.

TEOLOGIA
DE LA HISTORIA

VERDAD
E
IMAGEN
 CONTENIDO

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . • . . 9
1. Para una teología de la historia 13

I
REVELACION

2. Problema y fundamento: para una teología trinitaria de la

revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
3. El Silencio eterno: el misterio del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . 71
4. El Silencio del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
5. La historia del Silencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
6. Escuchar el Silencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
7. La Palabra eterna: el misterio del Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
8. La Palabra en la historia: el lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
9. La historia de la Palabra: la economía de la revelación . 137
10. Acoger la Palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
11. El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu . . . . . . . . . . . . 169
12. El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» y
«rostro del otro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Tradujo Alfonso Ortiz García 13. La historia del Encuentro: la vida teologal, existencia re-
sobre el original italiano Teología della storia dimida ·.................................................. 197
14. Celebrar el Encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
© Edizioni Paoline, Milano 1991

© Ediciones Sígueme, S.A., 1995 II

Apartado 332 - E-37080 Salamanca/España COMIENZO
ISBN: 84-301-1273-1
Depósito legal: S. 844-1995
Printed in Spain
15. En la crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Imprime: Gráficas Varona 16. El comienzo en la Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Polígono El Montalvo - Salamanca 1995 17. La morada en la Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 275
8 Contenido

III
CUMPLIMIENTO

18. En la crisis del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

19. La Trinidad como sentido . .. .. . .. .. • . .. . .. .. .. . . .. . . .. . . 345
20. La Trinidad como patria .. .. .. . . . . .. . . . .. .. .. . .. .. .. .. . . 375
Umbral........................................................ 399
Indice de autores . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Indice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 INTRODUCCION

Este libro parte de la pregunta ante la que los hombres,

demuestran un común desamparo: ¿por qué el dolor en el mundo?
La, búsqueda de una respuesta a este interrogante muestra cómo
llega a identificarse con· la cuestión del sentido: ¿tiene sentido
el dolor? ¿tiene sentido la vida? ¿y el luchar cotidiano y el destino
de muerte universal tienen algún significado que haga digna la
tarea de vivir? De la «cruz de la historia» surge el interrogante
.J
sobre el «sentido de la historia» misma .
A estas preguntas ·se dieron con frecuencia respuestas su-
puestamente absolutas, con una certeza tan grande como la in-
mensa confianza en la razón que las proponía. Sin embargo, el
ocaso de esta confianza ciega, la «dialéctica de la Ilustración»,
que ha señalado cómo «la tierra totalmente iluminada resplan-
dece bajo el signo de una triunfal desventura» (M. Horkheimer-
Th. W. Adorno), y el fin consiguiente de las ideologías parecen
haber quitado mordiente a la «cuestión del sentido». No sólo la
pérdida del sentido, sino la falta de interés por la misma cuestión
se. presentan como herencia dolorosa del mito moderno de la
emancipación absoluta. Sin embargo, renunciar al interrogante
sobre el sentido. no es realmente posible mientras quede abierta -
la pregunta sobre el dolor. Por tanto hay que rechazar, no ya
la pregunta, sino la respuesta presuntuosa y absoluta: hay que
buscar por «otro sitio» algo que alcance e ilumine la cruz del
tiempo. Más que nunca se impone la. verdad lapidaria de que
«la novedad del mundo sólo puede captarse a partir del mundo»
(santo Tomás de Aquino).
10 Introducción
La fe cristiana reconoce en Jesús de Nazaret, muerto y re-
sucitado por Dios, el lugar en el que ese «otro sitio» se ha
confiado a la historia: sólo en él, Palabra eterna hecha carne,
se nos abre la profundidad del misterio, no para que lo agotemos
y resolvamos, sino para que lo recorramos en itinerarios res-
petuosos del silencio, ricos en audición y en apertura a la ul-
terioridad de la vida y del mundo. En él, en el acontecimiento
pascual de su muerte y resurrección, en el que la Trinidad puso
la plenitud de su divina autocomunicación, busca este libro la
respuesta a la «cuestión deí sentido». El es la llegada del «otro
sitio», la verdad de la vida y del mundo, el desafío y el ofreci-
miento de sentido. El, no una cosa, sino Alguien; no una idea
muerta, sino la .realidad en persona de la pura donación. Por
eso, las reflexiones que siguen parten de la novedad de la re-
velación como acto trinitario, en el que -dentro del juego eterno
y temporal de la Palabra, del Silencio y del Encuentro- se ofrece
al pensamiento y á la vida el acceso al misterio dél mundo, Él
desarrollo de las ideas -llevado en diálogo con los gra~des
proyectos de la historia moderna y de su crisis- se centra en
la «forma» del autodonación de Dios a los hombres, es decir
en el modo y la estructura con que se cumple el aéontecimient~
de la revelación. Esta forma es inseparable del «contenido» que
le es propio, el misterio del Dios vivo, que se comunica a sí
mismo al inundo en la encarnación del Hijo y en la misión del
Espíritu santo, A f!Ste misterio dediqué mis obras anteriores Jesús
de Nazaret, história de Dios, Dios de la historia (1981) y La
Trinidad como historia (1985), a los que por consiguiente remite
esta Teología de la historia. La «forma» y el «contenido» de la
revelación -en su relación indestructible y fecunda- reconocen
el sentido de la vida y de la historia de la persona humana y del
mundo en la llamada a vivir la existencia como autodestinó hacia
el Dios tres veces santo.
La «teología de la historia» se configura entonces a través
de un proceso de «memoria» y de «profecía» análogo al qÜe
tuvo lugar en la conciencia de Israel y de los primeros testigos
del Resucitado, que, a partir de la experiencia del Dios vivo,
releyeron el pasado, el presente y el futuro de la propia vida y
de la historia del mundo: el acontecimiento ·de la revelación
trinitaria pascual ilumina retrospectivamente el comienzo y la
Introducción 11
realidad de lo creado y prolépticamente el cumplimiento en sus
dimensiones personales, sociales, eclesiales y cósmicas. En la
crisis ecológica -una forma actual y dramática de la «cruz de
la historia»- la Trinidad viene a ofrecerse como el origen y la
santa morada del hombre y del mundo, fundamento de una ética
y de una espiritualidad responsables para con todas las criaturas,
y al mismo tiempo -en la crisis del sentido- se da como el
sentido y la patria del sujeto histórico, personal y colectivo, Y
de toda la realidad mundana. El comienzo y el cumplimiento,
leídos a partir del centro escatológico de la llegada de Dios, se
iluminan entonces con una luz capaz de motivar y sostener la
fatiga de vivir y de abrirla al don del gozo, más fuerte que el
dolor y que la muerte, ya que se arraiga en la participación en
la vida eterna de aquel que es misterio trascendente del mundo.
La llegada del Dios vivo visita el éxodo de la condición
histórica y lo abre en la fe y la esperanza al sentido posible Y
siempre nuevo: el amor. El éxodo se alcanza y recibe el desafío
de la única realidad nueva bajo el sol del mundo: la gratuita y
liberadora aparición del Eterno. La cruz del Resucitado, envuelta
por el Silencio y abierta al Encuentro, alcanza, acompaña Y
transforma la cruz de la historia. A todos los crucificados, de
todos los tiempos y de todas las formas, se dedica precisamente
este libro: pequeña aportación para que se reconozca su dig-
nidad, tantas veces pisoteada y olvidada, y reto a abrirse a la ·
imposibie posibilidad de aquel que hace nuevas todas las cosas.
Esta esperanza va unida a la firme convicción de que la redención
del mundo forma parte inseparablemente de la redención de los
pobres. Por eso a este libro le gustaría ofrecer también una
aportación a la concienciación necesaria para edificar una re-
lación renovada y responsable de todos y de cada uno con la
gran «casa» del universo, sello y reflejo de la «casa» eterna!
que es para todos y para todo el misterio de Dios.
Bruno Porte
 1
Para una teología de la historia

Es la «cruz de la historia» la que hace nacer la pregunta por

su significado: las interrupciones y las caídas, las repeticiones y
los nuevos comienzos plantean el interrogante inevitable en tomo
a un posible sentido de· todo esto, estimulando la búsqueda de
una especie de «hilo conductor>>· que unifique la fragmeiitariedad
de los trabajos y de los días de los hombres y que, alimentando
el deseo- de una meta, haga aceptable de algún modo la fatiga de
vivir. «La interpretación de la historia es en último análisis un
intento de· comprender el sentido del obrar y del padecer de los
hombres en ella» 1 •
El mensaje cristiano -con el anuncio inaudito del Dios que
hizo suya la muerte, asumiendo hasta el fondo la «cruz de la ·
historia» por amor al mundo- arroja algo de luz sobre la pregunta
de sentido: del corazón mismo de la «buena nueva» nace la
posibilidad de una «teología de la historia». Sin la fe en el Cru-
cificado Resucitado, las interrupciones serían tan inexplicables
como los nuevos comienzos: todo se vería abandonado a la vic-
toria final de la muerte, y el triunfo de la nada se ofrecería como
la única solución posible al problema de la existencia. Resistir
y aguantar a pesar de todo, incluso ante la presencia envolvente
de la nada, sería la única soluc\ón para el deseo, la forma de un
último heroísmo trágico, capaz de dar sabor a la fatiga de los
días. «Si Cristo no ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra
fe carecen de sentido» (1 Cor 15, 14).

l. K. Lowith, Significato e fine della storia, Milano 1989, 23 (trad. cast.:

