Rînduială, obiceiuri şi tradiţii sau Despre ce vorbim

de fapt cînd vorbim despre tradiţii ?

Published on 06/02/2009 in Uncategorized. 0 Comments
Introducere
 O întrebare: Primul „eveniment” imediat după integrare a fost…”criza brînzei” ! Au
urmat alte „crize”, ale porcului, ale ţuicii, ale transhumanţei, etc., fiecare sugerînd că pierdem
ceva, că dispare (ni se ia) ceva din „fiinţa noastră”. De unde această angoasă de castrare ? Mai
general, auzim tot timpul în discursul public (şi nu doar): Unde sunt ţăranii noştri ? Ce
se întîmplă cu tradiţiile noastre ? Ne dispar ţăranii ! Ne pierdem
tradiţiile ! Aceste angoase recurente constitue o vulgată obsesivă a spaţiului nostru public
actual. De ce ? Despre ce este vorba ?
 O condiţie: Răspunsul la această problemă nu poate fi o simplă aserţiune academică,
ci trebuie să fie rezultatul unei dezbateri publice (nu doar în public…). Dar, pentru ca
aceasta să aibă şanse de reuşită, ea trebuie să fie dezbătută în termeni adecvaţi.
Ori, discursul despre tradiţie înoată în confuzii terminologice, care fac dificilă însăşi
abordarea corectă a problemei. Iată, de pildă, cum definea Ministerul Agriculturii „produsele
tradiţionale”: Produs tradiţional - produsul care trebuie să fie obţinut din
materii prime tradiţionale, să prezinte o compoziţie tradiţională sau un mod
de producţie şi/sau de prelucrare care reflectă un procedeu tehnologic de
producţie şi/sau de prelucrare tradiţional şi care se distinge în mod clar de
alte produse similare apartinînd aceleiaşi categorii. Ca în multe alte cazuri,
„tradiţia” apare ca auto-referenţială: este tradiţie ceea ce se petrece în mod tradiţional şi se
transmite ca tradiţie…
 O ilustrare: În satul Sîrbi, de lîngă Tîrgovişte, populaţia bulgărească (ca şi românii, de
altfel) se uita la televiziunea bulgară. Aşa au aflat despre echivalentul bulgar al Sînzienelor şi
au început să preia sui generis acest obicei. Avem şi noi Drăgaica noastră ! – o fi exclamat,
probabil, un intelectual român al satului, şi a decis să reînvie acest obicei românesc care nu
(mai) era practicat în sat. S-a documentat, a găsit o descriere frumoasă a Sînzienelor la
Cantemir şi a învăţat un grup de fete de la şcoala locală ce şi cum se face. Aceasta era în
timpul comunismului şi al Cîntării României. În urmă cu vreo zece ani, cînd am trecut pe
acolo, fetele din sat practicau, în mod organizat, una dintre cele mai „autentice” forme de
Sînziene iar adulţii declarau că „aşa se face la noi”. Despre ce este vorba în acest caz ? Despre
o continuitate sau unrevival al „tradiţiei”, una şi mereu aceeaşi ? Sau despre două fenomene
între care trebuie să facem o distincţie metodologică şi terminologică clară: Drăgaica despre
care vorbeşte Cantemir şi care se practica în mod „firesc” prin satele româneşti de acum peste
două secole şi Drăgaica reluată şi impusă de elitele locale din Sîrbi într-un cadru organizat, ca
tradiţie reprezentativă a românilor la sfîrşit de secol XX ?
 O premiză: „ ‚Tradiţia’ (…) trebuie deosebită în mod clar de ‚obicei’, care domină aşa
numitele societăţi ‚tradiţionale’” – precizează încă de la început Eric Hobsbawm în faimoasa
sa introducere la „The invention of traditions”. De ce ? Deoarece cei doi termeni se referă la
două lumi diferite, între care trebuie să păstrăm distincţii terminologice adecvate: „obicei” se
referă la „aşa numitele societăţi tradiţionale”, în timp ce „tradiţie” se referă – oricît ar părea de
paradoxal la prima vedere – la societăţile moderne. Trebuie să ne întoarcem aşadar la aceste
„lumi” şi să vedem care este diferenţa dintre ele – atît şi cum ne interesează pe noi în cele de
faţă.
