
Establecemos una mediación entre sus hábitos de pensamiento, que hemos adquirido
junto a ellos, y aquellos otros de nuestra propia sociedad; al hacer esto, finalmente,
no nos encontramos explorando alguna misteriosa “filosofía primitiva”, sino las
potencialidades de nuestro propio lenguaje y nuestro propio pensamiento.
El problema de describir a otras personas cómo piensan los miembros de
una tribu remota, entonces, comienza a aparecer más bien como un problema de
traducción; se trata de producir la coherencia que el pensamiento primitivo posee
en los lenguajes en los que realmente vive, dentro de nuestro propio lenguaje y tan
claramente como sea posible. Para esta suerte de traducción, los diccionarios, con
sus simples equivalencias, no resultan demasiado útiles. Si, por ejemplo, expongo
sin más comentarios que algunos hombres primitivos hablan de los pelícanos como
si fueran sus medio-hermanos, no hago más que ofrecer al lector una frase que, tal
como aparece en inglés, sugiere la atmósfera del cuento de hadas o de la tontería.
Por supuesto, gracias a diversos escritos sobre los salvajes, entendemos que tales
situaciones existen; pero una vez afirmado esto, no podemos decir que los hayamos
entendido adecuadamente y tal como son. La gente que relaciona de este modo a
los hombres con aves o bestias asume, sin embargo, esa asociación con naturalidad,
suponiendo que tal tipo de cosas es posible y dando por sentado en qué sentido lo
es; todo lo cual elude la simple traducción literal. Para hacer esto comprensible en
inglés, sería necesario ofrecer una muestra completa de las visiones acerca de las
relaciones entre humanos y no-humanos, las cuales son bastante distintas de las que
nosotros mantenemos; pero no, por eso, necesariamente menos razonables.
Cuando intentamos circunscribir el pensamiento de una sociedad primitiva
en nuestro lenguaje y categorías, y sin modificarlas para recibirlo, es cuando ese
pensamiento comienza, en parte, a perder el sentido que parecía poseer. Muchas
veces me dijeron, en el Sudán, que algunos hombres se convierten en leones; de
hecho, hay leones que existen también bajo un aspecto humano. Enunciada de este
modo, la afirmación parece curiosa y supersticiosa, ya que pensamos en un hombre
y un león como dos seres necesariamente distintos. No se nos ocurre que puedan
2
representar dos formas de ver a un mismo ser. En seguida surge la cuestión de si una
criatura es “realmente” un hombre, o “realmente” un león, pues no nos es dado
pensar en ninguna criatura que exista en más de una manera. Esto es, sin embargo,
lo que se afirma en partes del Sudán, cuando se dice que algunos hombres son
bestias de algún tipo.
Nos vemos inclinados, además, a traducir esta equivalencia entre hombres
y leones como un símil o una metáfora, o a buscar las razones por las cuales esta
“confusión”, como tal vez estemos tentados de llamarla, pudo haber tenido lugar.
Pero la misma gente no confunde a los hombres con las bestias; simplemente, no
distingue todos los hombres de todas las bestias del mismo modo que lo hacemos
nosotros. Parecen sugerir que la naturaleza animal y la naturaleza humana pueden
estar presentes en un mismo ser.
Como antropólogos, debemos dar al menos un asentimiento temporario a
estos modos de pensamiento. Con esto quiero decir, tan sólo, que debemos estar
preparados para aceptarlos en la mente sin intentar racionalizarlos desde el primer
momento, con el fin de, por decirlo de algún modo, encajarlos en un lugar preparado
de antemano para otras ideas más familiares. Sólo mediante esta suspensión de la
crítica es posible aprender, gradualmente, cómo un pensamiento de este tipo, en su
contexto, resulta una representación de una experiencia que, al menos, no es
autocontradictoria, y la cual puede dejar satisfechos a hombres no menos racionales
—si menos racionalizantes— que nosotros. Marcamos una clara distinción entre la
metáfora y el hecho, y somos llevados a asumir que la afirmación “algunos hombres
son leones” es de un tipo o del otro, según se acepte figurativa o literalmente. Debe-
mos aprender que muchas veces, al traducir lenguas primitivas, no es posible realizar
este tipo de distinción entre lo literal y lo metafórico; debemos contentarnos con
reconocer que, en realidad, no puede decirse que tales afirmaciones realizadas por
los primitivos sean de un tipo o del otro. Reposan entre estas categorías, y sin
encajar de manera inevitable en ninguna.
¿Cómo puede un europeo, por ejemplo, prestar asentimiento al pensamiento
africano en cuanto a la brujería? No es cuestión, pienso, de sostener prematuros
argumentos contra la brujería en tanto realidad existencial, sino de intentar ver, ante
todo, lo que su creencia representa para una sociedad particular. El más completo
estudio que poseemos sobre la brujería en África es el libro del profesor Evans-
Pritchard, Wichtcraft, Oracles and Magic among the Azande;1 y, puesto que la
brujería parece encontrarse tan distante de nuestro pensamiento como cualquier
noción de los pueblos primitivos, me gustaría sugerir, en referencia a los azande,
qué es lo que hacemos cuando estudiamos los modos primitivos del pensamiento.
1
Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, The
Clarendon Press, Oxford University, 1937. [En castellano: Brujería, magia y oráculos entre los
Azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]
3
Los azande son un pueblo sumamente inteligente del sur del Sudán y el
Congo belga. Si buscáramos comprender lo que la brujería significa para ellos,
deberíamos comenzar, como hacemos al asentir con el pensamiento de cualquiera,
formulando una o dos de las presunciones que ellos mismos aceptan. Debemos
asumir que la muerte o la desgracia de un hombre requieren una explicación espe-
cífica; debemos asumir que los seres humanos, sin realizar acto físico alguno, pueden
dañarse unos a otros; y debemos suponer que una posible forma de explicar la
muerte o el sufrimiento es afirmando que alguien, algún brujo humano, es
responsable por ellos. Además, debemos aceptar que es posible que los oráculos
revelen la verdad cuando otros medios fallan.
Al formular estas presunciones puede parecer que nos separamos de los
azande; pero quizá nos encontremos más cerca de ellos si entendemos que también
reconocen lo que debiéramos llamar las causas naturales de la muerte y la desgracia,
de acuerdo a su conocimiento científico —el cual es, por supuesto, defectuoso en
comparación con el nuestro—. No están satisfechos, sin embargo, con sostener
que las causas naturales son las únicas; desde este punto de vista, su razonamiento
acerca de las causas es más inquisitivo que el nuestro. Usualmente, nosotros nos
damos por satisfechos, en los casos de muerte o desgracias, con hablar de
“accidentes”, asumiendo con frecuencia que otras preguntas resultan inútiles.
Pero los azande realizan esa otra pregunta: ¿por qué debe ocurrir que un hombre
particular, en un momento particular, se enferme o encuentre la muerte? En teoría,
otro hombre pudo igualmente sufrir en su lugar, o el accidente pudo no haber
sucedido. ¿Qué ha puesto, entonces, a ese hombre en las circunstancias que lo
llevaron a la muerte?
Si formuláramos estas preguntas, generalmente contestaríamos a ellas
alegando que se ha tratado de la Providencia, la fortuna, o la coincidencia. No
podemos, sin embargo, actuar contra ellas. En cambio, los azande, frente a la
desgracia, buscan alguna explicación que les ofrezca la oportunidad de actuar.
Buscan, para evitar posteriores sufrimientos, enfrentar al problema en su misma
fuente. Sostienen entonces que los brujos son responsables por algunas desgracias;
e intentan averiguar quiénes los han dañado, presentando a un oráculo impersonal
los nombres de quienes resulten sospechosos de anhelar ese daño.
Este sistema muestra ciertas afinidades entre el pensamiento azande y el
nuestro, en una situación que es, por otro lado, muy lejana a cualquier otra que
conozcamos. Suministran un veneno especial a las aves, y luego realizan, a este
veneno oracular que se halla dentro de ellas, las preguntas que desean responder.
Dicen al veneno que, si el caso es tal o cual, debe matar al ave, mientras que si es
cierto lo contrario, el ave debe vivir. Si ésta sobrevive a la primera pregunta, entonces
debe morir cuando ésta se reformule en forma negativa con el objeto de confirmar
la primera respuesta.
Con frecuencia, en una misma sesión se exponen varias de estas cuestiones
frente a los oráculos. Si éstos se contradicen en una o dos preguntas, se sospecha la
4
interferencia de algún brujo, y las preguntas en cuestión son relegadas para otro
día. Si el veneno mata a todas las aves, se lo llama un veneno tonto, y si ninguna de
éstas muere, se lo llama un veneno débil. Cuando se sospecha de un veneno, se lo
examina mediante una pregunta deliberadamente absurda; por ejemplo:
“Oráculo del veneno, dile a la gallina acerca de estas dos lanzas. Estoy por
subir al cielo: si voy a atravesar a la luna con ellas, mata al ave. Si no voy a
atravesar a la luna, veneno del oráculo, perdona al ave”.
Queda claro que el objeto de la consulta es descubrir ciertas clases de verdad a las
que no se puede acceder de otro modo; pero resulta interesante observar que, al
administrar veneno a las gallinas, los azande muestran incluso cierta afinidad con
nuestros más rigurosos procedimientos para determinar la verdad. Intentan probar
una hipótesis de forma positiva y negativa, y utilizan la prueba del absurdo en casos
extremos.
Sin embargo, entre los azande no se advierte el énfasis que nosotros
ponemos en la amplitud crítica y en las pruebas experimentales. Ellos no intentan
generalizar su experiencia de la brujería y los oráculos en una teoría singular y
autoconsistente; por otra parte, no hubieran podido hacerlo, ya que la confianza en
sus nociones es sostenida, no por la relación lógica entre ellas en un plano abstracto,
sino por su precisión para explicar situaciones particulares y aisladas. Así, la teoría
del antropólogo sobre la brujería azande no destruiría la creencia de estas gentes en
la realidad de sus brujos; antes bien, les proveería una comprensión teórica y crítica
de la materia, que serviría para suplementar sus experiencias prácticas.
Esto no ocurre de este modo porque el antropólogo se halle comprometido
con una creencia en la brujería tal como la comprenden los azande. Él la ve desde
un ángulo muy diferente. Al referirse a la brujería, los azande explican ciertas clases
de desgracias y muertes; el antropólogo no busca explicar estos problemas mediante
su teoría, sino explicar qué ocurre cuando se las atribuye a la brujería y no, como
entre nosotros, a otras causas.
Hay otro rasgo de la brujería que también debiera mencionar: generalmente,
las personas sospechan que ésta es obra de aquellos que, según creen, los odian, o
bien de quienes ellos mismos odian. Como análisis psicológico de la situación,
entendemos esto perfectamente; sabemos que atribuimos malas intenciones a aque-
llos hacia quienes no sentimos una buena disposición. Pero esta misma situación
puede parecer bastante extraña cuando lo que vemos como las maquinaciones
internas de malos sentimientos son externalizadas, cuando se piensa que éstas
pueden provocar un daño real, y de un tipo que atribuimos tan sólo a los agentes
físicos. En Zande, en lugar de preguntarnos qué gente posee una inclinación a
dañarnos, preguntamos al oráculo cuál de las personas que conocemos está in-
tentando embrujarnos.
5
Existen otros ejemplos, provenientes de los pueblos primitivos, en los
cuales lo que para nosotros proviene del interior de la mente —acaso un estado de
conciencia— es representado como algo exterior a ella, una fuerza que actúa sobre
ella desde fuera y sin ser producida por ella. Lo que aquí en Inglaterra, por ejemplo,
describiríamos como un desarreglo nervioso o psicológico, en las sociedades primi-
tivas podría ser visto como la posesión de un espíritu o un demonio. De igual modo,
las figuras que aparecen en los sueños con frecuencia son distinguidas con claridad
de quien sueña y se las encuentra; éstas vienen hacia él, y no, como lo vemos
nosotros, de su mente. En un sentido, nosostros distinguimos con menor claridad
que los pueblos primitivos entre el yo como sujeto de la experiencia y lo que no es
el yo como sujeto de ésta. Cada vez más, parece que entendemos que es la mente
humana la que crea, de algún modo, lo que, entonces, procede a conocer.
En resumen, he venido hablando de lo que se dice que los pueblos primiti-
vos “creen”; en general, lo que puede ser visto como su fe ha recibido más publicidad
que su escepticismo. Aun así, el escepticismo y el reconocimiento irónico de las
ambigüedades de la experiencia y el conocimiento humanos se encuentran, sin duda
alguna, entre ellos. He conocido muchos individuos cuyo aparente agnosticismo
sobre cuestiones con las cuales, sin embargo, asentían de algún modo, sorprendería
a aquellos que entienden que la duda inteligente es un logro europeo reciente. Al-
gunos primitivos pueden cuestionar, tras reflexionarlo, la misma religión que practican,
señalando la improbabilidad o incluso la estupidez de algunas de las situaciones
míticas sobre las que ésta se basa. Muchos acontecimientos improbables, acerca de
los cuales habla la sabiduría tradicional de la sociedad, claramente les parecen a
ellos tan extraños como a nosotros; pero, a diferencia nuestra, ellos no toman estos
acontecimientos como imposibles tan sólo porque parezcan improbables. En
cualquier caso, un mito es “lo que dicen los hombres”; no es algo sobre lo cual
resulte posible adquirir esa experiencia directa que podemos llamar conocimiento.
En algunas sociedades primitivas, al menos, nadie pretendería saber si la historia
de los orígenes humanos es, ella misma, verdadera. Las personas saben sobre aquello
sobre lo cual les han hablado, y eso es suficiente. A menudo reconocen también que
otros pueblos poseen tradiciones diferentes; pero no se sienten obligados, por ello,
a buscar una consistencia en las distintas historias, ni a afirmar dogmáticamente la
verdad de una antes que la verdad de otra. Los mismos hombres pueden, de este
modo, aceptar en su mente distintos relatos del mismo evento mítico, sin “creer” en
uno antes que en el otro, y aun sin mirar a ninguno como ficticio. Cuando los primeros
viajeros escriben, entonces, que un pueblo primitivo “cree” esto o lo otro, a menudo
crean una impresión injustificada de la credulidad salvaje. Al tomar demasiado
literalmente algún relato contado por la gente que estudiaban, muchos antropólogos
han recibido burlas por su propia credulidad. Es como si, al escuchar decir en
Inglaterra que existen hombres en la luna, un extranjero procediera a hablar con los
ingleses como si éstos creyeran tal cosa.
6
Uno puede escuchar, por ejemplo, que los animales son capaces de hablar
como hombres, y que los hombres y los animales forman una sola sociedad. Nuestra
reacción frente a este tipo de historias es preguntar si la gente las acepta como
afirmaciones referidas a hechos históricos, ya que esto significa “creer” para nosotros.
Pronto nos damos cuenta de que no hacen nada parecido y que, como ocurre con
nuestra ficción, es para ellos irrelevante si las historias son, por decirlo así,
objetivamente verdaderas. Carecen de nuestra tradición de discernimiento crítico
entre hecho y ficción en el estudio científico de la historia, y, por lo tanto, no equiparan
la verdad con el hecho, como nosotros acostumbramos hacer. Aun así, en muchas
sociedades primitivas hay algo de la distinción que realizamos entre mito e historia,
ya que los hechos del pasado reciente son entendidos de otro modo que aquellos del
tiempo remoto y original, el cual, al estar ubicado en el inicio, en realidad trasciende
el tiempo histórico, la secuencia y la probabilidad. Como resultado, se tiene una
impresión bastante errónea de lo que pueden pensar los pueblos primitivos si se
supone que sus mitos poseen, para ellos, el mismo tipo de validez que nuestra historia
tiene para nosotros.
Fue Lévy-Bruhl quien fundó el estudio del pensamiento primitivo. Fue él
el primero en ver claramente que, con frecuencia, al estudiarlo es necesario buscar
la naturaleza de su coherencia fuera de los principios lógicos de nuestro pensamiento
formal. Por desgracia, al hacerlo creó una “mentalidad primitiva” teórica, con una
estructura y orientación muy diferentes de la nuestra. Mediante lo que él mismo
admitió como una distorsión consciente, presentó a un salvaje cuyo pensamiento
consistía casi por completo en la fusión de lo que nosotros vemos como las cualidades
y propiedades de las cosas, y cuyo lenguaje era a menudo una representación apenas
transformada de la experiencia sensible directa. Algunos autores recientes han
intentado refinar sus nociones, afirmando que para los primitivos la distancia entre
sujeto y objeto, conocedor y conocido, resulta menor que la que existe entre nosotros.
Estos intentos representan un compromiso entre las antiguas interpretaciones literales,
que a menudo presentan a los salvajes como infantiles e irracionales, y el retrato de
algún modo impresionista que hace Lévy-Bruhl de los pueblos primitivos como
“totalmente místicos” a la hora de aprehender la realidad. No es cierto, desde luego,
que los pueblos primitivos sean menos prácticos o lógicos que nosotros en el curso
ordinario de la vida cotidiana. Todos valoran el conocimiento empírico, y ejercitan
la habilidad, la previsión y el sentido común; y en este campo entendemos su razo-
namiento sin ningún esfuerzo. No debemos, entonces, suponer que todo pensa-
miento busca devenir como el nuestro, tal como éste aparece cuando reflexionamos
sobre él en tanto “pensamiento” —es decir, o bien preocupado por la demostración
lógica de la verdad y el error, o bien meditativo e imaginativo—. Si suponemos esto,
introducimos en el pensamiento primitivo distinciones a las que hemos llegado por
medio de una reflexión sistemática y elaborada acerca del nuestro. Y no lo vemos tal
como es.
7
El estudio del pensamiento primitivo, entonces, nos recuerda que no siempre
es apropiado suponer que las interpretaciones metafóricas y literales de la expe-
riencia son, en la misma naturaleza del pensar, diferentes; es tan sólo cuando noso-
tros, a diferencia de la mayoría de los pueblos primitivos, pensamos acerca del
pensamiento, que comenzamos a realizar este tipo de distinciones. Buena parte del
pensamiento no científico parece reposar en la aprehensión de las analogías; como,
por ejemplo, decir que el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, la lluvia a los
granos, lo alto a lo bajo, etc. Tales sistemas de analogía varían de una sociedad a
otra, y son accesibles al estudio antropológico. Es tan sólo cuando los tomamos
como algo distinto de lo que son —cuando afirmamos la identidad de la lluvia y
Dios, por ejemplo, y no una relación analógica entre ambos—, que comenzamos a
preguntarnos cómo es posible que seres razonables hayan llegado a “creer” en
ellos.
8
Pietas en la adoración de los ancestros *
Meyer Fortes
Se supone que la Conferencia Henry Myers debe dirigirse a una audiencia mixta de
antropólogos y de no-antropólogos de intereses variados. Esto la transforma en una
tentadora oportunidad para abandonar los caminos rectos y angostos de la espe-
cialidad profesional y vagar por los verdes prados de la especulación —de la cual,
usualmente, uno aparta su mirada—. Si acaso he sido aventurado al ceder a esta
tentación, confío en no incurrir en una falta de respeto hacia el fundador de estas
conferencias.
Cuando comencé mi trabajo de campo entre los tallensi, en 1934, la
controversia en torno a la aproximación de Malinowski a la hipótesis freudiana del
complejo de Edipo estaba en pleno auge. Aunque él mismo estaba en una fase de
rebelión conductista en contra del psicoanálisis, sus ideas tempranas mantuvieron
su influencia como desafío a la teoría psicoanalítica y, a la vez, como un estímulo
para los antropólogos en el campo. Lo que constituía el objeto de una viva discusión
era, en lo que respecta a este tipo de problemas, qué tipo de investigación de campo
estaba al alcance de los antropólogos. En 1932, mediante su característica claridad
e imparcialidad, Seligman había dilucidado las principales cuestiones teóricas en
su Conferencia Huxley. Lo único cierto, no obstante, era que el principal campo
social donde se suponía que el drama edípico podía manifestarse en costumbres y
en conductas era el de la familia y el parentesco. La cuestión consistía en qué
inferencias podían ser legítimamente hechas, a partir del comportamiento tradicio-
nal, acerca de las motivaciones y fantasías ocultas identificadas por el psicoanálisis;
el problema, con todo, fue dejado sin respuesta, y, en gran medida, todavía así
permanece.1 Y sin embargo, tal como las monografías etnográficas y los estudios
de los treinta y los cuarenta nos muestran, surgió entonces una orientación
*
Henry Myers Lecture de 1960; reimpresa en Journal of the Royal Anthropological Institute, 91,
Parte 2, 1961.
Publicado en Meyer Fortes, Time and Social Structure and Other Essays, The Athlone Press,
London School of Economics (Monographs on Social Anthropology, nº 40), Londres, 1970, pp.
164-200 [N. del T.]
1
Véase por ejemplo E. Leach, “Magical hair”, Journal of the Royal Anthropological Institute,
nº 88, 1958, p. 147 y ss.
[ 73 ] 1
característica hacia el trabajo de campo y la teoría. Entiendo que esta tendencia se
conformó en torno a tres reglas básicas: la primera, aprendida de Malinowski, era
que una costumbre o cuerpo de costumbres, cualquiera que haya sido su fuente
histórica, es significativo en la vida contemporánea de la gente; la tarea esencial del
antropólogo es, en consecuencia, investigar este hecho. La segunda, enseñada por
Radcliffe-Brown, postulaba que cada costumbre se encuentra incrustada en la
estructura social, y por ende es significativa a la luz de las relaciones que ésta
presupone. La tercera, debida al clima de pensamiento psicológico imperante,
establecía que una costumbre es la expresión tolerable de motivaciones, sentimientos
y disposiciones que no siempre son conscientes y que pueden incluir, a la vez,
elementos potencialmente constructivos y destructivos.
II
Entre los tallensi, el parentesco y el culto a los ancestros son tan manifiestos en los
hogares y las unidades domésticas, las metas económicas y la rutina de las relaciones
sociales, que me encontré obligado a familiarizarme con ellos desde el comienzo
mismo de mi trabajo de campo. Llegué hacia la mitad de la estación seca. Y ésta es
justo la época del año en que son celebrados los funerales. El tiempo lo permite, se
dispone de abundante grano para la bebida. Además, la agobiante tarea del cultivo
permite a los tallensi un respiro para el ocio. Por las mismas razones, también resulta
la estación preferida para la mayoría de los rituales domésticos.
De esta manera, lejos de estar en una posición que me permitiera demostrar
mi buena voluntad interesándome en temas neutrales como las figuras de hilo (que
no tienen otra significación que la de un juego para niños), la cultura material, los
cultivos o los mercados, fui arrastrado hacia la adivinación, las ceremonias funerarias,
los sacrificios domésticos y los festivales de la cosecha y de la siembra. Y rápida-
mente se hizo evidente que era imposible comprender estas actividades rituales y
ceremoniales sin un conocimiento cabal del parentesco, la familia y la estructura de
descendencia. Y es que los tallensi, como la mayoría de los pueblos africanos con
un sistema altamente desarrollado de adoración de los ancestros vinculado a sus
grupos de descendencia y sus instituciones, encajaban bastante bien en el paradigma
de la comunidad religiosa en sus “primeras etapas”, tal cual la esbozara de manera
magistral Robertson-Smith.2 Me refiero a su observación de que la religión se origina
“no en un miedo vago respecto a poderes desconocidos, sino en una amororosa
reverencia por dioses conocidos, vinculados a sus adoradores mediante fuertes
lazos de parentesco” (p. 54). A Robertson-Smith lo deslumbraban las características
parentales de las divinidades semíticas arcaicas, y relacionaba esto con la invariable
composición de la comunidad de sus adoradores en “círculos de parentela” cuyo
2
W. Robertson-Smith, W. (1899), The Religion of the Semites, 3ª edición, Cambridge, 1938.
2
más grande pariente era el dios venerado: “El lazo indisoluble que unía a los hombres
con su dios —concluye— es del mismo tipo que el lazo de sangre y camaradería (...)
es el vínculo moral entre cada hombre y su par, y el principio sagrado de la obligación
moral” (p. 53). Particularmente digno de atención con relación a mi tema de hoy,
resulta su comentario de que “los sentimientos avivados cuando la deidad era
concebida como un padre” eran de una índole más austera que cuando se hallaban
dirigidos a una deidad materna, y ello se debía al reclamo del padre de ser “honrado
y servido por su hijo” (p. 58).
Robertson-Smith, con todo, no ha sido el único estudioso de su generación
que ha percibido la conexión entre las instituciones de parentesco y las creencias y
prácticas religiosas. De hecho, fue anticipado en un cuarto de siglo por otro inspirado
precursor de nuestras ideas actuales, Fustel de Coulanges, con quien me hallo
particularmente en deuda. Pero para él la relación era exactamente la inversa:
mientras Robertson-Smith suponía que el parentesco era el estrato que subyacía a
la adoración de los semitas, Fustel argumentaba que era el ancestral culto de los
romanos el que se imponía a su parentesco agnaticio (libro II, cap. V).3 “La fuente
del parentesco —nos dice— no era el hecho material de su nacimiento; era el culto
religioso”;4 y continúa demostrando de manera brillante cómo la sucesión y la
herencia se relacionan mutuamente con el culto doméstico a los ancestros (cap.
VII). Cito: “El hombre muere pero el culto sigue (...) Mientras la religión doméstica
continúa, la ley de propiedad debe continuar con ella”. Más adelante, en relación
con la sucesión: “...ya que la religión doméstica es hereditaria (...) de varón a varón,
la propiedad también lo es (...) lo que hace al hijo heredero no es la voluntad per-
sonal del padre (...) el hijo hereda en forma de pleno derecho (...) la continuación de
la propiedad, así como la del culto, es una obligación para él tanto como un derecho.
Deséela o no, caerá sobre él”. El punto esencial, en su razonamiento, es que en el
arcaico derecho griego y romano era exclusivamente la descendencia por vía
masculina la que determinaba el derecho a heredar la propiedad y el status del
padre. Pero era ésta, primariamente, una relación religiosa. De allí que un hijo que
ha sido excluido del culto paterno por su emancipación, fuese igualmente separado
de su herencia, en tanto un completo extraño que hubiera sido hecho miembro del
culto familiar por adopción devendría en hijo con derecho a heredar la adoración y
la propiedad.
Robertson-Smith no era inmune a las falacias de su tiempo y ha sido criticado
justificadamente por ello;5 algunos estudiosos clásicos, según creo, acusan también
3
Fustel de Coulanges (1864): La Cité Antique, Paris. [En castellano: Numa D. Fustel de Coulanges,
La ciudad antigua, Emecé, Buenos Aires, 1945.]
4
Ésta es mi traducción de la siguiente fórmula: “Le principe de la parenté n’etait pas l’acte
matériel de la naissance, c’etait le culte”.
5
Por ejemplo, las notas de Stanley A. Cook a la 3ª edición del libro de Robertson-Smith.
3
a Fustel de subordinar indebidamente la erudición a la conjetura. Como sea, no
podemos sino admirar su perspicacia en dirigir la atención hacia la matriz social del
tipo de instituciones religiosas que estaban tratando, ya que en su tiempo la
aproximación ortodoxa a las religiones primitivas era a través de sus contenidos de
creencia manifiestos. Desde el pináculo de la rectitud intelectual, la mayoría de los
estudiosos no veían en ellas, desde sus teorías preconcebidas, más que una falsa
lógica, una cosmología errónea o un cúmulo de supersticiones emocionalmente
distorsionadas. Era éste el tipo de enfoques cuyos intereses radicaban en lo que
Robertson-Smith llamaba “la naturaleza de los dioses”, y frente a los cuales
contrastaba su propio método (cf. p.8). Ésta es la tradición de Tylor, Frazer, Marett
y de las huestes de sus seguidores, ampliadores y expositores, demasiado numero-
sos para nombrarlos —y además, ahora, algo obsoletos—. Y, aunque purificada de
sus mayores prejuicios, también es, fundamentalmente, la tradición de Malinowski
y Lévy-Bruhl, así como la de célebres etnógrafos de África como Rattray, Junod,
Westermann y Edwin Smith.