El sentido de la historia, Madrid 1968).
 14 Teología de la historia
Así pues, el pregón pascual niega la victoria final de la nada:
la última palabra de la vida y de la historia no es el dolor y la
muerte, sino el gozo y la vida. La muerte del Crucificado es la
muerte de la muerte, porque él es el Señor de la vida: la «teología
de la historia» no es más que el esfuerzo por dar razón - frente
· a la «cruz del tiempo» - de esta esperanza suscitada por la cruz
del Hijo de Dios. «No temáis las amenazas ni os dejéis ame-
drentar. Dad gloria a Cristo, el Señor, y estad siempre dispuestos
a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida explica-
ciones» (1 Pe 3, 14s). El silencio del viernes santo es el lugar
en donde el adviento, con toda la indeducible novedad que lo
caracteriza, se encontró con el éxodo de la condición humana,
con toda la profundidad y el peso de sus contradicciones y de
sus limitaciones, resumidas. en el «verbum abbreviatum» de la
finitud humana: la muerte. Es la elocuencia del silencio del Cru-
c_ificado ante la «cruz del tiempo» la que estará en el origen de
toda posible «teología de la historia».
Sin embargo, la empresa no se desarrollará en el. vacío: si la
pregunta que nace del dolor es tan antigua como la vida del
hombre sobre la tierra, la necesidad de «redimir» el tiempo his-
tórico no es menos antigua que esta pregunta, Esta necesidad ya
hizo surgir entre los hombres de las sociedades arcaicas el «mito
del eterno retorno»; esta misma necesidad es la que encuentra en
la concepción judeo-cristiana de .la historia una respuesta .nueva
y revolucionaria que se irá desarrollandq en el tiempo en formas
diversas; y es también ella la que motiva. en profundidad a las
modernas «filosofías de la historia», cuya parábola de triunfos y
de ocasos vuelve a proponer con nueva actualidad y con interés
renovado el esc.ándalo de la cruz del Hijo de Dios .como único
sentido posible a la «cruz del tiempo», y por .eso como funda-
mento y contenido central de una visión del mundo y de la vida
que pueda dar significado y esperanza a la historia ..
1. El mito del eterno retorno
Mircea Eliade -en un estudio que se ha hecho clásico sobre
la imagen que el hombre de las sociedades arcaicas se hizo de
sí mismo y del lugar que ocupa en el mundo- ha observado que
Para una teología de la historia 15
la diferencia principal entre ese hombr~ y el ~e _las_ sociedades
modernas fuertemente marcadas por el JUdeo-cnstiamsmo, «con-
siste en ~l hecho de que el primero se siente solidario con el
cosmos y con los ritinos cósmicos, mi~ntra_s ~ue el segundo se
considera solidario solamente con la histona» . Es verdad que
para el mundo antiguo hay también una histori_a; pero ~e trata de
una «historia sagrada», indefinidamente repetible segun el mo-
delo ejemplar custodiado y transmitido por los mitos. ~s ~~mo
si se advirtiese «una rebelión contra.el tiempo concreto,_ histonco,
una nostalgia de un ·retorno periódico .al tiempo~ mítico d~ los
orígenes, al Tiempo Magno»3 • ~as cosas y ~as acc10nes no tlenen
un valor intrínseco autónomo, smo que reciben valor y se hacen
reales en la medida en que participan de una realidad que los
trasciende: la hazaña adquiere sentido en cuanto que es repe-
tición de una acción primordial. «Por la repetición_ del acto, ~os-
mogónico, el tiempo concreto ... se proyecto en.:l tlempo mitlc~,
in illo tempore, en que se produjo la formac10n d~l. ~undo» .
«La realidad se adquiere exclusivamente por repetzczon o par-
ticipación»5. · .·
Los modos de ser, de pensar· y de obrar del mundo arcaico
fueron elevados a la dignidad filosófica por Platón, cuyo mayor
mérito consistió en «su esfuerzo por justificar teó~c~en~e ~sta
visión de la humanidad arcaica empleando los medios dialecticos
que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición»6 • Tras.
este esfuerzo especulativo est~ el ansia d: respon~er_ a la p~egu~t~
planteada por la «cruz del tlempo»: ¿como re?lilllf _la ~st~na.
· cómo anclarla a un fundamento que le dé consistencia, digmdad
~ duración? ¿cómo anular el peso de lo neg~tivo, el sentido de
la finitud, la percepción inexorable de la caida y establecer al
mismo tiempo un comportamiento medido po~ ~alores que se
empapen de lo eterno y no se dejen absorber m dispersar por la
fluctuación de los días?
La humanidad arcaica piensa en la posibilidad de la rege-
neración cíclica del tiempo a través de la superación ritual de la
2. M. Eliade,n mito del eterno retomo, Roma 1968, 5 (prólogo de la
ed. italiana). .
3. M. Eliade, El mito del eterno retomo, Madnd 1972, 9.
4. ]bid., 28.
5. ]bid., 39.
6. [bid., 40.
 16 Teología de la historia
historia: para ella lo verdaderamente esencial y primordial es el
comienzo, aquel comienzo arquetípico que Platón identificó con
el mundo de las ideas. «Todo recomienza por su principio a cada
instante: el pasacjo no es más que la prefiguración del futuro.
Ningún advenimiento es irreversible y ·ninguna transformación
es definitiva. En cierto sentido, hasta se puede decir que nada
nuevo se produce en el mundo, pues todo no es más que la
repetición de los mismos arquetipos primordiales»7 • La regene-
ración del tiempo histórico se realiza entonces repitiendo el prin-
cipio, participando de él en el gesto ritual, anulando el tiempo
transcurrido mediante un retorno continuo in illo tempore. La
vida no puede ser reparada, la belleza y la bondad no pueden ser
restauradas, sino que sólo pueden ser recreadas con la repetición
del acto original, del modelo eterno. Este comp9rtamiento no
tiene que entenderse como una forma de desprecio de la existencia
y de las realidades de este mundo; al contrario, demuestra el
«esfuerzo desesperado por no perder el contacto cori el sen>, la
pasión por dar dignidad a una vida que sólo parece ac-cadere,
acaecer, quemándose en el acto mismo en que se cumple. En la
especulación griega el mito del eterno retorno «tiene el sentido
de un supremo intento de 'estatificación' del devenir, de anu-
lación de la irreversibilidad del tiempo» 8 • La visión cíclica de la
historia no es retroceso o caída hacia atrás, sino regeneración,
repetición del arquetipo, que es la única realidad y el único valor
verdaderamente esencial y duradero.
¿Qué respuesta ofrece esta visión a la pregunta que surge de
la «cruz de la historia»? ¿qué significado tiene el sufrimiento en
el ciclo del eterno retorno? No sería una equivocación decir que
en ese ciclo queda exorcizado el sufrimiento: al convertirse en
un momento del proceso, que será anulado en la repetición del
arquetipo, el sufrimiento se hace «normal». La «normalidad» del
dolor, su aparición y su desaparición cíclica, la aceptación que
hace de la necesidad virtud, son el ideal del sabio, la resignación
del que se abandona -como un simple caso de lo universal-
al proceso eterno de la vida, al eterno retorno de lo idéntico
original y siempre anhelado. Volviendo la mirada hacia atrás,
hacia el puro «comienzo», y repitiendo este arquetipo de belleza
7. ]bid., 86.
8. !bid., 88 y 115.
Para una teología de la historia 17
y de bondad indefectibles es como se redime el sufrimiento; la
nostalgia sostiene la espera del retorno y el retorno rescata las
caídas de la espera.
La concepción cíclica del tiempo anula así la consistencia del
momento presente: la primacía del mundo de las ideas acaba
aboliendo el tiempo histórico, realizada por medio de la imitación
de los arquetipos y de la repetición de los gestos paradigmáticos.
Se ha perdido la maciza densidad del fragmento; no amenaza ya
ningún futuro y la impermanencia del tiempo, con toda la con-
creción que le impregna, se ve ennoblecida tan sólo con la reim-
plantación y con el gesto repetitivo del modelo original. El hom-
bre pasa a ser un «caso» de lo universal y su futuro no es ~ás
que retorno, sin verdadera novedad o sorpresa. El mundo arcaico,
como la cultura griega, no conocerán la dignidad irrepetible de
la persona, sujeto histórico único y singular, ni la espera de un
nuevo día naciendo en el futuro, que pueda empaparlo todo con
su luz, cargada de verdadera novedad y de impensable be?eza.
Lo que propiamente falta al mito del eterno retorno es la dllllen-
sión de futuro: «la teoría pagana está privada de esperanza, ya
que la esperanza y la fe están por esencia ligadas al futuro y no
puede haber un verdadéro futuro si los tiempos pasados y ve-
nideros se conciben como fases equivalentes dentro de una re-
petición cíclica sin comienzo ni fin. Sobre la base de una con~ua
repetición de ciclos determinados sólo cabe esperar una ciega
rotación de miseria y de felicidad, de felicidad ilusoria y de
miseria real, pero no ya una eterna bienaventuranza: ilila repe-
tición infinita de lo idéntico, pero nada nuevo, nada resolutivo,
nada final» 9 •
Paradójicamente, el mayor intento de recuperación del mito
del eterno retorno dentro de la tradición del pensamiento occi-
dental, el que llevó a cabo Nietzsche, es precisamente el que
mejor demuestra su limitación constitutiva: al denunc_iar_ el frac~o
de toda religión del progreso -vinculada al mensaJe Judeo-cns-
tiano en sus formas teológicas, así como en las secularizadas
modernas-, Nietzsche proclama el eterno retorno de lo idéntico
como cainino para desenmascarar la «mentira bimilenaria» que
indujo a creer en una historia progresiva procedente de un prin-
9. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 189.
18 Teología de la historia
cipio absoluto y dirigida hacia un fin absoluto. Esta concepción
sometió de hecho todas las cosas a la voluntad de poder del
hombre y al hombre mismo a la idea de progreso: sólo liberándose
de esta razón instrumental y llegando a querer deliberadamente
lo que debe ser por naturaleza, el hombre se convertirá en el
«superhombre», o sea, sabrá elevarse por encima del fluir siempre
igual del tiempo (el «Übermensch» es propiamente el hombre
que está sobre). Pero esto sólo se cumple si puede en todo instante
actualizar el comienzo, repitiendo en cada momento el momento
de la eternidad: se realiza así el eterno retorno de la vida en su
doble plenitud de creación y de destrucción, de gozo y de dolor,
de bien y de mal. No hay ya un inicio y un fin, sino que el inicio
es el fin y el fin el inicio en la plenitud de un presente eterno,
que está más allá de la vida y de la muerte, de la félicidad y del
sufrimiento, del bien y del mal. «Pues tris animalés/ ¡oh Zara-
tustra!, saben muy bien quién eres y has de llegar a ser. Mira
que eres el que enseña el eterno retorno, ¡tal es ahora tu desti-
no!. .. Bien sabemos lo que enseñas: que todas las cosas retornan
eternamente y nosotros junto con ellas; y que hemos existido ya
eternas veces, y todas las cosas junto con nosotros ... Y yo mismo
figuro entre las causas del eterno retorno. Retornaré junto con
este sol, esta tierra, este águila y esta serpiente, no a uná nueva
