Pai das bestas:

Exegese: 1 comentário ou dissertação que tem por objetivo esclarecer ou interpretar

minuciosamente um texto ou uma palavra
2 interpretação de obra literária, artística etc.

Niilismo - ponto de vista que considera que as crenças e os valores tradicionais são
infundados e que não há qualquer sentido ou utilidade na existência

Insensibilidade aos males físicos e morais = Estoicismo.

Escola Filosófica fundada na Grécia por Zenôn, no Séc. III a.C; pretendia tornar os
homens insensíveis aos males físicos e morais; princípios rígidos de moralidade;
austeridade, rigorismo de costumes; indiferença para com os bens da terra.

Estoicidade – firmeza; austeridade; resignação.

Estóico – adj. Impassível; rígido.

Resignação – s.f. – Renúncia espontânea, paciência; coragem para enfrentar a desgraça;

sujeição paciente à sorte (que se conforme com a sorte); exoneração voluntária de um
cargo.

Resignar – renunciar; exonerar-se; demitir-se; conformar-se; ceder.

METAFÍSICA – AURÉLIO: do grego metà tà phisikà [ depois dos tratados da física]

Parte da filosofia, que com ela muitas vezes se confunde, e que, em

perspectivas e com finalidades diversas, apresenta as seguintes
características gerais, ou algumas delas:

1. É um corpo de conhecimentos racionais (e não de

conhecimentos revelados ou empíricos) em que se procura
determinar as regras fundamentais do pensamento (aquelas de
que devem decorrer o conjunto de princípios de qualquer outra
ciência e a certeza e evidência que neles reconhecemos) e que
nos dá a chave do conhecimento do real, tal como este
verdadeiramente é em oposição às aparências.

É um corpo de conhecimentos racionais em que se procura

determinar as regras fundamentais do pensamento e que nos dá a
chave do conhecimento do real, tal como este verdadeiramente é em
oposição às aparências

Parte mais central da filosofia que busca o princípio e as

causas fundamentais de tudo, tratando de questões que, em
geral, não podem ser confirmadas pela experiência direta.

Aristóteles examina a natureza do ser em geral e não de suas

formas particulares, postulando a idéia de Deus como
substância fundamental.

Parte mais central da filosofia que busca o princípio e as causas fundamentais de tudo,
tratando de questões que, em geral, não podem ser confirmadas pela experiência
direta. Constitui a filosofia primeira, o ponto de partida do sistema
filosófico. O termo surge por volta de 50 a.C., quando Andronico de Rodes (século I
a.C.), ao organizar a coleção da obra de Aristóteles, dá o nome de ta metà ta physiká ao
conjunto de textos que se seguiam aos da física ("metà" quer
dizer além). Historicamente, a palavra passa a significar tudo o que transcende à física,
porque nesses estudos Aristóteles examina a natureza do ser em geral e não de suas
formas particulares, postulando a idéia de Deus como substância fundamental.

As bases do pensamento de Aristóteles podem ser encontradas no platonismo. Para

Platão, a filosofia é a única ciência capaz de atingir o verdadeiro conhecimento. Por
meio da dialética, o filósofo aproxima-se das ideias puras, como a
verdade, a beleza, o bem e a justiça.

Na Idade Média, a metafísica confunde-se com a teologia. O italiano santo Tomás de

Aquino afirma que a metafísica estuda a causa primeira, e, como a causa primeira é
Deus, ele é o objeto da metafísica.

Na Idade Moderna a experiência passa a ser extremamente valorizada e a metafísica

deixa de ser considerada a base do conhecimento filosófico. O escocês David Hume diz
que o homem está completamente submetido aos sentidos,
portanto não pode criar idéias, e não é possível formular nenhuma teoria geral da
realidade. Para ele, ciência alguma é capaz de atingir a verdade, seus conhecimentos
são sempre probabilidade.

No século XVIII, o alemão Immanuel Kant afirma que o domínio da razão e o rigor
científico podem recriar a metafísica como conjunto dos conhecimentos dados apenas
pela razão, sem utilizar os dados da experiência. Nesse sentido, a
metafísica para Kant reduz-se ao estudo das condições e limites do conhecimento. No
século XIX, o positivismo de Auguste Comte coloca a metafísica como uma ciência
superada. Segundo ele, a história da humanidade (e, por
analogia, o conhecimento humano) passa por três períodos: o teológico, o metafísico e
o positivo, ou científico, sendo que este último é superior aos anteriores.
No século XX, o filósofo alemão Martin Heidegger faz uma revisão da história da
metafísica e sustenta que ela confunde o estudo do ser, o verdadeiro objeto da
filosofia, com outros temas, como a idéia, a natureza e a razão.