1. Obicei şi tradiţie – distincţii necesare
 O distincţie preliminară : identitate culturală şi identitate etnică: Dacă vom
deschide un meniu obişnuit dintr-un restaurant obişnuit, vom vedea o serie de mîncăruri, de la
 „universalele” fripturi la vienezul şniţel, francezul chateaubriand sau baclavaua turcească.
Toate acestea au devenit comune, se pot găti şi în bucătăriile noastre domestice, au intrat în
cultura noastră gastronomică, chiar dacă li se (re)cunoaşte originea alogenă. Dacă dăm
paginile, vom ajunge inevitabil la o rubrică, mai mică sau mai mare, de „mîncăruri
tradiţionale româneşti”, de unde nu poate lipsi eterna şi fascinanta sarma – dar şi alte
mîncăruri considerate „ale noastre” – chiar dacă şi în cazul lor originea nu este neapărat şi, în
mod categoric, nu integral românească. Ele au ajuns însă să ne definească, să fie percepute şi
declarate ca identitare. În primul caz avem de a face cu ceea ce Selim Abou numeşte
„identitate culturală”, adică o constelaţie de identificări intervenite în istoria unui individ sau a
unui popor şi care constituie, într-un fel, zestrea sa culturală, relativ independentă de
conştiinţa şi opţiunile ideologice ale subiectului. Dimpotrivă, „identitatea etnică” este ceea ce
o societate sau nişte membri ai acesteia aleg în mod conştient ca reprezentativ pentru Sine din
acest ansamblu de disponibilităţi culturale. Identitatea culturală defineşte astfel, mai mult sau
mai puţin difuz, „arii culturale”, în timp ce identitatea etnică se referă – în principal, dar nu
exclusiv – la spaţiul construcţiilor naţionale.
 O distincţie esenţială : obicei şi tradiţie. ‚Tradiţia’ (…) trebuie deosebită în mod
clar de ‚obicei’, care domină aşa numitele societăţi ‚tradiţionale’” – precizează încă de la
început Eric Hobsbawm în faimoasa sa introducere la „The invention of traditions”. De ce ?
Deoarece cei doi termeni se referă la două lumi diferite, între care trebuie să păstrăm distincţii
terminologice adecvate: „obicei” se referă la „aşa numitele societăţi tradiţionale”, în timp ce
„tradiţie” se referă – oricît ar părea de paradoxal la prima vedere – la societăţile moderne.
Chiar dacă anumite gesturi pot părea identice în ambele tipuri de societăţi (de exemplu
Drăgaica lui Cantemir şi aceea a profesorului din satul Sârbi), semnificaţia lor va fi diferită în
aceste contexte diferite – şi trebuie deci abordată distinct, prin termeni distincţi.
 Premiză: Trebuie să ne întoarcem aşadar la aceste „lumi” şi să vedem care este
diferenţa dintre ele – atît şi cum ne interesează pe noi în cele de faţă. Din acest punct de
vedere, orice am înţelege prin „modernitate” şi oricît de prudenţi am fi cu privire la aşezarea
occidentală a acesteia într-o ordine evolutivă, cred că putem accepta totuşi ipoteza că
societăţile non-moderne (adică cele neafectate substanţial de invenţia fundamentală a
modernităţii europene) împărtăşesc anumite caracteristici comune, comparativ cu societăţile
noastre pe care le definim ca moderne. În ambele cazuri vorbim despre două „ideal tipuri”, în
sensul lui Max Weber şi pornim de la premiza că nu există, mai ales în prezent, societăţi pur
„non-moderne” sau societăţi integral „moderne”.
 Societăţile cutumiare: Din punctul de vedere care ne interesează în cele de faţă,
principala caracteristică împărtăşită de toate aceste lumi non-moderne (altminteri foarte
diferite între ele) este faptul că toate cred într-o rînduială (oricum ar fi numită aceasta şi în
orice ar consta ea), împărtăşesc cu toţii această credinţă şi fac (sau sunt convinşi că fac)
doar cele rînduite, adică ce şi cum decurge din această rînduială originară şi normativă.
Este ceea ce poate fi numit cosmocentrism. Rînduiala este astfel contextul suprem,
general şi generic, al „obiceiurilor” iar mai toate comportamentele sînt, în acest context,
„obiceiuri”.
 Raţionalitatea retrospectivă: Într-un astfel de context ontologic, tipul de raţionalitate
este, în mod logic şi firesc, unul retrospectiv: este raţional doar ceea ce se întemeiază şi se
justifică prin recurs la un trecut paradigmatic, sacru sau pur şi simplu exemplar.