No haré alarde aquí de haber estado al tanto, mientras estuve en el campo,
del valor de las teorías de Robertson-Smith y de Fustel para las instituciones religiosas
de los tallensi. Eso vino mucho después. Simplemente sucedía que la adoración de
los ancestros era demasiado evidente para ser ignorada, y que el marco de lazos y
divisiones genealógicas era un aspecto del ritual hacia el cual los participantes y los
comentaristas llamaban libremente la atención. Pero, dada la orientación general
que he descripto, lo que comenzó a hacerme pensar acerca de la veneración de los
ancestros fue una observación casual recogida en el libro que despertó originalmente
en mí el interés por los tallensi.
En 1932 apareció la primera encuesta y etnografía sistemática de las tribus
del norte de Ghana: Tribes of the Ashanti Hinterland, de R. S. Rattray.6 Es, de
hecho, una compilación algo inconexa de las observaciones del propio autor y de
algunos textos de informantes. Pero, con su misteriosa destreza para la investiga-
ción de campo, y al perseguir ciertas costumbres de parentesco de los nankan-
se —vecinos cuya lengua y cultura difieren apenas de sus homólogas tallensi—,
Rattray descubrió una regla que documenta en estos términos (p. 263):
“Entre los nankanse, como entre muchas otras tribus, le está prohibido al
primogénito (ya sea hombre o mujer) hacer uso de cualquier propiedad
personal que pertenezca a sus progenitores; por ejemplo, tocar las armas de
su padre, usar su gorra o su manto de piel, mirar dentro de su granero o en su
tapo —bolsa de cuero—, o, en caso de una mujer, curiosear en el kumpio de
su madre. ‘Los padres no quieren a su primogénito y es difícil que éste último
viva con ellos’. Pienso [comenta Rattray] que la idea es que éste espera,
como diríamos nosotros, calzar los zapatos de su difunto padre.”
6
R. S. Rattray, Tribes of the Ashanti Hinterland, Oxford, 1932.
4
Que los padres y sus hijos aparezcan frecuentemente como contrarios y
antagonistas es harto sabido; es, de hecho, un tema común a varias novelas y obras
europeas. Los antropólogos se han familiarizado hace ya tiempo con sus paralelos
en las sociedades primitivas. Pero su importancia capital en la vida social era apenas
comprendida en 1932, en parte debido a la entrada en escena del psicoanálisis,7
pero, en especial, por los estudios de parentesco de Malinowski y Radcliffe-Brown.
El revolucionario escrito de este último acerca del hermano de la madre, nos ha
hecho notar la significación del respeto y las interdicciones en tanto expresiones de
la autoridad de los padres sobre sus hijos en una estructura familiar patrilineal,8 y
Malinowski9 ha revelado los conflictos bajo la superficie de las normas de parentesco
matrilineal.10 La costumbre nankanse parecía revelar una franca hostilidad entre
progenitores e hijos del mismo sexo, relacionada con la abierta admisión del deseo
de la muerte del pariente; resultaba curiosa, también, al señalar específicamente al
primogénito. Ningún antropólogo alerta a las controversias en torno al parentesco
y la estructura familiar podía dejar de estar intrigado.
III
Entre los tallensi pude observar con frecuencia las interdicciones entre los
primogénitos y sus progenitores del mismo sexo. Como he descripto anteriormente,
no son éstas sólo una materia de conocimiento común, sino que manifiestan una
importancia crítica para la estructura social, tanto dentro como más allá del dominio
doméstico en el que son fundamentalmente operativas.11 Las interdicciones
personales de los primogénitos entre los namoo son obligaciones públicas y morales,
y la adherencia a ellas es el símbolo de la pertenencia a un clan. No sorprende
entonces que los primogénitos usualmente hablen de su situación en un tono de
7
El libro pionero de J. C. Flugel, The Psychoanalytic study of the family, merece un agradecido
reconocimiento por su influencia, ya que ha relacionado la teoría psicoanalítica y la investigación
etnológica en los estudios de parentesco [Flugel, The psychoanalytic study of the family, Londres,
1921].
8
A. R. Radcliffe-Brown, “The Mother’s Brother in South Africa”, en South African Journal of
Science, nº 21, 1924, pp. 542-555. [En castellano: “El hermano de la madre en África del Sur”, en
A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini,
1986, pp. 25-41.]
9
Bronislaw Malinowski, The father in primitive psychology, Londres, 1927. [En castellano: “El
padre en la psicología primitiva”, en B. Malinowski, Estudios de psiciología primitiva, Barcelona,
Paidós, 1982, pp. 83-140.]
10
Meyer Fortes, “Malinowski and the study of kinship”, en Raymond Firth (ed.) Man and culture:
an evaluation of the works of Bronislaw Malinowski, Londres, 1957. [En castellano: “Malinowski
y el estudio del parentesco”, en R. Firth et al., Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski,
Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 161-200.]
11
Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, 1945; The Web of kinship
among the Tallensi, Londres, 1949; Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.
5
orgullo, aunque ésta parezca ser, para el forastero, irracionalmente opresiva y car-
gada de humillación y de rechazo. Por supuesto que los primogénitos están, en las
instancias rituales, y desde el principio de su infancia, habituados a estas incapa-
cidades inviolables y absolutas que comporta su status. Pero a lo que un hijo mayor
es así acostumbrado, parece, para el observador externo, un mero quite con tintes
de amenaza. Desde la temprana infancia no debe comer del mismo plato que su
padre; tampoco puede rozar con sus dedos la mano del pariente. Los tallensi dicen
que, si esto sucediese, causaría infortunio y acaso también la muerte del padre. Pero
el hijo mayor ve cómo, por el contrario, sus hermanos menores comparten el plato de
su padre con total impunidad. Y si ellos rascan su mano, nada sucede. Lo mismo
pasa respecto a otras observancias (la prohibición de usar las ropas del padre y su
arco, o respecto a mirar dentro de su granero). Aun así, los primogénitos no hablan
de su situación con resentimiento; la aceptan con ecuanimidad, con gracia y a
menudo, como ya he dicho, incluso con una suerte de orgullo. Es, simplemente y
desde su punto de vista, una regla de vida —en su lengua, un tabú ancestral
(kyiher)—, nunca una norma arbitraria e irracional.
Esto es de importancia capital. Y se puede dar cuenta de ello en términos de
un interpretación racional de la relación social y psicológica entre padres e hijos;
una exégesis que tiene sentido tanto desde el punto de vista de la estructura social
y los valores de los tallensi como desde la teoría antropológica del parentesco. Para
ver cuán apropiado resulta, uno debe recordar que los padres tallensi aman a sus
niños y que sus costumbres no les impide mostrarles afecto y cariño. El cuadro que
el profesor Carstairs ofrece acerca de las actitudes y relaciones entre padres e hijos
entre los hindúes de Rajhastan, horrorizaría sin duda a los tallensi.12 Y aunque
insisten en que a los padres se les debe respeto y obediencia, ni siquiera aceptarían
sin reservas la máxima “Un hombre debe acatar siempre, sin pensarlo, la palabra de
su padre”. Carstairs enfatiza demasiado la indiferencia, la falta de espontaneidad,
calidez e intimidad en las relaciones padre-hijo, y conecta esto con las estrictas
observancias que existen de ambos lados. Los tallensi no son tan severos. A
diferencia de estos hindúes, no idealizan al padre como un modelo temido y remoto
de austeridad y autocontrol, en cuya presencia todo lo asociado al placer, la frivolidad
y la vida sexual se halla prohibido. Para ellos, también, el desastre total, a cuyo lado
la muerte misma resulta insignificante, es morir sin haber dejado un hijo que celebre
sus ceremonias funerarias y continúe su línea de descendencia. Pero, careciendo de
una noción de vida ultraterrena correpondiente al infierno y al nirvana, no podrían
nunca aprehender aquella máxima en sánscrito citada por Carstairs (p. 222): “Es un
hijo aquel que rescata a un hombre del infierno” (y le asegura, así, el logro del
nirvana). Para los tallensi, como veremos, tener un hijo es asegurar la propia
12
G. Morris Carstairs, The twice-born, Londres, 1957.
6
ascendencia; ésa es toda la inmortalidad a la que uno aspira. Con sus ideas nebulosas
acerca del modo de existencia de sus ancestros, los tallensi no poseen creencias
que aseguren que éste pueda ser influenciado por las acciones de su progenie y su
descendencia.
He citado las observaciones de Carstairs a fin de dar cuenta de las actitudes
relativamente racionales y el compromiso amistoso entre padres e hijos que, en sus
aspectos manifiestos y públicos, predominan en las costumbres de los tallensi
(enfocando en particular la relación padre-primogénito). Como he demostrado en
otro lugar, esto encaja en el sistema de linaje, la organización doméstica y las
ampliamente ramificadas redes de parentesco que conforman, en su unidad, la base
de la estructura social de los Tallensi.13 Como en todas las sociedades en las que la
descendencia patrilineal es el principio clave de la estructura social, la relación
entre padres e hijos constituye el elemento nuclear del sistema social. La oposición
y la interdependencia, para usar términos algo evasivos, se entremezclan en su
conducta tradicional. Pero lo que resulta de particular interés para mi presente tema
es que los tallensi reconocen con franqueza —y no sin alguna ironía— que la
oposición entre padres e hijos surge de su rivalidad misma. Más aún, entienden
dicha rivalidad como inherente a la naturaleza misma de la relación. Si poseyeran la
palabra, dirían que es instintiva. Perciben en particular que las prohibiciones a las
que los primogénitos están sujetos no sólo otorgan su legitimidad y su expresión
tradicional a este hecho, sino que también sirven como medio para canalizar y lidiar
con los peligros potenciales que ven en él. Y también están al tanto de los factores
económicos, jurídicos y morales de la situación.14
Ayudará a teñir de verosimilitud este breve sumario, así como a llegar a la
próxima etapa de mi argumento, un ejemplo típico de mis registros de campo. Saa
de Kpata’ar, un hombre de alrededor de 42 años, estaba cierto día mostrándome su
granja; me contaba mientras tanto que hasta cinco años atrás él había vivido y
trabajado con su padre.
“Entonces —dijo—, mi padre me pidió que viniera y construyera una casa

para mí y mis mujeres y mis niños en esta tierra, donde mi abuelo había vivido
anteriormente, y me dijo que trabajase y proveyese allí a mi familia. Ahora,
él vive en su casa y mi hermano menor y su propio hermano menor viven y
trabajan con él. [Luego, con un un destello de humor en sus ojos y una
media sonrisa, continuó.] Verá usted, yo soy el hijo mayor de mi padre. En mi
país, para todos nosotros, y seamos talis o namoos, éste es nuestro tabú.
13
Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.
14
M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949; M. Fortes, Oedipus and Job
in West African Religion, Cambridge, 1959.
7
Cuando nuestro hijo mayor alcanza la madurez, se va a vivir solo o bien
separa su propio territorio en el terreno de su padre. Si mi padre y yo
permaneciéramos juntos no sería bueno. Nos lastimaría. Me haría daño, y
¿no sería eso también dañino para mi padre?”
Ahora bien, conocía yo lo suficiente al padre de Saa, y a la vez lo había visto en

numerosas ocasiones en su casa, asistiendo y brindando consejo en asuntos de linaje
y de familia. Su relación pública me parecía ser tan amistosa y su lealtad mutua tan
firme como la de cualquier padre anciano y sus hijos maduros. Y entonces presioné
a Saa aún más, preguntándole cómo se podía concebir que él y su padre pudiesen
dañarse mutuamente sólo por vivir en la misma casa —o por trabajar juntos en la
misma granja—. Respondió con el mismo aire de obviedad en el que previamente me
había suministrado detalles sobre el trabajo en la granja:
“Es así [dijo.] Si permanecemos juntos, nuestros destinos lucharían entre sí.
Mi destino pelea para que él no viva y su destino pelea para que yo no lo
haga. ¿No lo ve? Allí se sienta mi padre y tiene sus altares para los ancestros;
si muriera hoy, sería yo quien los tendría. Por ello es que mi destino lucha
para que muera; entonces podré tomar sus altares y añadirlos a mi destino.
Su destino pelea para que yo muera; de esa manera, él mantendrá su altar
para ofrecerles sacrificios a los ancestros. [Hablaba como si estuviera
describiendo las acciones de fuerzas externas que no tenían nada que ver
con su propia voluntad y sus propios deseos. Yo indiqué que esto sugería
una enemistad manifiesta entre él y su padre. Saa respondió en un tono de
voz más personal, aunque todavía filosófico.] Claro, no nos gusta un hijo
mayor, queremos los hijos más jóvenes. En lo que a mi padre respecta, claro
que estoy ligado con él. Si él estuviese por morir hoy, yo pasaría un mal rato.
Sus hermanos menores tomarían posesión de la casa familiar. Yo sólo soy un
personaje menor. Es porque mi padre es la cabeza de la familia que, en su
nombre, he construido una casa propia y poseo esta granja. Si fuese a morir,
su hermano más próximo heredaría la propiedad familiar y eso incluye todo lo
que yo tengo. Hoy día, si un gran sacrificio es celebrado, mi padre obtiene su
parte y me da algo de ella; su hermano, en cambio, no tendría por qué hacerlo.
Actualmente actúo en el nombre de mi padre en los asuntos públicos; cuando
él muera, seré un don nadie. [Señalé que parecía estar contradiciéndose;
entonces respondió.] Cuando mi padre y yo vivíamos juntos, él no solía
hacer caso a lo que yo decía. Si había una disputa él escuchaba a los demás,
jamás a mí. Ahora que no me ve todos los días y que él tiene su casa y yo la
mía, su alma se volcó hacia mí. Es verdad, sólo hace poco lo dejé. Y es porque
antes no estaba preparado para hacerlo. Mientras trabajaba con él era mi
derecho que él pagase el precio de cualquier esposa con la que yo me uniera.
8
Una vez que me consiguiera la esposa que yo quisiese, estaría listo para
establecerme por mi cuenta. Mis hermanos menores permanecen en la granja
con él. Ellos no pueden heredar los altares de los ancestros cuando él muera,
así que sus destinos no tienen por qué pelear con el suyo.”
Esta confesión reveladora sintetiza la concepción normal y tradicional de las

relaciones entre hombres e hijos entre los tallensi. Muchas declaraciones similares,
apoyadas por observaciones de actitudes y comportamientos en una multitud de
situaciones, confirman su precisión y su sinceridad. Lo que Saa nos dice es que
existe un antagonismo latente, a lo largo de sus vidas, entre un hombre y su
primogénito. Durante la juventud del niño no se manifiesta en la asociación diaria y
la cooperación amistosa necesaria para el trabajo u otras tareas hogareñas. Pero
cuando el hijo se casa —y entonces deviene a su vez padre por derecho propio,
responsable del mantenimiento de su mujer e hijos—, su crecimiento posterior y
maduración personal comienzan a ser sentidos por su padre como una amenaza. El
antagonismo inconsciente se torna rivalidad potencial.
Es evidente lo que está en juego. Es el status de la paternidad. Y ésta se
materializa en la posesión de derechos sobre la propiedad familiar y, más signi-
ficativamente, es conferida y legitimada mediante el mantenimiento de los altares
ancestrales. Pero lo que más importa es que ella constituye un status único: en un
sistema de linaje patrilineal, sólo puede haber un padre de familia, persona que
nuclea y simboliza la autoridad suprema de la familia. Y es sólo de una única manera
que este status puede ser conseguido: por sucesión. En efecto, la sucesión que,
hemos visto —y para tomar prestado el útil concepto del doctor Goody que da
cuenta de la transitoriedad de tal status—, presupone e implica la muerte de quien
ostenta dichos poderes con anterioridad.15 Es éste, precisamente, el punto crítico. El
nudo del problema radica en salvaguardar a quien ocupa por derecho dicho status
de las aspiraciones competitivas de sus potenciales —y por otra parte legítimos—
herederos. El problema es presentado como un tema impersonal, como un hecho
dado de la naturaleza. Y esto encaja a la perfección en la manera mediante la cual se
soluciona: el cuasi-impersonal imperativo del tabú. Lo que éste logra, de hecho, es
separar a los protagonistas, respetando las dos esferas fundamentales donde se
pone en juego la autoridad paterna: el control sobre la propiedad y la familia por un
lado, y el monopolio de los derechos sobre la adoración a los ancestros por el otro.
Como Saa sostiene, manifestar sentimientos comunes es evitar problemas en el
campo de las relaciones personales de buena voluntad y afecto. Así se comprenden
los cuidados de un padre por su hijo durante su infancia. Y podemos entonces
comprender por qué las interdicciones son impuestas en esta etapa. En el sistema
15
Jack Goody, “The Mother’s Brother and Sister’s Son in West Africa”, en Journal of the Royal
Anthropological Institute, nº 89, 1959.
9
familiar patrilineal y patrilocal de los tallensi, los padres deben mantener, criar y
educar a sus hijos para que sigan sus huellas y los sucedan. Un hijo no puede ser
social y materialmente segregado en su infancia.
La estructura social y la economía de los tallensi descarta la posibilidad de
enviar un niño al exterior para ser criado por su parentela materna, como sucede,
por ejemplo, entre los dagomba; tampoco contempla los pueblos de edad explotados
por los nyakusa, utilizados para separar a las generaciones sucesivas.16
Si no fuese mediante la exclusión de las actividades y relaciones que le
harían anhelar el status de su padre, ¿cómo podría el hijo mayor, designado por la
ley y la costumbre ritual para ser su sucesor, ser sometido a la autoridad paterna
durante su infancia? ¿Cómo puede el hijo ser instruido para sentir y percibir la
separación obligatoria de su padre? ¿Cómo puede hacérsele entender claramente
que no es todavía su igual y que por ende no debe codiciar su posición? Si se
descarta la separación física, la respuesta debe ser hallada en el plano de las
observancias simbólicas antes mencionadas. En estas circunstancias, éstas deben
ser todavía más explícitas y categóricas que otras reglas de etiqueta similares
mediante las cuales se logra el respeto por los mayores en otras sociedades africanas;
por ejemplo entre los thonga, donde la situación del primogénito es muy similar a la
de los tallensi.17 Lo que se exige es más que simple respeto, pero, a la vez, menos
que el extremo aislamiento espacial y político-ritual de los hijos respecto a la
generación de sus padres que encontramos en otros pueblos centroafricanos (he
ejemplificado con los nyakusa, pero la costumbre está ampliamente extendida en
toda África central). Lo que se simboliza es que un primogénito no debe pretender
ser un igual de su padre en tanto cabeza económica de su hogar (de allí el tabú del
granero), ni tampoco en relación con sus esposas (de allí el tabú de comer junto al
padre, ya que una de las tareas fundamentales de la mujer es cocinar para él), ni
tampoco en su status de adulto maduro, persona ritual o jurídica independiente y,
finalmente, en tanto individuo único (de allí la interdicción respecto a las ropas del
padre; recordemos, para concluir, el tabú sobre su arco y sus flechas). Como
enfatizaré una vez más, todos estos derechos serán sólo alcanzados por el primer
hijo a la hora de la muerte de su progenitor. Todas las observancias deben ser
estrictamente acatadas —y puedo dar fe de que en efecto lo son—, so pena de
destruir la calidez personal y la confianza que resultan esenciales en la relación de
un padre con su hijo.
Todo se aclarará si nos detenemos y advertimos que lo que he dicho antes
acerca de la herencia y la sucesión era, en cierto modo, elíptico. Debí haber señalado
que un padre de familia posee dos elementos distintos de status. Es el padre de sus
16
Monica Wilson, “Nyakusa age villages”, en Journal of the Royal Anthropological Institute, nº
81, 1951.
17
H. Junod, The Life of a South African tribe, 2 vols., London, 1927, p. 441 y ss.
10
hijos, como dicen los tallensi, por haberlos engendrado; de esta manera los hijos
son, durante su vida, meras extensiones o partes de sí mismo. Ellos no tienen un
status jurídico por derecho propio; ni siquiera si son económicamente independientes,
e incluso tampoco viviendo solos. Es ésta una norma básica en la estructura social
tallensi. Pude experimentarlo vívidamente cuando un joven que yo había empleado
acudió a mí con una mezcla de enojo y resignación. Se había casado con una jovencita
que había raptado; sus regalos de conciliación, con todo, habían sido aceptados.
Pero su padre se había rehusado a completar las formalidades, bajo el pretexto de
que no podía pagar el precio de la novia en ganado. Y, sin embargo, mi joven amigo
había ahorrado lo suficiente para adquirir dos vacas, que hubieran conformado una
aceptable primera cuota del precio de la amada. ¿Pero entonces por qué —le pre-
gunté— no había entregado personalmente los animales a su suegro? Me contestó
que hubiera sido indignante y ofensivo, aun si la parentela de la novia fuese tan
inescrupulosa como para aceptarlo. Uno no puede pagar el precio de su novia por sí
mismo mientras su padre esté vivo; tampoco —siquiera— si alguno de sus hermanos
lo estuviera. Me explicó que ello significaría ponerse a la altura de su padre, consi-
derarse su igual. En ese caso pelearían, su padre lo maldeciría y rehusaría practicar
sacrificios en su favor. La estatura de su padre, evidentemente, lo sobrepasaba.
Su única esperanza consistía en que yo persuadiera a su padre de ceder.
Pero notemos un importante corolario: mi informante no hubiese estado jurídica-
mente mejor facultado para tomar mujer ni siquiera si ya hubiese tenido una —e
incluso hijos—. Y es que un hombre no goza de la autonomía jurídica para actuar
independientemente por sus propios medios (ni siquiera en relación con sus propios
hijos) hasta que su padre muera.
El segundo aspecto del status del padre de familia es, por otro lado, que
encabeza el segmento del linaje que constituye el núcleo de la familia. Obtiene esta
facultad, no por tener hijos o al heredar a su propio padre a través del derecho de
filiación, sino al sucederlo por su antigüedad en el linaje. Bajo este principio, los
hermanos de linaje heredan antes que los hijos; desde ya, todos los hermanos
sobrevivientes pueden suceder al padre. Por ende, la paternidad entre los tallensi
se adecua al postulado de Maine según el cual “...el poder patriarcal no es sólo
doméstico sino político”.18 Al tomar la paternidad como un status en el campo
político-jurídico, en el que las relaciones entre quien detenta un rol y quien aspira a
él se modelan sobre el patrón de la hermandad, vemos que no existen observancias
rituales o seculares entre un hombre y su presunto sucesor en el linaje: los hermanos
se prestan las vestimentas y pueden heredar mutuamente sus viudas. En tanto
cabeza de su linaje, un hombre no puede frustrar a su hermano o a su sobrino de
18
Sir Henry Maine, Ancient Law, Londres, 1861, cap. VII.
11
manera tan arbitraria como puede hacerlo un padre; tampoco puede negarse a ofrecer
sacrificios al ancestro común sin una causa que lo justifique.
Debemos concluir entonces que las interdicciones a las que se someten
los primogénitos deben comprenderse estrictamente en referencia al padre natural y
a su propio status filial en el campo doméstico durante la vida de éste. Es un punto
ineludible, que explica por qué los tallensi dan cuenta de la oposición padre-
primogénito, prescripta por la costumbre, en términos que son espirituales más que
jurídicos o económicos. En efecto, el quebrantamiento del tabú sería una afrenta al
alma del padre (sii) y a su destino (yin). Y es que se considera que el alma de un
hombre está en su granero y su vitalidad, en sus ropas y sus armas —ya que se
hallan cubiertas de su transpiración y suciedad corporales—. Esto es vivido aún
más intensamente entre los clanes que no imponen interdicciones entre el padre y
su primogénito en forma de tabúes, quienes, sin embargo, ponen en práctica la
oposición en cuanto a las razones y las causas de la propiedad. Entre ellos, un
primogénito puede ser enviado por su padre a buscar semillas en el granero. Pero
cuando el padre muere, sus arco, sus flechas y su morral son colgados en el granero
por los ancianos. Desde ese día, hasta las exequias finales —que bien pueden tener
lugar dos o tres años después—, el hijo mayor no debe mirar más su interior. Si lo
hiciera, vería a su difunto padre y moriría. Su hermano menor, sin embargo, puede
ingresar al granero con total impunidad. Jamás se topará con el muerto. En los
funerales definitivos, finalmente, los artículos ocultos ven la luz y son eventual-
mente entregados al primogénito para que los deposite en el huerto sagrado de los
ancestros. De inmediato hereda entonces el status paterno, que lo hace dueño del
granero y de todo lo que contenga.
Me estoy concentrando exclusivamente en el primogénito, pero dos
consideraciones deben ser añadidas al respecto. En primer lugar, los tallensi señalan
claramente que el hijo mayor se halla en una posición singular en virtud, por así
decirlo, de su posición en el grupo de hermanos. En segundo lugar, las hijas
primogénitas son sometidas a observancias similares en relación con sus madres, y,
hasta cierto punto, también con respecto a sus padres. Esto demuestra, más allá de
su sexo, cuán crítica es la posición del primogénito. Como dicen los tallensi, es
precisamente el nacimiento del primer nacido el que transforma a una pareja en
“padres” de una vez y para siempre.
Pero temo estar trazando una impresión de tensión y de antagonismo
penetrante en las relaciones entre los padres y sus primogénitos, hijos cuyo destino
es quedar a la espera de la sucesión de la paternidad. Quiero dejar claro, una vez
más, que no se advierte nada de esto en las normales relaciones y la conducta
cotidiana de padres e hijos. Los primeros hablan con orgullo, afecto y confianza de
sus hijos mayores. En forma algo desconcertante, con frecuencia los padres terminan
un elogio de su hijo mayor diciendo algo así como: “Por supuesto, él es mi primogé-
nito y, aunque es todavía muy joven, no le importaría si yo muriese hoy mismo. Sólo
12
está esperando para tomar mi lugar”. Como ya he dejado claro, los hijos mayores, de
la misma manera, se hallan muy vinculados con sus padres y les son muy leales. Los
tallensi critican duramente a los hijos que abandonan su asentamiento natal para
trabajar por muchos años en el exterior. Les horrorizaría la idea de que un hijo recurra
a la violencia, o incluso al parricidio, para hacer valer sus derechos por sobre los de
su padre —tal como se ha documentado entre los bagisu—.19
Los tallensi, por el contrario, jamás dejan de enfatizar y observar fielmente
la tarea de lo que he llamado piedad filial.20 La actitud del joven cuyo padre se
negaba a pagar el precio de su novia es ilustrativa al respecto. Pero, además, los
casos similares son cotidianos. Por ejemplo, conocí a Toghalberigu justo antes de
que sostuviera una discusión tormentosa con su padre, quien lo acusó de descuidar
la granja familiar en beneficio de su propia boda y su posterior establecimiento.
Quejándose ante mí, con más pena que enojo, concluyó: “¿Es correcta la manera en
que me trata? Y sin embargo, ¿cómo puedo yo dejarlo, dado que casi está ciego y
apenas puede valerse por sí mismo? ¿No morirá de hambre? ¿Puede uno abandonar
a su propio padre? ¿No es acaso él quien me engendró?”.
