el pensamiento filosófico

latinoamericano, del caribe

y "latino" (1300-2000)

historia, corrientes, temas y filósofos

editado por

enrique dussel
eduardo mendieta
carmen bohórquez

siglo
veintitino
editores
 4. LA FILOSOF~AQUECHUA
Josef Estemann

rial oficial del Taiz~arztinsuytf,

que ciertamente
ha sido una síntesis de influencias culturalei
Hablando en términos histáricos, la etnia de y sapienciales de muchas culturas milenarias.
1.0s quechuas o ruría (término del idioma que- heredadas por los nuevos señores quechuaha-
chua o í-zflin sirni para los miembros de este blantes del Imperio del Sol. En vista de que las
pueblo) fue identificada a menudo con el Za- culturas andinas originarias usaban una escri-
izta~?tinsuyr~, el imperio incaico o el Imperio d.el tura alfabética Y jeroglífica hasta el n~omento
Sol (aproximadanlente desde el 1300 hasta el no descih-ada, las fuentes de tal pensamiento
1535). A mediados del siglo xv, una revolución incaico son de índole arqueológica, paleonto-
cultural inicia su expansión desde la zona occi- lógica, indumentaria, o bien de tradición oral
dentd de América del Stir, en el corazón de la y de testinlonios de cronistas españoles, mes-
Cordillera de los Andes. Luego de su contunden- tizos e indígenas acul tux-ados (que hablan ya el
te victoria militar sobre los chancas en 1438, el español).
inca Pachakutjq empieza desde el Cuzco un Tratándose de una de las vertientes del pen-
proceso de expansión cultural, económica y mi- samiento jndígena del Ab.va Yala (expresión de
l i ~ aar lo largo y ancho de los Andes, abarcando la cultura ktllia), el pensamiento quechua no se
cualro mil kilómetros de teti-itorio de norte a limita a la época histirica del Ta+vaiztiizstcyu,
sur, hoy ocupados por Colornbja, Ecuador, Pe- sino que sigue existiendo, en forma más o rrie-
ni,Bolivia, Chile Argentina (casi el doble que
I\ nos sincrética y clandestina, durante la colonia
hay de España al norte de Noruega). y la vida republicana de los nuevos estados en
En aproximadamente cien años las tropas el ámbito andino, por lo que se prefiere el de-
incaicas lideradas sucesivamente por Pacha- nominador de "pensamiento quechua" sobre el
kullq, Tupaq Inka Yupanki y Wayna Qhapaq, de .'pensarniento incaico".
imponen una cultura que se nutre de más de
tres mil años de historia, con los valiosos apor-
tes de las antiguas civilizaciones chavín, para-
cas, mochica, tiawanaku, iiazca, wari, chirnú
y lambayeque. El Tniiwt?tinszqr.r,en su esplen- Al referirse a las filosofías indígenas en gene-
dor hacia finales del siglo xv, desarrollaba una ral o a las filosofías andinas en particular, la
política de uniformación cultut-al, rnítica (el academia filosófica tiende a cualificar este ti-
culto iinperial del i d o sol) y filosófica que po de filosofías como pensamiento, etnofdoso-
resultaba en la imposición del runa siini (que- fía, cosrnoi7ision o simplemente sabiduría. Co-
chua) como li~qgtinfiarzca i~nperial. mo con cualquier filosofía, se trata de filosofías
Sin embargo, no se pudo subvugar a mino- contextuales, y el contexto en este caso es so-
rías culturales, lingüísticas y sapienciales como hr-e todo de tipo C L Itural,
~ étnico y religioso. Es
los aymara, los ui-u, los pukara y otras que se- cierto que en cl caso del pensamiento quechua
guían usaiido sus lenguas nativas y cosmoui- (o de la filocofia quechua) nn existen textos
siones propias. históricos de primera mano, n o hay autoría
Hablando d e un "pensamiento incaico" o individual y no existen instituciones de elabo-
incluso de una "filosofía incaica", los autores r.ació1-iv difLisi6n del saber filosófico (universi-
se refieren al pensamiento o la ideología impe- dades! institutos, comunidades de sabios).
 LA FILOSOFÍAQUECHUA
Sin embargo, desde una perspectiva inter-
- -.:ural, se trata de un pensamiento filosófico
: .;:into de la tradición occidental dominante,
: :ncluso distinto de la gran mayoría de co-
7:ntes filos6ficas de América Latina.
Elidentemente, hay problemas epistemoló-
;..:os v rnetodolíigicos, en el mon-iento de la
:.:boraciÓn y sistematización de una filosofía
;.;?chua. Por la falta de Fuentes escritas, hay
buscar otro tipo de fuentes, que son sobre
:I ~ la O tradición oral, la subconciencia colec-
:::a. el universo simbólico religioso y ritual,
i ' relatos indirectos de los primeros cronis-
s:. v los esfuerzos indigenas de los últimos
2 - 0 s por desclandestinizar la sabiduría mile-
x r i a quechua.
No se trata, entonces, de elaborar una filo-
:>ría desde cero, sinv de articular, expresar y
:latematizar un pensamiento milenaiio, que
fxistía antes, con y después de la conquista
ispañola, y que sigue existiendo en gran par-
:? de los Andes de Sudamérica, desde Colom-
:a hasta el norte de Argentjna. Este trabajo
:;1 análisis y sistematización merece el título de
Ilosofia".
El término español "quechua" (que deriva de
.a. palabra quechua qlzesi~,n:"región de que-
-7i.adasJ')en primer lugar es una referencia lin-
güística; el quechua o ?-zrr.rnsiíni ("lengua de
gmte") es parte de una familia lingüística (a la
que pertenece el airtzara) que se originó de una
snia asentada en las cercanías de Cuzco en
Perú, pero que era de origen altiplánico (cerca
del lago Titicaca). Según Las investigaciones,
21 qucchua es una derivación del aimara, con
;a influencia adicional de otras lenguas (puka-
sa, wari, uru).
Por la expansión de) pueblo quechua, a
partir del siglo xn: de nuestra era, a ~ravésdel
imperio incaico, la lengua quechua se con-
~.ierteno solamen~een la lengua oficial del Ta-
\i.antjnsuyu,sino que era promovida como liiz-
;tia franca en todas las regiones, aunque no
pudo imponerse del todo.
Por los contextos regionales y el contacto
con otras lenguas, el runa silni actual tiene una
variedad lingüística significativa, El kichwa de
Ecuador, el quechua anwshino de Perú, el que-
chua collao del altiplano peruano, el quechua
cochabambino de Bolivia o el quechua de Ias
37
provincias noroccidenlales de Argentina tie-
nen una diversidad fonética, morfológica v
semántica impresionante. A pesar de los es-
fuerzos de la Academia de la Lengua Quechua,
no se logró hasta !a fecha iiniformar la gramá-
tica y la escritura; esta ítltirna -como se trata
de una lengua ágrafa- tenia q u e adaptarse al
alfabeto latino, introduciendo signos auxilia-
res (apóstrofes :!diéresis) y limitando las vo-
cales a tres fa, e, u).
La lengua quechua o i-zrna simi se ha con-
vertido en base y trasfondo de lo que viene a
ser la cultura quechua o, mejor, las culturas
quechuas, que abarcan los ámbitos culturales
en 10s que tal lengua predomina, desde el sur
de Colombia hasta el norte de Argentina, La
llamada cultura quechua (un tipo ideal) es el
resultado de un largo proceso de hibridación,
superposición, in tei-penetración y asimilación
entre diferentes culturas, tanto en tiempos
precoloníales como en los últimos 500 años.
No se trata de una cultura pura, netamente
indígena y originaria, sino de un universo cul-
tural híbrido y sincrético que corresponde al
mestizaje cultural de la gran mayoría de las
personas quechuas.
Las culturas andinas a las que pertenecen
el pueblo y la cultura quechuas tienen muchos
rasgos sapienciales, filos6ficos v civilizatorios
en común, sobre todo las culturas aimara y
quechua. La cosmosisión englo bante, que es
la base para e1 pensamiento quechua, con los
principios fiIosóficos más importantes, es el pa-
raguas paradigmático andino para la filosofía
o el pensamiento quechua. Este pensamiento
se sustenta en la lengua runa simi v su estructu-
ra básica, como también en la cultura quechua
como conjunto de costumbres, ritos, princi-
pios, éticas y modos de vivir.
El pensamiento quechua tiene una racionali-
dad sui gener-is que ce constniye en torno a un
concepto eminente, expresado por el termino
quechumara (quechua y airnara) pacha.. Esta
palabra es polisémica; no puede ser traducida
en forma unívoca a la lengua indoeuropea.