Această raţionalitate retrospectivă nu înseamnă însă că nimic nu se schimbă în aceste
societăţi, totul fiind o permanentă reluare a unor modele imuabile de comportament. Ar fi, de
fapt, imposibil. Doar că şi aceste schimbări, pentru a fi acceptate şi adoptate, vor fi imediat
asimilate rînduielii şi vor intra în rîndul celor rînduite. Adică, vor deveni la rîndul
lor, obiceiuri.
 Societăţile moderne şi tradiţiile: Din acest punct de vedere, Modernitatea, orice am
înţelege prin ea şi oricît de multe „modernităţi alternative” am avea în vedere, este, prin
proiectul său, paricidă: „dorinţa de paricid, de regicid sau de deicid, adică negarea originii,
se află la baza culturii moderne” (Hiyama, 1994). Recursul la temeiul şi originea Lumii este
înlocuit astfel cu preocuparea pentru devenirea şi viitorul Omului. Din retrospectivă,
raţionalitatea devine prospectivă, solidară unei ideologii care nu mai este centrată pe
rînduiala lumii, ci devine antropocentrică. Modelele comportamentale nu mai pot fi nici
ele la fel, căci indivizii nu mai urmăresc să facăcele rînduite, ci optează pentru cele
(raţional) utile. Societăţile moderne nu mai produc deci obiceiuri, dar le pot reproduce, în
moduri şi din motive diferite şi complexe. Este ceea ce vom numi tradiţii, precizînd imediat
că ele aparţin, deci, societăţilor „moderne”. (Prin însăşi acest gest, societăţile moderne
depăşesc – sau trădează… – paricidul programatic iniţial).
 Tradiţii şi „tradiţii inventate”: Totodată, vom păstra termenul de „tradiţii inventate”
doar pentru ceea ce a fost el conceput de către Hobsbawm, adică acele practici repetitive a
căror naştere este relativ recentă şi uşor de stabilit şi care s-au acreditat relativ rapid şi unanim
drept „tradiţionale”. În acest sens, nu orice tradiţie este „inventată”.
 Diferenţele dintre obiceiuri şi tradiţii: Putem acum să trasăm acum cîteva diferenţe
definitorii între obicei şi tradiţie:
 Obiceiul defineşte repetarea unor evenimente/practici, în timp ce tradiţia se referă la
conservarea unui model: Drăgaica din satul Sîrbi, de pildă, nu constituie o repetare constantă
şi indiscutabilă a unor practici, ci rezultă din conservarea unui model – în cazul de faţă
descrierea lui Cantemir cade devine referinţă pentru „cum se face”;
 Obiceiul face parte integrantă şi organică dintr-un ansamblu existenţial şi îşi pierde
natura şi sensul propriu dacă este desprins din acesta, în timp ce tradiţia constituie tocmai o
astfel de desprindere, o selecţie, o strategie a memoriei colective: ca obicei, Drăgaica face
parte integrantă dintr-o anumită viziune despre lume şi dintr-un ansamblu de alte practici care
decurg din această viziune despre lume. Drăgaica din satul Sîrbi (şi altele asemenea) poate fi
practicată independent de un asemenea ansamblu, izolată de contextul său semnificant iniţial;
 Obiceiul are astfel un caracter integral, în mare măsură de „fapt social total”, în timp
ce tradiţia este, comparativ, fragmentară;
 Obiceiul se întemeiază şi se legitimează în şi printr-o filiaţie, în timp ce tradiţia este
rodul unei afinităţi. Putem să dăm aici exemplul relativ recentului scandal al deshumării
„moroilor” dintr-un sat din Oltenia. Acest vechi obicei, perfect inteligibil şi legitim în cadrul
unei anumite viziuni despre lume şi viaţă, a credinţei într-o anumită rînduială, a şocat
sensibilitatea modernă, care l-a perceput ca „barbar”. Este clar astfel că nu există o „afinitate”
între acest obicei şi sensibilitatea actuală a (majorităţii) membrilor societăţii româneşti, drept
care este practic imposibil ca acest obicei să fie preluat şi conservat ca tradiţie reprezentativă a
românilor: printre altele, tradiţiile trebuie să fie „plăcute” !