Y aquí está el meollo del asunto. La piedad filial es un derecho inalienable
e incuestionable del padre porque lo ha engendrado a uno; o, en el caso de la madre,
porque lo ha traído al mundo. El carácter y la conducta no tienen nada que ver con
ello; los malos padres son tan merecedores de piedad filial como los buenos. Es un
imperativo moral absoluto. Y no es unidireccional, pues constituye una regla moral
de igual valor —seguida fielmente según mis propias observaciones— que un
padre no pueda rechazar a su niño, por más que éste se comporte de mala manera. La
piedad, de hecho, es una relación recíproca, compuesta de sentimientos, lazos y
tareas mutuas. Y su fuente (aunque no su raison d’être) es el hecho irreductible de
la procreación: es ella la que confiere la paternidad en el sentido más elemental en el
que una persona puede hacerse acreedora a ella, independientemente de su
pertenencia a un linaje.
Lo que llamo piedad, por consiguiente, es un complejo de conducta y
sentimientos exhibidos par excellence en las relaciones entre un hombre y su hijo
mayor, que es sentida —además— como un imperativo moral absoluto. Satura e
invade la totalidad de las relaciones que ambos mantienen, formando una sociedad
curiosa e interdependiente de crecimiento y desarrollo de por vida. Y sin embargo,
cuando los tallensi hablan acerca de estas relaciones, dicen que el acto supremo de
piedad que se requiere de cualquier hombre es aquel que debe asumir a la hora de la
muerte de su padre. En efecto, la tarea de hacerse responsable por los ritos funerarios
del progenitor es propia del primogénito. Si le resulta imposible al hijo mayor, recae
19
Jean La Fontaine, “Homicide and suicide among the Gisu”, en Paul Bohannan (ed.), African
Homicide, Princeton, 1960.
20
Meyer, Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VI.
13
en el hijo que le sigue. Estoy traduciendo la frase tallensi naal u ba koor, ya que en
la actualidad la elaborada secuencia de estos ritos es supervisada y ejecutada por
miembros del linaje del difunto, ayudados por miembros representativos de otros
linajes y también por parentelas aliadas. Los niños, las viudas y los nietos, mientras
tanto, padecen los ritos y observan los tabúes. Ellos no ofician.
De cualquier manera, los ritos esenciales no pueden, por derecho, ser
celebrados sin la presencia y el liderato del hijo mayor. Y se ocupe o no éste de
tomar los recaudos necesarios, todo cae dentro de la esfera de su propia respon-
sabilidad. No se le puede infligir ninguna sanción jurídica o material. Si lo desea,
puede incluso hacer oídos sordos a la opinión pública —impaciente mientras el di-
funto espera sin que haya un sucesor— hasta que sean celebradas las exequias
finales. Y un hermano más joven tampoco puede hacer nada. Eso sería visto como
una usurpación, contraria a las reglas de prioridad de edad y de generación en el
grupo de hermanos y el linaje. No sólo eso, sino que, aun habiendo sido el favorito
del padre difunto, sería también un acto contrario a la piedad que le es debida. Los
tallensi afirman que constituye una cuestión de conciencia entre el hijo responsable
y sus ancestros: si retrasa el funeral injustificadamente, éstos lo tomarán como una
ofensa y le provocarán sufrimientos. Y es que los funerales son con frecuencia
postergados debido a la carencia del ganado o el grano requerido para celebrarlos,
pero también a veces por motivos que los tallensi interpretan como perversos o
egoístas. Cuando Nindoghat retrasó el funeral de su padre, algunos de los motivos
que se le atribuían eran la arrogancia y la malicia, debidas a la hostilidad entre su
linaje y el del potencial sucesor al status de su padre. No es entonces infrecuente
que los adivinos anuncien que ciertas enfermedades y muertes se deben a la ira de
los ancestros, ofendidos por la demora de un funeral.
Los ritos mortuorios y funerarios de los tallensi son elaborados y varían
localmente, pero aquí me interesa sólo el más importante de aquellos relativos a la
participación —idealmente obligatoria— del primogénito; digo “idealmente” porque
los tallensi son gente práctica y en circunstancias excepcionales el linaje puede
llegar a actuar sin que él esté presente. En primer lugar, tenemos los ritos mediante
los cuales el difunto es establecido entre sus antepasados, y por ende transformado
de persona en ancestro. En segundo lugar, y en consecuencia, se celebran los ritos
mediante los que se le confiere al hijo el status de su padre o, simplemente, mediante
los cuales se le habilita para ello. Significativamente, es el primogénito quien debe
dar vueltas alrededor de los altares ancestrales que antes custodiaba su padre, y,
mediante las libaciones acostumbradas, informarles de su muerte. Luego asiste a la
sesión adivinatoria en la que el agente ancestral de su padre es determinado; tam-
bién debe presenciar el veredicto correspondiente, ya que la tarea de apaciguar a los
ancestros y reconciliarlos con los vivos es ahora su entera responsabilidad. Por
último, y acompañado en general por su hermana de mayor edad, el hijo es el actor
principal de los ritos que lo habilitarán para hacer todas aquellas cosas que le estaban
14
previamente prohibidas en vida de su padre (o, en algunos clanes, durante el período
en que el status de su padre estaba suspendido desde su muerte). Ninguna muestra
de pena es permitida en los ritos; un silencio estricto reina entre quienes los celebran
solemnemente.
Quisiera detenerme un momento para considerar algunas consecuencias de
estas prácticas rituales. Debemos recordar que, entre los tallensi, los ancestros
constituyen el tribunal y la autoridad supremas en las cuestiones de vida y de muerte.
Cada muerte normal es obra suya: se cree que el difunto ha sido llamado por ellos,
siempre debido a la retribución de alguna falta (por ejemplo, que el desgraciado
haya roto una promesa que les había hecho, dejado de cumplir alguna tarea que les
debía o, frecuentemente, debido a alguna negligencia ritual).21 Recordemos que,
jurídicamente hablando, en vida de su padre, el hijo es un menor de edad. Y, como
tal, no pesa en las cuestiones relativas a los ancestros, y —por ende— tampoco
debe interactuar con ellos más que en algunas actividades rituales de escasa
importancia. De esta forma, cuando el hijo les informa que su padre ha muerto, está,
a la vez, presentándose como el candidato a sucederle en las tareas rituales que les
conciernen. En tanto heredero, debe aceptar entonces la penalidad que los
antepasados le impondrán para reparar la falta que desencadenó la muerte de su
padre. Aunque él provee el animal que será sacrificado, no puede celebrar todavía el
rito. El status de su padre no se ha desarrollado en él en forma suficiente. Y por eso
uno de sus hermanos menores actúa transitoriamente como delegado de su padre.
Y lo mismo sucede en cuanto a los ritos de silencio, mimesis de la comida y
bebida con el padre que le estaban hasta entonces vedadas al hijo. Debe el
primogénito, en efecto, ser habilitado para hacerlo en el futuro, ya que si quiere
ofrecer sacrificios a su padre-ancestro deberá compartir su comida con éste. Entre
los talis, para concluir el funeral, el hijo toma el arco y el carcaj de flechas del padre
de su granero tabuado y las lleva hacia el exterior. Allí entrega todo a los recién
congregados miembros del linaje, para que depositen las cosas entre las de los otros
antepasados con quienes el difunto ahora se ha reunido. Entre los namoos, el
primogénito se pone al revés la túnica de su padre y se pertrecha con réplicas de sus
armas, y es luego llevado, solemnemente y mediante gestos que simbolizan que los
ancianos del linaje le obligan a ello, hacia el interior del granero hasta ese entonces
prohibido.22 Debe notarse que las armas son réplicas especialmente hechas para la
ocasión, y que, por lo tanto, no son indispensables. En este punto, el hijo deja de ser
el heredero y sucede a su padre; dentro de las obligaciones del linaje, es ahora su
propio amo, jurídico, económico y, en particular, ritual. Asume su autoridad sobre
quienes pasan a depender de él y sobre la propiedad familiar, así como también los
21
Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1949.
22
Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VIII.
15
derechos a ofrecer sacrificios en los altares de los ancestros de los que ha devenido
en custodio. Pero jamás le será permitido olvidar que asume su status sólo en virtud
de su condición de heredero y sucesor. Y es que, tanto en la prosperidad como en el
infortunio, todos dependerán de la voluntad de los antepasados, sobre los cuales
sólo se puede influir mediante la piadosa atención y el servicio ritual —que no po-
drán ser llevados a cabo apropiadamente sino por intermedio del difunto padre—.
Es pertinente añadir, en este punto, que las variadas ofrendas de animales y
bebidas hechas a los muertos son realizadas durante los funerales y que suelen ser
acompañadas por abstenciones sistemáticas. El oficiante siempre convoca por su
nombre a los muertos para que acepten las ofrendas y, en comunidad con sus mayores,
prodiguen entre los vivos la salud, la paz, la fertilidad, la abundancia del ganado y
el crecimiento de los niños. El clímax de la piedad filial se alcanza, entonces, cuando
el primogénito despacha apropiadamente a su padre a la comunidad de los ancestros,
donde se transformará en uno de ellos, y hereda su posición y su status. Acaso no
deje de ser razonable ni lógico que se crea que los antepasados, expulsados de la
sociedad por la crueldad inevitable de la naturaleza, gocen de una existencia mística.
Y tampoco que se crea que encarnan la autoridad definitiva, teniendo en cuenta el
dolor y el infortunio que, de tanto en tanto, causan a su descendencia. No interesa
que los tallensi declaren que es más arduo servir y honrar piadosamente a los
ancestros que hacerlo con los vivos. Tampoco importa que, a la vez, deban encontrar
consuelo en la creencia de que los antecesores son siempre justos.23
La sucesión filial, en el terreno doméstico, se relaciona así con el status
paterno. Jamás he escuchado a un heredero expresar gratificación por ello. De hecho,
esta actitud de espera por el status del padre se parece más a la resignación y la
sumisión al curso natural de las cosas. Pero un sucesor de linaje puede, y de hecho
debe, estar orgulloso de serlo. Resulta arduo, tal como he insinuado al comenzar mi
conferencia, especular acerca de los motivos subyacentes del comportamiento
tradicional. Pero no creo ir demasiado lejos, no obstante, si advierto una conexión
entre estas actitudes, las interdicciones entre padre e hijo y la igualdad de los
hermanos de linaje. En efecto, en un sistema de linajes como el tallensi, el status
paternal se funde con una gerontocracia, justamente debido a que las relaciones que
surgen de la filiación se transforman en relaciones de descendencia común en las
generaciones próximas. Ello provee el marco apropiado para que la piedad filial
trascienda el nivel doméstico hacia el de linajes. Se encuentra, de hecho, mediatizada
por la subordinación del padre —ahora un antepasado— a la comunión de todos
los antepasados ancestrales, simbólicamente accesibles mediante el altar que les es
dedicado de manera colectiva.
23
M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.
16
IV
Resta todavía la cuestión crítica, la cual, si por lo pronto he evadido, debe no obstante
ser enfrentada: ¿por qué la piedad? O, en términos que pueden sonar hoy día un
tanto pasados de moda, ¿cuál es la función de la piedad en el ámbito del parentesco
y las instituciones religiosas que he descripto?
Piedad es un término cargado de ambigüedad, y que, para nosotros, no se
halla totalmente exento de asociaciones despectivas. Si, como leemos en el Oxford
English Dictionary, significa por lo general “obediencia y reverencia habitual hacia
Dios (o los dioses)” o, asimismo, “fidelidad a las tareas debidas a los parientes,
etc.”, también evoca ciertas ideas de hipocresía y, para citar el mismo diccionario,
de “fraude y prácticas similares hechas en nombre de la religión”. Esta ambigüedad
es comprensible en una cultura que juzga la piedad como especialmente meritoria
en relación con determinadas formas de comportamiento que son emparejadas a
ciertos estados internos de sentimiento y creencia. Pero el engaño y la hipocresía no
se limitan, sin embargo, a nuestra civilización. Gente de buena reputación, entre los
tallensi, habla de estas prácticas con desdén. Al mismo tiempo, hay poco o ningún
cuestionamiento hacia la sinceridad de esta conducta externa. Se discierne la
moralidad en la conducta y la acción de la persona, y es juzgada como producto de
su genuina voluntad, sentimientos y creencias. Ello es precisamente lo que se asume
en las prácticas rituales y las costumbres religiosas de los tallensi, tal como parece
haberlo sido también en las culturas a las que a continuación me referiré: la Roma
arcaica y la China tradicional.
Para evitar el sabor de la conformidad mojigata evocado por el término
inglés, me aventuraré en esta conferencia a utilizar su antecesor latino, pietas, aun-
que no sin que ello me suscite algunas dudas. ¿No es esto sugestivo para muchos
de nosotros, que hemos lidiado largas horas con los tediosos asuntos de Eneas el
piadoso? Incluso el gran estudioso de Virgilio, John Conington, quien escribía en
tiempos más piadosos que los nuestros, confiesa que “estamos hastiados de que se
nos llame constantemente la atención sobre su piedad”.24 Y, significativamente,
Conington añade luego que quizás ello se deba, en parte, a una mala interpretación
del epíteto, ya que la piedad de Eneas “no es puramente nominal; lo muestra en sí
mismo en la plenitud de sus sentimientos y conductas hacia los dioses, su padre y su
hijo”. Lo que contribuye a nuestra comprensión del “desgraciado epíteto”, como
otro comentarista lo califica,25 es que observamos que jamás es aplicado a Eneas en
el cuarto libro, mientras es amante de Dido. Y, sin embargo, se le restituye cuando,
para citar a su comentarista, “la pietas ha conquistado su ser” y abandona la amada
24
John Conington, Virgil: a commentary, Londres, 1972, vol. II, p. 11.
25
A. I. Irvine (ed.), The fourth book of Virgil’s Aeneid, Oxford, 1924, p. 103.
17
para inspeccionar su flota.26 Esto marca lo que Warde Fowler describe como “la
domesticación de su individualismo” en aras de los intereses del estado: “la pietas
es el nombre que Virgilio otorga a la religión, y ésta (y no el conocimiento, la razón
o el placer) es la sanción a la conducta de Eneas”.27
Los tallensi no poseen un concepto para el complejo de atenciones reverentes,
normas morales, observancias rituales y tareas materiales que se establece entre un
padre y su hijo (más precisamente, por parte del hijo con relación a su progenitor, y
tanto durante su vida como con posterioridad a su muerte): esto es, precisamente, lo
que he denominado pietas. Pero los tallensi sí comprenderían, ciertamente, el ideal
romano al que alude la apología de Eneas por parte de Conington. Una autoridad
reciente contrasta pietas en tanto “relacionada con los círculos familiares y de
parentesco” con fides, que “da cuenta de lo extrafamiliar”, el aspecto político de la
vida romana. Originariamente, se nos dice, significaba “el cumplimiento concien-
zudo de todas las tareas que los di parentes demandaban”. Sólo más tarde pasó a
significar, tanto la tarea del cumplimiento de las obligaciones de culto debidas a los
miembros divinos del “grupo de parentesco”, como la “reverencia y la consideración
hacia los seres humanos vivos”.28 Una historia apócrifa, que muestra a la Antigüe-
dad como momento de piedad superlativa, y que fuera documentada por varios
escritores y citada por la gran mayoría de los comentaristas, relata cómo una hija
mantuvo vivo a su anciano padre en prisión dándole leche de sus propios senos29.
El episodio chocaría a los tallensi por lo bizarro, mas no por lo fantástico. Segura-
mente elogiarían la implícita alabanza en el “desafortunado epíteto” del amor filial de
Eneas y comprenderían la definición de pietas como “conducta debida a los dioses,
parientes, benefactores o la patria”.30 Y aprobarían también una de sus consecuencias
significativas: en efecto, ella pertenece al ámbito del parentesco, y no al del casamiento
o al de la vida sexual.
Esto no debe necesariamente sorprendernos: si consideramos la teoría de
Fustel y ponemos entre paréntesis las diferencias debidas al mayor grado de
26
La referencia es a la Eneida (IV, verso 393 y ss):
At pius Aeneas, quamquam lenire dolentem
Solando cupit et dictis avertere curas,
Multa gemens magnoque animum labefactus amore
Iussa tamen divum exsequitur classemque revisit.
La traducción de Loeb dice así: “Pero el buen Eneas, aunque añore mitigar y aliviar su pena y,
mediante sus palabras, dejar de lado su dolor, entre muchos suspiros, su alma golpeada por su
amor poderoso, cumple sin embargo el mandato del cielo y retorna a su flota.”
27
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, cap. XVII.
28
A. F. Pauly, Real-Encyclopaedie der Klassischen Altertumswissenschaft (s.v. Pietas), Stuttgart,
1950.
29
W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie (s.v. Pietas), Leipzig,
1902-1909.
30
Charlton Lewis y Charles Short, Latin-English Dictionary, Oxford, 1945.
18
complejidad de la civilización romana, podemos advertir que la descendencia
patrilineal y el sistema de patriarcado familiar, en íntima relación con el culto de los
ancestros, ofrecen paralelos notables con sus homólogos en ciertos pueblos africanos
(como los tallensi, yoruba, thonga, etc.). En efecto, estos grupos también constan
de sistemas de linajes patrilineales y de estructuras familiares patriarcales, conec-
tadas indisolublemente a los cultos de los antepasados. Y es que el elemento capital
en todos estos sistemas es siempre el mismo fenómeno: la interdependencia
ambivalente entre el padre y su hijo, nucleada en torno a los nexos de autoridad
versus subordinación, identificación por descendencia versus división por filiación
y, finalmente, posesión transitoria del status paternal versus la inevitable y obligatoria
herencia por parte del sucesor filial.
Todo apunta a que la patria potestas del padre romano, en el terreno
doméstico, manifestaba caracteres más absolutos que la de los tallensi o cualquier
otro padre patrilineal africano.31 La edad, como lo demuestra el ejemplo de Anquises
en la Eneida, no producía ninguna diferencia. Fowler advierte que es el “típico
padre romano”, que mantiene su autoridad hasta el final de sus días, “y a quien
incluso su hijo ya maduro —ya padre a su vez— debe reverencia y obediencia”.32
No sé si los hijos de los romanos eran sometidos a prohibiciones respecto a su
padre, pero sí que, si la actitud de Cicerón en De Officiis es representativa, sugiere
una timidez y una formalidad considerables en sus relaciones personales.33 Resulta
difícil creer que no hubiera cierto antagonismo latente en las relaciones entre padres
e hijos. El castigo salvaje que la tradición prescribía en el caso del parricidio y las
historias de padres que han sacrificado a sus hijos por el bienestar público le dan
color a esta inferencia y encajan, por otra parte, con las rigurosas sanciones jurídi-
cas en las que se basaba la autoridad paternal.34 Es comprensible, por consiguien-
te, por qué el derecho de la sucesión filial no sólo se hallaba muy estrictamente
arraigado, sino también en parte reforzado como una obligación ineludible de la
familia en la ley y de las deidades ancestrales en el ritual. Uno puede imaginar
31
Esto es claro en el análisis de Maine acerca del poder patriarcal y la discusión de Fustel sobre
la autoridad en la familia. Baso entonces mis presentes comentarios en ambas autoridades, aunque
los estudios más recientes de derecho romano confirman sus hallazgos: por ejemplo, C. W. Westrup,
Introduction to Early Roman Law, 5 vols., Cambridge, 1939-1944.
32
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, p. 414.
Westrup, por su parte (op. cit., vol. III, parte IV, p. 255), señala que los hijos no podían “fundar
sus propios sacra o celebrar los sacrificios de muerte por sus propios medios” mientras su padre
estuviera vivo.
33
Por ejemplo en De Officiis, I, XXXV, p. 129: “Es nuestra costumbre que los hijos maduros no
se bañen junto a sus padres, ni los yernos con sus suegros” (traducción Loeb).
34
Le debo al señor L. P. Wilkinson, del King’s College de Cambridge, la siguiente nota: “La
antigua pena romana para el parricidio era ser encerrado y cosido en un saco junto a un gallo, un
mono y un perro (...) y ser luego arrojado al Tíber. Resulta notable que en el 55 a.C. Pompeyo
19
fácilmente la constricción y la compulsión moral requerida para ligar a un hijo con su
padre hasta el momento en que, en palabras de Maine, el poder paternal se extinguía
con su muerte. Hasta entonces, no era el hijo un ser jurídicamente adulto y autónomo,
lo que significa ipso facto que, como Eneas en el libro quinto de la Eneida, no
poseía la capacidad para celebrar los ritos religiosos en conmemoración de su difunto
padre. Tampoco carece de relevancia que precisamente éstos costituyeran su primer
acto religioso de importancia.
Si se me permite hacerle lugar al refinamiento y la elaboración acumulados
en el trabajo literario de los especialistas y los estudiosos, veremos que, de la misma
manera, las normas tallensi de pietas recuerdan a las establecidas por la ética de
Confucio en China.35 Los tallensi aceptarían el ideal de Confucio de la pietas como
consistente en “el servicio a sus parientes vivos de acuerdo al decoro y la con-
veniencia, en su entierro apropiado a la hora de su muerte y en los sacrificios de
acuerdo a lo establecido”, tal como reza la traducción de Douglas,36 o “según el
ritual”, tal como leemos en la de los Analects de Waley.37 Y es que tanto el rito
como el decoro y la conveniencia son también, entre los tallensi, categorías ubicuas:
ya hemos visto cómo los namoo definen las interdicciones de los primogénitos
como tabúes, mientras que los tali dicen que éstos no las observan apropiadamente.
Esto es típico de muchas de sus creencias y prácticas.
La base común consiste en las similitudes básicas entre el grupo de
descendencia patrilineal tallensi, su organización familiar y su proyección religiosa
en el culto de los ancestros y, por otro lado, sus homólogos chinos. Dadas las
diferencias de rango y escala debidas a la mayor complejidad de una sociedad
letrada, económica y socialmente diferenciada, y tecnológicamente sofisticada, las
similitudes son merecedoras de atención. Los trabajos de campo de sociólogos y
antropólogos contemporáneos hacen eco de los tratados clásicos acerca de la ética
decretara una ley contra el parricidio, que lo hacía punible, en algunos casos, hasta con el exilio
(aunque “parricidio”, en este caso, significaba el asesinato de cualquier pariente)”. El señor
Wilkinson también me recuerda la historia de Brutus, quien mató a sus hijos por conjurar en aras
de la restauración de los tarquinos, a quienes él mismo había expulsado. Virgilio recuerda la
historia en la Eneida, VI (versos 815 y ss), donde habla de Brutus como de un “infelix, utcumque
ferent ea facta minores” (infeliz aunque la posteridad lo alabe por su tarea, ya que el amor por la
patria debe prevalecer).
35
Resultará evidente que ha servido de gran estímulo al siguiente análisis el famoso estudio de
Max Weber, The Religion of China, Glencoe, 1951. Allí la piedad filial es discutida passim con
su característica perspicacia y erudición. Pero me ha parecido apropiado acudir a observaciones
originales y a fuentes, más que citar a Weber en detalle [En castellano: M. Weber, Ensayos sobre
sociología de la religión, I, Taurus, Madrid, 1984.]
36
R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911, p. 19.
37
A. Waley, The Analects of Confucius, Londres, 1938, p. 89.
20
y el ceremonial.38 Todos testifican la veneración china de la pietas (hsiao) en tanto
virtud suprema en la relación entre hijos y padres —especialmente por parte de los
primeros respecto de los últimos—, tanto en vida de éstos como tras su elevación al
status de ancestros.
En la moderna comunidad china descripta por Hsu,39 se considera a la pie-
dad filial como “piedra fundacional” de la organización social, y le es dado
exactamente el mismo sentido que en mi cita de los Analects. Pero lo que resulta
especialmente relevante es el énfasis que han hecho los nuevos estudiosos, de
nuevo acordando con los tratados clásicos, en el peso que el sistema patrilineal
tiene en la familia y el sistema de descendencia chinos: “La base del parentesco es
la patrilinealidad” —señala Hsu (p. 58)— “y la relación más importante es la de un
padre con su hijo. Los padres poseen autoridad de por vida sobre sus hijos; éstos
deben reverenciarlos y apoyarlos. El duelo y la adoración luego de la muerte del
padre constituyen parte integral de la responsabilidad de un hijo”.40 Aunque los
padres entre los tale no gozan de una autoridad irrestricta en vida y muerte sobre
sus hijos, esta fórmula, sin embargo, sería aceptable, con algunos reparos, para los
tallensi.
E incluso más: pareciera que en China, aunque el primogénito no estuviera
aparentemente sujeto a interdicciones, poseía también un lugar único en la secuen-
cia de las generaciones sucesivas. De este modo, aparentemente, en tiempos antiguos
“el hijo mayor, siendo el sucesor directo de la línea paterna, era el único con derecho
a ofrecerles sacrificios a sus difuntos ancestros. Esto se relacionaba con los derechos
preeminentes de herencia en relación con la propiedad y los antepasados”.41 Y, a
juzgar por las referencias a la primogenitura en la literatura reciente, la regla perma-
nece.42 La fascinante historia que de un linaje chino ha legado el doctor Lin nos
enseña que el hijo mayor tiene un “derecho legal a una porción extra de la propiedad
38
R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911; A. Waley, The Analects of Confucius,
Londres, 1938; Wilhelm Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Berlin, 1910; J. J. M. De
Groot, The Religion of the Chinese, Nueva York, 1910.
39
F. L. K. Hsu, Under the Ancestor’s Shadow, Londres, 1949, p. 207; véase también M. Freedman,
Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics, Monographs on
Social Anthropology nº 18, Londres, 1958. Me aventuro tímidamente a añadir que aun la lectura
más superficial de las traducciones de Legge de tratados como el I Li o el Li Ki (del Sacred Books
of the East) basta para advertir cómo la idea de pietas ha invadido la vida y el pensamiento chino
desde tiempos inmemoriales. Véanse por ejemplo las discusiones acerca de este tema en Waley,
The Analects of Confucius, Londres, 1938.
40
F. L. K. Hsu, Under the Ancestor’s Shadow, Londres, 1949.
41
Sing Ging Su, The Chinese Family System, (tesis de doctorado), Universidad de Columbia,
Nueva York, 1922, p. 37.
42
M. Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics,
Monographs on Social Anthropology nº 18, Londres, 1958, p. 82.
21
comunal como reconocimiento especial a su primogenitura”, e, incidentalmente,
que esto podía dar lugar a serias disputas en el seno de la familia.43
La impresión general que uno se forma es que los padres trataban a sus hijos
con afecto e indulgencia durante la infancia, aunque con autoridad y formalidad
crecientes en tanto crecían y maduraban. La emancipación a través de la mayoría
jurídica, la independencia económica y la autonomía ritual demostrada en el derecho
a celebrar sacrificios en honor a los ancestros (como en la antigua Roma), se consigue,
como Hsu lo señala específicamente, sólo después de la muerte del padre.44 Esto
coincide con el establecimiento del difunto padre como ancestro, y vale la pena
notar que las lápidas dedicadas a los antepasados se disponen de forma tal que las
de los padres y las de sus hijos se opongan, situadas en lados diferentes del panteón
familiar. Las generaciones sucesivas (padre e hijo) son mantenidas aparte incluso
después de la muerte, tal como fueran divididas en vida; las generaciones alternas
(abuelo y nieto), en cambio, se agrupaban juntas a partir del principio bien conocido
de la identidad de las generaciones alternadas.45
Con estas disgresiones me he apartado de África para echar una breve mirada,
que temo resultará un tanto superficial a ojo de los expertos, a las dos civilizaciones
más reconocidas por su exaltación del lugar otorgado a la regla de la pietas en sus
sistemas de valores religiosos y morales. Éstos son casos paradigmáticos, frecuen-
temente discutidos por los estudiosos.46 Ellos poseen la ventaja de que pueden
examinar doctrinas más o menos formuladas para ver lo que el término pietas usual-
mente significa. Pero lo que resulta especialmente instructivo al comparar estas
instituciones paradigmáticas con sus relativamente amorfas contrapartes tallensi
—y, con las africanas en general, según creo—, es considerar las razones de su
indudable eficacia entre estos pueblos, más allá de cuán explícita sea su doctrina. Es
innecesario ir mucho más allá para proponer algunas hipótesis. Incluso si quisiera
explorar los datos africanos más profundamente, no encontraríamos demasiado
beneficio en ello. Y es que conozco sólo un estudio moderno de un sistema religioso
africano en el que la observancia o no de la pietas haya sido objeto de una atención
particular: es el impresionante trabajo del doctor John Middleton sobre la adoración
de los ancestros lugbara.47
43
Yueh-Hwa Lin, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, Londres. 1948,
cap. XII.
