Este es un resumen de la segunda conferencia del filósofo español sobre Spinoza.

En la
primera se aborda la noción de Causa sui como noción central de la Ética de Spinoza,
poniéndonos en antecedentes del contexto teológico de esa noción y de las
implicaciones ontológicas que conlleva.
Desde la perspectiva de una causalidad y entrecruzándose con la ontología de
la certitudo cartesiana, se delimita el horizonte común desde el que se desarrollan los
proyectos de Leibniz, Spinoza y Hume. La cuestión es compleja, porque Descartes es el
punto final de una etapa, más que el punto inicial de la siguiente. Por una parte hay en
Descartes una ontologia de la certitudo que se corresponde con la filosofía moderna,
pero que se apuntala sobre una ontologia de la causa y de la existencia cuyo origen es
teológico.
Se plantea entonces el problema de cómo unificar estas dos ontologías. Porque en
Descartes, en la propia ontología de la certitudo, hay un que es y un qué es. El
primer que sin acento, el segundo qué con acento (que se corresponde a los términos
latinos originales : quod est y quid est). La certitudo tiene que concernir a ambos
niveles. Tiene que estar estrictamente definido que es y qué es. Esta división, entre que
es y qué es, está en la base de todo el pensar de Descartes. Lo claro en Descartes es
el que es sin acento, lo distinto es el que és con acento). La cuestión de la unificación de
las dos ontologías se podrá plantear de la siguiente manera: ese que es, en el sentido
de certum, ¿eso es ya la existentia de la que veníamos hablando antes? ¿O puede
ser certumy sin embargo no ser un certum que exista? O sea, ese que es, ¿quiere decir
ya que existe? Entonces, ¿qué relación hay entre ser y existir? ¿Cómo se relaciona el
que es en el sentido de certum, con el que es en el sentido de que existe, que lo hay, que
es extra causas et extra nihilum? ¿ Algo que es es algo que existe ?
Tan importante es esta cuestión que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y
Hume se podrían exponer perfectamente como los tres desarrollos lógicos de la relación
entre el es y el existe. En realidad lo que elaborarán los tres filósofos citados es una de
las tesis básicas de la Modernidad : que las relaciones de causalidad son contingentes y
no necesarias. Dicho de otra manera : Todo es un vínculo contingente pero cada uno es,
a su vez, la garantía del Todo.
Para Hume todo es contingente y para Spinoza todo es necesario. Para Leibnitz hay
mundos posibles y para Spinoza no hay ningún mundo posible. Pero en realidad todos
coinciden en no separar lo necesario de locontingente. Que todo sea necesario o
que todo sea contingente serán únicamente dos desarrollos posibles de esta afirmación.
Que todo sea real o que todo sea posible también lo son. No hay diferencia entre lo real
necesario y lo contingente posible

Nos ocuparemos aquí de uno de los tres desarrollos que es el de Spinoza. Para hacerlo
así podemos utilizar como modelo relativamente breve, para así representarnos la
posición de Spinoza al respecto, como la de alguién que desde la ontología cartesiana de
la certitudo (cartesiana pero la de la certitudo, no la otra) se pregunta: bueno, entonces,
¿qué es certum? ¿Qué hay que sea certum? Y que, como alguien que se pregunta esto,
que busca un certum, contesta en la línea de decir que al menos una cosa –y quizás no
otra cosa que esa, es certum, a saber la certitudo misma.
Pero falta otro elemento: cuando se establece una Transcendencia, no puede haber
Transcendencia, no puede haber un allá y un acá sin alguna transgresión de esa
Transcendencia, evidentemente. Esto puede sonar contradictorio pero es evidente, o sea,
es una evidente contradicción, pero ahí está. No hay Transcendencia sin algún elemento
de transgresión, digamos, respecto del estatuto de Transcendencia porque, si esa
Transcendencia no es de alguna manera traspasada —ilegalmente, claro, porque si fuese
legalmente ya no sería Transcendencia— entonces simplemente no la hay. Porque
entonces el otro lado simplemente no comparece en absoluto y aquello que no
comparece en absoluto, pues simplemente no lo hay. No cabe separar de manera
absoluta la noción de ser de la noción de presencia. Tiene que tener algún tipo
de presencia. Si no, ¿por qué tiene algún sentido hablar de un allá? Por lo tanto, no es
posible una Transcendencia sin una violación de ese mismo estatuto, sin una corrupción,
sin una prevaricación sobre ese mismo estatuto de Transcendencia. En otras palabras,
tiene que haber ahí algo que, por así decir, hace trampa a la Transcendencia, algo, por lo
tanto, que es gratuito, sobrenatural».