Filos6ficamente, pacha significa el "un.iverso
ordenado en categorías espaciotemporales",
pero no simplemente como algo físico y astro-
nómico. El vocablo griego kosi~zostaJ vez se
acerque más a lo que quiere decir pacha, pero
38 PRIMERA PARTE: PENODOS
sin dejar de incluir el "m~lndode la naturale-
za", al que tambikn pertenece el ser humano.
Pacha también podría ser un equivalente ho-
meorn6iSico del vocablo latino esse ("ser"): pa-
cha es "10 que es", el todo existente en el uni-
verso, la "realidad". Es una expresión que se
refiere al más d á de la bifurcación entre lo vi-
sible y lo invisible, lo material y lo inmaterial,
lo terrenal y 10 celestial, lo profano y lo sagra-
do, lo exterior y lo interior.
Contiene como significado tanto la tempo-
ralidad como la espacialidad: lo que es, de
una u otra manera, está en el tiempo y ocupa
un lugar (topos). Esto incluso rige para los
entes espirituales (espíritus, almas, dioses).
Facha es la base común de los distintos estra-
tos de la realidad, que para el rana (persona
humana) son básicamente tres: hanuq pachn,
k c ~ ypacha y ziray (o ukhu) pacha. Sin embar-
go, no se trata de mundos o estratos total-
mente distintos, sino de aspectos o espacios
de una misma realidad (pacha) internelacio-
nada. Tal vez sea oportuno traducir el vocablo
pncha por la característica fundamental de la
racionalidad andina: relacionalidad. Tiempo,
espacio, orden y estratificación son elemen-
tos imprescindibles para la relacionalidad
del todo. Juntando el aspecto de cosmos con
el de relacionalidad, podemos traducir (lo
que siempre es a la vez traicionar) pacha
como cosmos interrelacionado o relacionalí-
dad cósmica.
La pachasofía quechua es la sapiencia filo-
sófica andina concerniente al universo orde-
nado y basado en ciertos principios directri-
ces que se exponen a continuación.
EL PRINCIPIO DE RELACTOiXALD3AD
El rasgo más fundamental y determinante del
pensamiento andino es la relacionalidad de
todo. La categoría básica no es el "ente en
cuanto ente" (eus inquanttlln e w ) de la meta-
física occidental, sino la relación. La filosoEía
occidental tiene como Eundamento ontol6gico
la sustancialidad de todo lo que existe, sea en
sentido realista como ser-en-sí-mismo, o sea
en sentido trascendental como autonomía del
su.jeto. La existencia separada y monádica es
lo primero; la relación entre los entes particu-
lares lo segundo. Para el runa quechua, la si-
tuación es la inversa: el universo es ante todo
un sistema de entes interrelacionados, depen-
dientes uno de otro, anárquicos, heteróno-
mos, no sustanciales. La relación, que en Oc-
cidente es un accidens real o una forma u
priori de la razón, es la primera categoria on-
tológjca, es -para decirlo así- la verdadera
sustancja no sustancial. Para el pensamiento
andino, un ente particular siempre está en re-
IaciOn con otros (trascendencia), no es sujsufi-
ciente, no puede ser principio en sí misnlo (es
anárquico), es regido por una nomatividad
exterior (heteronomía) y no existe en si mis-
mo (relacionalidad).
El principio de relacionalidad se puede
Formular de manera negativa y positiva. Ne-
gativamente dice que no puede haber ningún
ente completamente carente de relaciones, y
cuando se dice relaciones, hay que pensar en
relaciones transeúntes (o trascendentes), Y no
soJarnente en relaciones inmanentes (o reflexi-
vas). Esto quiere decir que para el pensamien-
to andino no hay entes absolutos {absolvere:
"soltar", "desconectar") en sentido estricto.
La concepción de la absolutidad en el mundo
andino es un concepto anatópico u occidento-
génito.
Positivamente, el principio de relacionali-
dad dice que cada ente, acontecimiento, esta-
do de conciencia, sentimiento, hecho y posibi-
lidad se halla inmerso en múltiples relaciones
con otros "entes", acontecimientos, estados
de conciencia, sentimientos, hechos y posibi-
lidades. La realidad (como un todo holístico)
recién es (existe) como conjunto de seres y
acontecimientos interrelacionados. El verbo
quechua kay significa "ser" y "existir", pero
también es usado para expresar la relacján de
posesión o pertenencia: "tengo un hijo" en
quechua se expresa como "de mí me es mi
hi,joJ'(wazuay kalzmi). Además, el mismo voca-
blo kay también se usa como adietlvo y pro-
nombre demostrativo con el significado de
"este", "esta" o "esto" (kvqhavi: "este varón";
iman kay?: "¿quées esto?").
El principio de relacionalidad también tie-
ne que ver con la relación gnoseológica. La fi-
losofía occidental expresa su concepción dias-
tatica, ante todo, respecto a la relación entre
el sujeto y el objeto gnoseológicos: la relación
cognoscitiva es una relación de conciliación
entre realidades bifurcadas. El reconocimien-
to fenomenológico de que cada conciencia
fuera "conciencia de" (intencionalidad) no su-
pera esta condiciiin, sino sólo la inmanentiza.
MAS adelante, voy a discutir a fondo el con-
 LA FILOSOF~AQUECHUA
cepto del sujeto y de la subjetividad. Por el
momento sólo quiero dejar anotado que la re-
lacionalidad cognosci tiva andina no presupo-
ne una diástasjs entre un sujeto conocedor y
un objeto conocido.
La relacionalidad, como base trascenden-
tal (aqé)de la concepción filosófica andina, se
manifiesta en todos los niveles y los campos
de la existencia. Por eso puede ser llamada el
"axioma inconsciente" de la filosofía andina y
la clave preconceptual de la interpretacion
hermenéutica de la experiencia del runa andi-
no. Se expresa (entre otros) en algunos axio-
mas derivados, o principios paralógicos andi-
nos, que se explicitaran en seguida (principios
de correspondencia, complementariedad, re-
2iprocidad y ciclicidad). Es tos principios, a su
x z , son la base "paradigmática" para un sin-
mímero de fenómenos filosóficamente intere-
santes en los ámbitos de la naturaleza, la vida
social y el orden ético.
EL PRINCIPIO DE CORRESPONDENCIA
El principio básico de relacionalidad se mani-
2 s t a a nivel cósmico como correspondencia
tntre micro y macrocosmos, entre lo grande y
11spequeño. El orden cósmico de los cuerpos
:?lestes, las estaciones, la circulación del
:-a, 10s fen6mcnos climáticos v hasta de lo
31-ino tiene su correspondencia (es decir: en-
:- entra respuesta correlativa) en el ser huma-
y sus relaciones econdmicas, sociales y cul-
:-~rales.El principio de la correspondencia
:xstiona la validez universal de la causalidad
Asica; el nexo entre micro v macrocosmos no
t. causal en sentido mecánico, sino simbóli-
:1)- t-epresentativo. Por tanto, los fenómenos
I, tr-ai~sición-que son chakanns o puentes
;:lsmicos-, como los cerros, las nubes, el
-::o iris, los rnanantes, los solsticios y los
:~rnbiosde luna tienen un carácter numinoso
.. sagrado. El ser humano representa median-
:t actos simbólicos lo que pasa en lo grande,
iie-nrándose de esta manera de la continui-
Izd del universo y de la perduración del orden
::smico.
La correspondencia rige ante todo entre las
t z fcr-asdel h a n q pacha ("espacio de arrí ba") y
:-1 pacha ("esfera de aqul y ahora"), mien-
.. - que la tercera esfera representa el mundo
--m
it "adentro", de los difuntos y ancestros (uray/
..
...:,:;? paciza).
EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIEDAD
Cada ente y cada acontecimiento tienen como
contraparte un complemento como condición
necesaria para ser completos y capaces de
existir y actuar. Un ente individual aislado
(mónada) es considerado como incompleto y
deficiente si no se relaciona con su comple-
mento opuesto. La oposición no paraliza la
relación, como sucede en la lógica occidental
que se rige por el principio de la no contradic-
ción. La oposición más bien dinamiza la rea-
lidad, como lo afirma la lógica dialéctica y el
pensamiento oriental en general. Cielo y tierra,
sol y luna, varón y mujer, claridad y oscuri-
dad, día v noche, bondad y maldad coexisten
para el pensamiento andino de manera inse-
parable. El verdadero ente, es decir, la rela-
ción es una unión de oposiciones, un equilibrio
dialéctico o dialógico.