44
F. L. K. Hsu, Under the Ancestor’s Shadow, Londres, 1949, p. 209.
45
A mi parecer, Granet enfatiza demasiado esta regla. Véase M. Granet, La Religion des Chinois,
2ª ed., París, 1951, p. 86 y ss.
46
Por ejemplo en el admirable artículo s.v. “Piedad”, en la Hasting’s Encyclopaedia of Religion
and Ethics.
47
John Middleton, Lugbara Religion, Londres, 1960.
22
Entre los lugbara, como entre los tallensi, los romanos, los chinos y todos
los demás pueblos adoradores de antepasados, un hombre se transforma en ancestro
cuando muere, pero no porque esté muerto, sino porque deja un hijo, o, más
precisamente, un sucesor filial legítimo;48 de hecho, será un ancestro solamente en
tanto sus legítimos herederos sobrevivan. Esto concuerda con la norma que reza
que los antepasados poseen poder sólo en relación con sus descendientes; y no,
por ejemplo, sobre su parentesco colateral. Por otro lado, si un hombre carece de
ancestros, no posee autoridad sobre su familia y su linaje —cualquiera sea su
poder, influencia o prestigio— hasta que adquiera el status que le permita celebrar
el culto a los antepasados comunes. Ya que, como el doctor Middleton demuestra
acabadamente, la autoridad no proviene de la delegación por parte de aquellos
sobre quien es ejercida, sino de su transmisión —y posterior devolución— por
parte de los ancestros. Ésa es la razón por la que, en estos sistemas, la autoridad
jurídica puede ser sólo adquirida en sucesión.
Pero permítasenos considerar las paradojas de estas exigencias. Para
transformarse en ancestro, un hombre debe tener hijos —de allí el valor atribuido a
la fertilidad masculina—; los Tallensi suelen decir que un hombre que muere sin
descendencia ha desperdiciado su vida, y los chinos, de acuerdo a Hsu, lo comparan
con un árbol sin raíces.49 Podríamos preguntar qué motivaciones subyacen a este
deseo profundo de descendencia, pero ello nos embarcaría en una digresión incierta.
Todo lo que debemos notar es que los hijos son anhelados y necesitados para que la
apoteosis de los ancestros pueda ser posible. Y ésta se logrará sólo mediante los
niños que, eventualmente, lo suplantarán a uno. Por el otro lado, el status en la
familia, el linaje y la comunidad solamente puede ser adquirido mediante una
prosapia legítima, aunque la autonomía jurídica, fuente de la autoridad y el poder
incluso en el terreno doméstico, puede ser lograda únicamente asumiendo el rol del
padre a la hora de su muerte.
Pero éste no es el fin. El doctor Middleton observa con agudeza que, consi-
derado puramente en cuanto a lo descriptivo, un hombre, como padre de familia o en
tanto miembro mayor del linaje, detenta su autoridad en el nombre de los antepasados;
se halla, por ese mismo medio, sujeto a la autoridad de éstos —y, en última ins-
tancia, sujeto sólo a ella—. Pero éste no es el mismo tipo de autoridad que la que él
ejerce sobre sus dependientes, ya que a los antepasados se les atribuye todos los
sucesos que acontezcan.
48
Esta fórmula general incluiría a los hijos de la hermana en los sistemas matrilineales en los que
los ancestros son tales sólo en tanto sus descendientes matrilineales vivan. Con todo, no estoy
considerando estos sistemas en el presente análisis.
49
F. L. K. Hsu, Under the Ancestor’s Shadow, Londres, 1949, p. 77.
23
Tenemos entonces la paradoja de que un hombre desea que se le asigne la
responsabilidad hacia sus ancestros, no obstante las desgracias que ello pueda
comportarles a él y a su familia, ya que esto evidencia a ojos de todos que él se halla
directamente en contacto con la autoridad ancestral y que —por este medio—
resulta un ser jurídicamente autónomo. Por ende, se halla habilitado para ejecutar la
autoridad secular en asuntos familiares, de linaje y en la celebración de servicios
rituales en honor de los antepasados.
Ante la tentación de explayarme más sobre este punto, debo volver a la cuestión:
¿por qué la pietas? Comenzaré entonces con una proposición que aquí debe ser
establecida un tanto dogmáticamente, aunque, para justificarla, exista una amplia
casuística en la literatura que he citado. En el tipo de sistema social que estamos
discutiendo, y, en cualquier caso, en los ámbitos del parentesco y en los grupos de
descendencia, la autonomía jurídica y la autoridad son altamente estimadas; incluso
diría que constituyen las más altas capacidades a las que un hombre puede aspirar
—dado que no puede acceder a la madurez sino por medio de ellas—. En cierto
sentido, son bienes escasos, ya que se hallan circunscriptos a exclusivas posiciones
genealógicas dentro del grupo de descendencia. Pero la autoridad jurídica también
resulta indispensable a la organización de la sociedad; de hecho, es el corazón
mismo del sistema social. Y ésta debe de ser la razón por la que la autoridad jamás
muere —ni debe permitirse que muera—, aunque quienes eventualmente la encar-
nen sí lo hagan, debido a las leyes invariables de la naturaleza. Sugiero entonces
que la autonomía jurídica y la autoridad son atributos de la paternidad; pues, en este
tipo de sistema social, dependen sólo del status paterno. Notamos esto en todos los
niveles de la estructura social: en los ancianos que encabezan cada linaje, por
ejemplo, está modelado e implícito el status paternal. Cuando los tallensi aseveran
que la cabeza de un clan o un linaje es el padre de todo el grupo, no se trata de una
metáfora vacía. Y este status paterno no es sólo el corazón de la estructura social en
los sistemas patrilineales; se encuentra, entre los tallensi, profundamente encarna-
do en la experiencia vital de cada persona, a través de la crianza y el diario recono-
cimiento de su accionar.
Por consiguiente, cuando decimos que la autoridad jurídica nunca muere,
así como tampoco le debe ser permitido morir, podemos traducirlo en este sentido:
la paternidad nunca muere —ni puede hacerlo—, aunque los padres que la encarnan
y personifican deban necesariamente hacerlo. En una estructura social cuyo principio
rector es la patrilinealidad, la persistencia de ésta, advertimos por supuesto, es índice
de una sensatez muy tangible. Ya que mientras perdure la descendencia de un hom-
bre, su lugar en la sociedad y su posición en las relaciones sociales son medidos en
referencia a su desempeño paternal. En rigor, sus descendientes son él mismo,
reproducido por la selección social así como por la continuidad física. Sin embargo,
aquí me interesan solamente las representaciones morales y religiosas de este hecho.
Desde esta perspectiva, y más allá de la muerte de los eventuales padres, los ancestros
son padres devenidos inmortales. En otras palabras, es la autoridad paterna, por
sobre todo, la que se vuelve inmortal y transmisible, más allá de la finitud de quienes
eventualmente la encarnen. Pero esta paternidad, que confiere la capacidad para
ejercer la autoridad, es inútil sin su antítesis, constituida por y en sus hijos; esta
descendencia no significa nada, a la vez, de no ser por su potencial en tanto heredera
legítima del codiciado status paterno. Vemos entonces al padre y al hijo, ligados
mutuamente en una inevitable dependencia recíproca —podríamos decir incluso en
una confabulación tácita— para mantener un valor precioso, y, sin embargo, como
los tallensi reconocen, a la vez enfrentados por su posesión eventual.
En esta relación los hijos se hallan en desventaja, al estar bajo la autoridad
que deben apoyar y, aún más, contenidos por la premisa de la amistad de parentesco,
la cual regula la rivalidad entre parientes.50 Tampoco debemos olvidar que los padres
aman y estiman a sus hijos, y más a los primogénitos, tal como se evidencia en la
pena inmensa de un padre si un hijo muere antes que él. Tanto los chinos como los
tallensi, en suma, tratan bien —incluso abiertamente— a sus hijos durante los años
de formación; y, entre los tallensi, también luego, tras la fachada de las interdicciones,
cuando su propia situación en la vida y sus creencias acerca de la naturaleza humana
les impulsarían a defenderse de sus primogénitos. A la vez, ¿pueden los hijos hacer
otra cosa que procurar responder a la devoción paterna aun cuando, acaso inarti-
culadamente, codician su status?
El problema consiste en cómo reconciliar el imperativo moral de la amistad
de parentesco con la rivalidad de intereses entre las generaciones o, para verlo en
términos de experiencia de vida y motivación individual, cómo preservar la confianza
y el afecto de por vida, engendrados por la reciprocidad entre el cuidado paterno y
la dependencia filial, contra la puja de mutuos antagonimos subyacentes generados
en esta misma relación de crianza. En una palabra, se trata, en los sistemas de
descendencia unilinealmente organizados que estamos considerando, de resolver la
ambivalencia construida en las relaciones de generaciones sucesivas. Debemos tener
en cuenta que la única posibilidad de una evasión completa de las estructuras
familiares y de linaje es un corte tajante de todos los lazos con el parentesco y la
comunidad, con el subsiguiente abandono de todo derecho y reclamo en relación
con fuentes de subsistencia, status jurídico, seguridad ritual y protección política.
Tradicionalmente, en una sociedad como la tallensi, uno no podría vivir en una
comunidad a menos que sea un miembro legítimo de una familia y un linaje, o un
esclavo sin parentesco y derechos atado a una familia o linaje, apto para sobrevivir
50
M. Fortes, The Web of Kinship among the Tallensi, Londres, 1949.
sólo en virtud de haberle sido conferido un cuasi-status de parentesco. Hay buenas
razones estructurales, en consecuencia, para que los mecanismos institucionales y
los valores culturales regulen el cisma potencial entre las generaciones sucesivas.
Y la adoración de los ancestros provee el medio mediante el cual esto es
logrado: representa no sólo la apoteosis de la autoridad paternal, sino también su
inmortalización mediante su incorporación al dominio eterno y universal del linaje y
los ancestros del clan. Cuán sutilmente las creencias y las prácticas rituales de la
adoración de los ancestros se prestan a sí mismas a regular la oposición entre las
generaciones sucesivas, puede ser apreciado en la manera en que los tallensi lo
racionalizan recurriendo al concepto de Destino.51 Ello les posibilita externalizar el
conflicto latente en una forma simbólica y, al mismo tiempo, reconocerlo sin destruir
la relación a la que se refiere. Con todo, la asimetría de poder y autoridad no se ve
por ello eliminada; aceptarla implica más que un mero reconocimiento simbólico
de sus características. Y aquí la pietas entra en juego.
La pietas, como ya he enfatizado, tiene sus raíces en las relaciones entre
los padres vivos y sus hijos. Prescribe, por parte de los hijos, obediencia y respeto
hacia los padres, la sumisión de la voluntad y los deseos personales a su disciplina,
servicio económico en su beneficio y la aceptación de la minoridad jurídica. La
recompensa tangible por mantener las reglas es la gratificación de los padres y la
parentela, así como la difusa aprobación de la sociedad. También hay una recompensa
moral, ya que la pietas hacia los vivos es eo ipso pietas hacia los ancestros, y está
destinada a atraer su benevolencia Debemos reconocer la pietas, entonces, como la
renuncia temporaria al interés individual, en aras del mantenimiento de las relaciones
sociales indispensables. Pero yo evitaría las conjeturas y diría solamente que la
conformidad a estas normas constituye una declaración de consentimiento con el
poder y la autoridad paternales.
El resultado es que los hijos que podrían ser tentados a rebelarse, así como
los padres cuya paciencia se agota, son ambos mantenidos en jaque. Con todo, no
elimina por entero las ocasiones de aspereza y discordia entre ellos; los tallensi
dirían que así es la naturaleza humana. Hay gente que no tolera la autoridad, que
evade el comportamiento tradicionalmente pautado o que infringe los preceptos
religiosos. Las sanciones son entonces necesarias, pero no se las cree invariables y
sin fallas. Así son las cosas y así sucede incluso en el caso de reglas que obligan
emocional y jurídicamente como las interdicciones de los primogénitos. Los tallensi
perciben, ciertamente, cómo estas observancias separan las esferas del padre y del
hijo; cómo les posibilitan interpretar la relación de forma que se reduzca la fricción
y se suprima la oposición abierta, especialmente en cuanto a los derechos vitales
51
26
sobre las personas y la propiedad. Pero aunque el quebrantamiento de los tabúes de
la primogenitura es virtualmente desconocido, los tallensi aseguran que la adhe-
rencia fiel hacia ellos se debe al tipo de corrección y de moralidad que he denominado
pietas, y no resulta, por ende, una cuestión de miedo ciego. Y donde no existe la
pietas, en contra de los sentimientos y la religión, los hijos pueden volverse en
contra de sus padres y parientes, así como estos últimos pueden repudiar a sus
hijos. He documentado estas instancias en otra ocasión y, como podemos imagi-
narnos, se trata por lo general de los primogénitos maduros de padres ya muy
ancianos, quienes se rebelan y se fugan.52 Pero jamás he oído de casos en los que la
sanción de la pietas no haya prevalecido. Mi experiencia marca que cuando el padre
muere, su hijo debe invariablemente volver a celebrar el funeral y asumir entonces
su herencia. El trágico destino de Kologo era citado con frecuencia como caso
ejemplar: se peleó con su padre y partió para establecerse en el exterior; pero cuando
los mensajeros le dijeron que su padre había muerto, volvió apresuradamente y
supervisó el funeral. Apenas había tomado posesión de su patrimonio cuando se
sintió enfermo y murió. La creencia generalizada era que su muerte se debió a una
retribución, sufrida por haber sido incapaz de reconciliarse con su padre. Cuando
volvió a casa para el funeral rindió homenaje a los ancianos del linaje; ellos habían
persuadido a la hermana de su padre para que revocase la maldición paterna. Pero,
como su muerte probó, esto no resultó suficiente. El adivino reveló que su padre,
ahora entre los ancestros, todavía penaba y se enfurecía por su deserción, y que se
quejaba ante ellos por su falta de piedad. En consecuencia, ellos le habían castigado.
Es la pietas, entonces, la que hace aceptable la autoridad en vida. Y tra-
ducida en términos rituales, se transforma en la pietas hacia los antepasados —la
esencia de su veneración—. Esto se corresponde con la continuidad entre los vivos
y los ancestros, encarnada en cada grupo de descendencia. Existe una base tangible
para esta transformación de una costumbre mundana en creencia y práctica religiosa.
Entre los tallensi, al igual que entre los chinos —aunque acaso en forma más noto-
ria y familiar— los ancestros, lejos de ser divinidades remotas, son parte de la vida
diaria de sus descendientes: sus altares reciben al grupo doméstico, sus tumbas
están cercanas y sus nombres están cada día presentes en las transacciones sociales
cotidianas. En efecto: cuando los tallensi hablan de un padre o un abuelo, es frecuen-
temente imposible decir si se refieren a una persona viva o a un ancestro. En una
familia extendida de tamaño considerable no transcurre una semana sin que se
celebre algún sacrificio o libación en honor de los antepasados. Y la actitud del
celebrante en estos ritos domésticos no es más que una versión de las relaciones
con los parientes vivos.
52
M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.
27
En compañía de jefes de familia, he presenciado muchas veces ritos que
parecían tan informales que apenas merecían el nombre de adoraciones religiosas.
En vísperas de la estación de la siembra, por ejemplo, cada jefe de familia circunvala
el hogar y la granja familiar, derramando en los altares de los ancestros una libación
que consiste en harina de mijo mezclada con agua, para informarles así las tareas
que quedan por delante. Se dirige a ellos con deferencia e implora por salud, fertilidad
y bienestar, así como por la protección de todos contra los accidentes. Pero un
observador externo puede malinterpretar fácilmente su accionar, obvio y conven-
cional, y perder de vista su significado religioso. De forma característica, cuando
encontraba que uno de mis amigos supervisaba la siembra en su granja, explicaba
que había comenzado tarde porque, como dijo uno de ellos, “tuve que explicarle a
mi padre primero”. Como yo sabía que su padre estaba todavía vivo, le pregunté si
quería decir que le había informado primero. “Sí, por supuesto que le he informado
—aseguró—; uno no puede hacer algo tan importante sin comentarlo con su padre.
Pero no me refería a él. Me refiero a mi ancestro, el padre que se transformó en mi
Destino”. La pietas hacia los antepasados consiste, en consecuencia, en una
atención ritual y en servicios en forma de libaciones, sacrificios y observancias,
cuando quiera que sean demandadas. Los paralelos con la pietas debida a los vivos
se advierten, entre los tallensi, en su descripción del sacrificio como un acto de dar
bebida y alimentos a los ancestros, aunque dejan claro que no lo dicen en un sentido
material. En retribución, sostienen, los ancestros “cubren” (dol) a sus descendientes.
No obstante, el aspecto de la veneración de los ancestros en el que deseo
detenerme es el de su capacidad de resolver la oposición, estructural e interpersonal,
entre las generaciones sucesivas. Dadas las premisas de su valor y de la creencia en
ella, se asume que la muerte se lleva a los padres; no se cree, sin embargo, que
extinga con ello la paternidad. Por el contrario, sienta las condiciones para elevarla
por encima de las exigencias y los compromisos mundanos. E, incluso, provee la
ocasión para que la sociedad logre que los hijos acepten su triunfo como una
necesidad moral. También permite que se encuentren a la altura de las circunstan-
cias, al cumplir debidamente las exigencias rituales que posibilitan la metamorfosis
de los padres en ancestros. Resulta reconfortante para un hijo, en efecto, saber que
es mediante su piadoso cumplimiento del ritual que su padre se establecerá, para la
eternidad, entre los ancestros.
Y déjenme advertir que no debemos engañarnos al asumir que todos los
ritos funerarios se celebran necesariamente para transformar un muerto en ancestro;
y, por ende, en base a lo que vulgarmente llamaríamos razones supersticiosas. Ritos
similares son celebrados en honor de hombres vivos, para conferirles su rol y su
status. La institución de los ancestros es, de hecho, un status en una estructura de
descendencia, tal como demostrasen Van Gennep53 y los estudiosos de las religiones
53
A. Van Gennep, The Rites of Passage, París, 1909.
28
africanas —como nuestro anterior presidente, el señor Edwin Smith. 54 El
establecimiento ritual de los ancestros define el ámbito de eventos y relaciones
sociales en el que se cree que actúan el poder y la autoridad de los antepasados.
Para volver a lo que he venido exponiendo, debería quedar claro que la
muerte es legitimada en tanto que es causada por los antepasados. Son ellos mismos,
las cabezas de la autoridad y la sanción final de la pietas, quienes se llevan a los
padres y, así, le abren paso a los hijos que les sucederán. Que se lleven a los padres
en retribución de alguna conducta que consideran impía resulta entonces coherente
con su status. ¿Existe acaso una manera más efectiva de asegurar el poder y la
autoridad que imputándoselos y castigando las desobediencias?
Puede observarse que, en estos sistemas, una persona jamás puede escapar
de la autoridad. La autoridad jurídica del padre vivo se transforma en la aún más
formidable autoridad mística del padre-ancestro, sostenida por la jerarquía entera
de los antepasados. Y es que se hereda el status paterno por gracia de los ancestros.
Y aunque tenga sus beneficios, no resulta un oficio simple, ya que implica no sólo
responsabilidades materiales por los dependientes, sino también responsabilidades
rituales —más onerosas— debidas a los ancestros. La sucesión, en este sentido, no
debe ser simplemente interpretada como una sucesión del padre, sino como la
herencia y la continuidad de un oficio que ha sido conferido temporariamente. Es
una sumisión a la tarea, y ello exime al heredero de culpa, ya que la oposición entre
las generaciones sucesivas no concluye, sino que es llevada a un nuevo nivel. Al-
gunas veces resulta ser incluso más aguda, ya que el infortunio, la enfermedad y la
muerte son patrimonio de la humanidad y, además, imprevisibles. Estas
eventualidades son interpretadas, en la filosofía de los tallensi, como manifesta-
ciones de la insatisfacción de los antepasados. Quien ostenta el status paterno se
enfrenta constantemente con las imprevisibles demandas de los ancestros. El
derecho a celebrar en su honor los sacrificios le otorga poder y autoridad jurídica y
económica sobre sus dependientes vivos; pero también le impone la carga de la
responsabilidad por la atención y el servicio debidos a los antepasados. Y, a diferencia
de las tareas en relación con los parientes vivos, uno nunca puede estar seguro de
que esté satisfaciendo plenamente estas obligaciones.55
La gracia salvadora es la pietas. Si uno conduce su vida de la mejor manera
posible, y de acuerdo con los dictados de la pietas, puede tener fe en la justicia de
los ancestros. Y lo que es más: uno puede aceptar la autoridad que emana de ellos
sin remordimientos; el espíritu de sumisión a su autoridad, de hecho, no puede ser
cuestionado. Con todo, la esperanza permanece, ya que la expiación y la recon-
ciliación están siempre disponibles. Y ello no va más allá de admitir que uno ha
54
Edwin W. Smith, “African Symbolism”, Journal of the Royal Anthropological Institute, nº 82,
1952, pp. 13-37.
55
29
fallado, como lo hacen los humanos, en relación con la pietas, y los medios
institucionales de rehabilitación quedan a disposición. Dar a los ancestros lo que
demandan en sacrificio, servicio y observancias, significa someterse a su disciplina
y recuperar la pietas.
No creo haber exagerado los hechos etnográficos. En lo que a los tallensi
respecta, el padre-ancestro de un hombre, como he dicho, se encuentra próximo
todo el tiempo, accesible ritualmente en los altares que se le han dedicado. Y esto
no es una ficción supersticiosa. Uno siente íntimamente su autoridad, no menos
protectora que disciplinaria, en cada intersticio de la vida cotidiana, tal como se
topa con sus parientes vivos. Esto me recuerda una ocasión en que el Tongraana
discutía con los ancianos acerca de una disputa entre dos jefes de clan, sobre la cual
se suponía debía opinar en su carácter de autoridad en las costumbres nativas.
Explicaba entonces cómo se había sentido obligado a refutar las exigencias de uno
de los bandos aunque hubieran sido parientes suyos.
“Él estaba mintiendo [dijo el Tongraana] y las mentiras sólo traen problemas.
Odio el fraude. Cueste lo que cueste, no diré mentiras. Si un hombre ha sido
criado por su padre como corresponde no será un mentiroso. Cuando yo era
pequeño, mi padre me golpeaba y me golpeaba si lo desilusionaba o le
mentía; por ello yo no miento. Mi padre no lo permitirá.”
El “padre” en cuestión había muerto hacía ya tiempo, pero los modales, los gestos
y el apasionado tono de voz hacían patente que estaba en el cuarto, a su lado. Y he
experimentado con frecuencia lo mismo entre los tallensi.
Otro ejemplo: Teezien trataba pacientemente de hacerme entender el sentido
de los ritos de los últimos frutos, celebrados en el boghar exterior hacia el final de
la estación seca.
“Los abastecemos a ellos (los ancestros) [dijo] y suplicamos por las cosechas.
Le damos comida (refiriéndose al boghar como a la colectividad personi-
ficada de todos los ancestros) para que pueda alimentarse y, en contrapartida,
nos conceda algo. Si nos negáramos, no nos proveería ni donaría nada, ni
siquiera a las mujeres y a los niños. Es él quien nos gobierna y nos posibilita
vivir. Suponga usted que está cultivando su granja y las cosechas se arruinan,
¿no diría que es su padre quien dejó que ello suceda? Si está criando ganado
y muere, ¿no diría que su padre lo ha permitido? ¿Si usted no le da nada,
acaso él le dará algo? Él es el señor de todo. Elaboramos cerveza para él y le
sacrificamos aves para que se alimente satisfactoriamente, y para que, de
esta manera, nos asegure nuestro maíz y nuestro mijo.”
“[Los ancestros —protesté— están muertos; ¿cómo pueden ejecutar
acciones tan materiales como alimentarse o arruinar los cultivos? Respondió
30
imperturbable.] Es exactamente igual a las personas vivas. Si usted tiene un
hijo y lo cría, y él se niega a trabajar, usted se lo reprochará. Le dirá con
aflicción que lo crió; si ahora él se niega a trabajar, ¿con qué se alimentarán?
Si no trabaja en la granja y se consigue una esposa, ¿cómo podrá tener hijos?
Y si alguien le hace un favor, ¿no se lo agradecería? Y si usted le hace un
favor a alguien y esta persona se lo agradece, aunque sea mediante una
pequeña muestra, ¿no le haría un favor nuevamente?”
He reproducido exactamente lo que documenté en aquel tiempo: reflexiones acerca

de los padres y los ancestros de dos de los más estimados, sagaces e informados
jefes clánicos con quienes he tenido el privilegio de conversar en Talelandia. Debe
añadirse que los tallensi pueden, instantáneamente, convocar y hacerles ofrendas a
los ancestros dondequiera que estén, y ello aunque, idealmente, el lugar apropiado
para hacerlo sea en los altares del asentamiento doméstico. Si se está lejos de casa
y se debe ofrecer un sacrificio a los ancestros, uno se dirige a una encrucijada y,
para hacerlo, simplemente se acuclilla en dirección al hogar de la familia. Y es que
los antepasados se encuentran siempre disponibles.
Podemos ver que los padres son tenidos en cuenta como si jamás hubieran
muerto. Y la imagen que de ellos se retiene acentúa la autoridad y la disciplina que
ejercieran. Son recordados con gratitud piadosa debido a los escrúpulos morales
que inculcasen y a la obediencia que inspirasen en vida; pero también con afecto,
por la benevolencia que mostraran a sus hijos leales. Esto resulta aun más revelador
si recordamos, como ya he notado, que los padres tallensi, en realidad, recurren en
raras ocasiones al castigo corporal, y que, en general, mantienen relaciones tolerantes
y amenas con sus hijos que maduran.
De esta manera, el concepto de la institución de los ancestros, así como las
instituciones religiosas en las que ésta se materializa ritual y socialmente, sirven
como intermediarios que le posibilitan al individuo el mantenimiento de la relación
con su padre más allá incluso de la muerte de éste. Y, podríamos agregar, incluso
como si fuera parte de sí mismo: el padre que controlaba su conducta durante su
vida, al transformarse en un ancestro, deviene un censor interno de su compor-
tamiento. Y este control es eficaz, porque el pariente ancestral se halla, a la vez,
disponible externamente en cuanto a la imputación de autoridad y de poder absoluto,
así como también en ocasión de su eventual apaciguamiento. Ello provee una base
que parece racional y objetiva a los rituales de solicitud, por medio de los cuales un
hombre puede esperar controlar, o al menos influenciar y ciertamente negociar, las
fortunas cambiantes de la vida. La pietas es el puente entre la presencia interna y la
externa santidad de la autoridad y el poder paternos.