METAFÍSICA (gr. xà Ltexà Tà (ptiaiKá; lat. Metaphysica; in. Methaphysik, fr.

Métaphysique, ai. Metaphysik, it.
Metafísica).

Ciência primeira, por ter como objeto o objeto de todas as outras ciências, e como
princípio um princípio que condiciona a validade de todos os outros.

Por essa pretensão de prioridade (que a define), a M. pressupõe uma situação cultural
determinada, em que o saber já se organizou e dividiu em diversas ciências,
relativamente independentes e capazes de exigir a determinação de suas inter-relações
e sua integração com base num fundamento comum.

Essa era precisamente a situação que se verificava em Atenas em meados do séc. IV

a.C. graças à obra de Platão e de seus discípulos, que contribuíram poderosamente
para o desenvolvimento da matemática, da física, da ética e da política. O próprio
nome dessa ciência, que costuma ser atribuído ao lugar que coube ao textos relativos
de Aristóteles na coletânea de Andronico de Rodes (séc. I a.C), mas que Jaeger atribui a
um peripatético anterior a Andronico (Aristóteles; trad. it., p. 517), presta-se a
expressar bem a sua natureza, porquanto ela vai além da física, que é a primeira das
ciências particulares, para chegar ao fundamento comum em que todas se baseiam e
determinar o lugar que cabe a cada uma na hierarquia do saber; isso explica, senão a
origem, pelo menos o sucesso que esse nome teve.

Platão apresentou a exigência da formação dessa ciência suprema depois de esclarecer

a natureza das ciências particulares que constituem o currículo do filósofo: aritmética,
geometria, astronomia e música: "Penso que, se o estudo de todas essas ciências que
arrolamos for feito de tal modo que nos leve a entender seus pontos comuns e seu
parentesco, percebendo-se as razões pelas quais estão intimamente interligadas, o seu
desenvolvimento nos levará ao objetivo que temos em mira e nosso trabalho não será
debalde; caso contrário, será" (Rep., 531 c-d).

Nessa ciência das ciências, Platão reconhecia a dialética (v.), cuja tarefa fundamental
seria criticar e joeirar as hipóteses que cada ciência adota como fundamento, mas que
"não ousam tocar porque não estão em condições de explicá-las" (Rep., 533c).
A semelhante filosofia Aristóteles dava o nome de "filosofia primeira" ou "ciência que
estamos procurando" e apresentava seu projeto nos treze problemas enumerados no
terceiro (B) livro da Metafísica.
Esses problemas versam todos, direta ou indiretamente, sobre as relações entre as
ciências e seus objetos ou princípios relativos: sobre a possibilidade de uma ciência que
estude todas as causas (996 a 18) ou todos os princípios primeiros (996 a 26) ou todas
as substâncias (997 a 15) ou também as substâncias e seus atributos (997 a 25) e as
substâncias não sensíveis (997 a 34) e sobre outros problemas (como os das partes que
constituem todas as coisas, da possível diversidade de natureza entre os princípios, da
unidade do ser, etc), todos situados na zona de intersecção e de encontro das
disciplinas científicas particulares e de interesse comum para elas.

Portanto, a M., como foi entendida e projetada por Aristóteles, é a ciência primeira no
sentido de fornecer a todas as outras o fundamento comum, ou seja, o objeto a que
todas elas se referem e os princípios dos quais todas dependem.

A M. implica, assim, uma enciclopédia das ciências, um inventário completo e exaustivo

de todas as ciências, em suas relações de coordenação e subordinação, nas tarefas e
nos limites atribuídos a cada uma, de modo definitivo (v. ENCICLOPÉDIA).

A M. apresentou-se ao longo da história sob três formas fundamentais diferentes:

Ia como teologia;
2ª como ontologia;
3a como gnosiologia.

A caracterização hoje corrente de M. como "ciência daquilo que está além da

experiência" pode referir-se apenas à primeira dessas formas históricas, ou seja, à M.
teológica; trata-se também de uma caracterização imperfeita, porquanto leva em conta
uma característica subordinada, por isso inconstante, dessa metafísica.

1* O conceito de M. como teologia consiste em reconhecer como objeto da M. o ser

mais elevado e perfeito, do qual provêm todos os outros seres e coisas do mundo. O
privilégio de prioridade atribuído à M. decorre, neste caso, do caráter privilegiado do
ser que é seu objeto: é o ser superior a todos e do qual todos os outros provêm.