La complementariedad a nivel cósmico se
da como ordenamiento polar entre un lado iz-
quierdo y un lado derecho, la que a su vez se
concibe en términos de sexuación: el lado iz-
quierdo corresponde a lo femenino, y el lado
derecho a lo masculino. Se trata de categorías
cosmológicas (o pachasóficas), y no de antro-
pologicas o biológicas. Para el rtrnn quechua
todo está sexuado y, por tanto, sujeto al prin-
cipio de complementariedad.
Los principios de correspondencia y de com-
plementariedad se expresan a nivel pragrná-
tico v ético como principio de reciprocidad:
A cada acto corresponde, como contribución
complementaria, un acto reciproco. Este prin-
cipio no sólo rige en las interrelaciones hurna-
nas (entre personas o grupos), sino en cada
tipo de interacción, sea ésta intrahumana, en-
tre el ser humano y la naturaleza, o sea entre
el ser humano y lo divino. El principio de reci-
procidad es universalmente válido v revela un
rasgo muy importante de la filosofía andina:
la ética no es un asunto limitado al ser hu-
mano y su actuar, sino que tiene dimensiones
cósmicas. Con mucha razón se puede hablar
de una ética cósmica, que para la racionali-
dad occidental sería un absurdo, debido a la
implicación rnutua de eticidad y libertad. La
reciprocidad andina no presupone necesaria-
mente una relación de interaccidn libre y vo-
40 PRIMERA PARTE: PERIODOS

luntaria; más bien se trata de un deber cosmi- la importancia de u n acontecimiento. Por

co que refleja un orden universal del que el ser eso, existen "tiempos densos" y "tiempos fla-
humano forma parte. cos"; en algo la temporalidad andina refle,ja
El principio de reciprocidad dice que dife- la concepción griega del kairos. El tiempo no es
rentes actos se condicionan mutuamente (in- cuantitativo sino cualitativo: cada tiempo (épo-
leyacción) de tal manera que el esfuerzo o la ca, momento, lapso) tiene su propósito espe-
inversi6n en una acción por un actor será re- cífico. Existe un tiempo para la siembra, otro
compensado por un esfuerzo o una inversión para el aporque, otro para la cosecha; hay
de la misma magnitud por el receptor: En el tiempos rituales para hacer los despaclios y
fondo, se trata de una justicia (metaética) del los pagos a la pnciza~~zanzu. Los rituales y las
inter-cambio de bienes, sentimientos, perso- cerernoilias no son neutrales respecto al tiem-
nas v hasta de valores religiosos. po; si no es el tiempo apropiado, el ritual no
A través de la reciprocidad, los actores (hu- tiene el efecto deseado. No se puede presio-
manos, naturales, divinos) establecen una jus- nar el tiempo; por eso, las supuestas ganan-
ticia cósmica como normatividad subyacente cias de tiempo para el rtri~a/jaqia largo plazo
a las múltiples relaciones existentes. Por eso, serán pérdidas.
la base del principio de reciprocidad es el or-
den cósmico (v su relacionalidad fundamental)
como un sistema aimonioso y equilibrado de
relaciones.
Para el pensarniei~toquechua (y a foutiori para
todas las filosofías indígenas), el f~ltur-oparece
EL PKl%CJPIO DE CICLlCIDAD oscilar entre una integración estética y la ab-
sorción coinpleta por la cultura occidental do-
Debido a la experiencia agrícola, el hombre minante. En el primer caso, la filosofia andi-
andino concibe tiempo y espacio (pocha) co- na se convertiría en un paracligma exótico del
mo algo repetitivo. La infinidad no es entendi- pensamiento humano, accesible mediante In-
da como línea sin fin, sino con10 movimiento ternet a los cibemautas del siglo xxr y conserva-
circular o espiral interminable. Cada círculo do como en un banco genérico intelectual para
describe un ciclo, que puede ser referente a las las futuras generaciones de viajeros vi~~uales.
estaciones del año, la sucesión de las genera- Ser-íaentonces parte de una cultura museal, un
cjones o las diferentes eras históricas. El v7o- pensamiento sin pensadores, una filosofía sin
vtiiil corno algo absolutameilte desconocido ''sabios del amor", una creación sin creadores.
no existe para el pensamiento andino. La se- En el segundo caso, el proceso de la occidenta-
cuencia de ciclos es dialéctica y discontinua; lizacion (a través de la economización globali-
cada ciclo termina con un cataclismo cósmico zada) arrastraría en la caída iodo tipo de re-
(pachakuti)que da lugar a otra vuelta, una era ducción cultural y de resistencia andina. Para
nueva en otro nivel. las comunidades quechuas es una realidad vi-
El tiempo para el rtrlzu quechua es coino viente y en crecimiento.
la respiración, el latido cardiaco, el jr y venir
de las mareas, el cambio de día \.: noche. El BIBLIOGRAF~A:Aguirre Cárdenas, M., 1994; Bouys-
tiempo es I-elacionalidad cósmica, copresen- se-Cassagne, T., 1987; Díaz Guzmán, V., 1991;
te con el espacio, o sirnple~nenteotra rnani- Estermann, J., 2004, 2006; Gutiénrez Pareja, S.,
festación de pacha. Las categorías temporales 1972; Kusch, R., 1977; Manrique, E., 1987; Mejía
más importantes no son avanzado o atrasa- Huanián, M., 1994; Miranda Luizaga, J., 1996;
do, ni pasado v futuro, sino "antes" (r?atvpay) Ossio, J., 1973; Pacheco Farfán, J., 1994; Pefiü,
. tiempo tiene un or- Antonio, 1992;Rivara d e Tuesta. M.L., 1992, 1994;
y "después" ( q ~ i e p a ) El
den cualitativo, segun la densidad, el peso y Sobrevilla, D., 1992; Taipinquiri, 1996.
 5 . LA FILOSOFÍA MAPUCHE
Ricardo Salas AsLraín

El pensamiento inapuche (r?zapticl-rerukidriar7z) r7a,las tesis de las filosofias rnonocul~uraljstas

está en intima vinculación tanto a las posibi- y logocentristas, que erigen criterios abso1.u-
lidades de la lengua mapuche (11zaptidtllg~~11) tistas y ahistóricos sin conciencia de sus di-
y de sus saberes (kinzijn) como a la afirma- mensiones contextuales, han fracasado e11 es-
ción existencia1 de una cultura como modo te intento. Las irnp!icaciones intercullurales
auléntico de vida (17layui~zogelz);en este sen- conllevan asumir la tesis de un pensar "entre"
tido es un complejo sistema dle cignificacio- que restaure las traducciones posibles entre
nes, valores y prácticas culturales (ndvzapu) mundos culturales que forjan ~núltiplesco-
que permiten dar cuenta de su visión del mun- nocimientos y praxis - q u e ya ha sido cues-
do y de s u historia como pueblo. En tanto que tionada desde ambos tipos de culturas. Esto
fue y es uno de los pueblos indoamericanos implica necesariamente la idea del didlogo
-que a travks de sus estrategias discul-sivas y intercuitural -deudora de una práctica his-
praxicas plasma sistemáticas Formas de iden- tórica de pnr+lar~ze?~ini- entre mapuches y co-
tidad y resistencia en una lar,ga historia de lonizadores españoles- que presupone la re-
encuentros y desencuentros con otros pue- consLrucción intercultural de los saberes como
blos y sociedades del sur de América-, su saberes históricos vii-iculados a los 17zt.rndosde
diizámica reflexiva es un preciso ejemplo del vi&, desde los que nacen v desde donde se
desenvolvimiento de saberes ci~lturales,ilaci- consolidan, pero que exigen ser cuidadosos
vos e histhricos, caracterizadcls por comple- con las dificultades inherentes a la traducción
jos procesos de identidad y resistencia. En sín- de lenguas ( ~ t i l p a z t ~ g uque
) , no permite una
tesis, tales conocimientos han demostrado una ti-asposición de todos Y cada uno de los signi-
capacidad intrínseca para res,ponder, creali- ficados y sentidos de sus terminologías, de ma-
vamente, desde sus contexto:; endógenos y nera tal que afirmamos una imposibilidad de
tradiciones ancestrales, a nuevas vicisitudes transportar los saberes de una cultura a otra
históricas. Ei pensar niapuche es un ejemplo en lo que refiere a la mera ir-aduccibn y tras-
paradigmático de lucha por el reconocirnien- plante de saberes. Entre otras cuestiones, esta
to, en la que los propios conocimientos (ki- tesis de dialogo debería dar cuenta de lo que
~lziin)son la base de una práctica de la vida es propio de los sabei-es del mundo mapuche
cultural (n,~ogerz),que se afirma y resiste cul- no a partir de disociaciones de los planos lin-
luralrnente, no sólo cuestionando la subordi- güístico~,epistémicos v ontologicos, tal como
nación política, sino tambien la hegemonía lo plantean los desai~ollosdel pensamiento y
de conocimientos y las visiones de mundo ex- de la filosofía latinoamericana del siglo xx,
tranjeras (ivinkn) que pretenden imponerse sino de una afirmación de que existe una sa-
en sus territorios. biduría que reconstruye sus propios conoci-
La reiterada lucha por el reconocimiento mientos autóctonos.