31
VI
Para anticiparme a cualquier crítica inevitable y justificada, debo admitir que,

deliberadamente, he enfocado mi tema en forma acotada. He tratado de concen-
trarme en el núcleo de la adoración de los ancestros, en un tipo de sistema social, y,
más particularmente, en un espécimen único de este tipo. He ignorado las
ramificaciones y las sustituciones mediante las cuales los principios elementales de
la veneración de los antepasados se extienden a través del sistema religioso entero
de un pueblo como el tallensi. Por ejemplo, no he prestado demasiada atención a la
actuación —extremadamente importante— de los ancestros maternales en los
sistemas patrilineales de culto a los antepasados. También he restringido la evi-
dencia comparativa al mínimo requerido por mi argumento. Hubiese deseado que
me hubiera sido posible examinar sistemas de descendencia matrilineales con cul-
tos a los ancestros. Sólo mencionaré que diversos estudios, tales como los del
doctor Colson o la doctora Gough, parecieran confirmar mi tesis principal.56
Nuevamente, los sistemas morales y religiosos de costumbres y creencias polinesios
—especialmente los de Tikopia, sobre los cuales disponemos ahora de un material
tan rico y espléndido—, echan luz y claridad sobre la naturaleza de la autoridad
paterna y su apoteosis. Teniendo en cuenta las diferencias en los respectivos valores
y creencias religiosas, existe un patrón básico común, en este sentido, entre los
tikopia y los tallensi. Las relaciones entre padres e hijos en Tikopia son
característicamente patrilineales y semejan, de modo notable, a sus homólogas
tallensi.57
De toda maneras, me incliné por el curso que he seguido en la creencia de
que la mejor forma de arribar a hipótesis claras es aislar para el análisis lo que
generalmente es consensuado como la institución nuclear de la adoración de los
antepasados; la veneración de los ancestros es primariamente, por ende, el culto
religioso a los parientes muertos. Pero no sólo eso, ya que presupone el recono-
cimiento de los ancestros y sus descendencias en cuestiones jurídicas, económicas
y sociales. La adoración de los ancestros se encuentra arraigada en una antítesis
entre, por un lado, los lazos ineludibles de la dependencia en cuanto a la subsisten-
cia, la protección contra el peligro y la muerte, el status o el desarrollo personal y de
los hijos respecto a sus padres; y, por el otro, la tensión inherente entre las
generaciones sucesivas. La ambivalencia que surge de esta antítesis se debe al
hecho de que un hijo no puede obtener la autonomía jurídica hasta que muera su
padre —y pueda entonces sucederlo legítimamente—. El culto a los ancestros permite
56
E. Colson, “Ancestral Spirits and Social Structure among the Plateau Tonga”, Int. Arch. of
Ethnogr., 47, parte I, 1954, pág. 21; E. Kathleen Gough, “Cults of the Dead among the Nayar”,
Journal of American Folklore, nº 71, 1958, p. 281.
57
R. Firth, We, the Tikopia, Londres, George Allen & Unwin, 1936.
32
que esta ambivalencia sea resuelta, y que la sucesión se efectúe de forma tal que la
autoridad misma, en tanto norma y principio del orden social, no sea nunca
trastornada. Y es que de otra manera resulta difícil, si no intolerable, aceptar la
coerción de la autoridad de por vida, primero en tanto menor jurídico y luego en la
sumisión ritual, sin pérdida de respeto, afecto y confianza hacia las personas e
instituciones que la encarnan en aras del orden social. Aquí, precisamente, es donde
el ideal de pietas entra en acción, como una directiva de conducta a la vez reguladora
y suavizante.
He dicho que he evadido las comparaciones amplias. Pero no puedo
contenerme y debo señalar una instancia notoriamente negativa para mi argumento,
aunque estoy seguro de que, por otra parte, su valor es más circunstancial que
concluyente. El brillante análisis del doctor Stenning, acerca del ciclo de desarrollo
de la familia entre los wodaabe fulani, nos presenta un cuadro de relaciones
económicas y jurídicas entre generaciones patrifiliales sucesivas que ofrece un
contraste radical al que yo he descripto.58 Los padres renuncian paso a paso al
control de las manadas y a la autoridad sobre las personas en beneficio de sus hijos
durante el crecimiento y el desarrollo social de éstos. El proceso comienza cuando
el primer hijo de un hombre nace, y culmina con la entrega de lo que resta del
ganado y de la autoridad paternal cuando el último hijo contrae matrimonio. El
padre se retira entonces física, económica y jurídicamente, deviene dependiente de
sus hijos y queda, en palabras del doctor Stenning, muerto socialmente desde todos
los puntos de vista. Un proceso paralelo tiene lugar en relación con las mujeres.
Con todo ello, se suele asociar progresivamente la habilidad creciente y la res-
ponsabilidad en el cuidado del ganado de los muchachos. También, simultánea-
mente, el camino hacia el casamiento iniciado por los compromisos entre niños de
ambos sexos durante su infancia temprana, así como un patrón de cooperación
complementaria entre ambos sexos y los distintos grupos etarios; todo ello regula y
modera la coerción de la autoridad paterna. Por último, los grupos de descendencia
wodaabe poseen una profundidad genealógica de no más de tres o cuatro
generaciones.
En este contexto de la estructura social, donde un hombre no tiene la
necesidad de esperar ocupar los zapatos de su padre para acceder a la autonomía
jurídica y la emancipación económica, las tensiones entre las generaciones sucesivas,
tan características de los sistemas patrilineales que he venido describiendo, no
parecen desarrollarse plenamente. ¿Acaso esto señala la ausencia de culto paterno
entre los wodaabe? ¿O se debe a su adopción del islamismo?59 El doctor Stenning
58
D. J. Stenning, “Household Viability among the Pastoral Fulani”, en Jack Goody (ed.) Cambridge
Papers in Social Anthropology, nº I Cambridge, 1959.
59
Comunicación privada del doctor Stenning, quien no discute esta cuestión en su libro.
33
no opina que se deba a esta última causa; por mi parte, me encuentro naturalmente
atraído por esta conclusión, ya que apoya la tesis principal de esta conferencia.
Una ultima pregunta: ¿se halla la pietas ligada exclusivamente con la
adoración de los ancestros, o acaso refleja un factor general de las relaciones entre
las generaciones sucesivas, que sólo entra en acción —en una variante de grado y
de forma— en la veneración de los antepasados? ¿Aceptan o no esta noción los
wodaabe fulani? No puedo intentar responder esta cuestión aquí.60 Pero, sin embargo,
recuerdo una de las más delicadas descripciones de la piedad filial que conozco.
Ella tiene lugar en Barchester Towers de Anthony Trollope, una verdadera
obra maestra de la etnoficción. Acaso recuerden ustedes la escena. Un anciano
obispo (“quien por años ocupó su cargo con apacible autoridad”) está muriendo. Su
hijo, el archidiácono Grantly, se encuentra a su lado; la cuestión que está en la
mente de todos también le preocupa a él. ¿Morirá su padre antes de que el actual
gobierno caiga? Si ello ocurriese, indudablemente, él —para citar al narrador—
podría “revertir la autoridad”. Si no, seguramente otro sería el elegido. Clara y
compasivamente, como alguien a quien este tipo de eventos y estas emociones no
le son ajenas, Trollope describe los momentos finales del anciano y los sentimientos
y pensamientos del hijo. “Trataba infructuosamente de apartar su mente del tema”,
remarca el cronista. “La carrera estaba muy próxima y los riesgos eran demasiado
altos”. Se demora algunos minutos junto a la cama y luego continúa:
“Mientras estaba allí, sentado, sus emociones no eran de ninguna manera

fáciles de sobrellevar. Sabía que debía ser entonces o nunca. Había pasado
ya los cincuenta años y tenía pocas oportunidades de que sus amigos, que
abandonaban poco a poco el oficio, volvieran a él. Ningún otro primer ministro
británico excepto el actual —que, por otra parte, sería pronto removido—
hubiera pensado en hacerlo obispo. Así, meditó larga y tristemente en
profundo silencio; luego observó el rostro aún vivo, y sólo entonces se
atrevió a preguntarse a sí mismo si anhelaba realmente la muerte de su padre.”
“El esfuerzo era saludable, y la cuestión fue resuelta en un instante. Aquel
hombre de mundo, tan orgulloso y voluntarioso, se postró de rodillas a la
vera del lecho y, tomando la mano del obispo entre las suyas, rezó
ardientemente para que sus pecados le fueran perdonados.”
No preciso citar más para demostrar que los trollopianos se hallaban profundamente
imbuidos de los sentimientos y hábitos de la pietas. No puede ser una coincidencia
que un observador tan agudo como el narrador de esta historia haya tenido que
60
Un estudio de las prácticas y los valores en la religión japonesa sería particularmente rico desde
esta perspectiva, ya que no parecen poseer un culto a los ancestros, aunque tienen prácticas que
semejan la adoración de los antepasados.
34
trazar las emociones del archidiácono mediante el recurso a un hijo maduro,
compungido por su ambición semiencubierta de reemplazar a su padre en el cargo.
De ninguna manera, tampoco, resulta casual que el archidiácono rece para que sus
faltas le sean perdonadas, y no para que su padre alcanzase una —por otra parte
improbable— recuperación.
Del mismo modo, en una era de audacia teconológica sin precedentes, la
pietas no es desconocida: días atrás, en efecto, leíamos en The Times (14 de abril de
1961) cómo el primer cosmonauta se preparaba para su espectacular empresa. Se
nos informa, en efecto, que “el mayor Gagarin llegó a Moscú apenas antes del
vuelo, y se dirigió al mausoleo de Lenin en la Plaza Roja, buscando reunir fuerzas
para el cumplimiento de su inusual tarea”. Y, más cercana a nosotros todavía, ¿no
es acaso la celebración del Día del Fundador, en instituciones tales como mi propio
college en Cambridge, un acto de pietas no muy distante del espíritu de algunos de
los ritos y las actitudes que hemos estado dicutiendo?
35
Gemelos, pájaros y vegetales:
problemas de identificación
en el pensamiento religioso primitivo *
Raymond Firth
En los últimos años, los antropólogos sociales han puesto gran empeño en intentar
comprender y traducir a los idiomas occidentales los modos de pensamiento de los
pueblos que han estudiado, especialmente en la esfera religiosa. Un aspecto remar-
cable de ello ha sido el examen de las afirmaciones realizadas por los “primitivos”,
según las cuales ciertas cosas pueden ser, al mismo tiempo, ellas mismas y otra
cosa. Uno de los ejemplos más espectaculares es ofrecido por Godfrey Lienhardt:1
en partes del Sudán (seguramente entre los dinka), le han dicho con frecuencia que
algunos hombres no sólo se transforman en leones, sino que en realidad son leones
que también existen bajo forma humana. El autor sugiere que esto no es ni un símil,
ni una metáfora, ni una confusión, sino una afirmación que reposa entre nuestras
categorías de lo figurativo y lo literal. Lo que sucede, en realidad, es que estas
gentes pueden pensar en una criatura existiendo en más de un “modo” a la vez.
Nosotros nos preguntamos si tal criatura es “realmente” un hombre o “realmente”
un león. Para estas gentes, sin embargo, pareciera que una naturaleza animal y una
naturaleza humana pueden estar copresentes en un mismo ser.2 Las afirmaciones de
que “algunos hombres son leones” no deben ser tomadas de un modo completamente
literal ni completamente metafórico. El antropólogo, entonces, debe prestar un
“asentimiento temporal” a tales modos de pensar, suspendiendo la crítica hasta
comprender qué experiencia representa este tipo de pensamiento.
*
Este artículo fue presentado, como bosquejo, ante una audiencia antropológica en la Universi-
dad de Bergen y en la Universidad de Hawai, y ante un seminario del Departamento de Antropo-
logía de la London School of Economics and Political Science. Estoy agradecido a mis colegas,
en aquellas ocasiones, por sus útiles críticas y comentarios.
Publicado en Man, vol. I, nº 1, marzo de 1966 (pp. 1-17). [N. del T.]
1
G. Lienhardt, “Modes of thought”, en E. E. Evans-Pritchard et al., The institutions of primitive
society, Oxford, Blackwell, 1954, pp. 97-98.
2
Ésta fue la afirmación de Lienhardt en 1954. Pero las dificultades de una generalización con-
sistente en este campo son ilustradas por su posterior —y acaso más considerada— indicación de
que es la naturaleza animal la que resulta básica en estos casos, y la forma humana es la asumida.
[ 109 ] 1
En estos días, tales modos de pensamiento pueden no parecer tan raros,
fantásticos o ridículos como probablemente parecían hace cincuenta años. Sin
embargo, aún exigen una explicación, si ello es posible. Es fácil convenir en que la
especificación de una cosa necesariamente implica la idea de su opuesto o de algo
distinto de ella; en cambio, no resulta tan sencillo convenir en la afirmación de que
algunas cosas son al mismo tiempo sus opuestos. Resulta interesante observar la
forma que toma la explicación antropológica. No nos contentamos con decir que
aquí estamos tratando con nociones primitivas de participación mística y, como
Lévy-Bruhl dijo durante gran parte de su vida, que la mente del salvaje es muy
distinta en este aspecto de la del hombre civilizado. Hoy, como implica claramente
el título del libro La pensée sauvage3 de Lévi-Strauss, consideramos que ciertos
modos de pensar primarios y elementales son característicos del hombre en todos
los estados de la sociedad o la cultura. El hombre primitivo es más racional, y el
hombre civilizado lo es menos, que lo que sostenían las primeras posturas.
Entonces, lo que los antropólogos intentamos y hacemos, frente a afir-
maciones improbables pero firmemente realizadas —como que algunos hombres
son leones—, es descubrir los supuestos que reposan detrás de la creencia. Cuando
es posible, demostramos que el proceso mental, a través del cual se desprenden
inferencias de estos supuestos o se actúa sobre ellos, no nos resulta ininteligible.
Los supuestos pueden no ser racionales, pero el pensamiento a partir de ellos no es
ilógico. En realidad, los antropólogos están bien dispuestos a señalar que la identidad
en un detalle, entre dos seres aparentemente dispares, no significa que la gente en
cuestión confunda las cosas en todos sus detalles. Lienhardt se cuida de observar
que estos sudaneses no confunden todos los hombres con todas las bestias (lo cual
puede parecer bastante evidente, en vistas de su propio confort y su misma super-
vivencia).
La noción de identidad —el “son” en la afirmación de que algunos hombres
son leones— puede ser compleja y cubrir un número de posibilidades. Sin
adentrarnos en cuestiones lingüísticas o metafísicas, podemos distinguir, para
nuestros propósitos, dos aspectos principales. En el primero, la identidad significa
compartir todos los detalles. A un nivel dado de la clasificación, todos los hombres
son idénticos, pues comparten todos los índices críticos de pertenencia a la especie
“...Se dijo que las cobras existían bajo la forma de hombres y mujeres, pero que realmente eran
‘cobras’ y podían tomar su forma. Cuando los dinka hablan de cambios de la forma humana a la
animal —como, por ejemplo, cuando sostienen que algunos hombres en realidad son leones
[mis itálicas] y que pueden volverse leones—, suponen que la forma exterior cambia, pero la
naturaleza esencial se mantiene idéntica. Una persona, humana en su apariencia exterior, puede
por lo tanto ser en su naturaleza [itálicas del autor] un animal de algún tipo” (1961, p. 117). Aquí
hay una diferencia de énfasis respecto a las expresiones de 1954.
3
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962. [En castellano: El pensamiento salvaje,
México, Fondo de Cultura Económica, 1964.]
2
Homo sapiens, así como todos los leones, del mismo modo, se definen como miem-
bros de una especie: Felis leo. Pero la identidad puede significar, también, compar-
tir uno o más detalles, aunque no todos. Todos los hombres son idénticos en lo que
hace a los rasgos de su especie, como lo son todos los leones en la suya; pero sabe-
mos que los hombres individuales —como, según la información reciente, también
los leones—4 pueden diferir mucho en cuanto a otros rasgos. Por otra parte, la
noción de identidad, definida como el compartir un detalle, puede referirse a una
característica física o material; así, los hombres y los leones son idénticos en tanto
mamíferos, ya que en ambas especies las hembras alimentan a las crías. También
puede estar referida a una característica inmaterial, a una cualidad abstracta. Cuando
se dice que “tal hombre tiene el corazón de un león” o que “era un león en la batalla”,
no se implica una identidad anatómica, sino una identidad en cuanto a esa bravura,
ese coraje que tradicionalmente (y tal vez de manera incorrecta) se atribuye a los
leones. Los dos seres, hombre y león, son unidos por una cualidad abstracta, y por
lo tanto metafóricamente.5 En otras palabras, la identidad y la separación, en tales
casos, son asunto de rasgos específicos, de niveles de abstracción y de contexto.
En términos de teoría general, Lévi-Strauss ha demostrado elegantemente
el significado de las nociones de identidad y de diferencia, haciendo especial
referencia a la operación de categorización binaria,6 en la construcción del mito, el
totemismo y los sistemas de alianza. En estos campos, ha mostrado ampliamente lo
que Freud señaló en otros: que el pensamiento no es azaroso sino estructurado, si
bien es difícil ver, en los casos particulares, los principios estructurales involucrados.
Lo que quiero hacer aquí es examinar más de cerca algunas de las conexiones
empíricas involucradas; es decir, qué tipos de identidad son postulados por los
pueblos en cuestión. Como un problema subsidiario pero secundario, revisaré la
4
Por ejemplo, los datos suministrados por Joy Adamson, Born free: a lioness of two worlds;
Londres, Collins and Harvil, 1960; y Forever free: Elsa´s pride, Londres, Collins and Harvil,
1962.
5
Este tipo de asociaciones puede haber incitado el nombre del popular Club de los Leones,
dedicado al servicio social.
6
La noción de la categorización por oposiciones binarias posee una larga historia, que se remonta
hasta Aristóteles. Véase, por ejemplo, James Harris: “... todos los filósofos, de todos los tiempos,
parecen haber favorecido la contrariedad, y haber dado su sanción a la hipótesis de que los principios
son contrarios (...) tal vez también la misma naturaleza tenga afección por los contrarios, y elija
entre ellos para formar lo Consonante, y no entre cosas similares; así, del mismo modo en que
asoció lo Masculino a lo Femenino, y no cada uno con su mismo sexo, estableció a través de los
Contrarios, y no de los Similares, su primera y original Concordia. También el Arte, imitando a la
Naturaleza, parece hacer lo mismo...”; J. Harris, “Philosophical arrangements”, en Londres,
Miscellanies 3, 1775, pp. 46-49. Véase también, para otros comentarios sobre esta historia: N.
Yalman, “On some binary categories in Sinhalese religious thought”, en Trans. N. Y. Acad. Sci.
Ser, II:24, 1962, pp. 408-420 (especialmente pp. 418-419).
3
evidencia de las explicaciones ofrecidas por los antropólogos en este campo. Me
simpatiza aquella postura según la cual la naturaleza de la evidencia, el dato
etnográfico, es a menudo menos importante, para el desarrollo de nuestra materia,
que la inferencia, la generalización, o el argumento teórico presentado. Éste puede
ser tratado como un “modelo”, un instrumento heurístico que no se propone retratar
o reflejar la realidad social. Pero, en cierto punto, si el argumento no es tan sólo un
puro ejercicio intelectual, debe aplicarse a un conjunto de hechos demostrados. De
manera que, en el problema de la identidad afirmada entre el hombre y algunos
elementos del mundo natural, resulta de suma importancia lo que la misma gente
dice en realidad.
Lo que los dinka del Sudán quieren decir cuando afirman que algunos
hombres son leones, o que algunos leones existen bajo la forma de hombres, no
resulta, según creo, completamente claro según la evidencia. Pero, siguiendo líneas
como las desarrolladas por Lévi-Strauss, puede verse cómo el concepto de hombres-
leones puede encajar dentro de un modo general de pensamiento, en términos de
principios opuestos y su resolución. En muchas características, los hombres y los
leones son antitéticos: los leones viven al aire libre o entre la maleza, mientras que
los hombres viven en casas; los leones cazan por la noche, los hombres durante el
día; los leones son peligrosos para los hombres y pueden matarlos con sus dientes y
garras, mientras que los hombres (esto es, los dinka) cazan leones y los matan con
lanzas; los leones destruyen el ganado, los hombres preservan el ganado. En algunas
de sus similitudes, también se hallan en competencia: tanto los hombres como los
leones comen ganado y cazan animales salvajes. Pero en algunos aspectos sus ca-
racterísticas son paralelas. Tanto los hombres como los leones chupan leche cuando
son pequeños, comen carne cuando son adultos, entrenan a sus crías en la vida
familiar, etc. Los hombres también utilizan la analogía de los leones para simbolizar
su propia autoconfianza y autoafirmación, o la fiereza de un enemigo.7 El concepto
de hombres-leones, de este modo, puede ser una resolución de opuestos y una
fusión de características. Provee una categoría de seres que combinan el
comportamiento de leones y hombres, condensa tanto la dicotomía como el puente
entre la naturaleza y la cultura. Se trata de leones que son hombres; como tales, son
hombres que comen a otros hombres, destruyen el ganado en lugar de preservarlo,
etc. Esto nos muestra un tipo de especulación intelectual. Pero debe enfatizarse
que, en estas identificaciones de hombres y leones, existe un nexo emocional, y no
meramente uno intelectual. La creencia en la existencia de hombres-leones descansa,
no solamente en la percepción abstracta del contraste y en la resolución de los
opuestos, sino también en las experiencias concretas de la ansiedad, el terror y la
7
G. Lienhardt, Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford, Clarendon Press,
1961, pp. 170 y 246 [En castellano: G. Lienhardt, Divinidad y experiencia. La religión de los
Dinka, Madrid, Akal, 1985].
4
destrucción. Tales creencias están dispuestas en un marco social y económico.
Bienes tales como el ganado, o los miembros de la familia o el hogar, en algunas
ocasiones son destruidos por los que parecen ser actos motivados, y no una mera
matanza azarosa por parte de los leones. Estas bestias particulares pueden, fácilmente,
ser concebidas como hombres con forma de león, maliciosos hacia sus semejantes.
Inversamente, algunos hombres pueden comportarse de maneras que resultan
extrañas, salvajes, antisociales, y así pueden dar lugar a la sospecha de que en
ocasiones se comportan como leones. Pero la evidencia de este ejemplo no es lo
suficientemente elaborada como para seguirla de manera más sistemática.
Continuemos desarrollando, no obstante, el problema de la evidencia,
considerando ahora uno de los más conocidos ejemplos del fenómeno de la
identificación. Es el caso, descripto por Evans-Pritchard, de aquella afirmación de
los nuer según la cual los gemelos son pájaros. Este caso fue expuesto, en primer
lugar, en un artículo de 1936,8 y fue presentado nuevamente por Evans-Pritchard en
1956; recientemente, fue tomado como un ejemplo para su exposición por Lévi-
Strauss9 y por Beattie.10 Presumiblemente, es parte del aparejo mental de la mayor
parte de los estudiantes de antropología social, de modo que resulta interesante
examinar este ejemplo muy de cerca.
La exposición de Evans-Pritchard puede expresarse en una serie de
proposiciones, tomadas directamente de sus últimas declaraciones, realizadas en el
libro Nuer religion:11
“Los nuer creen/afirman que los gemelos son pájaros (p. 80 y 128). Los
nuer dicen que un gemelo no es una persona (ser humano), que es un
pájaro (p. 129).”
“Los nuer dicen que los gemelos y los pájaros son parientes; si bien este
uso puede ser visto como metafórico” (p.130).
8
Cf. una temprana afirmación de Evans-Pritchard, mostrando su interés en este campo. “Un
objeto puede ser percibido de diferentes maneras, de acuerdo a diferentes intereses afectivos,
intereses que, a su turno, son evocados por diferentes situaciones. Por eso ocurre que un salvaje
pueda ser él mismo y un pájaro...”; véase E. E. Evans-Pritchard, “Lévy-Bruhl´s theory of
primitive mentality”; en Bull. Fac. Arts, Cairo Univ. 2:1, 1934, p. 30.
9
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage; Paris, Plon, 1962, p. 250. [En castellano: El pensamiento
salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.] C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd´hui;
Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 114 y ss. [En castellano: El totemismo en la
actualidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1964].
10
J. H. M. Beattie, Other cultures; Londres, Cohen and West, 1964, pp. 68-69. [En castellano:
Otras culturas, México, Fondo de Cultura Económica, 1972.]
11
E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956. [N. del T. En
castellano: La religión nuer, Madrid, Taurus, 1980.]
5
La primera cuestión que debemos aclarar aquí es el nivel de la declaración. En el
inglés coloquial contemporáneo, las jóvenes son llamadas “pájaros”.12 (Tal vez
originalmente se tratara de un complejo uso analógico de tipo deprecatorio —o una
metátesis de “novia”—; la expresión ha pasado a ser puramente un sinónimo
fonético.) Tal como ocurre con el lazo que los nuer establecen entre los gemelos y
los pájaros, esto no es entendido literalmente; los novios no afirman que sus novias
posean “un pico, plumas, y así sucesivamente” (p. 131). Pero resulta evidente que
los nuer no están usando, simplemente, una metáfora del idioma corriente; su analogía
va mucho más profundo, y posee una referencia mucho más directa y seria al concepto
de pájaro. Los gemelos respetan a los pájaros porque, según los nuer, los pájaros
también son gemelos (p. 129). Además, los nuer expresan la equivalencia entre los
gemelos y los pájaros por medio de la acción ritual. Los gemelos no comen pájaros.
Y, en cuanto a la muerte, un gemelo es enterrado de modo especial, en referencia a su
relación con los pájaros (pp. 129-130).
El acto físico del parto múltiple, afirma Evans-Pritchard, puede guardar
alguna relación con esta ecuación. Los nuer realizan explícitamente una analogía
entre el acto de poner varios huevos y el parto dual de los gemelos; por extensión,
la carne de los cocodrilos y las tortugas también está prohibida a los gemelos, ya
que estas criaturas, como los pájaros, ponen huevos (p. 130). Evans-Pritchard tiene
el cuidado de señalar, sin embargo, que los gemelos humanos no son igualados a los
gemelos de otros animales, hacia los cuales no guardan respeto alguno. Si bien el
acto de poner varios huevos sin duda refuerza la idea de que los gemelos son pájaros,
es tan sólo una parte de “una representación analógica compleja, que requiere ser
explicada en los términos más generales del pensamiento religioso nuer” (p. 130).
En otro lugar, el autor escribe acerca del “dogma” nuer según el cual los
gemelos son pájaros (p. 132). De modo que existe alguna evidencia de lo que puede
ser llamado un “contexto de solemnidad”, el cual muestra que la descripción se
realiza en un nivel serio de afirmación. Esto encaja con un corpus africano bastante
extendido de creencias y afirmaciones acerca del rol social especial y el valor ritual
de los gemelos.13
¿Cuáles son los otros elementos del pensamiento religioso de los nuer,
necesarios para una comprensión más completa? En esencia, son dos. El primero es
que el objeto de la identificación no es el cuerpo material del gemelo: es el anima
12
Cf. el comentario de un muchacho de Merseyside, “Mi pájaro (novia) lleva el cabello corto. No
quiero verme como una chica, de modo que llevo el cabello largo”. (Corson, 1965, p. 635; también
citado en Times Lit. Sup., 17 de junio de 1965, p. 521.)
13
Por ejemplo, I. Schapera, “Customs relating to twins in South Africa”, J. Afr. Soc., nº 26, 1927,
pp. 117-137. Los Nyoro también asociaban a los gemelos con los pájaros diciendo que un gemelo
que muere se aleja volando como los pájaros (cf. Beattie, 1962, I; cf. Evans-Pritchard, 1936, p.
235).