 În sfîrşit, obiceiul este auto-performativ, se realizează de către o comunitate pentru ea
însăşi sau pentru o altă comunitate cu care întreţine relaţii substanţiale, în timp ce tradiţia
presupune un „public” distinct de performeri;
 Fiind destinate deci unui public, tradiţiile reprezintă şi un bun, o „marfă” sau, mai larg,
o resursă, care poate face astfel obiectul unor cereri şi oferte de piaţă – internă şi
internaţională – şi al unui marketing al tradiţiilor menit să le poziţioneze cît mai bine pe
această piaţă.
Obicei Tradiţie
Repetiţie (a unor evenimente) Conservare (a unui model)
Ansamblu existenţial (sistem) Selecţie cognitivă („antologie”)
Integral Fragmentar
Filiaţie Afinitate
 Auto-performare Performare pentru un public
Raţionalitate retrospectivă Raţionalitate prospectivă
(pentru că aşa se face) (pentru că aşa se „vinde”)
 O concluzie: Obiceiurile se pierd, odată cu dispariţia societăţilor cutumiare;
dimpotrivă, tradiţiile se cîştigă, fiind construcţii ale societăţilor moderne, prin care acestea
păstrează o relaţie electivă şi definitorie cu propriul trecut.
1. Tradiţia, Ţăranul şi Identitatea la români
 O premiză istorică: Ca discurs, „identitatea noastră”, oricum am privi-o, este
inseparabilă de „tradiţie”: aceasta este o categorie discursivă centrală şi definitorie în care se
aşează toate discursurile noastre identitare. Mai departe, „tradiţia” este legată de „cultura
populară” iar aceasta de figura emblematică a Ţăranului. Ne concepem, deci, ca o „societate
tradiţională” sau ţărănească ? Adesea, dar nu totdeauna, nu întocmai. Mai mult chiar, uneori
ne revoltăm împotriva unei astfel de apartenenţe: „nu vrem să mai fim eternii ţărani ai
istoriei !”, exclama Constantin Noica prin anii ’30, în numele generaţiei sale. Şi atunci ?
 O premiză metodologică: o distincţie procesuală ce provine din psihanaliza freudiană:
aceea dintre identificarea „maternă” şi cea „paternă”. În primul caz, care îşi are originea în
relaţia afectivă cu mama, este vorba despre o identificare simpatetică şi emulativă, care
asigură o apartenenţă gratificatoare. În al doilea caz, prin identificarea cu tatăl ameninţător,
individul devine, într-un fel, tatăl, rezolvînd astfel complexul oedipian şi identificarea
„paternă”; pornind de aici, se dezvoltă un tip de identificare defensivă, de evitare a riscului de
excludere prin identificarea cu Celălalt puternic, deţinător al controlului apartenenţei, şi
interiorizarea pe această cale a rolului acestuia
 Un „diagnostic”: S-ar părea că referinţa inconturnabilă la „tradiţiile noastre” şi
angoasele recurente de a le pierde constituie o identificare inconştientă profundă, de tip
matern, cu trecutul nostru, un matrimoniu mai degrabă decît un patrimoniu. „Tradiţia”
constituie, în mod clar, o apartenenţă gratificatoare: nu putem trăi fără „mama” iar „tatăl” este
mereu şi pretutindeni ameninţător ! De aici rezultă, probabil, şi disonanţa noastră identitară:
ne declarăm moderni, ca „tatăl”, dar ne e frică să pierdem căldură emoţională a tradiţiei
„materne”.
 „Soluţia”: renunţarea la matrimoniu pentru a construi, senini, un patrimoniu prin
travaliul tradiţiilor şi nu prin conservarea obiceiurilor !

0 Responses to “Rînduială, obiceiuri şi tradiţii sau Despre ce

vorbim de fapt cînd vorbim despre tradiţii ?”
Sarbatorile de iarna tocmai au trecut, iar în aceasta perioada am fost cu totii „bombardati“
prin intermediul televizoarelor cu emisiuni si spectacole despre obiceiurile noastre din
batrâni. Traditii care vin dintr-un timp imemorial si care ne definesc identitatea colectiva.
Marturisesc ca îmi place sa ascult muzica populara si ca am interpreti si melodii preferate.
Însa niciodata nu am fost fanul spectacolului folcloric, fie el în salile de spectacol sau la
televizor.