exige en~enderel ntaptic7.ze rakidua~na partir El pensar mapuche (1-akidziaílz) ha elabo-
de criterios de lo que constituye el pensaniien- rado en este sentido distinciones propias en
to rnapuche en su especificidad y en sus dialo- campos específicos: antropológico, ético, epis-
gos con el pensar ajeno (ivirzka rakidual~z),es temico y ontológico. Desde tradiciones inme-
decir, con los tipos de conocimientos defini- moríales hasta nuestros días se puede definir
dos como no niapuches. Desde esta perspecti- como el particular desenvolvimiento de cono-
42 PRIMERA PARTE: PERIODOS

cimientos del entorno natural, personal y es- conocimientos autóctonos desarrollados por
piritual, que son afirmados por los propios sus sujetos y comunidades, pero que han sido
sujetos en su vida (mapuclze mogen) y guarda- reinterpretados acompafiando a los grandes
dos celosamente por sus propios jefes (lonkos) procesos históricos de interacción del pueblo
intelectuales: hombres y mujeres de conoci- mapuche con las otras culturas, y exige expli-
mientos, sabios y pensadores (kimche),auto- citar un interlogos que presupone una perma-
ridades que mantienen la memoria hjstorica nente redefinición del saber indígena como
(wezipifc),mensajeros (tuerken) y personalida- articulación de los conocimientos apropiados
des religiosas y teológicas (ng~tenpin,machi, a su modo de vivir (aduizapu), que se adquie-
etc.). Existen asimismo otros, como el Zawerz- ren y resignifican e interpretan de cara a prac-
ttichefe (conocedor de las plantas medicina- ticas sociales y saberes denvados de conflictos
les). Como lo demuestran estudiosos e intelec- inter-interétnicos asimétricos.
tuales indígenas, las aproximaciones cognitivas
al mundo no se pueden sistematizar y homo-
geneizar para todo el mundo mapuche, y cada PROBLEMA F I L O S ~ F I C O
uno de estos tipos de conocimientos presupo-
ne formas subjetivas y contextuales de protún- En el lenguaje fitos6ficopredominante, un con-
dizacion de dicho saber autóctono. Hay tipos cepto de pensamiento mapuche (mayuche ra-
de conocimientos míticos que sólo están re- kidtiarn) contiene una comprensión y una ex-
servados para los iniciados > para los que par- tensión mucho más amplias que la noción
ticipan de los misterios de lo sagrado. reductiva de filosofía que ha predominado en
En cualquier caso, estos tipos de saberes Occidente, pues comprende formas que se han
presuponen una sofisticada visión del mundo disociado y que han llevado a la separación de
y admiten tipos de realidades intermedias, que filosofía, religión y arte. En dicha tradición, la
sólo en los últimos tiempos han comenzado a fractura inicial entre Zogos y inytlzos lleva a se-
vislumbrarse y a comprenderse en su comple- parar drásticamente en el proceso del conoci-
jidad. Este modo de acercamiento a1 pensar miento esquematizaciones dualistas, oponien-
mapuche no ha sido escudriñado más que par- do de este modo, conocimientos sensibles e
cialmente por las ciencias occidentales de la inteligibles, mundos práxicos y te6ricos, lo que
cultura, por lo general prisioneras de estereo- es no científico y científico, conocimiento co-
tipos ligados a la definición de la racionalidad mún, ciencia-sabiduría.
científica predominante, atrapada e n los si- En la filosoffa intercultural que nace desde
glos xrx y xx en una deficiente filosofía de La la comprensión de los saberes culturales, la
historia y una epistemología incapaces de ha- comprensión del mapurhe rakíduavn renueva
cer la crítica de sus formas provincianas de una teoría de la reflexividad contextual, del
saber, producto de un miope prejuicio euro- lazo de diversos kiun~in,y entiende de otro
centrista impotente para reconoces las con- modo el nexo entre conocimientos naturales y
vergencias y diferencias específicas entre los conocimientos sapienciales, de forma tal qiie
saberes y las sociedades diferentes. La valora- va no es posible hacer la separación entre las
ción de otras formas cognoscitivas y raciona- ciencias del munda y la sabiduria de la vida
les y de su manera de interactuar en un mun- que ha sido el origen de la "crisis de las cien-
do complejo es parte de un reciente ejercicio cias occidentales". Este asunto remite, por
intercultural. tanto, a la discusión ya clásica acerca de la
Desde este actual enfoque filosófico inter- deconstrucción de los conceptos de logos y
cultural, que supera tales modos positivistas, rnythos, de ciencia y de saber, que han predo-
racionalistas y el etnocentrismo que los ani- minando en la filosofía v en el pensamiento
ma, cabe entender por pensamiento mapuche racionalista europeo.
no solamente los modos cognoscitivos ances- El problema filosófico del vrzapuche vnki-
trales -lo que implica superar la idea de un duam entiende el pensamiento como brotan-
pensar autóctono puro e intocado-, sino su do siempre desde un mundo de vida (mapuche
relación con las sucesivas oleadas de ideas, nog gen) y asociado a normas y valores contex-
creencias y modos de vida de los pueblos in- tuales (admapu) específicos que afirman un
vasores y sus permanentes resignificaciones. modo de ser, un saber y un valorar que resiste
En dicha óptica el pensar mapuche es parte de a los procesos negadores de otros saberes he-
~ m ó n i c o s .El problema crítico del pensar
lrrzpt~cheradica en que no ha sido reducido ni
i~meñado,y su cosmouisión sigue entraña-
:kmente unida a una compleja comprensión
I d sentido de la vida humana, a una tien-a
rriginaria que se expresa históricamente en
-3s texturas internas de su lengua (mapudzrn-
::LIz), en la estructura social pre v posreduc-
::anal, lüfj y a las altas formas de vida espiri-
:;al (en el arte, en la religión, y en lo que
:zbria denominar el esbozo de una "filosofía
~apuche"),en las que se describe un sofisti-
:ido mundo socioantropológico v ontológico,
zonde el ser humano (che)y el cosmos (rnapzd),
intendidos como naturaleza y metanat~irale-
:3 (wenumapu)no están disociados. Es enton-
:=S un pensar integador que despliega tanto
i; sentido conjunto del mundo material, hu-
yano y espiritual como asimismo una inser-
:ion ético-política en el mundo, que desplega-
r2mos muy sucintamente a continuación.
-i ~ISIONMAPUCHE DEL ML'NDO
En especial la visión rnapuche del mundo se
r2fiere a los modos de vivir >7 convitir dentro de
cultura mapuche, entre sus comunidades
i e origen v en todos los contextos histhicos
resignificados en los que han vivido, lo que
.niplica entender la visión mapuche también
tn contacto con la vida urbana. Para un estu-
lioso que no nació en dicha cultura, resulta
'elevante destacar que, tanto en el análisis de
-2s estructuras profundas de su lengua (dun-
;ir)?) y de sus formas context~ialesde saber (ki-
: $ ! I ~ M )como de los presupuestos ético-titales
:aplícitos, aparece un mundo de vida (mapu-
--he mogen) que es una intrincada visión de
rnundo. Es preciso reconstruir de un modo
ipropiado esta visión de mundo mapuche
-desconocida por años en los estudios de los
:nvestigadores wir~ka-, desde sus formas cog-
xitivas y práxicas -con frecuencia desprecia-
!as y devaluadas- v sus resignificaciones
iistóricas. La profundización de la visión si-
zue siendo un ejercicio pendiente. En este
riercicio es decisivo relevar las vivencias, aná-
:isis e interpretaciones de los mapuches mis-
TOS, y en particular el aporte de las nuevas
;meraciones de intelectuales y profesionales
rnapuches.