Na obra de Aristóteles esse conceito mescla-se com o outro, de M. como ontologia,

que é a ciência do ser enquanto ser.

Isso é expresso da seguinte forma por Aristóteles: "Se há algo de eterno, imóvel e
separado, o conhecimento disso deve pertencer a uma ciência teorética. porém
certamente não à física (que se ocupa das coisas em movimento), nem à matemática,
mas sim a uma ciência que está antes de ambas. (...) Somente a ciência primeira tem
por objeto as coisas separadas e imóveis. Embora todas as causas primeiras sejam
eternas, essas coisas são eternas de modo especial porque são as causas daquilo a que,
do divino, temos acesso.

Conseqüentemente, há três ciências teoréticas: matemática, física e teologia;

já que o divino está em todos os lugares, está especialmente na natureza mais elevada,
e a ciência mais elevada deve ter por objeto o ser mais elevado. (...) Se não existissem
outras substâncias além das físicas, a física seria a ciência primeira;

mas se há uma substância imóvel, esta será a substância primeira e sua filosofia, a
ciência primeira e, enquanto primeira, também a mais universal porque será a teoria
do ser enquanto ser e daquilo que o ser enquanto ser é ou implica" (Met, VI,
1, 1026 a 10). Esta última frase permite ver como Aristóteles entrelaça o conceito de
M. como ontologia
ao conceito de M. como teologia. Este último, porém, é completamente diferente do
outro. Com base
nisso, o objeto da M. é propriamente o divino, e a prioridade da M. consiste na
prioridade que o ser divino tem sobre todas as outras formas ou modos de ser. Desse
ponto de vista, as ciências se hierarquizam segundo a excelência ou perfeição de seus
respectivos objetos é medida confrontando-os com o ser
divino. Esse fora o critério adotado por Platão na ordenação das ciências, privilegiando
a ciência que tem
por objeto "aquilo que é ótimo e excelente", ou seja, a própria perfeição (Fed., 97 d), e
hie-rarquizando
todas as outras tomando essa como referência (Rep., VII, 525 a ss.). Contudo, essa
concepção relegava
todas as ciências diferentes da M. a um nível de irremediável inferioridade, e o objeto
que alcançava não
era justificar as outras ciências, fundamentando sua validade e enobrecendo sua
investigação, mas
desvalorizá-las com o confronto com a ciência primeira e com o caráter sublime de seu
objeto.
Provavelmente esse foi o motivo por que, a certa altura, Aristóteles começou a insistir
no outro conceito
da M. como ontologia, mesmo sem nunca renegar ou abandonar o primeiro.
Entretanto, a M. teológica
reaparece sempre que se estabelece a correspondência entre um ser primeiro e
perfeito e uma ciência
igualmente primeira e perfeita. É teológica, portanto, a M. de Plotino, que, às ciências
que têm o sensível
por objeto, contrapõe as que têm por objeto o inteligível, ou seja, a realidade suprema:
"Entre as ciências
que estão na alma racional, algumas têm por objeto as coisas sensíveis, se é que
podem ser chamadas
ciências, já que melhor lhes caberia o nome de opiniões; elas vêm depois das coisas e
são imagens delas.
As outras, as verdadeiras ciências, têm por objeto o inteligível, chegam à alma
provindas do intelecto
divino e nada têm de sensível" (Enn., V, 9,7). Essa bipartição da realidade em um
domínio superior e
privilegiado e outro inferior e derivado é o pressuposto característico da M. teológica,
que pretende ter
como objeto a realidade primária e privilegiada. É M. teológica, portanto, a doutrina de
Spinoza,
porquanto seu
objeto é a ordem necessária do mundo, vale dizer, Deus (Et, II, 46-47). É também M.
teológica a filosofia
de Hegel, que afirma ter Deus como objeto: "A filosofia tem objetos em comum com a
religião porque o
objeto de ambas é a Verdade, no sentido altíssimo da palavra, porquanto Deus e
somente Deus é a
Verdade" (Ene, § 1). Portanto, diante da filosofia todas as outras ciências ficam em
condição de
inferioridade: seu objeto é o finito, o irreal, ao passo que o objeto da filosofia é Deus, o
infinito. Hegel
diz: "As ciências particulares, a exemplo da filosofia, têm como elementos
conhecimento e pensamento,
mas ocupam-se dos objetos finitos e do mundo dos fenômenos. O conjunto de
conhecimentos relativos a
essa matéria está, de per si, excluído da filosofia, com a qual não condizem nem esse
conteúdo nem sua