Mi s-a parut ca punerile în scena filmate si difuzate pe micile ecrane transmit inevitabil o
doza de artificial si kitsch: oameni în costume populare asezati dupa o regie prestabilita,
zapada sau iarba artificiale, decorul de carton ce imita o casa, o poarta sau o cumpana
asezate, mai nou, sub luminile proiectoarelor cu tenta disco! Mai tin minte si ca am fost
nedumerit când am auzit pentru prima oara sintagma, relativ recenta, de „vedeta populara“.
Vedeta populara? Parca nu prea se potriveste! Termenul popular trimite aici la creatia
anonima, a celor din „popor“, pe când vedeta este întotdeauna persoana care sta în prim-
plan, care iese în fata, care este vazuta. Asadar, un oximoron în toata regula! La toate acestea
se adauga faptul ca, în urma cu câtiva ani, am avut ocazia sa urmaresc o emisiune TV a lui
Grigore Lese în care acesta încerca sa demonstreze ca felul cum s-a promovat folclorul în
perioada comunista, inclusiv prin intermediul televiziunii, nu a însemnat altceva decât o
falsificare a traditiei. Ideea mi s-a parut interesanta, venea oarecum în întâmpinarea
nedumeririlor si a intuitiilor mele, iar argumentele furnizate pareau pertinente. Dar lucrurile
nu s-au clarificat pentru mine, poate si pentru ca nu aveam interese specifice în aceasta
directie.
Noua constructie nationala
Recent, însa, am avut ocazia sa citesc o lucrare care abordeaza tocmai raportul dintre lumea
arhaica, traditie, folclor si statul modern. Este vorba de „Inventarea poporului-natiune“, carte
care-l are ca autor pe antropologul francez Claude Karnoouh. Cartea este probabil una dintre
cele mai consistente abordari critice de pâna acum a felului în care s-a constituit
modernitatea româneasca. Ea poarta si subtitlul: „Cronici din România si Europa Orientala
1973-2007“. Dupa cum ne sugereaza deja acest subtitlu, cartea e alcatuita din mai multe
sectiuni, aparent disparate: este vorba de trei parti, dintre care prima (cap. I-II) ne prezinta
însemnarile autorului despre lumea româneasca, atât de inedita pentru un occidental
neinitiat. Urmeaza apoi o a doua parte (cap. III-V), care constituie nucleul teoretic al lucrarii,
în care Claude Karnoouh face demonstratia propriu zisa a tezei sale si, apoi, o a treia (cap. VI
si Postfata), care începe cu un subtitlu sugestiv, „Recviem“, ca o revenire într-o lume pe cale
de a nu se pastra decât în memoria noastra. Cartea are incontestabile virtuti stiintifice si
literare, iar cele trei parti pot fi citite si în mod independent una fata de alta.
Premiza de la care pleaca autorul este una simpla, poate mult prea evidenta odata ce o avem
formulata ca atare: lumea arhaica si lumea moderna sunt doua lumi diferite, opuse una
alteia, a caror întâlnire produce inevitabile bulversari. Contactul lor este însotit, de obicei, de
transformari semnificative ale lumii arhaice, care pot duce la disparitia sa. Asta din simplul
motiv ca modernitatea dispune de instrumente intelectuale si mai ales tehnice net superioare.
În Europa de Centrala si de Est modernitatea patrunde în descendenta Iluminismului si a
herderianismului într-o combinatie originala de idei si motive. Iluminismul este cel care
furnizeaza instrumentele necesare constituirii statului modern: cunoasterea empirica si
pozitiva, pedagogia ridicata la rang de principiu director al edificarii natiunii, institutiile
adminstrative, instrumentele economice si armata. Filosofia în descendenta herderiana este
cea care ofera perspectiva istoricista, necesara legitimarii noilor natiuni. Daca în Occident
Iluminismul este antiistorist (cel mai bun exemplu – Kant), în Orientul Europei ideile
iluministe se combina cu perspectiva istorica. Istoria este necesara pentru a demonstra
demnitatea popoarelor ce locuiesc aceste teritorii – în cazul românilor, pentru a scoate din
uitare maretia istoriei lor de urmasi ai Romei. De la Herder, popoarele-etnii ce apartin unor
Imperii multinationale vor împrumuta motivul geniului limbii populare, cu tot ce poarta ea
(poezii, cântece, jocuri), care este depozitara spiritului poporului respectiv. Astfel, prin
cultivarea limbii nationale, se produce unitatea culturala necesara si prealabila unitatii
politice. Rolul important de construire a acestei noi Bildung nationale revine acum poetilor-
savanti, cei ce reusesc sa combine într-un mod fericit cunoasterea istorica savanta cu
mânuirea poetica a limbii. Apare astfel modelul poetului national. Suveranitatea statului nu
mai este definita în termenii relatiei supusi-suveran, specifici unei monarhii, ci în termeni de
teritoriu, limba si etnie.