Estas modalidades derakiduam reinterpre-
:ado aportan hallazgos y descubrimientos de-
cisivos para la comprensión de las sapiencia-
les formas de saber y convivir de la sociedad
mapuche inserta en las suciedades chilenas y
argentinas, reconociendo sus diversos cono-
cimientos y donde se reconoce una sabiduría
profunda del ser humano, del mundo y del
vivir la vida que cuestiona definitivamente el
legado positivista y el etnocentrismo hege-
mónico que menospreció en el pasado el ra-
kiduam nzapuche. Repasemos cuatro breves
dimensiones a modo de ilustración, a partir
de lo que indican sus propios sujetos.
La visián del ser humano
La noción de ser humano está definida pos el
término mapridtrngun che, que tiene signifi-
cados dentro de la cultura referidas a las no-
ciones en español de gente, ser humano v
persona. Para la cultura mapuche el che está
en permanente construcción, es decir, es u n
hacerse persona (chegen). El ser humano no
es sólo un cuerpo, sino que tiene una mente y
un espíritu que continúa sobreviviendo luego
de la muerte, manteniendo interacciones rea-
les en el otro mundo de los ancestros v de las
divinidades. En esta cultura todos son perso-
nas comunes (reche), pero hay algunas que
tienen cuaIidades especificas según su linaje
familiar (kiipan), y están llamadas a asumir
específicos roles religiosos, espirituales y po-
líticos. Las cualidades más valoradas son que
las personas posean fortaleza (nezverzcke),sa-
biduria (kirnche), bienestar (kiiutzeche) y rec-
titud (norche), ideales para ser mapuche, o
más bien para la proyección de la cultura.
Ln visión del cosrnos
La noción del cosmos se define por una serie
de términos en nzap~tdtrngunentrelazados con
la idea de ser humano, que tienen como eje
central el término nzapu, que significa la tiena
habitada por los che. Como lo dice Curivil:
"Ser mapuche es ser del rnaptc, de la tierra y de
esta tierra. Es más que ser originario del lugar,
es haber nacido del rnapm, y ser parte del mapti
a Ia vez". No cabe en este contexto separar el
lugar físico del concepto más amplio de los
irínculos de las Familias (lo0 y de su adscrip-
ci6n territorial; se trata decisivamente de una
noción polisémica en la que mapu se refiere no
sólo a los cuatro puntos cardinales, sino tam-
bién a los dos niveles ontológicos sriperpues-
44 PRlMERA PARTE: PERLODOS
tos: el werturnaptl (separado en SUS dos niveles
de arriba: wente tvenu ritapzi y t a g i ~ ?ti?ent.r
nrapzi), y el maptr (espacio terrestre dividido
en izay nzapti v minclze vznpti). Cada uno de
estos niveles se refiere a modos de ser, a seres
v formas religiosas que tienen relación con las
diversas formas de saber de la sabiduría an-
cestral en la que se fundan los vínculos reli-
giosos. Esto conlleva la afirmación de que el
cosmos no es entendido en su dimensión na-
turafizada, como 10 afirma el naturalismo cien-
tífico occidental, sino en una abierta a las rela-
ciones n~iticorreligiosas q u e los seres humanos
tienen con okros niveles del mundo metanatu-
ral (t.veltumapu),
El devenir de lu conzur~zidad
El sentido de la comunidad es central, como
en el contexto mapuche lo es la referencia a
los antepasados, al lina,je, y a la familia. Por
ello, no hay devenir de la comunidad sin rele-
rencia a una afirmación de la memoria ances-
tral v a SLI configur-aciónpresente por parte de
sus líderes (lonkos).La coordinación de la co-
munidad se hace dificil luego de los procesos
de anexión d e los territorios mapuchcs a hna-
les del siglo XIX,pues se suplanta la autoridad
comunitaria por organismos e instituciones
determinados por las sociedades chilenas y
argentinas dominantes. Las comunidades que
conforman el territorio mapuche prosiguen
en la afirmación de su identidad cultural y en
el permanente reclamo de sus tierras, como
lo demuestran las permanentes rnovilizacia-
nec de estas últimas dkcadas y los discursos
de las nuet7asformas de dirigencia mapuche.
Los p~~itzcipios
éticos 2) politicos
Los principios de la moralidad mapuche están
definidos por la íntima relación con la nonna-
tividad centrada en el ad77znphr, que precisa el
modo de llegar a ser clze (persona) arraigada a
una tierra (nzapu),lo cual presupone el valor
relevante de la dignidad del ser humano ex-
presado en la fórmula ancestral: yo también
sov gente (IYicl7e cuy cRe!) En este plano existe
el ideal del hombre bueno (Kfimeclze)que in-
coi-pora los valores del saber, la rectitud v la
Fuerza. La cultura mapuche confirma el valor
de la convivencia y 1.a afirmación de la vida
comunitaria en el respeto profundo a los otros
(ka.wUn),el respeto a 1.a tierra (ecoética)y a los
otros a través de consejos morales (giilal.iztu-
1 1 ~ ~ 1 1 ' 1 ) .Como
dice Marimán, estos principios
ético-políticos estaban vinculados a la igual-
dad, a la reciprocidad, la redistribución v la
hoi-jzontalidad, lo que impedía practicas rela-
cionadas con la verticalidad del poder.
Recapitulando, en esta tradición sapien-
cial el írzapziclze rakiduarn mantiene un carác-
ter no sólo racional sino sapiencial trascen-
dente, porque resitua los conocimientos a su
específico modo de vincularse a la tierra, lo
que exige un lazo estrecho entre coi~ocin~ien-
tos multidimensionales y su relación con el
entorno ecológico. Pero en general se trasun-
ta el principio antropológico por el gran apre-
cio al ideal de la persona sabia (ki~?iclze)y al
vivir bien (küme fele~i).Este saber indígena
presupone La necesaria reevaluación de una
comprensión intercultiiral en tanto aprehen-
sión de un saber vivir en un contexto interét-
nico específico.
CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPLCHE
E N LAS CIE.Z;CTAS CCLTCWLES
Estas brevísimas cuatro dimensiones de la cul-
tura inapuche v los principales elementos cons-
tituyentes han sido a veces estudiados por las
c.iencias de la cultura; sin embargo, en general
sus patrones generales han sido desconocidos
y rninusvalorados a lo largo de 1a historia de un
pensamiento de cinco siglos de dominación y
exclusión. La mayor parte del pensar de las éli-
tes políticas e intelectuales que dieron forna a
las sociedades chilenas \; argentinas subraya-
ron -lo que permanece aún en varios textos
escolares y xisiones mediáticas- aspectos es-
tereotipado~y etnocéntricos. Se c0nsid.ei-aaun,
como pre.iuicio o precomprensión generali-
zada, que las formas cognoscitivas de estas
poblaciones indígenas no tenían ni tienen su-
ficiente valor porque en ellas prevalecían ele-
mentos místico-religiosos propios de socieda-
des primitivas y no seguían los patrones del
conocimiento cientifico. Muchos planteamien-
tos asumieron acríticamente la herencia posi-
tivista, en particular la lev cornteana, de la
humanidad de la que extraían la necesaria
subordinación de las formas culturales indí-
genas -incivilizadas y barbaras- a la de las
L
grandes civilizaciones, en las que predomina-
ba el progreso social resiiltado de las investiga-
ciones científicas y de su aplicación técnica.
 La mayor parte de los Lextos históricos
::riológicos donde se estudia e interpreta e1
;'nocimiento mapuche, cuya influencia llega
!zsta el siglo xx, sobredimensionan sus ele-
:;=ritos extraños y I'olklóricos. por lo que se
.-~átifica la imposición de la instrucción y edu-
;xjon científica en tanto que era preciso llc-
-. :ir- a sus inteligencias la luz de la razón y de
=<temodo expandir el progreso de la ciencia
la civilización entre todas las poblaciones
:;.1 país. El prisma posilivista aplicado a la
r-.i!tura, sobre todo el modelo elaborado por
-21-i-Bruhl, ayudo, en su aplicación ideol6gi-
i r . a consolidar el prejuicio de que las socie-
:;des mapuches eran prelógicas e hizo pre-
21ecer la idea de que la plena racionalidad
;:.a sólo posible en una sociedad moderna y
;::ntífica.