vida, no a mejor vida ni a otra vida parecida a ésta; retornaré
eternamente a esta misma vida, en lo más grande y en lo más
insignificante, para que enseñe de nuevo el éterno retorno de
todas las cosas, para que diga de nuevo la palabra del 'Gran
Mediador' de la tierra y del hombre, para que anuncie de nuevo
el superhombre a los hombres» 10 • La conciencia del eterno retorno
le da al hombre la posibilidad de quedarse fijo más allá de la
repetición vacía del ciclo, por encima de él, subyacente a t~da
mutabilidad exterior, más allá del bien y del mal: «Y he aquí lo
que yo he entendido por bendición: estar por encima de todas
las cosas como su propio cielo, como su bóveda, su campana
azul y seguridad eterna. ¡Y bienaventurado el que bendice así!
10. F. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, en Id., Obras inmortales m,
Barcelona 1965, 1639-1640 (parte tercera: «El convaleciente>>). La idea del
eterno retomo de lo igual se encuentra ya -aunque con un significado pre-
valentemente ético- en el aforismo 341 de La gaya ciencia, en ibid. II, 1085.
Para una teología de la historia 19
Pues todas las cosas están bautizadas en la fuente de la eternidad
y más allá del bien y del mal ... » 11 •
Sin embargo, al constituirse precisamente como el heraldo
del eterno retorno de lo idéntico, Nietzsche revela la ambigüedad
fundamental de su pensamiento: fascinado por la repetición de
la eternidad, se ve conmovido como pocos por la cuestión del
futuro. Su problema es el porvenir, la voluntad de creerlo y de
prepararlo; el alma profunda de Zaratustra no es la nostalgia o
el recuerdo, sino la profecía; la denuncia no quiere ser más que
«preludio a una filosofía del porvenir» 12 • «Demasiado profun-
damente influido por una conciencia cristiana, Nietzsche no podía
llevar a cabo la 'inversión de todos los valores' que el cristianismo
había logrado contra el paganismo; de hecho, aunque intentaba
reconducir al hombre moderno a los antiguos valores del paga-
nismo clásico, seguía siendo tan cristiano y tan .moderno que una
sola cuestión le preocupaba: el pensamiento del futuro y la vo-
luntad de creerlo» 13 • Con la recuperación del mito del eterno
retorno y con la aporía sin resolver de su pasión por el porvenir,
Nietzsche se convierte en la prueba viviente de la fascinación y
al mismo tiempo de la limitación de la concepción de la vida y
del mundo que habían plasmado el hombre arcaico y la cultura
griega.
2. La concepción bíblica de la historia
Fueron los profetas hebreos los que valoraron la historia y
superaron la visión tradicional del ciclo, descubriendo un tiempo
lineal, que procede en sentido único hacia el futuro: si para las
religiones' arcaicas las revelaciones se habían realizado en el
tiempo mítico, «en el instante extra-temporal del comienzo» 14 ,
11. Así hablaba Zaratustra, en ibid., 1588 (parte tercera: «Antes de salir
el sol»). ·
12. Vorspiel einer Philosophie der Zukzmft es el subtítulo de Jenseits von
Gut zmd Base, Leipzig 1886 (trad. cast.: Más allá del bien y del mal, Madrid
15
1994).
13. K. Liiwith, Significato e fine della storia, 25.2.
14. M. Eliade, El mito del eterno retomo, 99. Sobre la idea bíblica de
revelación y su relación con la concepción de la historia, cf; las tesis de w:
Pannenberg-R. Rendtorff-T. Rendtorff-U. Wilckens, La revelación como his-
toria, Salamanca 1977.
 20 Teología de la historia
para la fe de Israel la revelación acontece en el tiempo histórico.
La historia misma es el lugar de la epifanía de Dios y son his-
tóricas las formas de su autocomunicación; de manera especial,
es historia la palabra en la que Dios se dice, aun sin agotarse én
ella, y es historia el conjunto de los gestos de salvación que
realiza. Las maravillas del Eterno se cumplen en los humildes
acontecimientos de los días de los hombres, y su promesa abre
un nuevo futuro, totalmente indeducible e impensable a partir
del recuerdo y de los pensamientos del hombre. El tiempo his-
tórico adquiere nueva dignidad: la revelación como historia, la
historia como epifanía de la Gloria y al mismo tiempo como su
ocultación, tienen como consecuencia inmediata la valoración
del tiempo histórico y a la par su permanente apertura a un
porvenir que no puede deducirse de ninguna premisa:. ·
El acto en que se expresa de la forma más alta la dignidad
de la vida humana concreta y su disponibilidad sin condiciones
al futuro del Dios vivo, que ha entrado en la historia, es el acto
de fe: Abrahán es verdaderamente el padre de un nuevo pueblo,
que no es ya la humanidad arcaica ligada al eterno retorno, sino
el pueblo de Dios perdidamente entregado a la promesa del Eter-
·. . no, abandonado a su fidelidad, y por tanto, incondicionalmente
· ·aljierto a la indeducible novedad del cumplimiento. Si el sacrificio
del primogénito era para el mundo paleo-semítico un uso de
significado plenamente inteligible, un gesto repetitivo de la cos-
mogonía, y por tanto un rito capaz de redimir el tiempo repro-
poniendo el comienzo, en Abrahán se convierte en un acto de
fe. «Con este acto, en apariencia absurdo, Abrahán funda una
nueva experiencia religiosa: la fe» 15 • Gracias al acto de fe en el
Dios que parece negar sus promesas («Deus contra Deum»), el
tiempo queda abierto a la imposible posibilidad divina, y la de-
cisión humana de fiarse del Eterno, incluso cuando parece que-
darse silencioso y escondido, adquiere el sabor de una infinita
dignidad, capaz de dar valor a todo el tiempo histórico.
Esta valoración de la historia como lugar en que se revela y
se esconde la gloria del Dios vivo alcanza su cima en la revelación
cristiana: con la encarnación, el Hijo eterno se hace sujeto de
una vida plenamente humana, aun permaneciendo en el plano
15. M. Eliade, El mito del eterno retomo, 103.
Para una teología de la historia 21
del ser de Dios; con la pasión y la muerte hace suyo el infinito
dolor de lo negativo, la «cruz de la historia» en sus formas más
atroces, hasta el acto supremo del abandono, en donde el «Deus
contra Deum» se revela en su forma más dramática; con la re-
surrección introduce en el tiempo la inaudita novedad de la vic-
toria del Dios que vence· a la muerte y da la vida en plenitud. El
seguimiento de Jesús, Señor y Cristo, es la fe que abre al mismo
tiempo al futuro de Dios y al presente de los hombres en donde
él ha venido a· habitar con -su llegada. El hecho de que Dios se
haya hecho sujeto personal de una historia verdaderamente hu-
mana -verdad que el concilio de Calcedonia (451 Ydefinió con
lapidaria concisión - hace descubrir el concepto de «persona» y
ayuda a recomprender al hombre mismo como sujetó histórico
personal 16 •
El mensaje cristiano hace superar así definitivamente los vie-
jos esquemas del eterno retorno: descubriendo la importancia de
la experiencia religiosa de la «fe» y el valor de la personalidad
humana, irrepetible en su singularidad y en su destino eterno
ante el misterio del Dios personal, el cristianismo asume y de-
sarrolla de forma original y creativa la herencia de Israel. La
concepción cíclica del tiempo y de la historia sé ve sustituida
por una concepción «abierta», «lineal»: la esperanza ocupa el
puesto de la nostalgia; el valor del acto, la dignidad de la decisión
singular activa y responsable cancelan la primacía de la repetí- ·
ción; la regeneración del tiempo no se hace a costa de su vacia-
miento, sino gracias a la irrupción de la novedad de Dios acogido
por el hombre en su libertad. La fe neotestamentaria sustituye el
tiempo meramente cuantificado en la sucesión de los instantes
repetitivos' de lo eterno o también en una serie de caídas infinitas
hacia la nada, por la idea del tiempo cualificado, hecho nuevo
por la decisión de fe frente a la palabra del anuncio y el ofre-
cimiento de la gracia. La buena nueva característica del cristia-
nismo es la salvación de la historia, no la salvación fuera de la
historia: el humilde «hoy» del hombre queda asumido y redimido
16. Cf. sobre la historia del concepto de «persona» y sus raíces cristianas,
tematizadas en la controversia cristológica y trinitaria de los primeros siglos,
A. Milano, Persona in teología. Alle origini del significato di persona ne!
cristianesimo antico, Napoli 1984; Id., 1A Trinita dei teologi e dei filosofi. 1A
intelligenza della persona in Dio, Napoli 1987.
22 Teología de la historia
por el «hoy» del Hijo del hombre y puede convertirse, en la
acogida que se le haga, en el «hoy» de Dios. Así pues, no se
trata simplemente de una salvación en la historia, en la que el
tiempo no sería más que el «escenario», el .«theatrum: gloriae
Dei»; se trata, mucho más y más intensamente, de una redención
del tiempo histórico realizada por la gracia del Dios vivo, que
ha entrado en él, y por la libre acogida del hombre, verdadero
sujeto y protagonista de la historia. La «historia de la salvación»
se construye sobre la posibilidad de una «salvación de la historia»,
basada en el misterio del advenimiento con el que el Dios vivo
ha hecho suya la historia de los hombres 17 •
También el problema del sufrimiento encuentra una nueva
luz en la visión cristiana de la redención: el hecho de que el Hijo
de Dios haya hecho suya la muerte en el abandono del viernes
santo da un significado completamente nuevo a la pasión del
mundo. La «cruz de la historia» no queda exorcizada, reducida
a un paso obligado en el ciclo del eterno retorno; se toma muy
en serio con toda la dramaticidad que la caracteriza. Sin embargo,
en cuanto asumido por el Hijo que se entrega por amor al mundo
en obediencia al Padre, el sufrimiento humano asume el valor
de una 'imitatio Christi', de una representación en nosotros de
su valor salvífica, para «completar lo que falta a los padeci-
mientos de Cristo en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col
1, 24). Y lo mismo que la autodonación dolorosa del Hijo trans-
formó el sufrimiento en amor, así también los sufrimientos del
mundo pueden transformarse en comunión con él en la historia
de la salvación del mundo, por la fuerza del amor que vence el
dolor y la muerte. La redención del tiempo histórico es su trans-
formación cualitativa en virtud de la fe y del amor: sufrir con
Cristo hace salvífica el dolor y ayuda a socorrer los sufrimientos
ajenos con el coraje de la gratuidad, que brota de la gratuidad
del saber que uno es amado por él. En la muerte del dolor se
prepara así el nuevo amanecer del mundo: no el retorno al co-
17. Cf. sobre estos temas W. Kasper, Linee fondamentali di una teologia
della storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96 (en la edición castellana
Fe e historia, Salamanca 1973, no figura este capítulo), así como Id., Historia,
teología de la, en Sacramentwn mundi ill, Barcelona 1973, 451-460, con
bibliografía. Cf. también, en particular, J. Daniélou, Saggio sul mistero della