forma" (Geschichte der Philosophie, Einleitung, B, 2, a; trad. it., I, p. 69). É evidente que,
não obstante os
protestos antimetafísicos, explícitos a filosofia do espírito de Croce também é uma M.
teológica, pois tem
por objeto a História eterna do Espírito Universal: realidade sublime, diante da qual os
objetos de todas as
outras ciências são rebaixados à posição de aparências particulares ou de
acidentalidade empírica (Teoria
estória delia storiografia, 1917; La storia como pen-siero e come azione, 1938).
Finalmente, é M.
teológica a filosofia de Bergson, que pretende "prescindir dos símbolos" e entrar
diretamente em contato
com uma realidade privilegiada, de natureza divina, que é a corrente da consciência
("Introduction à Ia
métaphysique", em La penséeetle mouvant, 3a ed., 1934, pp. 206 ss.), e que como tal
se contrapõe à
ciência, chamada de simples "auxiliar da ação" (Lbid., p. 158). Todas as formas de
espiritualismo ou
consciencialismo tendem, mais ou menos claramente, para uma metafísica teológica
dessa espécie.
2- A segunda concepção fundamental é a da M. como ontologia ou doutrina que
estuda os caracteres
fundamentais do ser: os que todo ser tem e não pode deixar de ter. As principais
proposições da M.
ontológica são as seguintes: Ia Existem determinações necessárias do ser, ou seja,
determinações que
nenhuma forma ou maneira de ser pode deixar de ter. 2a Tais determinações estão
presentes em todas as
formas e modos de ser particulares. 3a Existem ciências que têm por objeto um modo
de ser particular,
isolado em virtude de princípios cabíveis. 4a Deve existir uma ciência que tenha por
objeto as determinações necessárias do ser, estas também reconhecíveis em virtude de
um
princípio cabível. 5a Essa ciência precede todas as outras e é, por isso, ciência primeira,
porquanto seu objeto está
implícito nos objetos de todas as outras ciências e porquanto, conseqüentemente, seu
princípio condiciona a validade
de todos os outros princípios. A M. expressa nessas proposições via de regra implica: d)
determinada teoria da
essência, mais precisamente da essência necessária (v. ESSÊNCIA); b) determinada
teoria do ser predicativo, mais
precisamente da inerência (v. SER, 1); c) determinada teoria do ser existencial, mais
precisamente da necessidade (v.
SER, 2).
As proposições acima expressam a forma mais madura que a M. assumiu na obra de
Aristóteles, precisamente nos
livros VII, VIII, LX de Metafísica, ou seja, M. como teoria da substância, entendendo-se
por substância "aquilo que
um ser não pode não ser", a essência necessária ou a necessidade de ser (v.
SUBSTÂNCIA). Nesse sentido, o princípio
da M. é o de contradição, porque só ele permite delimitar e reconhecer o ser
substancial. Aristóteles disse: "Quem
nega esse princípio destrói completamente a substância e a essência necessária, pois é
obrigado a dizer que tudo é
acidental e que não há algo como ser homem ou ser animal. Se de fato há algo como
ser homem, isto não será ser
não-homem ou não ser homem, mas estas serão negações daquele. Um só é o
significado do ser, e este é a substância
dele. Indicar a substância de uma coisa nada mais é que indicar o ser próprio dela"
{Mel, IV, 4, 1007 a 21). Desse
ponto de vista, a substância é objeto da M. por constituir o princípio de explicação de
todas as coisas existentes.
Aristóteles diz: "A substância de cada coisa é a causa primeira do ser dessa coisa.
Algumas coisas não são
substâncias, mas as que são substâncias são naturais e postas pela natureza, estando,
pois, claro que a substância é a
própria natureza e que não é elemento, mas princípio" (Ibid., VII, 17, 1041 b 27). A
substância nesse sentido não é
uma realidade privilegiada ou sublime, que confira dignidade superior à ciência que a
tem como objeto. Enquanto
substâncias, Deus e o intelecto (como diz ARISTÓTELES, Et. nic, I, 6, 1096 a 24), ou
mesmo Deus e um talo de capim
(como se poderia dizer), têm o mesmo valor, e as ciências que os tomam como objeto
têm a mesma dignidade. Em
uma passagem
famosa de Partes dos animais, Aristóteles reconheceu, explicitamente, a mesma
dignidade em todas as ciências que
tenham a substância como objeto: "As substâncias inferiores, por serem mais
acessíveis ao conhecimento, acabam
tendo vantagem no campo científico, e por estarem mais próximas de nós e mais em