Esta manera de inlerpretar s61o fue criti-
;zda gradualmente a través de las discusiones
;:,)movidas hace pocas décadas por otras li-
:.icts de investigación de lin$istas, antrnpó-
:,-os, historiadores y semiólogos que iriicia-
-7rt un pi-oceso de comprensión de las culturas
.striendo la inspiración de antropologías es-
-:--iaurales !posestructurales. Esta nueva re-
.-;: tu ra histórica de las grandes explicaciones
:el pensar mapuche que triui-ifaron en las cien-
r :-=.S socioantropológicas de las Ultimas déca-
r-3 en Cliile y en Argentina dci-ilues~l-a la ne-
r=i.idad de que se de una pei-inanentc crítica
t: i ~ tendencias
s racionalistas y etnocentri-
- 2 5 qrie se han heredado. Explicar- los saberes
yiigenas a partir de las teorías europeístas
o -,-dominantes exige mucho cuidado, porque
..L:-amente se manifiesta una aversión a la
. ,: rrira indígena comunitaria, dei-iostada por
2 zicsencia de lo mítico, lo místico y lo nu-
-. .:oso y por una visión comunitarista respe-
- .
ya de la tierra, que se oponía a una ideolo-
;.-iiberal. A pesar de los pioneros aportes de
- -
T. -2hrnanrn-Nitsche, T. Guevara, R. Lalcharn
L . Faron, se hace evidente que en general
:í FA LI na de estas explcaciones anti-opológi-
- . - 5 ~ i i a l e queda11
s hecuentemente atrapadas
Y-. I-ris modelos teói-icos predominantes, en
que el valor d e los saber-es indígenas que-
:-> reducido al valor que le asignan dichos
. . ::ti-~iclor teóricos.
-
= n los años sesenta del siglo pasado y has-
-1 ....
- . : ssrros días, sur-gen visiones y estilos de
- - :s:igación más apropiados para iustipre-
- ;:. :l:ls conocimientos y las formas de la rea-
, ,
:
i :ndígena que configuran este pensar, en
los que se asunle gradualmente un giro epis-
témico que cuestiona el papel del investiga-
dor- '; repone el papel central de los propios
sujetos ';comunidades ~mapuc~ies. Nuevas epis-
temología~provenientes de las ciencias socia-
les críticas, desa~-rolladasdesde las creativas
nlodalidades de las actuales genel-aciones chi-
Jcnas y argentinas, generan grandes líneas de
iii\'esrigaci6n presentes en los enfoques disci-
plinarios del amplio campo dc matriz históri-
co-socioc~~ltuial (J. Bengoa, 1. Hei-nández \: J .
Pinto), tipo errric (M.E. Gi-ebc, T. Duran y M.
Bacigalupo), estktica (P. Mege, M. Ahrarado,
Chihuailaf), lingüística (A. Salas, 1. Carrasco,
L. Golluscio) y etnopolítica (R. Foerster, J. Ver-
gara, P. Marimjn), jurídjca (J. Avhvin), et-
norreligiosa (F.Díaz, A. Marileo, R. Curjvil),
entre muchos otros aportes relevantes. En la
mayor parte de Ios mencionados estudios se
amalgaman otras modalidades epistén~iwspa-
1-3.entender el punto de vista inapuche del sa-
ber; superando la mera confrontación del co-
nucimiento nativo con el pensar moderno. En
ellos se insiste especialmente en los plurales
discursos ?- prácticas de sus propios sujetos y
comun i d.d d es.
En síntesis, el i7~apztclzerc¿kidr~ar7zes u n pen-
samiento autóctono parte de u n proceso de
reconstrucción del saber del propio pueblo
mapuche; está relacionado con una recons-
trucción del saber de una cultura centrada en
el vínculo del ser humano (clw) a la tierra
(17zap~i1,que articula y sistematiza los propios
conociinientos (kiirtiirt) que los sujetos pro-
ducen y reproducen como parte de un "saber
cultural", que no se limita y reduce a los de-
bates construidos a ti-al:& de las ideas >:
prácticas llevadas adelante por las ciencias
sociales 3 filosóficas. Este pensamiento re-
construido desde el núcleo ético-mítico de
una "tien-a" habitada por los rnapuches se
opone cn buena medida al pei-isaiiiierito eui-o-
céntrico cosmopolita, ya q u e n o cs u n conoci-
miento uni\:ersalista abstracto. El ~~znprlclze
vakidrin??~ es historico y en 61 opera hasta hoy
discursos y praclicas de los sujetos, movi-
mientos v comunidades mapuches de Chile y
Argcntina, que cuestionan su posición subal-
te]-na y asimétrica frente a los modelos cog-
nosciti.tros que son hegemónicas en las socie-
46 PRIMERA PARTE: PERIODOS

dades chilenas y argentinas mayores, y desde BIBLJOGRAFIA: Curivil, R., 2007; Duran, T., 2007;
su alteridad, plantea desaHos a las formas Hernandez, I., 2003; Marirnán, P., 2006; Salas As-
universalistas del saber. train, R., 1996, 2006; VCT.AA.,1995, 2002, 2005.
 6. LA FILOSOFIA GUARAN~
Bartomeu Melia
En la actualidad es raro encontrar la expre-
sión de un pensamiento guaraní como siste-
ma de ideas. Se puede decir que ni siquiera se
sospechó su existencia en cuanto pensamien-
:o; la palabra guaraní no fue escuchada. Los
2ensadores paraguayos acudieron más bien a
zonceptos y categorías que respondían a las
ideologías del tiempo, preocupadas por supe-
rar y salir de una herencia indígena, más re-
sentida que sentida. A lo mas se procede a la
búsqueda de aspectos que puedan dar razón
del fenómeno del mestizaje, sea cual h e r e el
valor que se le concediera a éste.
BREV~SXMA
RESEÑA DE PENSADORES PARAGUAYOS
Rubén Bareiro Saguier presentaba en el Con-
oreso de Americanistas de París (1976) un es-
" punto de vista al desarrollar sistemáticamente
tudio sobre "La generación nacionalista-in-
digenista del Paraguay y la cultura guaraní"
f Bareiro Saguier, R., 1979). Para descubrir la
ideología de los trabajos que incluyó en tal es-
tudio se servía del. concepto de tupa (Dios),
que analiza en las obras de cuatro autores cla-
\-e:Moisés Santiago Bertoni, antropólogo; Nar-
ciso R. Colmán y Eloy Fariña Nuñez, poetas, y
Natalicio González, ensayista polftico. En to-
dos ellos descubre profundas contradicciones
derivadas esencialmente del positivismo evo-
lucionista de la epoca, que a fin de cuentas
sólo aprecia a los guaraníes en tanto que ha-
brían tenido una "civilización" comparable con
otras grandes civilizaciones. Natalicio Gonzá-
lez, en Proceso y fomaci6n de la cultura parn-
guaya (1938) y en Ideología guarani (19581,
?xalta la cultura guaraní de modo tan hiper-
bólico que le resta credibilidad y seriedad,
para acabar disolviéndola en el mestizaje.
En ese movjrniento de ideología nacioiia-
lista-indigenista el más atrevido y profético es
el desconcertante Moisés Santiago Bertoni,
naturalista suizo-paraguayo que reivindica el
atrayente pero espurio concepto de "civiliza-
ción guaraní" con fines sentimentales y pa-
trióticos, partiendo de una ideología de positi-
vismo evolucionista, conforme a las ideas de
la época. Su influencia fue notable.
Sin embargo, Bertoni había avanzado mas
como ensayista cuando ya en una conferencia
de 1913 había dicho que "el comunismo gua-
raní, como la organización política, es com-
pletamente democrático. Solamente que los
guaraníes han sabido hacer de esta bella teo-
ría una realidad" (Bertoni, M.S., 1914, p. 72).
El mismo dirá todavía que "esencialmente la
organización del indio es comunista anárqui-
ca" (Bertoni, M.S., 1956, p. 2 12). Curiosamen-
te, Pierre Clastres (1974) copia y retorna tal
la idea de que los Guaraníes son ejemplo de
Sociedad coatra e2 Estado -tal el título de su
libro .
Efraim Cardozo, uno de los mejores inte-
lectuales que ha tenido Paraguay, al indagar
las raíces de la nacionalidad, no consigue su-
perar la fórmula del mestizaje, relegando a
segundo término a los guaraníes al hacerlos
desaparecer en la "raza paraguaya". Tiene la
honestidad de reconocer que "el retrato primi-
tivo de los guaranies se dispersa en mil face-
tas, según se interpretan los datos que traen
los relatos de los conquistadores, misioneros y
viajeros, a la luz de los restos sobrevivieiltes"
(Cardozo, E., 1959, p. 60).
En toda esa literatura es difícil encontrar
un pensamiento propiamente guaraní; ape-
nas el pensamiento de paraguayos que se si-
túan frente a un mundo que sienten distante,
aunque no del todo extraño, transformado,
pues en algunos aspectos da muestras de per-
tinaz y obstinada persistencia, o sustituido,
48 PRlMERA PARTE: PERTODOS
dada la de forestación ecológico-cultural en la
que sobrevixrimos.