6
del gemelo, su alma y su personalidad. Del mismo modo, no se trata de un pájaro
material; es una cualidad abstracta: la asociación de los pájaros con el Espíritu o
Dios. A diferencia de los hombres-león de los dinka, los cuales según se cree pasan
de una forma a la otra, los gemelos nuer, en la creencia, no se vuelven pájaros o
viceversa. ¿Por qué los pájaros son asociados con Dios? Porque están en el aire, en
el reino al cual el Espíritu se halla metafóricamente ligado, y en el que los nuer
creen que se encuentra (p. 132). Entonces, se nos dice, todos los nuer guardan
buenos sentimientos hacia todos los pájaros, y no los dañan porque éstos son
—algunos más que otros— símbolos del Espíritu y amados por Dios (p. 80).
Hay aquí una llamativa instancia de una creencia espectacular y firmemente
expresada. Su “significado” es, evidentemente, que los espíritus o personalidades
de los gemelos son asociados a Dios. La lógica del contraste entre lo alto y lo bajo,
en las categorías del pensamiento nuer, ha sido explorada por Lévi-Strauss.14 Pero,
¿cómo se ve, cuando se la examina de cerca, la evidencia para estas relaciones
lógicas? Tomemos en primer lugar el lado “pájaro” de la ecuación, atendiendo a las
expresiones que aquí acentúo:
“Todos los nuer poseen sentimientos amistosos hacia todos los pájaros, y
no los dañan...”15 Esto resulta bastante categórico. Pero esta declaración general es
seguida, más adelante, por una cualificación. “Todos los nuer consideran vergonzoso,
al menos para los adultos, comer cualquier clase de pájaros o sus huevos...” (p.
129). Y si regresamos a The Nuer,16 encontramos que los avestruces, las avustardas,
los francolines, las aves de Guinea, los gansos, los patos, etc., abundan, pero los
nuer consideran que comerlos es vergonzoso para los adultos, y, salvo en hambrunas
muy severas, es probable que tan sólo los niños, los hombres sin ganado y alguna
ocasional persona mayor los coma, si bien lo hacen raras veces y escondidos en el
bosque.17 Ahora bien, esto resulta muy distinto de la declaración general que citamos
primero: la actitud de “sentimientos amistosos” y la falta de daño, indudablemente,
se han perdido. Aquellos nuer que están hambrientos, y aquellos que no son
presionados por sanciones de status, sí dañan a los pájaros y los devoran. Sobre los
sentimientos amistosos no se ofrece evidencia alguna. ¿Puede decirse que los nuer
generalmente no comen pájaros porque, por lo común, poseen suficiente ganado,
caza y pescado para darles carne, y que dan así, a su abstención de comer pájaros,
14
C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd´hui, Paris, Presses Universitaires de France, 1962b, pp.
114-116. [En castellano: El totemismo en la actualidad, México, Fondo de Cultura Económica,
1964].
15
E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, p. 80 [En castellano:
La religión nuer, Madrid, Taurus, 1980.]
16
E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions
of a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [En castellano: E. E. Evans-
Pritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977.]
17
Cf. Evans-Pritchard, 1940, p. 73.
7
una imaginativa racionalización?; tal como los ingleses no comen mirlos18 y gorrio-
nes, ya que pueden tener faisanes y palomas. (¿Los ingleses aborrecen la idea de
comer caballo, gato y perro porque, como dicen, éstos son amigos del hombre, o
sucede que en realidad pueden abstenerse porque poseen suficientes reses y
corderos?) Lo que aquí resulta interesante es que los nuer (con excepción de los
gemelos) comen cocodrilos y tortugas, los cuales presumiblemente proveen más
carne que los pájaros, si bien estas criaturas también ponen huevos. Y, aparentemente,
los gemelos no respetan al ganado en el sentido de abstenerse de comer su carne;
podemos inferir que ningún gemelo humano se abstendrá de comer la carne de un
gemelo cordero, cabrito o ternero.
Pero este tipo de explicaciones utilitarias no nos resulta convincente.
Evidentemente, en Inglaterra poseemos actitudes ya incorporadas de disgusto ante
la idea de comer gatos y perros, cuando no caballos. ¿Qué ocurre entonces con las
nociones nuer según las cuales es inapropiado comer pájaros, pues son seres del
aire y por lo tanto están asociados al Espíritu? En Nuer religion, la evidencia
específica para esta postura es leve, si bien se ofrecen varias declaraciones generales
acerca de las creencias nuer en este aspecto. Evans-Pritchard cita al antiguo oficial
de gobierno, H. C. Jackson, con respecto a la abstención de comer pájaros, para
mostrar que “una explicación que se alega para esta abstinencia es que el pájaro
puede volar por los cielos y está, por consiguiente, en comunicación con el Gran
Espíritu”.19
Pero cuando, al reflexionar sobre esta cuestión, vuelvo a leer este pasaje, la
mención a “una explicación” sugiere la posible existencia de otra. Si uno es
suficientemente curioso como para rastrear la fuente original,20 puede en verdad
encontrar una explicación alternativa, la cual sin embargo no es citada por Evans-
Pritchard. La declaración hecha por Jackson en la cita anterior continúa: “Sin
embargo, la razón que más usualmente se asigna es que, para un hombre grande, es
una desgracia comer una criatura tan pequeña e insignificante como un pato o una
gallina” (p. 169). La noción de desgracia asociada a una discrepancia de tamaño, si
bien puede resultar extraña desde nuestro punto de vista, no lo es tanto para un
lector de las descripciones generales de Evans-Pritchard, las cuales enfatizan el
espíritu orgulloso de los nuer. Pero aun si hay aquí una racionalización de los nuer,
la abstinencia debida a un temor a la desgracia es muy diferente de la abstinencia
debida a sentimientos amistosos. Por otro lado, existe aquí una paradoja que el
mismo Jackson notó. Los nuer no sólo se abstienen en general de comer pájaros
pequeños. Tampoco comen avestruces. Cuando Jackson llevó esta cuestión a los
18
Cf. Leach, 1964.
19
20
H. C. Jackson, “The Nuer of the Upper Nile Province”, en Sudan Notes Rec., nº 6, 1923 (pp.
59-107, pp. 123-189).
8
nuer, no llegó muy lejos. “Preguntas como por qué no comen una criatura plumífera
tan grande como el avestruz, o bien permanecen sin ser respondidas, o bien reciben
una sonrisa desdeñosa”;21 lo cual vuelve a estar de acuerdo con la caracterización
de los nuer hecha por Evans-Pritchard. Pero la paradoja que los nuer no resolvían o
no podían resolver se mantiene también en la otra explicación. No sólo es el avestruz
un pájaro grande, sino que además no puede volar. ¿Cómo, entonces, puede estar
asociado con el cielo?22 ¿Es la abstención de los nuer (en tanto pueda generalizarse)
una negativa a comer todas las criaturas plumíferas o todas las criaturas con dos
patas que pongan huevos, más que una negativa a comer algunas que vuelan en el
cielo y otras que son asociadas a ellas a través de alguna cualidad común, como lo
es el poner huevos? Pero esto permanece sin dar cuenta del consumo de cocodrilos
por parte de la mayoría de los nuer y la abstención de los gemelos. Según lo veo,
Evans-Pritchard no ofrece ninguna evidencia que nos permita responder a estas
preguntas.
Sin embargo, existe una evidencia ulterior en el planteo general. H. C.
Jackson, evidentemente, no hablaba el nuer, y usaba a un dinka como intérprete.
Pero realizó visitas ocasionales al país durante dos años, y parece haber reunido
alguna información interesante. Afirma sin muchos detalles que “si las punzadas de
hambre son tan fuertes que no se las puede ignorar, a veces se come un pájaro en
secreto, fuera del poblado. Las plumas son luego quemadas, no se deja ningún
rastro de la obscena comida y no se hace mención alguna a lo ocurrido. Pero, según
lo que pude averiguar, sin importar que tan pobre sea, un nuer no buscará comida en
el mundo de los plumíferos si es un descendiente o un pariente cercano de un gemelo”
(p. 169). Entonces, realiza esta interesante observación: “Me siento fuertemente
inclinado a creer que la inmunidad demostrada hacia las aves está de algún modo
conectada con el doble nacimiento, pero la conexión causal entre ambos hechos no
ha sido aún satisfactoriamente establecida” (pp. 169-170).
Ahora bien; la explicación, al menos parte de ella, fue suministrada por
Evans-Pritchard en el artículo original,23 en el cual corrige a Jackson en algunos
detalles, pero en líneas generales está de acuerdo con él, por ejemplo, las absten-
ciones alimenticias, el consumo de pájaros durante las hambrunas, y el entierro de
los gemelos, tanto de los adultos como de los nacidos muertos. Los nuer, señala
Evans-Pritchard en su artículo (p. 235), están sujetos a rígidas prohibiciones respecto
al consumo de pájaros. “Los niños nuer pueden comer pájaros como el ave de
21
Cf. Jackson, 1923, p. 169.
22
En un pasaje parece que sólo algunos pájaros, especialmente aquellos que vuelan alto, son
llamados los niños de Dios (gaat kwoth) por los Nuer. El avestruz no se incluye en la lista. (Cf.
Evans-Pritchard, 1956, p. 3.)
23
E. E. Evans-Pritchard, “Customs and beliefs relating to twings among the nilotic Nuer”, en
Uganda J., nº 3, 1936, pp. 230-238.
9
Guinea y el francolín, los cuales atrapan en el bosque, pero, luego de la iniciación,
los jóvenes ya no los comen. Los hombres casados pueden comer algunos pájaros
durante las hambrunas, pero lo hacen en secreto, pues es vergonzoso...” (las itálicas
son mías). A esto sigue una explicación de tipo relativamente mundano. “Podemos
suponer que la noción de que los gemelos son pájaros tiende a reforzar el disgusto
que muestran los nuer hacia la carne con plumas. Pues, si se toma un cuidado tan
grande en evitar que un gemelo coma de un pote en el cual se han cocinado aves,
puede entenderse por qué usualmente se las evita, y por qué, cuando se las come, se
lo hace en el bosque.” Evans-Pritchard continúa: “Esta explicación del tabú de los
pájaros me fue sugerida cierto día por mi amigo Bithou... ‘¿Por qué... quienes no
son gemelos rechazan la carne de los pájaros?’ A lo cual respondió que si un
hombre matara en el bosque un ave de Guinea o un francolín, podría comerlos, pero
que no debería llevarlos a casa y cocinarlos y comerlos allí, pues más tarde un
gemelo podría comer del mismo pote, y morir por ello” (237). En toda esta discusión
sobre no comer pájaros, no se sugiere nunca que los nuer guarden “sentimientos
amistosos” hacia ellos.
Evans-Pritchard también da en el artículo otras dos informaciones. Una es
que “la creencia de los nuer en que los gemelos son pájaros es una noción consciente
sólo en ciertas situaciones. No siempre están al tanto de esta cualidad de los gemelos,
sino tan sólo en algunas ocasiones, pues normalmente hablan de los gemelos, y
actúan frente a ellos, tal como hablan y actúan con otras personas” (p. 238). Una
vez más —y esto puede resultar sociológicamente muy significativo— afirma que,
según un hombre nuer que era padre de gemelos, se ejecutaba un rito en el cual
pedazos de carne de ave eran puestos en la boca de los gemelos cuando éstos eran
jóvenes, para evitar que, inadvertidamente, comieran carne de ave. A ello sigue un
pertinente comentario, del cual podemos inferir que el rito altera el status de los
gemelos. Otro hombre nuer, de acuerdo con el primero, agregó: “La relación con
los pájaros ha terminado. Ellos han entrado en la compañía de las personas”. “De
acuerdo a esta afirmación —comenta Evans-Pritchard— pareciera que los gemelos
son considerados menos pájaros cuando crecen que durante la infancia.”24 Proba-
blemente estos actos afecten la idea de que los gemelos y los pájaros son, ambos,
los niños de Dios. ¿Son los gemelos menos niños de Dios cuando crecen que en la
infancia? (Éste parece ser el caso, pues un gemelo adulto es enterrado en el suelo,
mientras que un gemelo niño es depositado entre las ramas de un árbol, “pues los
pájaros descansan en los árboles.”)25
24
Cf. Evans-Pritchard, 1936, pp. 235-236.
25
Pero, ¿de dónde viene la idea de que los gemelos y los pájaros son niños de
Dios (gaat kwoth)?26 ¿Los pájaros lo son debido a su habilidad para elevarse en el
aire y los gemelos por el modo en que son concebidos y nacen? En las páginas de
Evans-Pritchard, esta idea no aparece en el artículo publicado en 1936. Aparece tan
sólo en el libro Nuer religion, veinte años después. En el artículo, se lee que los
gemelos son vistos como peligrosos para la familia que los produce, pero el autor
nada dice de ellos como una manifestación del Espíritu (cf. la referencia a Miss
Soule, más abajo).
Ahora bien, ¿hacia dónde nos conduce todo esto?
a) Creo que no existen dudas de que, para los nuer, hay una relación mística
entre los gemelos y los pájaros.
b) Si bien Evans-Pritchard no lo menciona en el artículo original, con-
cedería que los nuer probablemente realizan la analogía Gemelos-Espíritu-Aire-
Pájaros. Parece plausible, y él pudo haber llegado a la explicación años después,
tras reflexionarlo.
c) Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si no fue la referencia de
Jackson a los pájaros “en comunicación con el Gran Espíritu” lo que originalmente
sugirió la idea a Evans-Pritchard. Por otro lado, ¿pudo la idea haber llegado a través
de Miss Soule, de la American Mission, en cuya información aparece la única cita
directa de una afirmación nuer acerca de que los gemelos son en realidad niños de
Dios? Dado que Miss Soule era una misionera, ¿debe pensarse que la mujer nuer
citada por ella era cristiana, o al menos se hallaba influenciada por la perspectiva
cristiana?¿Existe un reflejo de la ideología cristiana en su afirmación acerca de su
propia hermana gemela muerta? “¿Acaso su alma no vive aún? Yo estoy viva y
somos en realidad niños de Dios.”27
d) Encuentro bastante claro que, lejos de guardar todos los nuer buenos
sentimientos hacia todos los pájaros y de no dañarlos porque representan símbolos
del Espíritu y son amados por Dios,28 algunos nuer, que no son gemelos, se muestran
muy poco amigables con los animales: los lastiman y devoran cuando tienen
suficiente hambre, si bien lo hacen en secreto.
e) Parece, además, que son dos cosas las que impiden comer pájaros a
muchos otros nuer: el miedo al ridículo y el miedo de llevar a un gemelo a romper
el tabú.
26
La expresión también se aplica a los espíritus del aire; véase Evans-Pritchard, 1936, p. 3. Dado
que cualquier ser espiritual es también kwoth, la expresión gaat kwoth, usada en referencia a los
gemelos, podría significar “niños de un espíritu” (cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 49).
27
28
f) Existe otra cuestión. Si la afirmación de Jackson (p. 169) es precisa, si un
nuer no puede comer aves cuando desciende de un gemelo o es su pariente cercano,
entonces una parte considerable de la población debe haber estado directamente
afectada por el tabú. Pero difícilmente se pueda esperar información demográfica
sobre este asunto.
g) No puedo pasar por alto que el hecho de contaminarse al comer de un
pote que se ha usado para cocinar un ave implica una dilución del Espíritu. Esta
contaminación encaja mucho mejor en las nociones convencionales del contagio
del tabú; la cual no es una idea simple, pero tampoco parece involucrar a las ideas
del Espíritu.
Personalmente, arriesgaría una interpretación como la que sigue. Los
gemelos son para los nuer psicológica y socialmente anormales; son personalidades
duplicadas, como lo señaló Schapera, o bien “una persona”, como afirman los nuer.
De modo que, inicialmente, los gemelos son considerados peligrosos y son equi-
parados con el Espíritu y —tal vez debido al parto múltiple— con los pájaros. Pero,
a medida que crecen, esta ecuación tiende a decrecer; y tal vez sea ritualmente
removida cuando, en forma simbólica, se hace comer a los gemelos la carne de
aquello con lo cual se identifican. (Ello estaría de acuerdo, además, con la creciente
diferenciación social de sus personalidades a medida que alcanzan la madurez.) Sin
embargo, algunos restos de esa anormalidad permanecen todavía. Como recono-
cimiento de ello, se requiere de los gemelos que se abstengan de comer carne de
ave, e incluso de entrar en contacto con los potes que se han utilizado para cocinar
esta carne. Este tabú de las aves se extiende entre los nuer, en parte —tal vez—
debido a la descendencia y al parentesco cercano, y en parte debido a la molestia de
tener que mantener estos potes lejos de los gemelos. Particularmente, creería que el
tabú opera debido al peligro de ser señalado como responsable si un gemelo muere
y tras una investigación se descubre que había comido de un pote contaminado.
No es mi intención argumentar, a partir de todo esto, que el análisis de
Evans-Pritchard no resulta válido. Según veo, probablemente se mantenga en un
sentido amplio, si bien el vínculo místico entre gemelos y pájaros debe ser refor-
mulado en términos diferentes de los que propone en su libro. Evans-Pritchard tuvo
grandes dificultades para trabajar con los nuer, y no tuvo mucho tiempo para realizar
investigaciones sistemáticas en materias religiosas.29 Sin embargo, mi propia expe-
riencia con los materiales de Rivers sobre los tikopia30 me lleva a ser muy cauteloso
si se trata de oponer los materiales de Jackson a los de Evans-Pritchard; ambos se
complementan uno al otro.
29
Cf. Evans-Pritchard, 1956, cap. V.
30
R. Firth, “Totemism in Polynesia”, en Oceania, nº I, 1930, p. 12 y pp. 44-45, 291-321 y 377-
398.
12
Aún nos queda una interesante cuestión. H. C. Jackson no poseía entre-
namiento antropológico alguno, y parece haber sido un hombre modesto, pero
mostraba un gran respeto hacia la antropología. También parece haber tenido una
mirada profética. Escribió: “La antropología puede compararse con un mosaico en
el cual cualquiera, aunque sea un ignorante, puede poner una piedra. La tarea del
artista, con un entrenamiento eficiente y un conocimiento apropiado de su oficio, es
ubicar estas distintas piedras en su lugar, darles forma, colorearlas o reducirlas
hasta obtener un conjunto homogéneo y sin defecto”.31 De este modo, comparando
distintas evidencias, Evans-Pritchard pudo dar una explicación razonable a un
intrincado fenómeno.
Pero la inferencia resulta clara. Si, como antropólogos sociales, sostene-
mos que deberíamos estudiar las ideas, creencias y valores “tal como son”, entonces
debemos disponer cuidadosamente la evidencia para estas ideas bajo la forma de
afirmaciones registradas y comportamiento observado, incluyendo la distribución
de tales actos y palabras en la población estudiada.32 De otra manera, daríamos
lugar a la idea de que nuestro “mosaico” es, tan sólo, nuestra propia construcción.
Por supuesto, siempre puede sostenerse que los análisis del tipo discutido para los
nuer son “modelos” o abstracciones de la realidad social. Pero, en ese caso, ¿en qué
creen realmente los nuer?
Al analizar las ideas religiosas de los tikopia, me han interesado bastante
este tipo de problemas de identificación entre fenómenos sociales y naturales. Los
tikopia no categorizan a los gemelos como pájaros, si bien, al igual que los nuer,
piensan que los gemelos son peligrosos. Se interesan, no por el Espíritu en general,
sino por los espíritus en particular. A diferencia de los nuer, los tikopia creen que es
el espíritu individual y específico de un muerto lo que apareja peligro. Si un gemelo
muere, el espíritu vuelve a buscar al otro, a matarlo para que puedan reunirse.
Los tikopia no equiparan a los pájaros con los gemelos. Pero, si bien no
identifican a los pájaros con este tipo especial y natural de seres humanos, sí lo
hacen con tipos especiales y sociales; esto es, en la forma de clanes y linajes. En
cierta medida, hacen esto de un modo similar al de los nuer: utilizando nociones de
espíritu. Pero los tikopia no identifican a los pájaros en términos de un concepto
vago e indiferenciado de Espíritu; individualizan a sus espirítus por sus nombres y
cualidades, e identifican a los pájaros con los grupos humanos de acuerdo con ello.
Esto comporta una interesante cuestión comparativa, que aquí no podemos examinar
en detalle. Los tikopia, quienes poseen un desarrollado sistema político de linajes,
clanes y jefes con una jerarquía bien definida y una autoridad centralizada y a la vez
31
Cf. Jackson, 1923, p. 187.
32
He discutido con más detalle algunos aspectos lingüísticos de este problema semántico respecto
a un ejemplo tikopia; véase R. Firth, “The meaning of Pali in Tikopia”, en C.E. Bazell et al. (ed):
In memory of J. R. Firth, Londres, Longmans, Green, 1966.
13
conjunta, poseen un igualmente bien definido sistema religioso de espíritus indivi-
duales, ordenados en una jerarquía paralela. No poseen ningún concepto holístico
sobre una entidad espiritual comprensiva que pueda ser denominada Dios sin otra
cualificación.33 Los nuer, en cambio, se organizan de acuerdo con un sistema político
mucho más amorfo y menos integrado; poseen, en correspondencia, una serie de
“refracciones” del espíritu. Pero, además, éstas encuentran su cima en un concepto
unitario de “Espíritu” de un tipo muy general, ubicuo y algo vago, relacionado con
el viento y el aire. Evans-Pritchard atribuye las “refracciones” de los espíritus a la
naturaleza segmentaria del orden social de los nuer, pero encuentra el concepto
unitario del Espíritu en una relación cultural amplia; la cual va de estas diversas
“refracciones” a una noción general del hombre y la naturaleza. Dado que los nuer
carecen de un sistema político centralizado, la transición desde estas diversas
“refracciones” del espíritu hacia un concepto unitario de éste implica el abandono
de las nociones especiales de segmentación por una noción general de unidad cultural.
En las creencias tikopia, los espíritus que poseen una mayor significancia
para los hombres —a cuyos casos principales a menudo he denominado dioses—
son humanizados y personalizados. Poseen nombres personales, y no solamente
uno cada uno, sino varios cada uno cuando se trata de dioses importantes. Se les
atribuyen caracteres sexuales, siendo la mayor parte varones, y los apetitos del sexo
tanto como el hambre y la sed. Poseen un perfil emocional, respondiendo de un
modo simple a la alabanza y la piedad, y son capaces de ser llevados, por eventos
específicos, a la cólera o la lujuria. Son alineados en relaciones familiares —como
ser esposos, padres e hijos— y forman otros lazos sociales, incluyendo los de
amistad. En cuanto a la ocupación y a la recreación, se comportan en el modo
convencional de los tikopia.
Así, los espíritus se identifican, en un plano, con la humanidad tikopia, al
poseer poderes de acción superiores a los humanos, aunque un carácter e intelecto
de calidad similar e incluso inferior. Pero, en otro plano, son identificados con
objetos naturales de orden material o casimaterial. Tanto los pájaros como los
vegetales son llamados a proveer esa identificación material, y, como los espíritus,
éstos no están involucrados en forma azarosa o general, sino en alineaciones
específicas. (A diferencia de los nuer, los tikopia no equiparan a los pájaros con los
espíritus a partir del simple principio de que los pájaros vuelan en lo alto.)
Los tikopia sostienen una elaborada localización de los espíritus, tanto en
la naturaleza como en la sociedad. Las clasificaciones de los espíritus involucran
algunos pares opuestos —tierra y cielo; océano y cielo; tierra y océano, con el
arrecife como intermediario—, tanto como el contraste entre las superficies de la
33
Esta afirmación se refiere a la religión tikopia tradicional; ahora, los tikopia poseen conceptos
cristianos.
14
tierra o el océano y sus respectivas profundidades. Pero el mapa espiritual de los
tikopia es complejo, con mucho tráfico entre las esferas; e incluye, además, referencias
a las múltiples direcciones del viento y algunas especificaciones geográficas locales.
La clasificación de los vegetales (incluyendo las frutas) se realiza sobre
líneas que nos son relativamente familiares. Constituyen una categoría de plantas
que producen alimento, y que, en términos amplios, se distinguen entre sí de acuerdo
a hábitos, apariencia, tamaño, etc., ordenándose de un modo que, a grandes rasgos,
corresponde a nuestra noción de especies. (Su sistema de clasificación diverge del
nuestro en algunos puntos; por ejemplo, clasifican el ñame aéreo como un tipo de
planta completamente distinto al ñame terrestre.) Para mudar en comida, la mayor
parte de los vegetales precisa algún tipo de preparación; y la aplicación de técnicas
y habilidades humanas produce un rango de resultados que los tikopia ordenan en
un esquema de categorización que establece diferencias de acuerdo con la consis-
tencia, el continente, los ingredientes y el método de la preparación. De acuerdo con
los nombres de las comidas, las frutas sólidas y los vegetales se distinguen de los
rellenos blandos y los líquidos espesos; las preparaciones hechas en cáscara de
coco, de las envueltas con hojas; las comidas horneadas de las hervidas mediante
piedras calientes, y etc.34 Pero la relativa inercia del mundo vegetal no hace mucho
para sugerir la actividad de los espíritus. Para una clasificación de las aves35 (como
de los animales y peces), los tikopia utilizan categorías opuestas como criatura de la
tierra y del mar, del mar y del lago, comestibles y no comestibles; para propósitos
más específicos, utilizan criterios de tamaño, color, etc., así como también, para
aquellas criaturas que se utilizan como alimento, otros criterios provenientes del
rango de categorías de la cocina. Pero resulta significativo, en contraste con los
vegetales, los cuales son inmóviles, que para las aves, como para los animales y
peces, se utilice otro principio clasificatorio: el modo de acción de la criatura
individual.36 Un pájaro que se comporta de manera normal es “sólo un pájaro”; uno
que se comporta anormalmente —como aquel que se dirige a un hombre en lugar de
huir de él— es probable sea, según se cree, un espíritu.37
34
Véase, para tales categorías, Firth, 1936, pp. 103-110.
35
En Tikopia, en el nivel más general de clasificación de las cosas vivientes y móviles, los pájaros,
los animales, los reptiles y los insectos no son diferenciados, sino que se los reúne bajo el amplio
término manu, el cual se separa en las categorías tangata (seres humanos) e ika (peces), el cual
incluye a los cetáceos. Un sentido más preciso de manu para indicar a las aves, las cuales forman
una categoría muy importante, es dado por el contexto o la frase descriptiva.
36
Cf. Firth, 1930, pp. 17-18 y 26-27.
37
También los Nuer, según los describe Evans-Pritchard, parecen identificar a veces a los pájaros
en términos de espíritus, dado su comportamiento inusual; véase Evans-Pritchard 1956, p. 88.
15
En cualquier conjunto cultural de conceptos, la noción de “identificación”
puede ser muy compleja. Los tikopia poseen una serie de expresiones lingüísticas
que corresponden a los diferentes tipos de identificación que reconocen; éstos re-
sultan relevantes para comprender los distintos tipos de relación, concebidos como
posibles, entre el objeto y el espíritu:
a) tau fangatasi, una “relación de un tipo”: la expresión ordinaria para la
identidad. También se utiliza para dos o más individuos de la misma especie, y
puede referir a dos o más presentaciones de un espíritu, cada una de las cuales se
conoce con un nombre diferente.
b) fakamailonga, “indicador, marca o señal”: la expresión ordinaria para
una cosa emblemática de otra por asociación simple —un signo antes que un símbolo,
según cierta terminología—. En Tikopia, existen varias especies de crotones, de
distintos colores abigarrados, y cada uno es el emblema de un espíritu diferente. El
crotón representa al espíritu, siendo su signo, pero el espíritu no está “en” el crotón.