conformidade com nossa
natureza, a ciência delas acaba sendo equivalente à filosofia que tem por objeto as
coisas divinas. (...) De fato, mesmo
no caso das menos favorecidas do ponto de vista da aparência sensível, a natureza que
as produziu proporciona
alegrias indizíveis a quem sabe compreender suas causas e é filósofo por natureza"
(Depart. an., I, 5, 645 a 1). É
óbvio que, desse ponto de vista, a prioridade da M. não consiste na excelência de seu
objeto (como no caso da M.
teológica), mas no fato de que a M., por ter a substância objeto específico, permite
entender os objetos de todas as
ciências tanto em seus caracteres comuns e fundamentais quanto em seus caracteres
específicos: sem a substância e,
p. ex., sem o ser e a unidade que lhe pertencem, "todas as coisas seriam destruídas, já
que cada coisa é e é uma"
(Met., XI, 1, 1059 b 31). Em outras palavras: toda ciência, como tal, é o estudo da
substância em qualquer de suas
determinações; p. ex.: em movimento, a física; como quantidade, a matemática. AM. é
a teoria da substância
enquanto tal.
Desse ponto de vista, a prioridade da M. sobre as outras ciências é lógica, não de valor.
Trata-se de uma prioridade
lógica decorrente da prioridade ontológica de seu objeto específico. Consiste no fato
de todas as outras ciências
pressuporem aM. do mesmo modo como todas as determinações da substância
pressupõem a substância; ora, a
reforma feita por S. Tomás naM. aristotélica, no séc. XIII, visa a restringir a
superioridade lógica daM. Segundo S.
Tomás, a M. como teoria da substância não inclui Deus entre seus objetos possíveis,
porquanto Deus não é substância
(5. Th., I, q. 1, a. 5, ad Ia). A identidade entre essência e existência em Deus distingue
nitidamente o ser de Deus do
ser das criaturas, nas quais essência e existência são separáveis (Ibid., I, q. 3, a. 4).
Portanto, a determinação dos
caracteres substanciais do ser em geral não diz respeito a Deus, mas apenas às coisas
criadas ou finitas. Com isso, a
M. perde a prioridade em favor da teologia, considerada como ciência autônoma,
originária, cujos princípios são
ditados direta mente por Deus. "E assim a teologia nada recebe das outras ciências,
como se estas fossem superiores a ela, mas delas tira proveito, em sendo elas
inferiores ancilares, assim como as ciências arquitetônicas tiram proveito de outras que
lhe propiciam os materiais e assim como a ciência civil tira proveito da militar" (Ibid., I,
q. 1, a. 5, ad 2Q). Com a negação do caráter analógico do ser, realizada por Duns Scot,
volta-se a reconhecer a prioridade da M. Duns Scot define a M. como "a ciência
primeira do saber primeiro", isto é, do ser (In Met., VII, q. 4, n. 3). Segundo ele, o ser
que é objeto da M. é o ser comum-,
comum a todas as criaturas e a Deus, embora não se trate de um gênero, que teria
extensão restrita
demais. A comunidade do ser compreende todo o domínio do inteligível: a ciência do
ser, a M., é,
portanto, a ciência primeira e mais extensa (Op. Ox., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 14). A
característica desse ponto
de vista de Scot é fazer a distinção nítida entre a prioridade de valor, que pertence à
teologia, e a
prioridade lógica, que pertence à M.
Essa distinção manteve-se ao longo da história ulterior da M. ontológica. No séc. XVII,
tal M. começou a
ser designada pelo nome de ontologia, que aparece em Schediasma histo-ricum
(1655), de Jacobus
Thomasius (pai de Cristiano), e é justificada por Clauberg do seguinte modo: "Assim
como se chama de
teo-sofia ou teologia a ciência que trata de Deus, não parece impróprio que se chame
de onto-sofia ou
ontologia a ciência que verse sobre o ente em geral, e não sobre este ou aquele ente
designado por um
nome especial ou distinto dos outros por certa propriedade" (Op. Phil, 1691,1, p. 281).
Uma ontologia
assim entendida, nitidamente distinta da teologia, não implicava nenhum antagonismo,
franco ou
disfarçado, contra os dados da experiência. Ao contrário, essa ontologia começa a ser
considerada como a
exposição organizada e sistemática dos caracteres fundamentais do ser que a
experiência revela de modo
repetido ou constante. Esse é o conceito de Wolff, que conferiu a essa disciplina a força
sistemática que
lhe garantiu sucesso por algum tempo. Segundo Wolff, o pensamento comum já possui