La búsqueda de un evcntual pensamiento
guaraní se hizo, como se ve, por la vía de la
hisioria y del ensayo literario. Ahora bien,
será por la renovación de la historia por don-
de se abrirá camino el pensamiento guarani,
cuando esta historia recoja a su \;ez experien-
cias antr~opológicasde di~!ersutipo.
Ha habido en los últimos años una api-oxima-
ción a la historia de Paraguay por la vía de la
antropología, que abre caminos hacia una
historia indígena en la que los pueblos guara-
níes son actores y agentes de esa l~istoria,no
simples anécdotas. Están en este seiitido los
trabajos de Branislava Síisni k, de Louis Nec-
ker y de Dais\.;Rípodas Aradanaz, a los cuales
.jun~aríamis ensayos de e tnol~istoria.enire
otros. Marshall Sahlins, en Islas de historia
(3.985, p. 12), muestra claramente que corres-
ponden a "diversas culturas, diversas histori-
cidades". Por-que "diferentes órdenes cultura-
les tienen sus modos distintivos, propios, de
producción histórica".
La etnohistoria -y vamos directamente a
la etriohistoria guarai-ií- no es simplemente
una historia que traia del indio guaraní. No
es el guarani en la historia; tampoco el guara-
ní de la hisloria, sino la historia del guaraní
en tanto que es éste quien sabe sus Liempos,
los siente, los selecciona y los relata. Hay so-
ciedades guaranies en Paraguay, como tam-
bien las hay ei-i Brasil, Argentina Bolivia,
cuyas culturas se reproducen históricamente
en sus acciones. ;Qué quiere decir esto? qué
es lo que reproducen espccíficamerite a lo lar-
ga de arios y siglos? Dicho de una manera sin-
tética -y no sin riesgo de equivocarrnc-, lo
que reproducen es la voluntad de un modo de
ser que se expresa e n un sistema simb8lic0,
cspecialrnente vehiculado por una lengua,
que es el guaraní, que mantiene una econo-
mía de reciprocidad y que se configura como
un.a sociedad sin estado; ahora, a pesar del
estado.
Dos elementos configuran la nuei-a situa-
ción: hay una nueva hermenéutica en la lectu-
ra del documento histórico, cuando se acepta
la diversidad cultural de los pueblos histori-
zados, y hay también una notable acumula-
ción de conocimientos etnográficos v etnoló-
gicos que contribuyen a salvar las lagunas de
comprensión.
Está en primer lugar la existencia del pue-
blo guaraní cn sus diversas etnias, que por.
autodenominación y por voluntad propia se
manifiestan como sociedades no coloniales
ni reducidas. La elnografía de estas socieda-
des y el análisis de stis aspectos fundamenta-
les muestran que en realidad son sociedades
sin estado, no colonizadas. Y surge la cues-
tión de cómo han podido reproducirse en el
tiempo cuando la historia convencional y a
les había decretado la muerte y su desapari-
ción. Es aquí precisamente donde la antropo-
logía tiene que aportar algo a la historia. Ci-
tando de nuevo a Sahlins ( 1 988, p. 17), "el
problema reside ahora en desbaratar el con-
cepto de la historia mediante la experiencia
antropológjca de la cultura". El dato irrecu-
sable de la existencia de la cultura indígena
como diferente postula una nueva historici-
dad. Más aún, esta nueva historicidad, al des-
baratar los parámetros y las categorías de la
historia convencional, se venga de ella pero
sin menoscabal-la; al contrario, la 1lel.a a una
coniprensi6n más profunda de sí misma.
Todavía falta, por ahora, que sea el propio
indígena guaraní el que nos haga conocer su
histai-ia.
¿Podemos esperar conocer un pensamiento
guarani tal como se dice y se desan-olla en el
interior del mismo pueblo guarani, con pala-
bras y lenguaje propios? ¿Sería posible que
lucran los guaranies los que nos hicíeran cono-
cer su peilsamiento filosófico anterior a sus re-
laciones coloniales y sus contactos mestizos?
En el primer tiempo colonial los jesuitas,
conversores ellos y "reductores" de los guara-
nies a una vida "más política y humana", se
dejaron ellos mismos, segur-amente por prag-
matismo, reducir al sistema de economía del
don y de la distribución equitativa de los bie-
nes, que el sistema colonial no sabía entender y
menos mantener pero que podia compararse
con la primiti~acomunidad cristiana: "No lla-
inaban propia a ninguna de sus posesiones,
antes lo tenían todo en coinún [. . .] No había
indigentes entre ellos" (Hechos de los Apósto-
les 4, 32-34).
 Con todas sus limitaciones, dada la frag- losofía guaraní se produjo en el momento en
rnentacibn con que se presentan las palabras que, como dice Egon Schaden (1987, p. 15) "el
-. bases de un diccionario, el Tesoro de la Ien- punto de vista deja de ser apenas el del hombre
,;cn guaraní, de Antonio Ruiz de Montoya civilizado, para ser también y sobre todo el del
1 639), permite etnologixar muchos concep- indio". La alteración se dio puntuatmente con
:os en él recogidos Y bosquejar una fiIosofía Curt Unkel Nimuenda.iú (1883-1945), cuando
rioral de comportamientos, actitudes y prin- el investigador muda de posición. No habla
cipios de acción: teko -modo de ser o cultu- él; es el guaraní que habla en guaraní. Y es un
ra-, ñe'e -palabra-; Tttpá -Dios-; jop6i guaraní el que explica s u modo de ser, el ñnnde
-dádiva recíproca-, tepy -venganza y pre- reko -nuestro modo de ser. Es el primero en
zio de la cosas. Están además las palabras presentar la cultura y el pensamiento no desde
;ue indican conceptos y formas de filosofía fuera para Euera, sino desde dentro para a h e -
i e comunicación, de participación, de ejerci- ra, a partir de los valores que le son propios. Y
rio de lenguaje. es precisamente en la palabra, dicha en mitolo-
gía y en ritual, pero también en la comunica-
ción cotidiana, donde está a10,jada la sabiduria
y la filosofía de ese pueblo. En 19 14 fueron pu-
blicados en alemán los resultados de su convi-
.Upresentar la experiencia de sus misiones en vencia con los guaraníes del Brasil, que había
Paraguay, los jesuitas no sólo daban a cono- comenzado en 1905: b s mitos de la creación y
cer u n método de evangelización, sino que destmcción del nzundo como fi~ndarnentosde la
~puntabana una filosofía de vida que desde r-eligiórz de los Apapokúva-Guaraní ( 1967). Esta
muy pronto inducía a la utopía. Utopía extra- cola obra arroja más luz sobre la auténtica filo-
ña, pues, porque en Paraguay habría puesto sofía guaraní, de su modo de ser, que todo lo
;os pies en el suelo y, haciéndose realidad, se que se había escrito hasta entonces.
disipaba. Tres son los temas que se desprenden de
Quiero señalar un texto de Joseph Peramas sus vivencias y comentarios: I ] El guaraní es
1004), PIatón y los guaravíes, cuyo título ori- su religión y su religión es la palabra; 23 La
sinal es De adn.zinistratiune guat.anica compa- búsqueda de la "tierra-sin-mal", tema más bien
-are ad Rempublicam Plato-nis comnzentarius. escatológico que articula "un dualismo espiri-
Se trata de un estudio comparativo y siste- tual del ser humano (alma-palabra celeste; al-
mático entre la utopía ideal o filosófica que ma-animal terrestre) a una lógica de sublima-
Piatón diseñó en sus libros La reptdblica y Las ción de la corporalidad, v que gira en torno al
:?!es y la organización efectiva de las reduc- tema de una aniquilación c6smica de la cual es
:iones de Paraguay. posible escapar por el acceso hic et nunc al pa-
Hay que advertir que la forma de vivir gua- raiso -una escatología que afirma la finitud
raní, transformada ciertamente, y no de1 todo humana, pero al mismo tiempo persigue la su-
sustituida, en la llamadas "reducciones guara- peración inmediata de esta condición por la
ni-jesuíticas", tuvo amplio eco en la Europa ascesis o por el exceso", según comprensión de
5 1 siglo xmr como utopía que había tenido E.B. Viveiros de Castro (1987, pp. xxxvi)-, y
lugar en Paraguay. Pero esa idea no tuvo nin- 31 La cuesticin de un pensamiento guaraní
guna resonancia aquende el mar, aunque no aparentemente inclinado a la melancolía y a la
han faltado teorías de que el dictador José desesperaci6n, aunque ese pesimismo guaraní
Gaspar Rodríguez de Francia era en su forma y concepcian trágica del mundo en la que vivi-
i e gobeimar un jesuita teísta y laico. No estoy mos es mezcla sutil de esperanza y desánimo,
5n condiciones de entrar en el tema de la ideo- pasión Y acción: "en medio de su miseria los
Iogia del Dr.Francia, el más filósofo de los go- hombres son dioses" (¿bid.,p. xxiv).