La noción de Causa simpliciter procede de esa tradición teológica. ¿Por qué? Porque si
ha de ser posible esa transgresión de la Transcendencia, si ha de ser posible ese saltar
por encima de la barrera de un campo al otro, entonces es que los dos campos, el
allá y el acá, por así decir, tiene cada uno de ellos una entera independencia el uno con
respecto al otro, o sea, no se apoyan en elementos irreductiblemente distintos. Si se
apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, entonces no habría posible
transgresión. En otras palabras, de alguna manera, cada uno de ellos depende
unilateralmente del otro y por lo tanto el otro, concretamente el allá, es, por así decirlo,
plenamente responsable, fundamentante del de acá . La palabra responsable es lo que
significa el adjetivo griego aition, o sea, responde de : lo que pasa es que en griego
faltaba el absolutamente). Uno de los dos, concretamente el allá, ha de ser entonces
enteramente fundamentante del otro, del acá. Nosurgirá de ningún elemento
irreductiblemente independiente, no tiene una base propia distinta. O sea, como se dice
en latín, tiene lugar ex nihilo : ya sabemos que esa es la definición de ens creatum, cosa
creada.
De esto que he dicho, me interesa destacar tres cosas. Una ya está destacada: esta
noción de causa que ahora tendremos que manejar procede del contexto teológico.
Segunda, que procede del contexto teológico no quiere decir que venga de una
Revelación, de una fe o algo así; no quiere decir que sea un contenido de algo revelado
o de algo de fe sino que lo que quiere decir es que es condición de la posibilidad de que
se pueda admitir una Fe, una Gracia, una Revelación. Puesto que todo esto significa la
posibilidad de transgredir la Transcendencia y eso exige que uno de los dos niveles de la
Transcendencia sea, digamos, unilateralmente fundamentante en relación con el otro y
de ahí venía toda la cuestión de causa. Por lo tanto, procede de lo teológico porque es
imprescindible para que se pueda admitir en general una religión. Religión, en el
sentido, por supuesto, helenístico y post-helenístico del término. Por lo tanto, tercer
punto, no es que esté en algún texto revelado sino que más bien la asunción o la
adopción de un texto como revelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea
compaginable con esa noción que he expuesto, puesto que esa noción es inherente a que
pueda haber una Revelación.
Certitudo es la condición del certum: lo que separa lo uno de lo otro: la distinción: ser
delimitado, definido.Certitudo no es nada en particular, es lo que delimita: es lo uno a
partir de lo cual surge lo otro. Es, por tanto, el ser mismo. El ser mismo solo puede ser
una cosa : es el Uno-Todo que vincula todo con todo. Es lo único que es , la Causa sí :
Dios o la Naturaleza. Es absurdo intentar entender las cosas de manera independiente.
¿ Como delimitar entes en un continuo ? Hay dos atributos: el pensamiento y la
extensión. Son configuraciones del Todo. Las cosas son cuerpò-mente, dos caras del
Todo. Cada cuerpo es parte, con mayor o menor potencia. Cada pensamiento también es
parte y le corresponde una potencia. Aparece la noción moderna de dominio : mayor
potencia corporal o mental es mayor capacidad para habérselas con las cosas.
El conatus es el empuje, el empeño en ser. Lo que está en juego es el dominio mismo, la
potencia o capacidad. No hay fines, ya que es el conatus el mismo fin. La democracia es
el desarrollo político de esta ontología. Los cuerpos y las mentes son singulares y lo que
hay que garantizar es el poder de los cuerpos-mentes.
Esto ya está también en Hobbes, aunque planteado de otra manera. Se trata de
garantizar la universalidad de los derechos. Del derecho de cada ente singular, cuerpo-
mente, a ser con el máximo de su capacidad. Hay que establecer reglas : lo que se puede
permitir y lo que no se puede permitir. Lo jurídico, es decir las leyes y su aplicación, es
la identidad estricta entre la obligación que se me impone y la garantía que se le aplica
también a los otros en las mismas condiciones. La libertad tiene como límite la libertad
del otro y esto es recíproco. No me someto al Otro ni a los otros, aunque sean todos o la
mayoría. Esto es una idea confusa y errónea de democracia : el del poder de la mayoría.
La garantía del derecho es para cualquiera, aunque sea uno. Hace falta un pacto
constituyente. Pero el poder tiene que ser potente. Es decir, la Constitución tiene que ser
algo más que una declaración de buenas intenciones : debe ser precisa en su
formulación y en su aplicación. El soberano no es natural, se constituye en el pacto, en
la ciudadanía. En esto, aunque lo desarrollen de diferente manera, Spinoza y Hobbes
están de acuerdo. El primero contra el democratismo vulgar y el segundo contra el
autoritarismo regio, como supuestos titulares naturales de la soberanía.. Hobbes no
puede ser absolutista por esta razón. Y lo que hace Spinoza es rehabilitar la democracia.
El poder es, para ambos, una representación, una mediación. El ciudadano, base de la
democracia, es abstracto: no es alguien concreto, no tiene ninguna propiedad concreta.
Es cualquiera, debe ser cualquiera. No es inmediato, no es natural. Es una mediación
generada por el espacio de lo civil, que es artificial. Así debe ser. El derecho es igual
porque es paradójicamente el derecho a la desigualdad como diferencia, como
singularidad. El sufragio universal es democrático como grantía de esta universalidad
dell derecho.
La democracia ya no solo es Demos, como en Grecia, poder del pueblo, de todos. Es
Estado de Derecho, es decir garantías universales de los derechos de todos. Serán Kant
y también Marx ( claramente en su “Programa de Gotha” ) los que seguirán esta línea en
los siglos XVIII y XIX.