storia, Brescia 1957, especialmente 200ss («Cristologia e storia»).
Para una teología de la historia 23
mienzo, sino la anticipación de la patria; no la nostalgia o la
añoranza, sino el cumplimiento de la esperanza que no engaña.
En el acontecimiento del Hijo entregado a la muerte y re-
sucitado por el Padre viene a recapitularse todo el proceso his-
tórico: se revela allí el Origen silencioso y oculto, el misterio del
Amor eterno del que todo procede, que inspira y sostiene la
muerte de la cruz y la vida nueva de la reconciliación pascual;
se ofrece como anticipación y promesa la Patria, el destino final
del mundo en Dios, el tiempo en que él será todo en todos; se
ilumina el tiempo intermedio entre la primera venida de Cristo
y su retorno, tiempo de gloria revelada y escondida, «interim»
animado por la tensión entre el «ya» y el «todavía no», viernes
santo del mundo en el que se está preparando la resurrección
final en el Reino plenamente manifestado. En el acontecimiento-
Cristo puede decirse que se narra la historia de la historia:· «pro-
lepsis» del futuro (W.. Pannenberg), «promissio inquieta» (J.
Moltmann), la resurrección del Crucificado, mientras que le da
al tiempo histórico la infinita dignidad de estar orientado a la
gloria del fin, lo revela también como campo de batalla, lugar
de la decisión por él o contra él, espacio en que la fuerza pascual
exige extenderse para alcanzar a todas las criaturas, tiempo del
Espíritu que actualiza las. promesas de Dios y une la historia
presente con la gloria futura. Así .es ·como Cristo, «por su re-
capitulación de la historia, se hace norma suya»: no una norma
abstracta universal, sino el .«universale concretum et personale»,
la eternidad en el tiempo, la verd]ld en la singularidad de su
persona y de su vida, aquel que es realmente «el camino, la
verdad y la vida» (Jn 14, 6) 18 • Ciertamente, «en la visión cristiana
de la historia lo concreto no se somete a la norma de lo general,
no es nunca puro 'caso'; sin embargo, todo en la historia está
sometido a la norma del único concretissimum, Jesucristo. La
historia no es más que la universalización de la «hora de Cristo»
y de su pascua. La historicidad y la existencia del hombre es
entonces la invitación personal a reactualizar esta pascha Domini,
el éxodo hacia otra región que sólo conocemos en la fe y la
esperanza, la aceptación obediente de }a paradoja de la cruz» 19 •
18. H. U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid 1964, 91, 102.
Del mismo cf. Il tutto nel frammento, Milano 1970. ,
19. W. Kasper, Linee fondamentali di una teologia della :Storia, 96.
24 Teología de la historia
El problema moderno de cómo es posible que un hecho histórico
se ponga como verdad de razón universalmente normativa queda
superado en la receptividad del Hijo encarnado: gracias a su
concretísima «existencia acogida», la Trinidad entra en la historia
y la historia entra en la Trinidad. Aquel que es la alianza en
persona hace suya la «cruz del tiempo», abriendo en el «tiempo
de la cruz» redentora el camino hacia la Gloria extendida a toda
criatura.
3. La «teología de la historia» y sus formas
Es Agustín el que articula de forma más completa la visión
teológica de la historia, arraigada en la fe en el/ Crucificado-
Resucitado: el centro no simplemente cronológico, sino escatq-
lógico del tiempo es Cristo, en relación con el cual todo pasado
es «eterno pasado», precisamente porque en el encuentro con él
no hay lugar más que para el «hoy» de Dios, la hora de la gracia,
que cambia cualitativamente el corazón y la vida. El mañana es
el espacio siempre nuevo de la decisión por Cristo, de su acogida
en el Espíritu que hace nuevas todas las cosas, hasta el tiempo
en que la «ciudad de Dios», que comenzó en la historia gracias
a la vida nueva de los redimidos, se manifeste plenamente en la
gloria, que ya no tendrá fin. Entre el eterno pasado y el hoy de
la gracia está la hora de la conversión; ·entre el presente de la fe
y el futuro del Reino está la vigilante atención de la· esperanza
que califica cada ínstante abriéndolo al porvenir prometido en el
Resucitado; entre la fe y el Reíno prometido y esperado está la
continuidad de la caridad, anticipación de lo eterno. Así es como
el Cristo total se va edificando en el tiempo, hasta su plena
manifestación en el día último y eterno. Para Agustín no puede
concebirse níngún «tercer estado>> en el tiempo histórico más allá
de los dos que son posibles en la vida personal y en toda la
historia de la salvación: el de antes de Cristo y el de después, el
anterior a la conversión y el posterior al acontecimiento de gracia
y de fe, que cambia la vida. «Agustín rechaza una concepción
terrena de la condición final de la Iglesia, aunque fuera cuali-
tativamente distinta de la actual. Lo eterno no se revela ya más
en el curso del tiempo. La forma del tiempo sólo lo revela es-
Para una teología de la historia 25
condiéndolo. Y uno no se asegura la eternidad en el tiempo a
través de fantasiosas excursiones fuera del mismo, sino a través
de la obediencia y de la aceptación que impone la misma eter-
nidad: dichosos los pobres de espíritu porque de ellos es el reino
de los cielos; dichosos los que padecen porque ellos heredarán
la tierra» 2º.
Agustín se preocupa de refutar la visión pagana del eterno
retorno, ya que excluye la posibilidad del «novum» y por eso es
incapaz de abrirse a la irrupción de la novedad impensable de la
encarnación de Dios en el tiempo. Pero él no sustituye el «círculo»
por la línea abierta hacia un progreso indefinido, sino por la cruz
del Resucitado que, clavada en la historia, la abre en dos pro-
vocando en los hombres la decisión de fe, que es la única que
cualifica su existencia en el tiempo y para la eternidad: lo que
está en el centro de la teología agustiniana de la historia no es
el progreso del hombre hacia un futuro ideal, sino su peregri-
nación en la fe hacia la. visión, la decisión por Cristo que da
sentido y belleza a la vida. «Su tema y su preocupación central
es la historia escatológica de la fe, que es una historia secreta
dentro de la secular, subterránea e ínvisible para aquellos que no
tienen los ojos de la fe» 21 • La Iglesia avanza peregrina en el
20. H. U. von Balthasar, JI tutto nel frammento, 39. La primera parte de
esta obra es una exposición resumida de la teología agustiniana del tiempo y
de la historia, bajo el título: La dispersio11e del tempo. Con el libro IX de las
Co11fesio11es, Agustín completa el relato de su historia personal y pasa a con-
siderar -en los cuatro libros sucesivos- la «historicidad» de la existencia,
tensa entre la patria y el lugar de la peregrinación, examinando sucesivamente
la memoria (libro X), el tiempo (libro XI), los principios atemporales del mundo
(libro XII) y la Iglesia peregrina (libro XIII); de estos libros en particular es
de donde se' deduce su grandiosa visión de teología de la historia. La bibliografía
sobre Agustín es inmensa y son numerosas las obras que tocan su concepción
de la historia bajo diversos perfiles o en relación con diversos temas; para una
orientación cf. A. Trapé, S. Agosti110, en Institutum Patristicum Augustinia-
num, Patrología III, Torino 1978, 323-434. Una nueva propuesta de lectura
agustiniana de la historia es la que nos ofrece la obra de H.-I. Marrou, Teología
de la historia, Madrid 1978, que demuestra la perenne vitalidad de la visión
de Agustín.
21. K. Lowith, Sig11ificato e fine della storia, 197. Todo el capítulo IX
de este volumen (185-198) está dedicado a la refutación de la visión clásica
del mundo y a la teología de la historia de Agustín. Sobre la relación entre la
concepción agustiniana y la «griega», cf. E. Gilson, Le temps et l'étemité chez
Ploti11 et St. Augusti11, Paris 1933, que señala en la primera una «presencia
eminente del tiempo en la eternidad» (p. 362).
26 Teología de la historia
tiempo entre las pruebas del mundo y los consuelos de Dios
- «inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando
procurrit»22 - , pueblo escatológico Uamado a vivir y a proponer
en toda estación la opción definitiva que califica a la existencia
y a la historia: «El amor a sí mismo hasta el olvido de Dios o el
amor de Dios hasta el olvido de sí mismo»23 • Entre la vanitas y
la veritas está la decisión del hombre, que determina su perte-
nencia a la civitas terrena o a la civitas Dei, haciendo de él una
criatura de frontera, socorrida ciertamente por la gracia, pero
responsabilizada ·en el grado más alto frente a la seriedad y el
peso de las propias opciones concretas, inexorablemente cargadas
de futuro.
El riesgo presente en la teología agustiniana de la historia es
fácil de intuir en este punto: si Cristo es la norma universal y el
centro escatológico del tiempo, en su singularidad actualizada
por el Espíritu santo para cada hora de la vida humana, todo lo
que aparece fuera de Cristo no puede_ menos de ser negatividad
y pecado. El pesimismo histórico y antropológico de Agustín se
arraiga en el carácter cristológicamente absoluto de su pensa-:
miento, en la. radicalidad del neófito con que interpreta la palabra
evangélica: «El que no recoge conmigo, desparrama» (Mt 12,
30). Resuena en él el «celo divino» que menciona san Pablo (cf.
2 Cor 11, 2), el ansia de no querer pertenecer más que a Cristo.
Su visión del <<Christus totus» incluye ciertamente en la índole
absoluta del cristianismo todo valor auténtico y todá decisión por
el bien; sin embargo, sigue siendo problemática la autonomía de
las realidades terrenas, la dignidad y la consistencia del tiempo
histórico en su continuidad y complejidad, incluso prescindiendo
de la decisión cualificante por Cristo.
Al contrario, es precisamente el descubrimiento del tiempo
histórico lo que caracteriza al otro gran proyecto de teología de
la historia que fue madurándose en el cristianismo occidental: la
concepción de Joaquín de Fiore. Arraigando el devenir del tiempo
histórico en el eterno proc~so de las divinas personas, sin resol-
verlo en aquél, Joaquín se siente autorizado a superar el carácter
absoluto de Cristo en favor de una visión más propiamente tri-
nitaria de los estados de la historia: ve cómo la edad del Hijo
22. De civitate Dei XVIII, 51.
23. /bid. XIV, 28.
Para una teología de la historia 27
sucede a la del Padre y cómo está ya a las puertas la tercera edad,
la del Espíritu24 • La dialéctica simbólica «pasado-futuro», «pro-
fecía-cumplimiento», que enlaza a los tres «estados» del mundo,
el del Padre o de la ley, el del Hijo o de la gracia, el del Espíritu
o de la libertad plena en el amor25, sirve ahora para significar la
relación que une a las personas divinas entre sí. «El tercer estado
que comenzará con Elías se refiere propiamente al Espíritu santo,
por el hecho de que en él manifestará su gloria, lo mismo que