Un ghem de contradictii
Statul national se foloseste deci de toate instrumentele politice, economice si culturale ale
modernitatii. În Europa de Est el se bazeaza însa pe o populatie eminamente rurala si
arhaica, care nu are nimic în comun cu acest proiect politic modern: taranul traieste într-o
lume conturata de teologia crestina populara – un amestec sincretic de credinte populare
pagâne si motive apartinând crestinismului – si recunoaste autoritatea politica a monarhului
sau a suveranului caruia i se supune. Singurele probleme importante ale taranului par a fi
supravietuirea si pastrarea credintei si a obiceiurilor cu care a fost crescut. În aceste conditii,
statul proiecteaza o imagine dedublata a taranului: pe de-o parte, face din el un personaj
arhaic ce trebuie conservat, pe de alta, îl vrea ca cetatean modern, care prin educatie trebuie
sa contribuie la noul edificiu politic national.
Aceasta este una dintre contradictiile fondatoare ale statului national – statul etniei-popor,
cum îl numeste autorul, pentru a-l deosebi probabil de statul national în acceptia sa
occidentala. Statul va folosi toate instrumentele culturale si ideologice pe care le are la
îndemâna pentru a escamota aceasta contradictie. Unul dintre cele mai importante
instrumente, în acest sens, este folclorul. Folclorul nu este altceva decât stiinta ce rezulta prin
supunerea traditiei unei stricte observatii, cu ajutorul instrumentelor care obiectiveaza si
masoara, produse de gândirea moderna. Folclorul îsi primeste legitimitatea din cele doua
curente de gândire ce produc modernitatea est-europeana: Iluminismul – care-i ofera
conceptele rationale si metodele stiintifice –, si romantismul poetic, ce reabiliteaza si
instrumentalizeaza limba populara. Astfel, folclorul va duce la constituirea unei neotraditii, al
carei scop este instaurarea unei simultaneitati între lumea arhaica a traditiei si statul-
natiune. El este totodata si un important instrument de realizare a unitatii culturale, deoarece
elimina particularitatile arhaismului local si cenzureaza manifestarile ce contravin
comportamentului „civilizat“. Folclorul capata astfel un dublu rol: 1) acela de a escamota
ruptura produsa de modernitate fata de lumea arhaica (perpetuând vechile traditii într-un
context nou); si 2) sub aparenta unei perpetuari a traditiei, folclorul contribuie, în cele din
urma, într-un mod imperceptibil, la disparitia acesteia, prin faptul ca spectacolul ritului îsi
pierde vechea semnificatie si devine spectacol teatral sau marfa de consum. Asadar, sub
masca elogiului traditiei, folclorul contribuie de fapt la instrumentalizarea acesteia în folosul
ideologiei nationale si, în acest fel, la disparitia ei. Se pare, prin urmare, ca folclorul nu poate
sa atenueze ireductibila antinomie ce sta la baza constituirii statului etniei-popor.
Si nu doar contradictia dintre lumea arhaica si lumea moderna submineaza legitimitatea
statului national astfel constituit. Mai este vorba despre o serie de alte contradictii care ne
arata fragilitatea unui astfel de concept: contradictia între dreptul istoric al unei natiuni care-
i exclude pe cetatenii de alta etnie si dreptul natural modern pe care se bazeaza orice
legitimitate politica contemporana, contradictia între unitatea organica a natiunii proclamata
de ideologiile nationaliste si noii actori sociali si economici care apar în urma industrializarii
si care tind sa destrame aceasta unitate organica, contradictia între fondul national,
particular, pe care se bazeaza unitatea nationala si tehnicile politice si economice moderne
care uniformizeaza societatile.