Lo mismo ocurre con varias otras plantas asociadas a los espíritus en los rituales de
curación.
c) fakatino, “encarnación”: en este caso, el objeto es mirado como la
habitación temporal del espíritu, el cual se encuentra “en” él como si fuera su cuerpo
(tino). Alternativamente, puede decirse que el espíritu toma la “apariencia” del
objeto, fakaata ki ei, o que “entra” en él, uru ki ei.38 Mientras que la relación de un
espíritu con su emblema es neutral, ya que no se cree que el espíritu realice acción
alguna sobre él, se piensa que la relación de encarnación o apariencia involucra una
acción, el movimiento del espíritu dentro del objeto pasivo, y a veces el movimiento
del mismo objeto.
d) fakarongo, “obediencia”: una relación de control que envuelve además
la noción de status. El objeto es identificado con el espíritu en el sentido de que se
cree que el espíritu posee derechos de propiedad sobre él. Este último, en conse-
cuencia, en su crecimiento o acciones, tiende a seguir los deseos del espíritu, y
puede ser visto como un símbolo de éste.
En la creencia tikopia, tanto las aves como los vegetales están involucrados
en este conjunto de conceptos. Además, ambos se hallan asociados de manera
indirecta, por estar asociados directamente con grupos sociales. Como entre los
nuer, aquí el mecanismo es concebido como uno del tipo triádico: un pájaro o un
vegetal es un símbolo o la encarnación de un espíritu particular, el cual posee una
relación de status ritual con un grupo social particular. La especie vegetal o el ave
son “identificadas” con el clan o el linaje cuando el grupo, representado particu-
larmente por su cabeza ritual, adora al espíritu en cuestión.
38
Cf. Firth, 1930, p. 15.
16
Pero los pájaros y los vegetales son asociados con los espíritus y los
grupos sociales de diferentes maneras. Los vegetales, pasivos, son tratados como
la cabeza o el cuerpo simbólico del espíritu, pero no se cree que éste penetre
personalmente en ellos. El pájaro, activo, no es visto como la cabeza o el cuerpo
simbólicos del espíritu: se piensa que es habitado positivamente por éste.
No preciso citar aquí evidencia demasiado detallada sobre este tipo de
creencias tikopia acerca de las aves y los vegetales, pues fue extensamente exa-
minado en mi tratamiento del “totemismo” tikopia,39 y fue revisada hasta cierto
grado por Lévi-Strauss.40 Pero a la luz del análisis general que Lévi-Strauss hace del
mito y de los fenómenos a él asociados, resulta interesante establecer en términos
clánicos las alineaciones tikopia de los vegetales y algunas otras asociaciones.
Clan Vegetales Símbolo Dios Asociación

I. Kafika Ñame Cuerpo Ariki Tapu Cúrcuma
II. Tafua Coco Cabeza Rakiteua Lluvia/cielo rojo
III. Taumako Taro Cuerpo Sakura Sol
IV. Fangarere Árbol de pan Cabeza Tafito Enfermedad
Este esquema corresponde, en algunos aspectos notorios, al tipo de modelo de

categorías binarias que Lévi-Strauss concibe para esta clase de material. Expone la
oposición entre el cuerpo y la cabeza; no sólo eso: estos símbolos se alternan entre
los clanes en orden de prioridad. Por otro lado, evidencias ulteriores indican una
cierta inversión de los elementos. El árbol de pan, que es un símbolo del clan 4, el
último en cuanto a prioridad, es conocido como “la cabeza del territorio”, esto es,
en un sentido, la comida de mayor significancia en términos figurativos. Además,
esta atribución es reforzada por la consideración del material mítico. En un mito, el
dios de Fangarere, el último clan en cuanto a precedencia, emergió primeramente
del cuerpo de su madre, aunque de un modo anormal, y fue dotado por ella, por
medio de una maldición, del poder sobre los huracanes y la enfermedad. Uno de sus
nombres, Tafito, que literalmente significa “base” u “origen”, implica su primacía.41
Como una inversión ulterior, en otro mito, la entidad tutelar del clan 3, Sakura, el
dios que controla al sol (ra), utilizó el poder del sol para partir la piedra en la cual
se sentaba el dios principal, el Atua de Kafika, y así lo venció.42 Los tikopia se
referían al mito, específicamente, en términos de status.
39
Cf. Firth, 1930.
40
Cf. Lévi-Strauss, 1962b.
41
R. Firth, History and traditions in Tikopia. Wellington, Polynesia Society (Mem. Polynes. Soc.
32), 1961, p. 29.
42
R. Firth, The work of gods in Tikopia; Londres, Percy Lund Humphries (L.S.E. Monogr. Social
Anthrop. 1-2), 1940, p. 278.
17
Si nos volvemos ahora hacia la asociación de los clanes con las aves, a
partir de una imagen bastante compleja puede comenzar a desenmarañarse una
progresión simple del océano hacia la tierra, tal como aquí se indica.
Clan Ave Hábitat

I. Kafika Gaviotín blanco /Bosun bird Mar
II. Tafua Garza Orilla
III. Taumako Paloma/perico
Gallina del pantano Tierra
IV. Fangarere - -
Estas correspondencias son bastante llamativas. Pero cuando se examinan las

identificaciones “totémicas” en su totalidad y atendiendo a los detalles,43 una
categorización hecha en términos tan simples resulta imperfecta. Aquí deben
señalarse tres cuestiones:
1) El clan más pequeño, Fangarere, no posee, en absoluto, ninguna
asociación con un ave en particular, si bien sostiene una asociación con la anguila,
paralela a aquellas de otros clanes.
2) El sistema de linajes tikopia comprende 23 linajes mayores. Algunos de
ellos poseen asociaciones con vegetales y aves, otros no. Uno de los linajes mayores
de Tafua posee la palmera sagú como el cuerpo de su mayor dios, pero otros linajes
mayores de éste y otros clanes no poseen asociaciones vegetales específicas de este
tipo. Similarmente, varios linajes, en particular el de Porima, y otros del clan Kafika,
poseen dos pájaros, el martín pescador y el cluclillo de cola larga, como encar-
naciones de sus dioses, lo cual no sucede en otros linajes de este y otros clanes.
Ahora bien; en alguna medida, el alineamiento es compensatorio, en el sentido de
que algunos de estos linajes de mayor importancia, en los clanes Kafika y Tafua,
poseen reptiles y peces como encarnaciones de sus dioses. Pero estas asociaciones
no pueden ser expresadas en la disposición simple y simétrica que he indicado más
arriba. Si bien podrían encontrarse, en los mitos, transformaciones que nos permiti-
rían construir una disposición más simétrica, éste sería un proceso sumamente
selectivo. Puede discutirse, razonablemente, que una cuestión como ésta sólo puede
ser juzgada en términos del corpus completo de los mitos tikopia, para cuyo análisis
no hay lugar aquí. Pero, prima facie, según lo que hasta ahora llevo examinado del
material, opino que el tomar y elegir detalles a los fines de su disposición sistemática
significaría violentar la perspectiva y el armazón de los eventos en los mitos, e
ignorar un gran rango de relaciones aparentemente más significativas.
43
Cf. Firth, 1930, pp. 41-43.
18
3) En la serie de asociación pájaros/vegetales, un sexo, el femenino, es
separado para una asociación especial. El ñame aéreo, el cual es recolectado y
preparado principalmente por las mujeres, es visto como la encarnación de la deidad
femenina que constituye el prototipo espiritual de todas las mujeres. No existe
ninguna asociación vegetal paralela para los hombres. Por otro lado, parece razo-
nable argumentar que la dedicación de este vegetal a las mujeres, tomada en conjunto
con otras tareas femeninas especiales —ante todo rituales—,44 forma parte de un
reconocimiento complementario: su falta de funciones sacerdotales concede a la
mujeres algunos roles compensatorios en el esquema religioso.
Resulta bastante claro que, entre los tikopia, en el campo de la identifi-
cación entre especies naturales y grupos sociales, existen irregularidades consi-
derables en la organización estructural. La categorización binaria es claramente
incompleta; los tikopia no han construido una disposición completamente sistemática.
Puede argumentarse que alguna vez la tuvieron, pero esta especulación mantiene
abierta la pregunta acerca de qué factores pudieron causar el cambio. Ciertamente,
al conversar con los mismos tikopia, resulta bastante evidente que, para la mayor
parte de ellos, mientras que en lo relativo a los vegetales se interesan por la repartición
de las mayores especies entre los grupos, en lo que toca a las aves, animales y
peces, se interesan por las relaciones de individuos y especies particulares con grupos
también particulares, y no por alguna partición general o disposición sistemática.
Además, si bien los tikopia poseen una identificación de los espíritus bastante
sincrética, buena parte de ella no parece hallarse en una transformación regular.
Las consideraciones prácticas y utilitarias también entran en la esfera de la
categorización. Es cierto que, como Lévi-Strauss y yo mismo hemos señalado,45 el
aspecto utilitario es incompleto en la repartición tikopia de las cosas comestibles
entre los grupos sociales. Pero, como lo ha indicado Leach,46 el hecho de que los
tótemes sean “comida buena para pensar”, no excluye la idea de que sean también
“buenos para comer”. Como lo he mostrado ampliamente, existe un fuerte interés
utilitario en las actitudes tikopia hacia sus principales comestibles. No parece
incidental que sean justamente las principales comidas las que fueron asociadas a
los clanes. Una vez más, si bien esto no posee relevancia directa para el argumento
de Lévi-Strauss, es importante señalar que, entre los tikopia, el pensar sobre vegetales,
44
Por ejemplo: R. Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Percy Lund Humphries, L.S.E.
Monographs in Social Anthropology, Londres, 1940, pp. 172-174 y 307-308.
45
R. Firth, Primitive Polinesian Economy, Londres, Routledge, 1939, pp. 65-66; cf. R. Firth,
1940, pp. 134-135; cf. Lévi-Strauss, 1962b: 94-5.
46
E. R. Leach, “Antropological aspects of language: animal categories and verbal abuse”, en
E.H. Lenneberg (ed.): New directions in the study of language, Cambridge, Mas. Institute. Techn,
1964b, p. 1112.
19
pájaros y animales puede involucrar un nexo emocional definitivo, tanto como un
nexo intelectual. Las actitudes hacia el ñame en la cumbre de la temporada ritual
pueden ser vistas, muy claramente, como aquellas que, en términos amplios, se
denominan respeto. Las actitudes hacia las anguilas y ciertos otros peces comúnmente
asociados a los espíritus, según puede verse, comportan sentimientos de repulsión
bien definidos.
Hay otra cuestión importante acerca de las creencias tikopia en la identi-
ficación de los espíritus con los objetos materiales: que el “totemismo” de los tikopia
no es, solamente, parte de un elaborado esquema de pensamiento acerca de la natu-
raleza que utiliza ciertos arreglos estructurales percibidos en ella o impuestos a ella.
Para los tikopia es también parte del modo de pensar acerca del hombre y sus
actividades. Esto es así no meramente en el sentido de que el usar una disposición
de la naturaleza, para hacerla corresponder con una disposición de los grupos
sociales, fomenta el pensamiento simbólico acerca de los grupos como entidades
sociales que mantienen relaciones ordenadas. Ocurre también que los conceptos de
encarnación de los espíritus, y las disposiciones de estas encarnaciones en una forma
sistemática —que corresponde a la alineación de los grupos sociales—, no se
restringen al mundo de las plantas y los animales. Se extienden también a los
productos del trabajo humano. Los artefactos humanos, tales como las canoas o los
postes y las balsas en los templos, pueden servir como “cuerpo” a un dios o un
espíritu ancestral. Por otro lado, se selecciona a los más utilitarios entre ellos: una
canoa, un caballete, un poste principal —y no un poste lateral u otro artefacto que
no desempeñe un papel constructivo en el edificio. Similarmente, es la gran canoa
marina, y no la pequeña canoa de lago, la que es tratada como el cuerpo del dios.47
Hay, en este campo, un fuerte elemento de “interés” pragmático. Admitiendo el
concepto de identificación, debe realizarse una elección entre todo un conjunto de
objetos de diferente tipo y significación; y los que tienden a ser elegidos por los
tikopia son aquellos que poseen una gran relevancia en la esfera técnica.48 Esto
implica, evidentemente, la posibilidad de que se halle involucrado respecto a los
objetos hechos por el hombre, en alguna medida, un elemento emocional, ya que el
uso, distribución y estado del objeto deben poseer significancia. Si el objeto está
deteriorado, la identificación con el dios o el espíritu puede asociarse con la ansie-
dad, ya que puede creerse que el espíritu es capaz de ira. Las ideas morales, además,
como por ejemplo las relativas a la posible negligencia del dueño del objeto, pue-
den ser relevantes.
47
R. Firth, Raymond, Primitive Polinesian Economy. Londres, Routledge, 1939, p. 121.
48
Leach realiza un argumento análogo en un contexto diferente: el de lo sagrado (E. Leach,
“Telstar et les aborigènes en ‘la pensée sauvage’”, Ann. Econ. Soc. Civilis., nº 6, 1964a, p. 1112;
también Leach, 1964b, p. 62).
20
Pero las nociones de encarnación y de identificación de un espíritu pueden
ser llevadas todavía más lejos, por medio del mismo ser humano. Esto se logra a
través del médium. En Tikopia, un médium, hasta cierto punto, se elige a sí mismo
para esta tarea, pero, al menos tradicionalmente, el interés del grupo poseía algún
peso para promover esta selección, y la persona que actuaba como encarnación del
espíritu lo hacía en términos de la alineación del grupo. Así, a través del médium,
los tikopia utilizan las acciones humanas como índices de las acciones del espíritu,
tal como en sus relaciones con la naturaleza utilizan las acciones del pájaro y el
animal. Pero los pájaros no son capaces de hablar como los seres humanos, de
manera que la encarnación del espíritu en un hombre es un concepto susceptible de
un manejo más refinado y de una interpretación más compleja. La comunicación
con un médium humano puede realizarse en ambas direcciones, y resultar más
efectiva. Los tikopia pueden extraer mucho más de la contribución de un médium
que de la alineación totémica. En particular, pueden utilizarla directamente para
aliviar la ansiedad —por ejemplo, ante una pérdida en el mar o ante la enfermedad—
y como una ayuda directa a la hora de tomar decisiones. Su relación con el médium
humano puede traer al dios o al espíritu aún más cerca de ellos, y de una forma más
personal que la proporcionada por un objeto inanimado, un ave o un animal.
En el análisis precedente he examinado tres tipos de identificación en lo
que, normalmente, llamaríamos la esfera no-racional (figura I).
Hombres X = Y Leones
A
Aves X Y Gemelos
Vegetales X Y Grupos Sociales
Figura I
En el primer tipo, aquel de los hombres que también son leones, la forma X se
transforma en la forma Y y viceversa, siendo la naturaleza esencial (aparentemente)
la de la forma Y, y siendo la forma visible una o la otra según las circunstancias. En
el segundo tipo, el de los gemelos como pájaros, la forma X y la forma Y permanecen
completamente distintas en su apariencia exterior, pero son identificadas en virtud
de una entidad A invisible y generalizada. En el tercer tipo, donde los vegetales,
aves, artefactos y seres humanos son vistos como la encarnación de los espíritus, y
21
de ese modo ligados al grupo social con el cual se identifican, la forma X y la forma
Y permanecen completamente distintas. Pero son alineadas en una relación de status
o control en virtud de una entidad A invisible e individualizada, la cual temporalmente
puede tomar la forma visible X y controla a los individuos en Y.
Las creencias religiosas que involucran una identificación de este último
orden de abstracción pueden poseer múltiples funciones y una significación estruc-
tural compleja. Pero, según me parece, una de sus funciones es la afirmación simbólica
de la validez de la existencia humana, las acciones humanas y las construcciones
humanas en la sociedad. ¿Por qué los tikopia identifican estos objetos como espíritus?
Puede adelantarse la hipótesis de que lo hacen para usarlos simbólicamente, para
realizar, con referencia a ellos, ademanes y afirmaciones acerca de asuntos que
poseen valor para ellos. Es por eso que disiento con la conclusión —si bien asiento
con mucho más— del libro Le totémisme aujourd´hui, de Lévi-Strauss. Este autor
declara que la realidad del totemismo no es más que una ilustración particular de
ciertos modos de pensamiento. Hay sentimientos involucrados, pero sólo en forma
subsidiaria y como respuesta a las brechas y lesiones de un cuerpo de ideas que
jamás ha conseguido cerrarse completamente. “El supuesto totemismo proviene del
entendimiento, y las demandas a las cuales responde y el modo en el que las enfrenta
son, en primer lugar, de un tipo intelectual”.49 Por el contrario, me parece que tanto
el sentimiento como el intelecto están profundamente involucrados, si no en el
mismo grado, al menos en el mismo contexto. Esto está implicado, ciertamente, por
las nociones de creencia y valor relativas a los fenómenos totémicos, las cuales
sugieren ideas sostenidas con un compromiso emocional e intelectual al mismo
tiempo. Hemos visto que, entre los nuer, la relación de los gemelos con los pájaros
no es simplemente una clasificación intelectual; el esquema es complicado por
elementos de comportamiento tabú, comportamiento vergonzoso, y posiblemente
por elementos de responsabilidad moral. Lo mismo ocurre entre los tikopia: la
clasificación de las acciones de las aves o los animales, o la preparación de los
vegetales y frutas, no es tan sólo materia de un modo de pensamiento. En relación
con las consecuencias que todo ello provoca en el plano de la acción humana, la
interpretación de estas clasificaciones en términos de espíritus puede involucrar
problemas emocionales y ansiedad. Los elaborados actos rituales realizados sobre
los que son, según se cree, encarnaciones materiales de los dioses y espíritus
—lavar y ungir los postes de las casas, atar balsas y banderolas, exponer y comer
formalmente vegetales— poseen algo más que un componente intelectual.
Básicamente, los interpreto como modos simbólicos de ofrecer respeto a las
49
Cf. C. Lévi-Strauss, 1962b. Ésta es mi traducción: si dábord se traduce como “primariamente”
[primarily], como en la versión de Needham, la afirmación intelectualista recibe aún mayor peso;
véase C. Lévi-Strauss, Totemism (traducido por R. Needham), Boston, Beacon Press, 1963, p.
103.
22
creaciones y bienes humanos, como parte del proceso de afirmar la personalidad
individual. Cuando los tikopia dicen que están ofreciendo respeto al dios y realizan
lo que se reconoce como gesticulaciones sumisas y apropiadas, infiero que están
ofreciendo respeto a la idealización de ellos mismos y del trabajo de sus manos. Lo
que ofrece la identificación material de los vegetales, postes y seres humanos con
los espíritus, es un punto de reunión, un foco para su autorespeto, un modo de
afirmar simbólicamente, aunque sólo sea frente a ellos, que lo que hacen es impor-
tante. En resumen, creo que en las discusiones acerca de los procesos de iden-
tificación u otras asociaciones de los hombres con animales o plantas, es posible
asumir que sus esquemas de pensamiento no son, meramente, intersticios que son
llenados por sus intereses emocionales, incluyendo sus intereses utilitarios, sino
que han sido formados, en cierta medida, por ellos.
23
Prefacio a la edición francesa de Los Nuer *
Louis Dumont
La publicación francesa ha experimentado un cambio afortunado. Muy recientemente

aún, la traducción del trabajo extranjero en ciencias humanas era dispersa y azarosa;
sólo ahora se da un interés repentino y enteramente nuevo, así como una saludable
competencia en el campo de la traducción. Por ejemplo, finalmente hemos hecho
conocer a Panofsky al público francés gracias a dos traducciones que aparecieron
justo antes de su muerte. En otro campo de estudio, disponemos en el presente
volumen de Evans-Pritchard y su obra Los Nuer; pronto dispondremos también de
su Azande. También ahora contamos con el gran Max Weber, después de un retraso
de medio siglo. Que esta tendencia continúe depende, además de cuestiones técnicas,
de una firme selección. Debido a las consideraciones hechas por los puntos de vista
de los diferentes editores, el principio a partir del cual deberían ser elegidos los
trabajos más relevantes para su traducción parece claro. En la práctica, los
especialistas de cualquier disciplina dada deben, y de hecho lo hacen, leer en la
lengua original. La traducción está destinada a un público más amplio y, princi-
palmente en la actualidad, a lectores cuya especialidad es otra que la representada
por el libro. Aquí hay una necesidad social básica que debe ser satisfecha si las tra-
ducciones son lo suficientemente leídas. En consecuencia, debe darse prioridad a
trabajos que no sólo sean importantes en sí mismos, sino también representativos
de su campo.
Además de los artículos muchas veces reimpresos o resumidos en libros
posteriores, Evans-Pritchard ha dedicado tres volúmenes a los nuer, de los cuales
éste es el primero. El segundo, más reducido, es sobre parentesco, y el tercero sobre
religión. El presente volumen es el más reconocido. A través de su propio contenido,
y aún más, a través de la influencia que éste ha ejercido, es posible que en sí mismo
brinde al lector francés una idea justa de toda una literatura —uno podría decir de
toda una escuela—. De hecho, Los Nuer, publicado en 1940, y antes de él Los
Azande (1937),1 inauguraron una aproximación sociológica a la sociedad tribal que
*
Traducido del francés al inglés por Mary y James Douglas y publicado en J. H. M. Beattie y R.
G. Lienhardt, Studies in social anthropology. Essays in memory of E.E. Evans-Pritchard by his
former Oxford colleagues, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1975, pp. 328-342. [N. del T.]
1
En castellano: E. E. Evans-Pritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977; y E. E. Evans-
Pritchard, Brujería magia y oráculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976. [N. del T.]
[ 133 ] 1
ha florecido por más de un cuarto de siglo, mayoritariamente en ambos lados del
Canal de la Mancha, y que cubre una gran parte de aquello que es incluido bajo el
término de antropología social. Los Nuer provee el arquetipo para la teoría de los
grupos de descendencia y de los grupos políticos; es también, en términos más
amplios, el modelo, hace tiempo muy reverenciado y aún viable, para cualquier
antropólogo inglés desde el momento en que busca dar forma definitiva a su
investigación. Lo que es más, aun cuando el pensamiento de Evans-Pritchard esté
enraizado principalmente en la tradición británica, éste se ha visto nutrido por la
sociología francesa; fue bajo la égida de Evans-Pritchard que en las últimas dos
décadas, gracias a Rodney Needham y otros, ha visto la luz toda una serie de tra-
ducciones de los trabajos de Mauss, Durkheim y Hertz. Teniendo en mente, también,
que Evans-Pritchard escribe con la elegancia nacida de la precisión y la claridad,
uno seguramente pensaría que un libro tal no necesita prefacio introductorio al
lector francés.
De todos modos, se ha pedido una traducción a alguien que, tras haber
enseñado durante cuatro años en Oxford y haber adquirido allí una gran parte de su
entrenamiento científico, siente una profunda admiración por el autor de Los Nuer
y es honrado por su amistad. Imposible en tal caso evadir el peligroso honor. Por lo
tanto, sin desplazarnos demasiado lejos del interés general del lector, si esto es
posible, debemos encarar el problema de ubicar el presente volumen en el contexto
de la antropología inglesa.
El subtítulo anuncia el doble propósito del libro:2 por un lado, describir el
medio ambiente y el modo de vida que éste impone; por el otro, presentar un sistema
de conceptos y mecanismos que nada debe al medio ambiente, pero sobre el cual
está fundada la “anarquía ordenada” que el autor ve como el “sistema político” de
los nuer. El contraste entre las dos aproximaciones es tan marcado que a primera
vista uno podría estar tentado de decir que el libro tiene dos caras, la materialista y
la idealista. Quizá, dado que el lector es libre para acentuar una u otra de las caras,
esto adquiere relevancia para la popularidad del libro entre los profesionales. Uno
podría incluso ir más lejos y preguntar si esta heterogeneidad no marca un punto de
inflexión, una conversión, en la carrera intelectual del autor. De hecho, está claro
que él no comenzó ni terminó el libro en exactamente el mismo estado mental. Para
dar cuenta de ello, es suficiente comparar el final de la Introducción y el último
párrafo de la Conclusión. En realidad estos pasajes son de importancia meramente
técnica. El autor, consciente de las limitaciones de una investigación cuyas
dificultades él mismo ha señalado, quiso restringir su ambición ofreciendo una
“contribución a la etnología” más que un “estudio sociológico detallado”.3 Pero,
2
E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of
a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [N. del T.]
3
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 28.
2
mediante una manifiesta paradoja, la pobreza —enteramente relativa— de su material
le ha permitido desarrollar el análisis del sistema territorial y de otros grupos, de
modo tal que la conclusión admite primeramente “una corta digresión por la teoría
sociológica” y un poco más adelante confiesa asimismo haber tratado de avanzar
una teoría que vaya más allá del análisis de “conjuntos sociales y una supuesta
relación entre dichos conjuntos”,4 expresión cuyo significado preciso veremos más
adelante.
Al serle planteada esta cuestión, el autor niega que sus ideas evolucionaran
mientras escribía Los Nuer; explica que su objetivo era ubicar a este pueblo encua-
drándolo dentro de su modo de subsistencia, y dentro del marco de las fuerzas
naturales, antes de abstraer los aspectos políticos y “relativos al linaje” de su vida.
Ésta es de hecho la meta del etnógrafo; y esto es lo que Mauss nos enseñó cuando
insistía sobre la importancia de los elementos materiales de la vida social, de todo
aquello que puede ser listado, numerado, medido, recogido. Solamente un ingenuo
exceso de desconfianza en los métodos de análisis —demasiado común en la
actualidad— podría llevar a cualquiera a sacrificar, desde un punto de vista particular,
ese marco general y esas fuentes y guías visibles que proveen al analista de un pulso
firme para sus manos torpes, y al mismo tiempo sirven de control a su imaginación
errática.
Resta todavía llamar la atención sobre la admirable composición del libro y
su movimiento interno. Hay ciertamente una dualidad en su base, pero es muy natural
que el autor, ansioso desde el principio por incluir y luego desarrollar exhaus-
tivamente todos los factores naturales determinantes de la vida nuer, vea otra clase
de factor determinante aparecer e imponerse cada vez más en sí mismo. Lo que
nosotros llamamos el medio ambiente físico, por un lado, y las relaciones humanas,
por el otro, en su estado puro dominan respectivamente el principio y el fin de la
obra. El libro es una especie de continuum en el cual la primera variable se va
esfumando, a la vez que emerge la segunda, en una intrincada malla de dependencia
mutua. El capítulo sobre el tiempo y el espacio provee la bisagra. Allí vemos
yuxtapuestos un tiempo ecológico, dominado por el ritmo de las estaciones y
—para usar la frase de Mauss— la “doble morfología” resultante (dispersión de las
villas en la estación húmeda, incremento de la concentración en torno a los hoyos
de agua en la estación seca), y un tiempo estructural que es (puramente) social. El
sistema político, al ser un sistema de grupos territoriales, se halla en estrecha relación
con el medio ambiente, mientras que el sistema de linajes tiene solamente una
conexión indirecta con él. ¿Qué peso debe darse, entonces, a la crítica de que la
“estructura social” ha sido arbitrariamente separada, como algo que existe por
derecho propio, de los aspectos materiales de la vida social?5 Parece, por el contrario,
4
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 284.
5
E. R. Leach, Pul Eliya, a village in Ceylon, Cambridge University Press, 1961, p. 305: “En la
práctica cada mitad del libro es autónoma y puede ser entendida independientemente del resto.”
3
que Evans-Pritchard ha rastreado con gran precisión la múltiple complementariedad
entre las caras internas y externas de la sociedad; las relaciones entre las personas,
y las relaciones entre las personas y sus alrededores.