hizo el Padre en el primer estado y el Hijo en el segundo. Además,
así como el Espíritu santo no procede sólo del Hijo, sino -como
dicen los santos doctores- principalmente del Padre, viniendo
con el mismo Hijo al principio del segundo estado, también
entonces, como aparece claramente en los Hechos de lós após-
toles, manifestó en parte su gloria, para manifestarla en plenitud
en la venida de Elías»26 • En la historia se revela el dinamismo
de la Gloria: lo que se dispone en la economía de las misiones
divinas revela su origen eterno, el movimiento de la vida trini-
taria, que se despliega del Padre al Hijo y con él al Espíritu santo
en una: circularidad una y trina, según el simbolismo tan denso
de la «tabla de los círculos divinos» en el Liber figurarum 27 • El
24. Cf. A. Crocco, La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiare, en Id.,
Gioacchino da Fiare e il gioachimismo, Napoli 1976, 115-146; Id., La con-
cezione trinitaria della storia in Gioacchino da Fiare e il superamento del
dualismo agostiniano: Asprenas 30 (1983) 5-21; G. di Nápoli, La teologia
trinitaria di Gioacchino da Fiare: Divinitas 23 (1979) 281-312; B. Forte,
Trinidad como historia, Salamanca 1988, 82-89; J. Moltmann, Trinidad y reino
de Dios, Salamanca 1983, 220-226; Id., Speranza cristiana: messianica o
trascendentale? Un dialogo con Tommaso d'Aquino e Gioacchino da Fiare:
Asprenas 30 (1983) 23-46; H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secando
Gioacchino' da Fiare, Casale Monferrato 1983, que ofrece una bibliografía
actualizada y precisa sobre Joaquín: p. 294-305. Cf. también Stória e messaggio
in Gioacchino da Fiare. Atti del I Congresso Internazionale di Studi Gioa-
chimiti, S. Giovanni in Fiore 1980 y L'eta dello Spirito e la fine dei tempi in
Gioacchino da Fiare e ne! gioachimismo medioevale. Atti del II Congresso
/nternazionale di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore 1986. Sobre la in-
fluencia del mensaje joaquinita en el pensamiento occidental, cf. H. de Lubac,
La posteridad espiritual de Joaquín de Fiare (2 vols.), Madrid 1989.
25. Cf. el hermoso texto del Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti,
Venezia 1519 (reimpr. fotomecánica Frankfurt a. M. 1964), lib. V, 84, 112.
26. Tractatus super quattuor Evangelia (ed. E. Buonaiuti), Roma 1930,
24, 7-16.
27. Liber figurarum (L. Tondelli-M. Reeves-B. Hirsch-Reich [eds.], /1
Libro delle Figure dell'abate Gioacchino da Fiare [2 vols.], Toririo 2 1953),
28 Teología de la historia
aspecto grandioso de esta concepción es que fundamenta la his-
toria humana en sus raíces eternas y capta el desarrollo de los
tiempos no como colgando de la nada y por eso mismo envuelto
en el sinsentido, sino como basado en el proceder de las mismas
personas divinas, en un movimiento de vida que es más que la
historia y que tiende en la historia a lo que la supera. La Trinidad
se convierte en el sentido y la fuerza de la historia humana, en
el origen, lugar adorablemente trascendente y la Patria de la
historia del mundo.
La novedad de Joaquín no está sin embargo en el esquema
trinitario que ya habían utilizado antes otros y se utilizaría también
después, independientemente de él, para concebir la relación
entre el proceso de las .divinas personas y el devenir histórico:
el mismo santo Tomás no vacilará en afirmar que «lo mismo que
un arroyo ·se deriva de .un río, así el proceso de las criaturas
deriva del eterno proceder de las personas»28 • Lo que hay de
nuevo en el abad calabrés es el lugar en que pone las cesuras:
«Para él,. la edad del Padre se extendía hasta la hora de la en-
carnación redentora; entonces había comenzado la edad del Hijo,
que era también la de la Iglesia presente; pero pronto, ya 'iniciada'.
o anunciada . en figura, tenía que sucederle en esta tierra una
tercera edad... la última, que se caracterizaría por el reinado del
Espíritu santo. Esto era una transformación radical» 29 • La tensión
típicamente cristiana entre el «ya» y el «todavía no» de la sal-
vación se desplaza haci~ adelante en favor del «todavía no», que
no se entiende sin embargo en un sentido puramente escatológico
como el mundo de las cosas últimas, sino en un sentido apoca-
líptico como el lugar de las cosas nuevas que vienen, pero que
no pueden -aunque deben- cumplirse en esta tierra y en este
tiempo mundano. A diferencia de Agustín, el mensaje del abad
calabrés «no busca la perfección más allá de toda la realidad
II, tab. XI. La unidad se significa en la mutua intersección de los tres círculos.
Entre los muchos textos que podrían citarse pensemos en aleunas afirmaciones
como éstas: «Tres status mundi propter tres personas divinitatis assignare cu-
ravimus»: Liber concordiae, lib. II, 1, 6, 9a; «Tria tempora ista ad similitudinem
trium personarum»: ibid., lib. IV, 2, 44a.
28. Santo Tomás, In I Sent., prólogo. Cf. F. Marinelli, Personalismo
trinitario nella storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinita e le opere ad
extra nello Scriptum super Sententiis, Roma-París 1969.
29. H. de Lubac, La posteridad espiritual I, 22.
Para una teología de la historia 29
terrena, como negación de lo transitorio, sino que cree en una
perfección como etapa terrena, como posibilidad que puede con-
seguirse en la vida y en la historia»30 • En la intensidad de su
intuición Joaquín de Fiore no evitará la ingenuidad y los sim-
bolismos forzados; no obstante, si se da una acentuación entu-
siasta del «solus Spiritus veritatis» y del «evangelium spirituale»,
esto se debe tanto a la reacción contra cierta carencia pneuma-
tológica que podía encontrarse en la tradición occidental31 , como
a una tensión optimista, a una esperanza viva, fundada de la
manera más radical en el significado trinitario de la historia.
· En este sentido es justo afirmar que el «joaquinismo es una
teología de la esperanza bajo la forma de teología del Espíritu»32 ,
y que el verdadero significado teológico de Joaquín está en la
recuperación del pensamiento apocalíptico presente en el nuevo
testamento hasta hacer que se considere a la apocalíptica como
«la madre de toda teqlogía cristiana»33 , pensamiento que, sin
embargo, había sido olvidado casi por completo en la reflexión
crítica de la cristiandad establecida a partir de Constantino. El
abad calabrés constituiría entonces una especie de nuevo co-
mienzo -análogo al que llevó a cabo Francisco con su vuelta
al evangelio «sine glossa» en el plano de la vida espiritual- ,
tras el largo proceso de «desescatologización» del cristianismo
favorecido por la «pax constantiniana»34 • Un texto como el si-
guiente él.ice toda la carga profética de esta visión, capaz de
30. H. Grundmann, Studi su Gioacchino da Fiare, Genova 1989 (la
primera edición alemana es de 1927), 14: la contraposición entre la visión de
Joaquín y la «católica», identificada con el pensamiento de Agustín, es una de
las tesis clave de este libro, poco atento al papel de la fundamentación trinitaria
en la concepción joaquinita.
31. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme» dans la tradition
latine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.
32. H. Mottu, La manifestazione dello Spirito, 253.
33. «La madre de toda teología cristiana»: E. Kasemann, Los comienzos
de la teología cristiana, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 191-276.
34. Sobre la «desescatologización» del cristianismo como clave interpre-
tativa del desarrollo del dogma siguen siendo sugestivas las posiciones de M.
Wemer, Die Entstehung des christlichen Dogmas, problemgeschichtlich dar-
gestellt, Bem-Leipzig 1941. Cf. recientemente M. C. Bartolomei, Ellenizza-
zione del cristianesimo. Linee di critica filosofica e teologica per una inter-
pretazione del problema storico, L'Aquila 1984.
30 Teología de la historia
suscitar el porvenir y por tanto también de criticar el presente:
«Si la promesa del reino de Cristo hecha a Abrahán se cumplió
después de muchos años, de forma que, al envejecer el mundo,
la sinagoga engendrase aquella semilla prometida a Abrahán y a
David, ¿por qué va a desesperar la Iglesia de poder engendrar,
por medio del Espíritu santo, a unos hijos de adopción que pue-
dan, con el don de Dios, progresar hasta ser estirpe elegida y
reino espiritual ?»35 •
Entre las cuestiones que siguen abiertas frente a estas intui-
ciones es decisiva la que se refiere a la de la relación entre el
pensamiento histórico de la Trinidad y el pensamiento trinitario
de la historia: ¿es justo afirmar que en el abad calabrés «el devenir
en Dios se convierte en el devenir de Dios, terrible convulsión
que se encuentra en el fondo de los debates de ayer y de hóy
sobre la ortodoxia o heterodoxia de Joaquín» 36? ¿tiene algún
fundamento pensar que la concepción trinitaria depende aquí de
una teoría de la historia? 37 • Si esto fuese verdad, el devenir
temporal absorbería a la Trinidad en una especie de «hacerse»
de la divinidad; la historia resultaría ser la verificación e inter-
pretación última del dogma; el Dios trinitario sería funcional a
las peripecias de este mundo. Pero si esto fuese verdad, se vendría
también abajo el motivo de inspiración más profunda de la visión
joaquinita: la esperanza trascendente, basada en lo que es más
que la historia. Joaquín fue y sigue siendo un testigo de lo Tras-
cendente, un monje que vivió en su corazón al Eterno y se atrevió
a pensarlo como el único verdadero fundamento del fluir del
tiempo. Más allá de las imágenes, de los. símbolos y de las
expresiones verbales insuficientes, sigue siendo exacta la fórmula
acuñada por K. Barth para resumir el mensaje del abad calabrés:
«El procedimiento del pensamiento no consiste en el intento. de
explicar la Trinidad a partir del mundo, sino en el intento contrario
de explicar el mundo a partir de la Trinidad, para poder hablar
de la Trinidad en el cuadro de este mundo» 38 •
35. Tractatus, 31, 2-7.
36. H. Mottu, La manifestazione, 249.
37. Cf., por ejemplo, E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiare, i tempi, la
vita, il messaggio, Roma 1931.
38. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1. Die Lelzre vom Wart Gottes,
Zürich 8 1964, 360.
Para una teología de la historia 31
Captando en la Trinidad adorable el Origen trascendente, el
Regazo y la Patria última de la historia, Joaquín se convierte
-aun dentro de lo chocante de una intuición anticipadora- en
el modelo de una perfecta circularidad hermenéutica: va de la
economía a la inmanencia del Misterio, para volver de la in-
manencia de la vida divina a la historia y leer su sentido más
profundo, fundamentado trinitariamente. La historia de la reve-
lación remite a la Gloria y ésta ofrece el horizonte de sentido de
la historia, al situarse como fuente suprema y cumplimiento úl-
timo de la misma. En Joaquín de Fiore el retomo a la historia
del pensamiento de la Trinidad hace descubrir al mismo tiempo