de forma confusa
as noções que a ontologia expõe de forma distinta e sistemática, ou seja, existe uma
"ontologia .natural"
constituída das "confusas noções onto-lógicas vulgares". Esta pode ser definida como
"o conjunto de
noções confusas, correspondentes aos termos abstratos com que expressamos
os juízos gerais sobre o ser e adquiridas com o uso comum das faculdades da mente"
(Ont., § 21). Essa
ontologia natural, que os escolásti-cos completaram sem tomar menos confusa,
distingue-se da ontologia
artificial ou científica, assim como a lógica se distingue dos procedimentos naturais do
intelecto (Ibid., §
23; Log, § 11). Não é um simples dicionário filosófico, mas uma ciência demonstrativa,
cujo objeto é
constituído pelas determinações que pertencem a todos os entes, seja de modo
absoluto, seja sob
determinadas condições (Ont, § 25). Assim, graças a Wolff, introduzia-se no organismo
tradicional da M.
ontológica uma exigência descritiva e empirista que tendia a eliminar o conflito entre
apriorismo dedutivo
da M. e experiência. Com base nessa mesma exigência, Wolff faz a distinção entre
psicologia empírica,
"na qual, a partir da experiência, estabelecem-se princípios que expliquem as causas
do que pode
acontecer na alma humana" (Log., Disc. prel., § 111), e psicologia reacional, que é a
"ciência de todas as
coisas possíveis na alma humana" (Ibid., § 58). Por outro lado, Wolff fazia a distinção
entre ontologia e as
três disciplinas M. especiais: teologia, psicologia e física (da qual faz parte a
cosmologia), cujos objetos
respectivos seriam Deus, a alma humana e as coisas naturais (Ibid., §§ 55-59).
A ontologia wolffiana possibilitava a interpretação empírica dessa ciência, razão pela
qual ela foi algumas
vezes defendida pelos próprios iluministas. D'Alembert, p. ex., dizia: "Visto que tanto os
seres espirituais
quanto os materiais têm propriedades gerais em comum, como existência,
possibilidade, duração, é certo
que esse ramo da filosofia, no qual todos os outros ramos haurem em parte seus
princípios, seja
denominado ontologia, ou seja, ciência do ser ou M. geral" (Discourspréliminaire, § 7,
em CEuvres, ed.
Condorcet, p. 115). Neste sentido, D'Alembert defende uma nova M., "que seja criada
mais para nós, que
fique mais próxima e presa à terra, uma M. cujas aplicações se estendam às ciências
naturais e aos
diversos ramos da matemática. De fato, em sentido estrito não há ciência que não
tenha sua M., se com
isso entendermos os princípios gerais sobre os quais se constrói determinada doutrina,
que são, por assim
dizer, os germes de todas as verdades particulares" (Éclaircissement, § 16). Foi em
sentido muito próximo
que Crusius (Ent-wurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, 1745, § D e Lambert
(Architetonik, 1771, § 43) entenderam a ontologia. Com uma renúncia mais radical ao
caráter sistemático da ciência, ainda hoje é defendida
uma ontologia descritiva ou "denotativa" que, ao mesmo tempo em que se limite "a
observar e a registrar os traços da
existência", também leve em consideração o instrumento dessa observação: a reflexão
humana e as condições que a
solicitam (DEWEY, Experience and Nature, and Historical Expe-ríence, 1958, cap. 5).
3a O terceiro conceito de M. como gnosiolo-gia é expresso por Kant. Na verdade, a
origem desse conceito deve ser
identificada na noção de filosofia primeira de Bacon: "Uma ciência universal, que seja
mãe de todas as outras e que,
no progresso das doutrinas, constitua a parte comum do caminho, antes que as sendas
se separem e se desunam."
Segundo Bacon, tal ciência deveria ser "o receptáculo dos axiomas que não pertençam
às ciências particulares, mas
sejam comuns a numerosas ciências" (De augm. scient., III, 1). Esse conceito de
filosofia primeira tem uma história,
que é a do conceito positivista da filosofia, que tem em comum com o conceito
kantiano deM. a maior ênfase nos
princípios dos que nos objetos da ciência. Segundo Kant, M. é o estudo da formas ou
princípios cognitivos que, por
serem constituintes da razão humana—aliás de toda razão finita em geral—,
condicionam todo saber e toda ciência,
e de cujo exame, portanto, é possível extrair os princípios gerais de cada ciência. Kant
expunha esse conceito da M.
nas últimas páginas de Crítica da Razão Pura, mais precisamente no capítulo sobre a