Sentimentul românesc al fiintei
Minat astfel de numeroase contradictii care-i sunt constitutive, statul etniei-popor arunca în
lupta toate instrumentele modernitatii de care dispune, pentru salvarea traditiei, pentru
simplul fapt ca legitimitatea sa depinde de interpretarea/ perpetuarea acestei traditii. Numai
ca instrumentele sale ajung în cele din urma sa transforme iremediabil traditia: astfel, în
câmpul pedagogiei de masa, traditia devine spectacol folcloric, în câmpul economiei devine
marfa, obiect artizanal sau turism folcloric, în câmpul cunoasterii empirice devine etnografie,
muzeografie si folclor, în scopul realizarii unitatii culturale, iar în câmpul metafizicii devine
motiv filosofic pentru o axiologie a unitatii nationale. Si, într-adevar, se pare ca si cele mai
rafinate mijloace culturale intra în joc pentru a salva lumea arhaica de vârtejul neiertator al
modernitatii. Este vorba de filosofie, care se va folosi de conceptele sale pentru construirea
unei ontologii a natiunii. Spre sfârsitul partii teoretice a cartii Karnoouh prezinta o critica a
acestor încercari de ontologie româneasca care vin din partea celor mai importanti filosofi
români ai secolului XX: Lucian Blaga si Constantin Noica.
Este vorba, în filosofia lui Blaga, despre încercarea de a aseza pe picior de egalitate „culturile
minore“ si „culturile majore“. Din punctul de vedere al autorului, tentativa lui Blaga de a
teoretiza o ontologie a satului este sortita esecului, deoarece, în confruntarea lor cu cultura
majora, culturile minore sunt nevoite sa foloseasca aceleasi instrumente, ceea ce conduce fie
la o schimbare radicala a lor – prin transformarea reusita într-o cultura majora –, fie la
condamnarea lor – atunci când pierd aceasta confruntare. Asadar despre „salvare“ oricum nu
poate fi vorba. Criza identitatii culturale românesti din secolul XX e data de faptul ca aceasta
refuza sau nu are capacitatea de a gândi conditiile de posibilitate ale modernitatii si încearca
o împacare armonioasa între lumea arhaica si modernitate, lume pe care modernitatea o
trimisese deja în uitare.
Noica este analizat cu a sa încercare asupra „Sentimentului românesc al fiintei“. Aici, autorul
analizeaza, folosind instrumentele fenomenologiei heideggeriene, felul în care filosoful
român elaboreaza teoria „fiintei românesti“. O prima obiectie porneste de la faptul ca Noica
preia un sistem de idei care sunt produsul unei situatii concrete – în speta, produsul
istoriografiei de secol XIX si XX – si încearca sa faca din ele o întruchipare absoluta a fiintei.
O alta obiectie e data de faptul ca Noica nu face deloc apel, atunci când vorbeste despre
spiritualitatea româneasca, la contributia pe care crestinismul a avut-o la elaborarea modului
fundamental prin care taranul român se raporteaza la lume. A vorbi, asadar, despre „fiinta“
româneasca în afara contributiei crestinismului nu este decât dovada vie a dorintei explicite
de a evita o astfel de tematizare sau a faptului ca demersul sau este îndatorat într-un mod
decisiv vulgatei istoriografice si folclorice de secol XX. Pe urmele lui Heidegger, autorul
considera ca nu exista, în cultura europeana, alte posibilitati de a accede la o interogatie
autentica a fiintei în afara fragmentelor misterioase care ne-au ramas de la presocratici. De
aceea încercarea de ontologie a lui Noica, prin apelul sau la un arhaism care inevitabil a fost
fecundat de teologia crestina si de cultura moderna, esueaza într-o ontica a unei filosofii a
istoriei în care limba devine fiintarea privilegiata.
Spre final, as încheia aceasta prezentare reluând câteva spuse ale autorului referitoare la
propria carte, pe care o vede ca pe o încercare „de a oferi un sens posibil unor evenimente
care, întrezarite din Europa Occidentala (ori privita cu un ochi-satelit al acesteia), pareau
grotesti, monstruoase ssaut anacronice (…)“. Este adevarat ca nici pentru noi nu este usor sa
întelegem „spiritul românesc“ de care râdem uneori, pe care îl luam în bascalie si care
adeseori ne exaspereaza. De multe ori ne lasam purtati de parti-pris-uri ori prejudecati care,
în loc sa ne ajute sa ne întelegem mai bine, ne împiedica în acest demers. Acesta este cred
motivul pentru care ar trebui sa ne aplecam cu atât mai multa atentie asupra unei încercari
precum cea a lui Claude Karnoouh.