la fuerza existencial salvífica de la fe en el Dios vivo y la dinámica
de profecía en la esperanza y de espera apocalíptica propia de la
existencia redimida: la teología de la historia nace en él ante la
cruz del Resucitado, en cuanto que ésta es la revelación de la
profundidad trinitaria de Dios y del mundo recogido en el seno
de la Trinidad.
Sigue siendo verdad, sin embargo, que la «posteridad espi-
ritual» de Joaquín es sumamente compleja: la tesis de Joaquín
contra Agustín, de una «religión del progreso» contra una fe de
la decisión interior frente al don escatológico de la gracia que se
ha cumplido en Cristo, se irá abriendo camino en formas fre-
cuentemente ambiguas y subterráneas hasta desembocar en la
secularización de la visión tan profundamente teológica y espi- ·
ritual del abad calabrés. Pero esto es· ya materia de una nueva
etapa y volveremos sobre ello en las reflexiones finales del ca-
pítulo.
4. La moderna «filosofía de la historia»
Ha sido Karl Lowith el que ha querido reconstruir el panorama
de la moderna «filosofía de la historia» para demostrar su radical
1.mposibilidad. «La expresión 'filosofía de la historia' -escribe-
intenta definir la interpretación sistemática de la historia universal .
a la luz de un principio por el que los ·sucesos históricos y sus
consecuencias se ponen en conexión y se refieren a un significado
último. En este sentido la filosofía de la historia depende por
completo de la teología, es decir, de la interpretación teológica
32 Teología de la historia
de la historia como historia de la salvación»39 • Lowith intenta
demostrar esta tesis repasando hacia atrás el panorama de la
«filosofía de la historia» hasta llegar a la visión bíblica que, con
su fe en un cumplimiento futuro, sería su origen remoto. Con la
tesis historiográfica él conjuga una tesis teórica, señalando la
causa del fracaso de la moderna filosofía de la historia en la
secularización del modelo escatológico que constituye su base:
en otras palabras, la negación de la raíz teológica sería el motivo
más profundo del fin inevitable de toda visión secularizada del
progreso histórico40 •
La derivación teológica de la filosofía de la· historia resulta
difícil de discutir: sin el marco de conjunto de un comienzo y de
un fin, que es al mismo tiempo la meta del progreso histórico,
sería inconcebible cualquier idea «lineal» y «abier;a» del devenir
temporal. Pues bien, este es el marco que le ofrece a la conciencia
occidental la fe judea-cristiana en la promesa: son las categorías
del éxodo y del reino de Dios que viene las que sostienen la
percepción de la historia como ámbito de la llegada y al mismo
tiempo lugar y forma del progreso. El mesianismo bíblico -tanto
en las expresiones judías de la espera como en la expresión
cristiana del cumplimiento, que abre a su vez a una fase nueva
y decisiva del tiempo, tensa entre el «ya» de la primera venida
de Cristo y el «todavía no» de su retorno- ofrece el horizonte
de un sentido último y comprensivo, a partir del cual todo frag-
mento del tiempo histórico adquiere su pleno valor y significado.
En esta perspectiva, no es de extrañar que el «materialismo his-
tórico» pueda ser leído como «una historia de la salvación ex-
presada en el lenguaje de la economía política»41 , o que como
característica del pensamiento de H;egel pueda ser captada «la
interpretación especulativa de la religión cristiana y la transfor-
39. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 21. Sobre la «filosofía de
la historia» cf. también P. Miccoli, Introduzione alla filosofia della storia,
Brescia 1980, con buena bibliografía (p. 141-148).
40. La doble tesis de K. Léiwith ha sido criticada desde vario_s puntos de
vista: P. Rossi, por ejemplo, en el prefacio a la edición italiana de Significato
e fine della storia, 9-18, denuncia su confusión entre «historicismo» como
presupuesto metodológico e «historicismo» como planteamiento sistemático.
Cf. además las observaciones críticas de J. Habermas, Karl Lowiths stoischer
Rückwg vom historischen Bewusstsein, en Id., Philosophische~politisché Pro-
file, Frankfurt a. M. 1971, 116-140.
41. K. Léiwith, Significato e fine della storia, 65.
Para una teología de la historia 33
mación de la providencia en una astucia de la razón», por lo que
en él «el devenir de la salvación se proyecta al plano de la historia
· del mundo y esta última se ve elevada al plano del primero»42 •
La cesura entre la visión teológica y la visión filosófica de la
historia se identifica historiográficamente en Voltaire: «La crisis
en la historia del espíritu europeo, con la que el progreso había
ocupado el lugar de la providencia, cae entre finales del siglo
XVII y comienzos· del XVIIl. Se caracteriza por el paso del
Discours sur l'histoire universelle (1681) de Bossuet, la última
teología de la historia según el modelo de Agustín, al Essai sur
les moeurs et l'esprit des nations (1756) de Voltaire, la primera
'filosofía de la historia' -expresión que se.remonta a Voltaire-.
En el origen de la. filosofía de la historia están _la liberación de
la interpretación teológica y un motivo antirreligioso»43 • .
Es precisamente la negación de la raí.z teológica lo que -se-
1 gún la teoría de Lowith.-- motiva el fracaso de la moderna fi-
losofía de la historia: al perder la referencia a lo Trascendente
que se revela en el tiempo, el horizonte histórico se hace absohlto
y consiguientemente «la universalidad ·y la continuidad de fa
historia se ven supravaloradas a costa del carácter finito y personal
de la vida humana». La ingenua confianza en el progreso que se
deriva de aquí sacrifica el peso dramático de las interrupciones
y de las caídas; muchos no se dari cuenta de· que «cada paso
adelante en el dominio del hombre sobre el mundo lleva consigo
nuevas formas y grados de degeneración y que tCldos los instru-
mentos de progreso son también instrumentos de regresión»44 •
Al fallar la apertura hacia lo Eterno, la historia Se cierra en sí
misma, la razón que la regula se erige en norma absoluta, el
dolor y la culpa se convierten en momentos normales del proceso,
que a su vez es identificado de forma optimista con el progreso.
La «voluntad de poder» de la razón tiene entonces un cauce libre
de desarrollo, ya que no se reconoce ninguna alteridad trascen-
dente que limite su ejercicio y la violencia ·se convierte en la
consecuencia necesaria de un ideal que debe someter a su imperio
la realidad. El ocaso de la 'filosofía de la historia' y de sus
expresiones en la ideología moderna de cualquier signo tiene por
.•·
42. !bid., 79s.
43. !bid., 125
44. !bid., 109; estas observaciones se hicieron respecto a Comte.
34 Teología de la historia
tanto sus motivaciones últimas en la pérdida de aquella apertura
al Otro que, por ejemplo, había sabido conservar Vico en su
visión de la historia. «El lugar eminente que tiene la providencia
en la representación alegórica, así como en toda la obra de Vico,
muestra que el principio de la identidad verum-factum no sería
debidamente entendido si se le quisiera interpretar en el sentido
de que el mundo histórico del hombre es simplemente el producto
de su actividad espontánea creativa»45 • La pérdida de apertura a
la Trascendencia en una especie de triunfo báquico de la sub-
jetividad es lo que constituye la ambigüedad profunda de la visión
hegeliana de la historia, que no habría querido sin embargo des-
conocer sus orígenes teológicos cristianos: «Hegel no se dio cuen-
ta de la profunda ambigüedad de su gran intento de traducir la
teología a la filosofía y de actuar históricamente el reino de Dios.
No advirtió la dificultad de identificar la 'idea de la libertad',
cuya realización es el objetivo final de la historia, con la 'voluntad
de Dios', ya que como 'sacerdote de lo absoluto', 'condenado
por Dios a ser filósofo', creyó que conocía esta voluntad y sus
designios. Pero la conoció como un profeta ex eventu, que ve y
justifica en su conjunto los caminos del espíritu sobre la base de
las consecuencias y de los efectos históricos»46 • La historia no
es nunca «justiciera», sino siempre y sólo «justificadora»: sólo
una referencia distinta respecto a ella puede llegar a ser norma
y medidá ...
La conclusión de Lowith no se olvida de las responsabilidades
del propio cristianismo en el proceso de su. secularización y de
las ambigüedades y manipulaciones que ha producido: «El hécho
de que el saeculum cristiano, se haya hecho secular pone a la
historia moderna bajo una luz paradojica: es cristiana en su origen
y anticristiana en su resultado. Estos dos aspectos se derivan del
éxito mundano del cristianismo y' .a la vez, de su incapacidad
de hacer que el mundo se convierta como tal al cristianismo. Este
fracaso se puede explicar de una doble manera: o de forma ma-
terialista, refiriéndolo al carácter 'ideológico' del mensaje cris-
tiano, o bien religiosamente, como confirmación de una propo-
sición fundamental del nuevo testamento, de que el reino de
45. /bid., 144.
46. /bid., 79s.
Para una teología de la historia 35
Cristo no es de este mundo»47 • La panorámica de la moderna
:filosofía de la historia se convierte así en una pregunta abierta a
las posibles ambigüedades y riesgos de la teología de la historia
construida a partir de la cruz del Resucitado
5. ¿Hacia qué teología de la historia?
La fascinación y los límites de las modernas concepciones
del progreso histórico han consistido en la presunción de ofrecer
una explicación total del mundo y de su devenir temporal: pro-
ducto de la razón moderna, la filosofía de la historia ha asumido
sus pretensiones totalizantes y se ha construido frente a las de-
ficiencias de las realizaciones históricas. Cuando la violencia
ejercida sobre lo real por la ideología choca con la dura resistencia
de la realidad misma, se.ha visto con evidencia que no basta con
cambiar el mundo y la vida en el pensamiento para cambiarlos
luego efectivamente en la complejidad concreta que los carac'.'
teriza. La «dialéctica de la Ilustración» es la denuncia crítica de
los límites de la razón emancipada y de sus proyectos totalizantes
sobre la historia: «La Ilustración, en el sentido más amplio de
pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el ob-
jetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores.
Pero la tierra enteramente iluminada brilla bajo el signo de una .
triunfal desventura»48 • El mundo «programado» que la ideología
sabe configurarse sigue siendo un producto de las posibilidades
presentes, deducido de lo que es deducible y calculable; lo que
le falta realmente es el «novum»; el porvenir en cuanto inde-
ducible e improgramable, el futuro en su dimensión pura. La
filosofía de la historia se revela un pensamiento sin futuro, in-
capaz no sólo de dar. razón de la interrupción y de la muerte,
sino también de abrirse a las sorpresas que reserva la sobrea-