arquitetura. Kant diz que aM.
pode ser entendida de duas formas: como a segunda parte da "filosofia da razão pura",
ou seja, como "sistema da
razão pura (ciência), conhecimento filosófico total (seja verdadeiro, seja aparente) que
deriva da razão pura em
conexão sistemática" (e, nesse sentido, dela é alijada a parte preliminar ou
propedêutica da filosofia da razão pura,
que é a crítica), ou então pode ser entendida como a filosofia totalda razão pura,
incluindo a crítica. É neste segundo
sentido que Kant chamava aM. de ontologia no documento de 1793, com o qual
respondia a ao tema proposto pela
Academia de Berlim: "Quais são os progressos reais daM. desde o tempo de Leibniz e
Wolff?". Ontologia, M. e
crítica coincidem do seguinte ponto de vista: "A crítica e só a crítica"—dizia Kant em
Prvlegômenos— "contém o
plano bem verificado e provado de umaM. científica, bem
como o material necessário a realizá-lo. Por qualquer outro caminho ou meio, ela é
impossível" (Prol., A, 190).
Assim, como M. "científica" ou "crítica", a M. kantiana contrapunha-se à M. dogmática
tradicional, que Kant
submetia à crítica nas três partes distinguidas por Wolff: teologia, psicologia e
cosmologia. Mas nem na dialética
transcendental, nem em outro lugar, Kant criticou a primeira parte fundamental daM
wolffiana, que é a ontologia. Na
realidade, o conceito fundamental de ontologia continuava válido para Kant, com a
correção do caráter crítico ou
gnosiológico desta, ou seja, com a passagem do significado realista para o significado
subjetivista da disciplina em
questão. Segundo Kant, da M. crítica ou onto-lógica fazem parte a M. da natureza e a
M. dos costumes. A M. da
natureza compreende "todos os princípios racionais puros decorrentes de simples
conceitos (portanto, com exclusão
da matemática) da ciência teórica de todas as coisas". AM. dos costumes compreende
"os princípios que determinam
a priori e tornam necessário o fazer ou o não fazer", sendo, portanto, a "moral pura"
(Crít. R. Pura, Doutr. do método,
cap. 3).
A característica da M. kantiana é sua pretensão de ser "uma ciência de conceitos
puros", ou seja, uma ciência que
abarque os conhecimentos que podem ser obtidos independentemente da
experiência, com base nas estruturas
racionais da mente humana. Desse ponto de vista, sua continuação histórica na
filosofia contemporânea é a ontologia
fenomenológica de Husserl. Diferentemente de Kant, Husserl não considera os
princípios muito gerais que seriam
constituintes da razão em geral, mas os princípios que constituem o fundamento de
determinados campos do saber, de
uma ciência ou de um grupo de ciências, chamados, portanto, de materiais. Husserl
diz.-"Cada objeto empírico
concreto insere-se com sua essência material em uma espécie material superior, em
uma região de objetos empíricos.
À essência regional corresponde uma ciência eidétíca regional ou, como podemos dizer
também, uma ontologia
regional." Portanto, "toda ciência de dados de fato ou de experiência tem seus
fundamentos teóricos essenciais em
ontologias regionais. (...) Assim, p. ex., a todas as disciplinas naturalistas corresponde a
ciência eidética da natureza
física em geral (a ontologia da natureza), porquanto à natureza factícia corresponde
um eidos puramente
apreensível, a 'essência' da natureza em geral, juntamente com uma massa infinita de
relações essenciais". {Ideen, I, §
9)- A afirmação do caráter "material" (determinado ou específico) dos princípios
ontológicos, que sempre se referem
a determinado gênero de essências ou campo do saber, leva Husserl a estabelecer o
caráter "regional" da ontologia.
De seu ponto de vista, a ontologia geral ou formal nada mais é que a lógica pura, que é
"a ciência eidética do objeto
em geral" Ubid., § 10) (v. MATHESIS UNIVERSALIS). NO entanto, N. Hartmann, que tem
em comum com Husserl o
pressuposto fenomenológico, retornou à ontologia geral. Para ele, o objeto da
ontologia é o ente, não o ser, já que o
ser é unicamente "aquilo que há de comum em cada ente". O ser e o ente distinguem-
se como a verdade e o
verdadeiro, a realidade e o real, e assim por diante: há muitas coisas verdadeiras, mas
o ser da verdade é um só.
Analogamente, o ser do ente é um só, ainda que o ente possa ser vário e as
diferenciações do ser pertençam ao