bernantes que Paraguay haya tenido. En el Paraguay León Cadogan (1 899-1973)
al defender a los guaraníes de la situación de
injusticia y desprecio en que se encontraban,
1 4 PALABRA LO ES TODO fue aceptado como mbyá-guaraní y recibió el
nombre de Tup6 Kuclzuví Vevé, "Divino Torbe-
Lo que ha representado una revolución coper- llino Votador'l. La compilación que lleva por
nicana en el conocimiento de la cultura y la fi- título Ayvtí rapytá (1 959) (Palabras fundarnen-
50 PRIMERA PARTE: PERIODOS
tales, o el fundamento del lenguaje humano),
contiene himnos sapienciales de esos profetas
y teólogos de la selva, de palabra inspirada, de
profundo misticismo y de amplia visidn espi-
ritual. Esas palabras fueron transcritas respe-
tuosa y fielmente por León Cadogan, allá por
los años cuarenta. La génesis de este libro es
la palabra indígena compartida con quien se
h a hecho acreedor a que se le considere "miem-
bro genuino del asiento de nuestros fogones":
viande rata ypyguá.
Estos textos miticos nos acercan nada me-
nos que al origen de !a palabra, al fundamento
de la palabra, a las palabras primordiales y
originarias.
Cuando la tierra no era,
en medio de las tinieblas prirnigenias,
cuando no había conocimiento de las cosas,
hizo florecer en sí el fundamento de la palabra;
lo convirtió el verdadero Primer Padre Ñamandú
en propia sabidun'a divina.
"Hacer florecer en si la palabra" se expresa
mediante una forma verbal: oguerojera, cuyo
sentido es hacer que aIgo se haga, participan-
do el sujeto en una acción que él acompaña
en todo su hacerse. Habiéndose abierto como
flor de palabra, de amor y de canto, el Padre
Último Último Primero reflexiona profunda-
mente sobre a quién hará participe de la pala-
bra, del amor, del canto.
Para el guarani la palabra lo es todo. Y
todo para él es palabra. No es fácil sistemati-
zar todo lo que es la palabra para un guaraní,
dadas las varias subculturas, cada una con sus
tradicjones propias, en las que el modo de ser
guaraní se presenta.
El verdadero padre Namandú, el primero,
de una parte de su propio ser de cielo,
de la sabiduría contenida en su ser de cielo
con su saber que se va abriendo como flor,
hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.
Habiéndose incorporado y erguido como
[hombre,
de fa sabiduría contenida en su ser de cielo,
con su saber que se abre cual flor
conoció para si mismo la fundamental palabra
[fii tura.
De la sabiduria contenida en su ser de cielo,
en virtud de su saber que se abre en flor-,
Nuestro Padre hizo que se abriese la palabra
[fundamental
y que se hiciese como él, divinamente cosa de
[cielo,
Cuando no existia la tierra,
en medio de la oscuridad antigua,
cuando nada se conocía,
hizo que se abriera como flor La palabra
[fundamental,
que con Él se tornara divinamente cielo;
esto hizo Ñamandú, el padre verdadero, ej
[primero.
(Cadogan,L., 1959, pp. 19-21).
El don de la palabra por parte de los pa-
dres "divinos" y la participación de la palabra
por parte de los mortales, marca lo que es y lo
puede llegar a ser un guaraní. Lo cierto es que
la vida del guaraní en todas sus instancias cri-
ticas -concepción, nacimiento, recepción de
nombre, iniciación, paternidad y maternidad,
enfermedad, vocacíón chamanica, muerte
posrnortem- se define a sí misma en Función
de una palabra única y singular que hace lo
que dice, que en cierta forma consustancia la
persona. Todo eso, que podría parecer una
gratuita transposicibn del platonismo occi-
dental al universo guaraní, tiene sus pruebas
documentales registradas por diversas fuentes
etnográficas; en otros térm~nos,se trata de
verdaderas experiencias indígenas.
El hombre, al nacer, sera una palabra que
se pone de pie v se yergue hasta su estatura
plenamente humana. La educacjón consiste
en desarrollar la palabra en la historia, en
cuanto escuchada y proferida -profetizada.
Como ha sucedido con tantas obras ho?
clásicas, la palabra fue primero escuchada;
después vino la letra. La escritura en realidad
no tiene voz -ahí está su desgracia-, pero
ella misma posee todas las voces -ésta es s u
gloria. El escrito vuelve a ser palabra.
Tal vez lo más importante de estos hom-
bres, como Nimuendaj~y Cadogan es que, en
la medida de lo que cabe y aun con invenci-
bles limitaciones, se han dejado poseer por el
espíritu del guaraní; no le han hecho pregun-
tas desde otros sistemas filos6ficos, sapiencia-
les o teológicos, buscando correspondencias o
diferencias, sino que se han hecho discípulos
de la palabra, en un acto de escucha, iniciado
en el respeto y mantenido a travCs de una
transformación interior que los volvía otros.
Cantos y expresiones similares todavía las
he escuchado en la profunda y gran selva de
Caaguasú, cuando llegaba la noche y nos reu-
:amos a cantar y danzar en la íntima y secre-
2 casa ritual: opy.
Los mby5-guaraní son esos poetas, profe-
-- -
-ii v sabios de la selva que no les ceden en
roiundidad ni coherencia a los filósofos más
. :lgicos, incluso por la gratuidad con que sus
;alabras son libradas, como don, sin más. Sin
+conomíadel don ese mundo no es posible.
Otros temas de filosofía se articulan con
rsa filosofía sapiencia1 de la palabra. Pierre
-lastres
-. (1974) ha construido un discurso de
:iosofía política que desemboca hacia la teo-
n'a de una "sociedad contra el estado". El dis-
zurso profktico de los guaraníes llevaría a la
xegacibn de lo social, hipdtesis, sin embargo,
~ u discutible
y por su limitada base etnográfi-
:a. Desde Alfred Métraux ya se formulaba la
idea de que la originalidad de la metafísica tu-
$-guarani consiste en que es posible superar
:a condición humana de modo radical, pues la
iistancia entre dioses y hombres es al mismo
:iernpo infinita y nula (Viveiros de Castro, 1987,
r>. xxxiii). Hay una participacion plena de pa-
Labras que no pueden morir, y pone la inma-
nencia de lo divino en lo humano.
Con Dominique Temple hemos intentado,
a partir de datos etnográficos y documentos
ilistóricos, comprender la filosofía guaraní del
don, la venganza y otras formas de economía,
que se anuda en la noción del amor -mbor-a-
>.hu-, entendido en su dimensión de reczpro-
cidad (Melia-Temple, 2004, p. 12).
La economía de reciprocidad no es un sistema de
intercambio; no se basa en el interés pava si, sino
en el interés por el otro; es decir, su fundamento
es el gesto, tofalmente ignorado por la naturale-
za, del don. La justificación de un tal gesto 3 u e
para la economía occidental de libre cambio es
igualmente una paradoja Y una irracionalidad,
puesto que lo que ella pretende es respetar las
leyes de la naturaleza- es precisamente el hacer
aparecer algo que puede ser llamado alteridad.
El respeto al otro, el reconocimiento del otro, tie-
ne esto de singular y admirable: que hace descu-
brir no solamente al otro en si mismo, sino eso
nuevo que, entre el otro y si mismo, nace en
cuanto humanidad. Y porque no estA dentro de
las cosas dadas y recibidas, y menos aún en las
cosas intercambiadas, ese valor es el que consti-
tuye toda la diferencia entre la economía de in-
tercambio y la economía de reciprocidad.
¿No valdría la pena llevar adelante un diá-
logo con la filasofía guaraní, que por otra par-
te tendrá que hacerse con buen caudal de co-
nocimientos lingüísticos?
El desafío no ha sido asumido hasla hoy
por la filosofía paraguaya ni latinoamericana,
que en el pensamiento guarani encontraria
sin duda una fuente de inspiración y de diálo-
go con otros sistemas, en lo moral, lo ético, en
lo económico y político y de modo muy espe-
cial con la filosofía de la palabra.
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