bundancia de la realidad respecto al pensamiento. La crisis de
las ideologías del progreso histórico es la crisis de una totalidad
cerrada, es la ruptura de un horizonte que ha querido imponerse
como último y que -precisamente en la fragilidad y en la falta
47. /bid., 230.
48. M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, Torino
1967, 11.
36 Teología de la historia
de plenitud de lo que ha sabido contener y producir- se ha
manifestado abiertamente «penúltimo». Más allá de todo lo que
la filosofía de la historia ha querido abarcar y comprender, se
asoma un país desconocido y extranjero, una región «diferente»,
un ser no deducible, una Patria vislumbrada, pero no poseída49 •
De esta panorámica de ascensión y de ocaso de las lecturas
totalizantes del devenir histórico, realizadas por la modernidad,
es de donde surge el primer desafío a la «teología de la historia»:
a diferencia de la «filosofía de la historia», está llamada a per-
manecer constitutivamente «abierta», construida no a partir del
hombre y de su razón más o menos presuntuosa y total, sino a
partir del Otro, que ha visitado la historia y que -con su lle-
gada- ha mostrado al mismo tiempo su limitación y su infinita
dignidad. El fundamento irrenunciable de toda auténtica teología
de la historia es -y no puede menos de ser- el acontecimiento
de revelación: gracias a él es como la visión teológica de la
historia. no se convierte en una ideología, sino que sigue siendo
pensamiento abierto, impregnado del estupor y de la adoración
frente a lo nuevo y a lo inaprensible venido en el tiempo. Aquí
está la permanente verdad de la teología de la historia de Agustín:
lo que califica al devenir histórico es el modo con que se refiere
a lo Eterno, que se ha revelado en Jesucristo; Cristo es la plenitud
escatológica de los tiempos, el lugar puro del Advenimiento, la
única verdadera novedad bajo el sol de la historia, .y por eso la
norma y la medida última con que ha de medirse todo lo· que es
penúltimo: es él, y solamente él, el Señor de la existencia personal
y colectiva de la humanidad. La teología de la historia, en la
visión de Agustín, es en sentido fuerte teología de la historia de
la salvación: la irrupción del «eschaton» en el tiempo de los
hombres, el ofrecimiento libre y liberador de la gracia, ·que se
nos da en el Señor Jesús, es la plenitud objetiva, el cumplimiento
49. Pocos han captado con tanta intensidad la crisis de las presunciones
totalizantes de la razón moderna como F. Rosenzweig, La estrella de la re-
dención (en preparación, Ed. Sígueme), y E. Levinas, Totalidad e infinito,
Salamanca ~1995. Partiendo de la constatación de esta crisis, R. Niebuhr, Fede
e storia. Studio comparato della concezione cristiana e della concezione mo-
dema della storia, Bologna 1966, propone con fuerza la influencia de la
escatología cristiana, que muestra la condición histórica en la· dramaticidad de
su cualidad de «status viae» o «status deviationis» a partir de la opción de la
libertad, que acoge o rechaza el don de Dios en Jesucristo. · cendente, mientras que para el helenismo es el círculo» (p. 39-4-0).
Para una teología de la historia 37
decisivo, respecto al cual sólo cabe aceptar la apertura subjetiva
del corazón, .la decisión salvífica, la conversión que cambia la
· vida. A la· autodestinación libre de ·Dios a la criatura, que es la
revelación, debe corresponder la autodestinación del hombre a
su Señor y Salvador, que es el acto capaz de cualificar al tiempo
histórico, haciendo de él un tiempo de gracia, una hora de sal-
vación. En donde el éxodo de la condición humana se abre al
Advenimiento, se realiza el milagro de la vida nueva y las hu-
mildes historias de gozo y de dolor, de contradicción y de pecado,
quedan. transformadas en historia de la salvación. La decisión de
realizar el acto de la obediencia de la fe hace del hoy del hombre
el hoy de Dios. Por tanto, no es el simple proceso lineal hacia
el futuro lo que caracteriza a la teología cristiana de la. historia;
este progreso podría resultar únicámente cuantitativo y caer en
el cepo de fas ideologías mundanas 50 • El tiempo <<cualificado»,
no meramente «cuantificl!-do», es lo que caracteriza a la historia
como «historia salutis». El tiempo como duración (ai.cóv) se trans-
forma gracias al encuentro con el Dios vivo en tiempo propicio,
en acontecimiento de gracia (Kmpó~): «mirad: éste es el tiempo
favorable, éste es el día de la salvación» (2 Cor 6, 2).
La crisis de las visiones totalizantes de la historia encuentra
por tanto en la concepción cristiana de la salvación una posible
salida redentora: el sentido que Dios da a la historia con su plan
de salvación sustituye al sentido que se da a sí mismo el hombre
con. su capacidad de proyectarse. La caída de las presunciones
ideológicas queda rescatada por la esperanza fundamentada en
la fe: la comprobación de los propios .límites se convierte para
la criatura en el espacio. abierto para el reconocimiento de .la
Trascenden~ia que sostiene y rige la. historia y, al entrar en ella
con el acontecimiento ·de la revelación, hace posible una. cuali-
ficación salvífica de l¡i misma mediante la decisión de fe.
Sin embargo, no es ésta la única salida abierta por el ocaso
de las modernas filosofías de la historia: el naufragio de los
50. Es la visión lineal del tiei:npo la que parece predominar en la carac-
terización que O. Cullmann; Cristo y el tiempo, Barcelona 1968, hace de la
teología cristiana de la historia. Por ejemplo: «Esta concepción ingenua del
tiempo considerado como una línea recta infinita es la de la historia neotes-
tamentaria de la salvación» (p. 37); «para el. cristianismo primitivo, así com9
para el judaísmo bíblico .... .la expresión simbólica del tiempo es la línea as-
38 Teología de la historia
sistemas totalitarios puede ceder también el sitio a su inversión,
a una especie de totalidad negativa, de amor a las tinieblas. Una
prueba palpable de esta posibilidad es el resultado í:J.ihilista al que
llega la superación dialéctica de la razón moderna en muchas
formas de lo llamado «post-moderno»: en donde la ideología
ofrecía un sentido a todo, ahora parece triunfar el sinsentido en
todas las cosas; en donde la fe en el progreso motivaba ei empeño
de transformación de lo real, la pérdida del gusto por: una vida
significativa y comprometida parece haberse convertido en la
actitud dominante; Se abre caniliio la fascinación de un «pen-
samiento débil», que niegue todas las presunciones del «pensa-
miento fuerte»; conservando sin embargo una solamente de ellas,
la más terrible: la de abarcar todo el horizonte. «Lo trascendental,
lo que hace posible toda experiencia del mundo, es la caducidad:
el ser no es, sino que ac-cade (acaece);' qúfaás también en él
sentido de que 'cae con', de que acompaña como caducidad a
todas nuestras representaciones ... El acaecer... es ló que deja
subsistir los rasgos metafísicos del ser pervirtiéndolos mediante
la explicitación de su caducidad y mortalidad constitutivas. Re-
cordar el ser quiere decir recordar esta caducidad; el pe11samienfo
de la verdad no es el pensamiento que 'fundamenta', como piensa
la metafísica, incluso en su ve.rsión karitiana, sino lo ·que, ex-
hibiendo la caducidad y la mortalidad cóíno fo que hace al ser,
lleva a cabo un desfundamiento» 51 • Donde dominaba· el todo,
alcanzado en cada una de sus partes por el pensamiento solar de
la razón adulta, viene ahora a triunfar ía nada: frente a fa «razón ·
fuerte» del que poseía la verdad, se sitúa el pensamiento especular
del que contempla solamente la propia nada52 • La ambigüedad
profunda de esta propuesta consiste precisamente en mantener lo
que niega con decisión: el rechazo de la totalidad positiva cede
el puesto en ella a la afirmación de una totalidad negativa, no
menos agobiante que la anterior. Si la nada es el todo vúelto al
revés, y el sinsentido es la simple negación de que haya un
sentido, el ho_rizonte se queda muy bajo: el país extranjero, que
parecía asomarse más allá del ocaso · de la razón moderna, se
51. G. Vattimo, Dialettica, differenza,' pensiero debole, en G. Vattimo-
P. A. Rovatti (ed.), Il pensiero debole, Milano 1983, 23.
52. Cf. P. A. Rovatti, Trasformazioni nel corso dell'esperienza, en ibid.,
51.
Para una teología de la historia 39
queda en una tierra olvidada, en un lugar distinto que no se toma
realmente en serio. Se prefiere quedar ahogado en lo conocido
· más que abrirse de veras a lo desconocido ...
Aquí es donde surge el segundo gran desafío a una teología
de la historia basada en el Crucificado-Resucitado. Esta teología
no solamente tendrá que atestiguar el Advenimiento, poniendo
así de relieve la fuerza objetiva de la salvación que toca en Cristo
a todas las cosas y llama al hombre a la decisión suprema. Tendrá
que ofrecer además el sentido que la luz del Dios que viene arroja
sobre los humildes días del éxodo y rescatar no sólo el hoy de
la decisión con su no y su sí transformante, sino .también los
trabajos y los días que lo preceden y lo siguen, esos tantos síes
humildes y cotidianos y esos tantos noes mil veces repetidos, de
los que el hombre necesita para vivir y para morir. Sólo así-podrá
confesar una verdadera historia de la salvación. Si se quiere
realmente arrancar cada instante del dominio de la nada y rechazar
una concepción del ser como puro acaecer, es necesario captar,
junto con el significado del· acontecimiento de gracia en donde
el Advenimiento alcanza al éxodo, el sentido de la duración
histórica: es aquí donde la verdad de Joaquín se sitúa al lado de
la verdad de Agustín, sin eliminarla ni contradecirla. En otras
palabras, sé trata de releer toda la realidad mundana a la luz del
acontecimiento pascuál, iluminando el pasado con una especie
de «memoria pascual>>, que se remonte hasta el primer comie_nzo
del mundo y capte en él la profundidad trinitaria del Amor, y el
futuro en la forma de la esperanza, que abre a la historia la muerte
y la resurrección 'del Crucificado, como acto 'de las tres divinas
personas. Esta doble relectura -retrospectiva y prospectiva-
permitirá por un lado determinar las condiciones estructural~s
que, puestas en la criatura, la hacen «capax Dei» dentro de un
único designio de creación y redención, y por otro fa.do. dibujar
el horizonte de sentido, en el que. asumen plena dignidad y valor
los trabajos y los días del hombre en la tierra en cuanto que están
destinados a la eternidad., La verdad de Joaquín reside exacta-
mente en la valoración del tiempo histórico sobre el fundamento
de la fe pascual trinitaria: más allá de la exageración de sus
formulaciones, su intuición no se limita a dar. sentido al acto de
.
la decisión que cualifica a la vida frente a Cristo, centro esca~
tológico del tiempo, sino que adquiere el significado de la du-