desenvolvimento da ontologia, e não a seu início, que versa sobre aquilo que é comum
universal (Grundlegung der
Ontologie, 1935, p. 42). A postura francamente realista da ontologia de Hartmann
parece aproximá-la da tradicional,
especialmente de Wolff, mas na realidade o que para Hartmann constitui o objeto da
ontologia é o modo como o ser é
dado Ubid., p. 48) à experiência fenomenológica: de tal forma que sua ontologia é
parte integrante da corrente
fenomenológica. A essa mesma corrente pertence a ontologia de Heidegger, entendida
só como a determinação do
sentido do ser a partir do ser do ente que faz as perguntas e dá as respostas: o homem.
Heidegger reafirma o caráter
primário ou privilegiado da ontologia. "O problema do ser tende não só à
determinação das condições apriori da
possibilidade das ciências que estudam o ente enquanto ente, e que portanto, ao fazê-
lo, sempre já se movem numa
compreensão do ser, mas também à determinação das condições de possibilidade das
ontologias que precedem e
fundam as ciências ônticas [isto é, empíricas]" (Sein undZeit, § 3). Todas as doutrinas às
quais nos referimos até
agora (exceto as de Dewey e Randall) admitem o pressuposto em torno do qual a M.
tradicionalmente girou, situando,
portanto, nos limites do conceito de M. Tal presssuposto é o caráter necessário e
primário da M.: necessário por ter
como objeto o objeto necessário de todas
as outras ciências; primário porque, como tal, é fundamento de todas as ciências. O
que resta daM. na filosofia
contemporânea—e não resta como mera sobrevivência, mas como parte viva da
investigação—não possui mais
estes caracteres tradicionais. A M. está de fato presente e atuante na filosofia
contemporânea sob a forma de dois
problemas conexos: Ia a questão do significado ou dos significados de existência na
linguagem das diversas ciências;
2Q a questão das relações entre as diversas ciências e das investigações sobre objetos
que incidem nos pontos de
intersecção ou de encontro entre elas.
ls Com relação ao primeiro problema, fala-se hoje explicitamente de ontologia no
sentido de compromisso em usar o
verbo ser e seus sinônimos em determinado sentido. Quine, p. ex., diz: "Nossa
aceitação de uma ontologia é
semelhante, em princípio, à nossa aceitação de uma teoria científica, de um sistema de
física: adotamos, no mínimo
por sermos dotados de razão, o esquema conceituai mais simples no qual os
fragmentos desorganizados da
experiência bruta possam ser adaptados e distribuídos. Nossa ontologia estará
determinada uma vez que tenhamos
fixado o esquema conceituai total em que se adapte a ciência em seu sentido mais
amplo; as considerações que
determinam a construção racional de uma parte qualquer desse esquema conceituai
(p. ex., a parte biológica ou física)
não são diferentes, em termos de espécie, das considerações que determinam a
construção racional de todo o
esquema" (From a Logical Point of View, pp. 16-17). Embora objetando ao uso da
palavra "ontologia", que pareceria
fazer referência a convicções metafísicas, quando na realidade se trata de uma decisão
tão prática quanto "a escolha
de um instrumento", Carnap confirmou substancialmente o ponto de vista de Quine
{Meaning and Necessity, § 10); é
nesse sentido que se fala freqüentemente em ontologia na lógica e na metodologia
contemporânea.
29 Com relação ao segundo problema, a sucessora da M. tradicional é a metodologia,
que habitualmente discute os
problemas das relações entre as ciências particulares e as questões decorrentes das
interferências marginais entre as
próprias ciências. Certamente a metodologia não herdou a pretensão de criar uma
enciclopédia das ciências que
defina, de uma vez por todas, as tarefas e as limitações de cada uma delas; por isso,
não reivindica a dignidade de julgar as ciências e reinar sobre elas. Trata-se mais de
organizar continuamente o universo conceituai do modo mais
simples e cômodo: que favoreça a comunicação contínua entre as ciências sem atentar
contra a indispensável
autonomia de cada uma delas. Com este objetivo, cumpre problematizar, em cada fase
da pesquisa científica, as
relações entre as diversas disciplinas ou as diversas correntes de pesquisa, tanto em
favor do desenvolvimento das
disciplinas particulares, quando em favor do uso que delas o homem pode ou deve
fazer, ou seja, da filosofia.