Para ayudarnos a evaluar el lugar de Los Nuer en la antropología inglesa
podemos afortunadamente valernos de un testigo privilegiado. Lo haremos tanto
como sea posible. David Pocock trata esta cuestión en un pequeño libro, Social
Anthropology, aparecido en 1961; su testimonio es muy valioso, ya que fue escrito
en Oxford y que el pasaje que nos interesa tuvo la aprobación del propio Evans-
Pritchard. Debemos recordar que la antropología social inglesa fue formada bajo
los auspicios de Radcliffe-Brown, a quien Evans-Pritchard sucedió en Oxford en
1950. David Pocock ha resumido con agudeza el estilo antropológico de Radcliffe-
Brown, y el lector debera perdonar una cita larga pero indispensable.
“Para una generación de antropólogos sociales —mayoritariamente en

Inglaterra— el fin del trabajo de campo parece haber sido la búsqueda de
factores de integración en la sociedad, y esto los llevó hacia argumentos
circulares. La sociedad es un mecanismo adaptativo y mantiene su armonía
interna de la misma manera que se supone que lo hace un organismo
animal. Esta armonía es demostrada a partir de las relaciones entre las
instituciones y entre esas instituciones y las creencias generales de la
sociedad; la función de la parte es, por lo tanto, su rol en el mantenimiento
de esas relaciones. En lo que concierne a la organización social, esta
función está dada en la descripción de las relaciones —el parentesco
mantiene la solidaridad del clan, el jefe deviene “un símbolo de la
solidaridad de la tribu”, la función de las asambleas es reafirmar la
solidaridad entre sus miembros—. Como Durkheim había notado, se daba
un problema en aquellos aspectos de la vida social que no eran
inmediatamente reducibles a “grupos y relaciones entre grupos”. Pero la
concepción de la sociedad no fue ampliada, como lo había sido por
Durkheim. En lugar de ello, estos fenómenos eran explicados hasta el
punto de que ellos podrían ser entendidos como factores que trabajan
para la integración de los grupos. Se podía considerar a la religión, a las
variadas formas de arte, incluyendo los relatos orales, las danzas y los
mitos, a la cosmología de los pueblos primitivos, como canales de
expresión, simbolización y acentuación de ciertos valores que eran
importantes para la continuidad de la familia o la tribu, y más allá de esto
poco había que decir sobre ellos. Había poco que decir sobre ellos porque
no había ninguna lengua en la cual decirlo. La tarea de la antropología
social era el estudio de la estructura social, y esto estaba contenido en la
descripción de los grupos y de las relaciones entre los grupos. La
sociología de Radcliffe-Brown no proveía conceptos, como sí lo había
4
hecho la de Durkheim, para la consideración sociológica de estos fenó-
menos en sí mismos.”6
En el contexto de este funcionalismo, Los Nuer sobresale prominentemente: no hay

nada aquí acerca de la “integración social”. Por el contrario, en la conclusión hay
un cuestionamiento a los “grupos y las relaciones entre grupos”, breve y discreto
ciertamente, pero bastante categórico. Ya hemos mencionado esto, pero, para citar
nuevamente a Evans-Pritchard: “En la actualidad, la antropología social estudia
con conceptos rudimentarios la tribu, el clan, el grupo de edad, etc., que representan
conjuntos sociales y una supuesta relación entre dichos conjuntos. Nuestra ciencia
progresará poco a ese bajo nivel de abstracción, en caso de que se la considere
como tal, por poco que sea, y para que siga avanzando se necesita usar los conceptos
para denotar relaciones, definidas en función de las situaciones sociales, y relaciones
entre dichas relaciones.”7
Seguidamente, nuestro guía insiste sobre las relatividades del lenguaje nuer.8
La palabra cieng, “casa”, chez soi (“home”, en inglés), o “residencia”, adquiere un
sentido diferente de acuerdo con el contexto en el cual es dicha. De ahí que para
nosotros, si alguien pregunta “¿De dónde eres?”, la respuesta puede referirse, de
acuerdo con el contexto, a Francia, París, al distrito nº 9, a la Rue Lafayette, etc.
Evans-Pritchard ha hecho una generalización aún más amplia a partir de la per-
cepción de un elemento de experiencia como inserto en su contexto, sea sincrónico
o no, y esto se remonta a su monografía más temprana sobre la brujería entre los
azande. Ésta es quizá su contribución más esencial, y por cierto la menos cuestionada.
Las palabras utilizadas y las cosas o conductas a las que se refieren deben ser
entendidas en su interrelación, en tanto constituyen sistemas significativos.9 Por lo
tanto, en el pasaje de Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard encontramos un movi-
miento desde la “función al significado”10, y aquí nuestra fuente acentúa la
convergencia de Evans-Pritchard con Lévi-Strauss. Podría ser apresurado iden-
tificar ambas posiciones, y nosotros volveremos sobre este punto; pero Pocock
demuestra que existió cierta clase de convergencia, citando un pasaje en el que está
claro que la estructura no es la “estructura social” de Radcliffe-Brown, sino algo
muy diferente: una realidad mental. “Insisto en esta característica de la distancia
estructural a estas alturas, porque es necesario entenderla para seguir la descripción
6
D.F. Pocock, Social Anthropology, Sheed and Ward, Londres y Nueva York, Newman History
and Philosophy of Science Series, vol. 7, 1961, pp. 62-3.
7
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
8
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
9
Cf. Pocock, 1961, p. 75.
10
Cf. Pocock, 1961, p. 76.
5
de los grupos sociales que estamos a punto de describir. Una vez entendida, se verá
que las aparentes contradicciones de nuestra descripción son contradicciones de la
propia estructura, pues, de hecho, son una característica de ella.”11
Este cambio “de la función al significado” (sobre el cual, como ya se ha
dicho, tenemos la declaración de Evans-Pritchard de que representa, al menos en
términos retrospectivos, lo que él pensó que había logrado), constituye una verda-
dera revolución, y es asombroso que fuera tan discretamente presentado. La
discreción era aparentemente intencional y echa luz sobre la modestia que notamos
en la Introducción. Lo que Pocock agrega es importante para la historia del tema en
Inglaterra: “El rechazo del autor de hacer explícito el cambio de énfasis tuvo ciertas
ventajas tácticas” (p. 79); sin tormentas, sin polvaredas, pero, con una aparente
continuidad mantenida, se produce la infiltración —exitosa, a juzgar por la influencia
del libro— del significado que los actores otorgan a lo que hacen. Por otra parte,
hubo una desventaja: la teoría orgánica de Radcliffe-Brown no fue directamente
desafiada y las ideas de equilibrio y armonía social habrían de continuar dominando
como principios explicativos. Fue recién en 1950, en la Conferencia Marett, que
Evans-Pritchard explotó la bomba cuya mecha había estado encendida durante al
menos diez años: rechazó la pretensión de la antropología social de ser una de las
ciencias naturales, desafió el positivismo, y extrajo las conclusiones lógicas, esta
vez en una forma extrema, de la transición de las leyes a la estructura.12 Sus colegas,
quienes habían aplaudido Los Nuer, en su mayor parte se escandalizaron. La ruptura
con Radcliffe-Brown fue completa.
La controversia que surgió después de la Conferencia Marett, en contra-
posición con el prestigio que Los Nuer nunca ha cesado de disfrutar y la influencia
que jamás ha dejado de ejercer sobre los mismos círculos, plantea un problema más
general acerca del libro: ¿podemos identificar en él un elemento colectivo y un
elemento personal: es decir, un elemento correspondiente a las tendencias predo-
minantes en la antropología inglesa y otro que pertenece al propio autor y es aun
opuesto al pensamiento corriente? Uno podría entonces ir más allá y atribuir
determinaciones o circunstancias sociales directas al elemento “colectivo”.
No es difícil responder a esta pregunta en términos generales. De hecho, en
esencia, la teoría de los grupos unilineales y los sistemas políticos fue adoptada,
desarrollada y continuada; en realidad, durante veinte años esta investigación
constituyó el eje central de la antropología inglesa, mientras que, en contraposición,
11
Cf. Evans-Pritchard, E.E., 1977, p. 153. [N. del T.]
12
“Social Anthropology, Past and Present” (Marett Lecture, 1950), en E. E. Evans-Pritchard,
Essays in Social Anthropology, Faber and Faber, London, 1962, pp. 3-28.
En castellano: “Antropología social: pasado y presente”, en E. E. Evans-Pritchard, Ensayos de
antropología social, Madrid, S. XXI, 1971, pp. 4-23. [N. del T.]
6
lo que es precisa y estrictamente el aspecto estructural de Los Nuer nunca ha
echado raíces en Inglaterra. Esto no significa por supuesto que no haya existido
ningún tipo de préstamo, ni que Evans-Pritchard no haya tenido seguidores.
Es probable que, para distinguir entre esos dos aspectos, uno debiera
lógicamente comenzar con la progenie de Los Nuer; el aspecto no colectivo debería
entonces aparecer como un residuo. Por conveniencia, yo procederé en el sentido
inverso. Es el aspecto “estructural” lo que representa completamente la contribución
personal y original de Evans-Pritchard. Teniendo en cuenta lo que el lector francés
conoce al respecto, es necesaria una mirada más precisa. Ya hemos visto, siguiendo
a Pocock, las “relatividades del lenguaje”, y más generalmente del significado, en
relación con la situación o el contexto. Lo que es característico de Los Nuer es la
aplicación del método a los grupos sociales, grupos territoriales o “políticos”, gru-
pos de descendencia patrilineal: Yo soy miembro del grupo A en una situación de
oposición al grupo B, pero en otra situación en la cual los dos primeros órdenes de
segmentos de A están opuestos —por ejemplo, A1 y A2— yo soy miembro no de A,
sino de A1, y lo mismo ocurre con los segmentos de órdenes más bajos. Los
agrupamientos en diferentes niveles coexisten todo el tiempo, pero ellos se mani-
fiestan sólo alternativamente, de acuerdo a las circunstancias. La realidad permanente
es la tendencia hacia la fisión y la fusión. En particular, no hay grupo unilineal que
pueda propiamente ser llamado “corporado”, que exista completa y permanentemente
como una persona moralis, que detente bienes en común.
El enfoque es estructural, pero hay un problema implicado en el término
“oposición” al cual me he referido: en situaciones concretas la “oposición” es
usualmente un asunto de hecho, un conflicto, como en el caso de las vendettas de
sangre. Evans-Pritchard parte de “los grupos y las relaciones entre los grupos” hasta
relativizarlos y mostrar que su propia existencia surge por fuera de sus relaciones.
Pero está claro que al subrayar esas oposiciones factuales el autor ve oposiciones
conceptuales, oposiciones en el sentido estructural. Un nuer “se identifica a sí mismo
con una comunidad local y, al hacerlo, se separa de otras comunidades del mismo
tipo”.13 En relación con la cita anterior, donde se dice que la “contradicción” tiene
que ser considerada como una característica de la estructura misma, nosotros vemos
que el autor ha descubierto bien y verdaderamente el estructuralismo por su propia
cuenta sin préstamo directo —como fue el caso en otras áreas— de desarrollos
contemporáneos en disciplinas vecinas (la fonología, la teoría de la Gestalt). Es
muy notable que los sucesores de Los Nuer muestren que aquí Evans-Pritchard no
estaba expresando la corriente principal de la antropología social británica. Por el
contrario, lo fundamental de su enfoque permaneció largamente incomprendido; ya
que las “estructuras” para él contrastan muy precisamente con las “leyes” de la vida
13
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 152. [N. del T.]
7
social; y este descubrimiento continuó atrayendo a la mayoría de sus colegas. Sin
embargo, veremos luego que es posible detectar en nuestro autor, a un nivel no
aparente, una orientación similar a la de sus futuros oponentes.
Comparado con lo que Mauss nos enseñó en París hasta 1939, Los Nuer
presenta toda una serie de diferenciaciones. Donde Mauss seguía hablando de
“organización político-doméstica”, Evans-Pritchard distingue entre distintos “siste-
mas” y, en particular, entre grupos territoriales y políticos por un lado, y grupos de
descendencia (clanes y linajes) por el otro. Es en la esfera política que el autor de
Los Nuer ha expresado más claramente su escuela y su período. En este terreno, el
trabajo busca extender la categoría de lo político a sociedades que no tienen
instituciones políticas diferenciadas (ni siquiera un rey): en un territorio determi-
nado hay orden sin regla; hay, en otros términos, una “anarquía ordenada”.14 En
términos retrospectivos Los Nuer aparece como el punto de partida de una vasta
literatura sobre el aspecto político de las sociedades tribales. Esta literatura se
extiende mucho más allá de su fuente, y lo hace en dos direcciones: por un lado el
análisis político es extendido más y más lejos mediante una ampliación en la definición
de “lo político”; por el otro, este análisis particular tiende a alcanzar un status cada
vez más autónomo en relación con el marco general de la antropología social. Lo que
Evans-Pritchard trató como no más que un subsistema entre otros del sistema social
global ahora parece, entre ciertos autores recientes, haberse convertido en una
especialización en sí misma, una “antropología política” que tiende a hacer caso
omiso de la sociedad global. Aunque sin duda sería erróneo ver en Los Nuer todos
esos desarrollos en estado embrionario, sí es legítimo, teniendo en cuenta el
significado histórico del libro, indagar el significado y valor de este movimiento
como un todo.
Aquí, como en todas partes, hay lugar para estudios de un tipo fundamental
y también para otros más superficiales. Para determinar el valor último de una
aproximación particular en antropología social, podemos preguntarnos cuán lejos
ésta trabaja en trascender las claras diferencias entre las así llamadas sociedades
“primitivas”, y aquellas más complejas que pueden ser llamadas “tradicionales”,
por un lado, y el tipo moderno de sociedad por el otro. Esto estaría en el espíritu de
nuestro autor,15 y en el énfasis de Mauss en 1897:16 no es suficiente adoptar cate-
gorías modernas u occidentales, aun con modificaciones; más bien los modos de
pensamiento de los dos universos deben ser subsumidos bajo categorías que se
14
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 19 y 200 ss. [N. del T.]
15
Véase su Essays in Social Anthropology, p. 22; Social Anthropology, Cohen and West, Londres,
1951. En castellano: “Antropología social: pasado y presente”, en E. E. Evans-Pritchard, Ensayos
de antropología social, Madrid, Siglo XXI, 1971, p. 23; E. E. Evans-Pritchard, Antropología
social, Buenos Aires, Nueva Visión, 1982. [N. del T.]
16
“La religion et les origines du droit pénal” en Revue de l´histoire des religions, 34, 1896, pp.
31-60 (por ejemplo, p. 37: “Él no define..., él clasifica de acuerdo a nociones comunes...”).
8
adecuen para ambos. En este punto, el problema aparece indirectamente en la
dificultad de definir el campo teórico, en la imposibilidad (en la actualidad) de
encontrar acuerdo entre los especialistas sobre la definición de los fenómenos
políticos en general. Los defensores de esta aproximación postulan que ya que
nosotros tenemos política, todas las sociedades deben tenerla. Podría ser mejor
buscar equivalencias entre lo que nosotros ubicamos en ciertas categorías y lo que
en todas partes o bien es ubicado en categorías diferentes, o bien detenta sólo una
forma no categorizada. Esto es lo que se hace, en gran medida, en Los Nuer, donde
el sistema político es definido como el sistema de grupos territoriales, es decir, de
grupos nombrados por los Nuer cuyo carácter territorial el autor ha elegido enfatizar.
En otras palabras, no hay ninguna garantía de que, sólo porque las sociedades
modernas distingan claramente la dimensión política, ésta sea una buena dimensión
comparativa. En vista de ello, incluso parecería improbable que fuera así, ya que
muchos tipos de sociedades no efectúan esta distinción. Yo incluso iría más lejos,
hasta mantener que esta aproximación ya ha sido refutada en la experiencia, pero es
un punto de vista extremo que muchos rechazarían.
¿Cómo podemos entonces explicar el éxito de la aproximación política en
tantos antropólogos? Yo arriesgaría la hipótesis de que ello está enraizado en la
mentalidad del antropólogo en tanto hombre moderno. Esto no debiera ser tomado
a mal, puesto que en esta disciplina este tipo de subjetividad colectiva no puede ni
debiera ser dejado de lado. No es un asunto de la psicología de las buenas intenciones,
aun si ellas juegan alguna parte en ello, en la medida en que uno elige enfatizar lo
que reduce la distancia entre nosotros y las sociedades y los pueblos que estudiamos
más frecuentemente, más que concentrarse en lo que, a primera vista al menos,
parece acentuar la distancia —como, por ejemplo, la magia—. Es más bien el hecho
de que nosotros, como hombres modernos, tenemos una cierta idea del hombre
profundamente arraigada en nosotros, que tendemos a preservar y aplicar en toda
ocasión. La aproximación política se adecua a este hábito de pensamiento, mientras
que otras aproximaciones desafiarían su validez. Ésta es la explicación que pro-
pongo, bajo mi propio riesgo y peligro.
En resumen: la comparación entre las sociedades modernas y no-modernas
da lugar a dos configuraciones de valor contrarias. Para nosotros, el hombre es un
individuo, y el sujeto individual es un fin en sí mismo; para las sociedades no-
modernas, el individuo se refiere en gran medida a la sociedad, al hombre colectivo.
Llamaré a la primera manera de pensar “individualismo”, y a la segunda “holismo”.
El movimiento y la transición que los antropólogos deben efectuar de una a la otra
no es fácil. Así como los anglosajones en particular han reprochado a Durkheim
que haya reificado la vida social de los individuos al hablar de “conciencia colectiva”,
del mismo modo se les debería reprochar el haber tratado esta profunda diferencia
en los valores como si no existiera, y el haber visto en todas partes individuos en el
sentido moderno del término, pueblos imbuidos de los valores de libertad e igualdad
9
y que ignoran o devalúan los de orden, interdependencia, subordinación y jerarquía;
o, según nuestro criterio, que valoran la tradición menos que la “racionalidad”.
Ahora bien, considerando la filosofía política moderna o la ciencia política,
llama la atención un rasgo que no es usualmente notado debido a que se da por
sentado. Ciertamente, el campo político es definido mediante características
específicas. Así, la definición de Estado de Max Weber (el monopolio del poder
legítimo en un territorio definido) es tomada como base en la antropología inglesa;
en principio al menos. Pero el punto de vista político corresponde también a algo
diferente; esto es, a la consideración no sólo de los hechos sociales que presentan
características políticas distintivas, sino de la sociedad total desde el punto de vista
del individuo. Esto es muy claro en Hobbes, Rousseau y Hegel.17 Vista más de
cerca, la segunda aproximación está usualmente implícita cuando la primera es
reconocida, y se hace explícita en la mayor parte de la antropología reciente. Es
como si para el individuo moderno el campo social total no fuera concebible excepto
dentro de la categoría de lo político. (Por supuesto, esto es verdadero sólo si uno
excluye la sociología, o más bien cierto tipo de sociología, pero sigue válido para el
pensamiento cotidiano.)
Si esto es así, entonces la política atraerá al antropólogo moderno, especial-
mente al anglosajón, a menos que él esté preparado para asumir el desafío que las
sociedades no-modernas ofrecen a su propia conciencia y a su individualismo tan
apreciado. En la dimensión política o incluso económica, ante cualquier otra dificultad
que uno pueda encontrar, tendrá, no importa donde uno mire, individuos que
“maximizan” sus ventajas y que “manipulan” situaciones dentro de la latitud permitida
por las instituciones tradicionales. Aun si uno vive con gran incomodidad en las
antípodas, uno no necesita renunciar a su confort intelectual. Una vez que el trabajo
de campo intensivo se hubo convertido en la técnica establecida, los antropólogos
del período precedente fueron ridiculizados por haberse satisfecho con la
investigación de sillón. Podría decirse de nuestros colegas que cuanto más enfatizan
la dimensión política, menos se mueven de su sillón intelectual; más confortablemente
permanecen encerrados en la falacia que dominó al siglo XIX, una vez que el
individualismo moral y político hubo de llegar a ser confundido con una descripción
de la vida social.
Esto constituye una gran diferencia con respecto al trabajo de Evans-
Pritchard, quien probablemente rechazaría gran parte del trabajo que vino después,
y por supuesto sería erróneo atribuirle responsabilidad por lo que ha seguido. Pero
aun es cierto que Los Nuer abrió el camino a una tendencia en la antropología
contemporánea, una tendencia que se ha alejado demasiado de su modelo, y la cual
ha resultado ser, desde mi punto de vista, inadecuada, influyente como es. Esto trae
17
Cf. “The modern conception of the Individual”, en Contributions to Indian Sociology, 8, 1965,
pp. 13-61, especialmente p. 38 y ss., 57 y ss.
10
aparejada otra cuestión: ¿cómo es que Los Nuer llegó a ser explotado de esta forma?
De manera retrospectiva, es justamente la diferenciación de un “sistema político” lo
que parece haber dado ímpetu a la tendencia. Lo que para Evans-Pritchard fue el
comienzo de un análisis más preciso y sistemático que el que podría ser
proporcionado por la aproximación a través de “los grupos y las relaciones entre
los grupos”, proveyó por su carácter mismo una oportunidad a los modernos
investigadores de dejar sin cuestionar sus propias presuposiciones. Para arriesgar
otra opinión que, esta vez, creo que puedo justificar en otra parte18 ciertamente es
posible distinguir una dimensión territorial o un atributo territorial en el caso de
ciertos grupos, pero en mi opinión se podría, sin quitar nada fundamental del
contenido esencial de Los Nuer, evitar tratar este atributo como una substancia, el
principio de un subsistema en su propio derecho. En ese caso, habría solamente un
sistema en vez de dos: un sistema de grupos de descendencia unilineal sin una
dimensión territorial.19
En lo que concierne a los grupos de descendencia, la progenie literaria de
Los Nuer parece haber experimentado un cambio de dirección. Vimos a nuestro
autor ocupado, de hecho, en relativizar dichos grupos. Ahora, inmediatamente
después, la tendencia opuesta a reificarlos o solidificarlos, a la manera de Radcliffe-
Brown, fue vigorosamente defendida por Meyer Fortes. Esto no es todo; se ve en el
trabajo de Meyer Fortes otro original desarrollo en el análisis de la relación entre
parentesco, por un lado, y grupos de descendencia unilineal por el otro. Volvamos
a Radcliffe-Brown. Él sabe, por supuesto, que hay grupos de descendencia unilineal,
clanes o linajes. Para él, estos grupos forman una parte integral del sistema de
parentesco. Con Evans-Pritchard, el sistema de linajes es emancipado del sistema
de parentesco más inclusivo, y se organiza a sí mismo independientemente: esto
sigue las ideas de los mismos nuer, quienes distinguen el parentesco en la familia
(gol), el parentesco cognaticio (mar) que usan para referirse a todas las relaciones
individuales y cercanas de parentesco exteriores a la familia, y finalmente agnación
distante (buth), que se aplica sólo entre personas de linajes diferentes. ¿Justifica
esto hacer aparecer al sistema de grupos de descendencia no como un subsistema
dentro del sistema global de parentesco, sino como un sistema diferenciado de aquel
de las relaciones de parentesco individuales, el cual aparece como centrado sobre
un sujeto hipotético y abstracto, o, como decimos nosotros, sobre un Ego? En el
paso siguiente, Meyer Fortes hace del sistema de grupos de descendencia un orden
18
Introduction à deux théories dánthropologie sociale, París, 1971, pp. 70-73.
19
La solución inversa que reduce la unilinealidad y la segmentación a una expresión del orden
político ha sido propuesta, según parece, por M. G. Smith (“On Segmentary Lineage Systems”),
Journal of the Royal Anthropological Institute, 86, 2, 1956, pp. 39-80, particularmente p. 64 y
ss.). Smith escribe, por ejemplo: “El linaje parentesco es gubernamental e ideológico.” (p. 71,
las itálicas son mías).
11
superior con respecto al sistema de las relaciones de parentesco individuales. Se
nos dice que la descendencia “vincula el aspecto externo, esto es, político y legal
(...) y el aspecto interno o doméstico (en el cual) el parentesco alcanza el máximo
de influencia”.20 En resumen, el sistema de grupos de descendencia, que comenzó
por ser emancipado del sistema de parentesco total, es ahora presentado como
jerárquicamente superior a la red de relaciones de parentesco individuales. No es
éste el lugar para discutir esta tesis metodológicamente peculiar. Pero vale la pena
indicar su implicación metafísica (por así decirlo): donde al comienzo había un
universo de relaciones (relaciones individuales centradas sobre un sujeto —para
Evans-Pritchard, grupos de relaciones que ponían en existencia grupos de un nivel
de segmentación u otro—), ahora hay entidades colectivas, grupos unilineales
sólidos y “corporados”, los cuales han reemplazado a las relaciones. Las carac-
terísticas relativas y relacionales del anánlisis de Los Nuer son dejadas de lado. El
punto de vista de Radcliffe-Brown de “los grupos y las relaciones entre los gru-
pos” se reafirma a sí mismo, y hasta logra, yo diría, reducir a una posición menor el
dominio en el cual la relación (al menos después del tiempo de Morgan)
tradicionalmente reinó, aquel del parentesco en el sentido corriente del término.
Más aún, puesto que los “grupos corporados”, de los cuales éste es la apoteosis,
son concebidos básicamente como individuos colectivos, nos vemos retrotraídos a
la misma tendencia que encontramos en el nivel de la política: el antropólogo desa-
rrolla todos los refinamientos posibles, pero no abandona sus amarras metafísicas
personales, ni abandona la concepción de humanidad de su propia sociedad.
Hemos visto que en lo que concierne a los grupos de descendencia, aun si él
ha abierto un camino laboriosamente explotado por otros, la propia inspiración de
Evans-Pritchard, su análisis estructural y relacional, ha encontrado en Inglaterra
una notable oposición o incomprensión. En lo que a mí respecta, sólo me queda
justificar brevemente la afirmación de que esta tendencia colectiva, opuesta al logro
original del propio autor, puede encontrarse también en un nivel no aparente en el
mismo Los Nuer. Examinemos su punto de partida. ¿Qué es un sistema? Es un
grupo de relaciones entre los grupos (p. 264).21 La estructura, definida al comienzo
mínimamente como lo que es perdurable en la sociedad,22 en efecto, apenas difiere
del sistema: se dice que un grupo total de relaciones personales no es una estruc-
tura, dado que no interviene ningún grupo que tenga permanencia. Vemos nece-
sariamente una paradoja en este doble énfasis en los grupos y en las relaciones. A
las relaciones de parentesco, que también trascienden al individuo efímero, no se
20
Meyer Fortes, “The Structure of Unilineal Descent Groups”, American Anthropologist, 55,
1953, p. 30.
21
22
12
les concede la misma dignidad que a las relaciones intergrupales vistas como un
sistema de grupos. Es cierto que en cierto sentido esto nos retrotrae al comienzo
nuevamente, y también que todo el esfuerzo del autor ha sido destruir el carácter
substantivo de esos grupos y mostrar su “relatividad estructural”.23 Podría haber
sido también natural comenzar desde lo que era central para Radcliffe-Brown, pero,
a pesar de las ventajas tácticas mencionadas por David Pocock, no es conveniente,
ya que la decisión misma de aislar la dimensión política (o territorial) también
corresponde evidentemente al substantivismo a priori de Radcliffe-Brown. Aun si
hay sobre este punto una ambigüedad radical en Los Nuer, sus herederos la han
suprimido. De aquí en adelante está claro, para mí al menos, que la perspectiva
verdaderamente estructural es antitética al sobredimensionamiento de lo político.
Inversamente, el prestigio del lugar usualmente concedido a la política se debe a la
reintroducción, subrepticia o estrepitosa, pero siempre ingenua, del individuo
moderno en un tema sobre el cual justamente este libro, así como nuestros otros
libros maestros, nos ha mostrado el camino opuesto: el de las relaciones.
23
13

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