40 Teología de la historia
rac10n (el m.cov neotestamentario) antes y después de su adve-
nimiento en la existencia personal y en la historia. Se capta así
la distensión del tiempo no sólo en la conciencia del hombre
-como en Agustín-, sino también en .el seno de la Trinidad
que rige y gobierna todas las cosa:s; se lee la apertura de la
condición 'exodal' de la criatura al Advenimiento divino, bajo
la forma de una especie de «potentia oboedientialis», como nos-
talgia estructural del Otro que viene a nosotros y que nos ha
hecho para sí53 ; se percibe toda la realidad en cuanto orientada
-incluso en forma evolutiva- hacia Cristo54 • La duráción hacia
adelante, el espacio del futuro, se captan igualmente con lin nuevo
valor a la luz de la promesa de pascua: el tiempo entre la primera
venida de Cristo y su retomo es ciertamente el tiempo de la
redención subjetiva, es decir, del acto con eLque cada uno está
llamado a entrar personalmente en la plenitud de la gracia ofrecida
en él, pero es también el tiempo en que la conversión personal
tiene que expresarse en un compromiso comunitario. e histórico,
que sirva para extender la fuerza de la resurrección del Cruci-
ficado a cada situación humana, especialmente a las que cargan
con el peso .de la miseria y de la opresión. La teología de la
historia: se ofrece bajo esta luz como una «teología de. la espe-
ranza», basada en el acontecimiento trinitario de· 1a pascua55 • .
El doble desafío lanzado por la superación dialéctica .de la
filosofía moderna del progreso históriéo a Ja teología cristiana
de la historia nos obliga por tanto a asumir juntamente la pers-
pectiva de Agustín y la de Joaquín de Fiare, integrando la ne-
cesaria «concentración cristológica» der primero con una relee..,
tura más amplia del tiempo, capaz de dar valor no sólo al instante
de la gracia, sino también a sus .presupuestos mundanos y a las
consecuencias que se derivan de él para la transformación de los
53. Cf. el análisis de la antropología trascendental de K. Rahner, Oyente
de la palabra, Barcelona 1967, donde se comprende el ser del hombre como
autotrascendencia hacia la posible expresión de la,_ Palab.ra de la ailtocoqmni-
cación divina.
54. Como en la visión poético-teológico-científica de P. Teilhard de Char-
din.
55. Cf. las obras de J. Moltmann, Teolog(a de la. esperanza, Salamanca
5
1989; El Dios crucificado, Salamanca 21971; Trinidad y reino .de Dios, Sa-
lamanca 2 1986; de W. Pannenberg, Fundamentos de cristología., · Salamanca
1974; y de J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 2 1971 y Lafe en la
historia y la sociedad, Madrid 1982:
Para una teología de la historia 41
procesos históricos. «La predicación del acontecimiento Cristo
implica por tanto ambas cosas: el tiempo histórico exterior como
· espacio de la historia y la historicidad subjetiva como· momento
de la decisión»56 • La valoración teológica del «instante» y de la
«duración» encuentra su fundamento más adecuado -en la línea
de Joaquín- en la recuperación de. la pneumatología y .de la
visión global trinitaria: la pascua es y seguirá siendo el centro
escatológico del tiempo, pero precisamente por esto su luz llega
hasta el comienzo, a la duración y al cumplimiento, dando dig-
nidad y significado al ser de la criatura y a su expresión en el
tiempo histórico.
Una «teología de la historia» atenta a estas premisas tendrá
que mantener juntas la fuerza. objetiva del acontecimiento de la
redención, la densidad objetiva del acto de fe y la circularidad
permanente que se establece entre estos dos polos, de forma que
el encuentro con Cristo no resulte nunca desencarnado, sino que
afecte y transforme al hombre real y a las situaciones concretas
en que éste se sitúa. La «cruz de la historia» encontrará en ella
un sentido no sólo en la forma de participación en la pasión del
Señor y en su amor redentivo, sino también con vistas a la
solidaridad y al servicio a los pobres y a los oprimidos en los
que él se hace presente (cf. Mt 25, 31 ss). La decisión por Cristo
es al mismo tiempo opción por el hombre y por la naturaleza en
que vive, a fin de que la gloria de Dios resplandezca en toda la
creación y en cada una de sus criaturas. Semejante «teología de
la historia» partirá del acto de revelación, lugar en donde el
Advenimiento divino vino a habitar.el éxodo humano, y captará
la profundidad trinitaria del acontecimiento en el que el Silencio
se reveló en la Palabra y se hizo posible el encuentro del hombre
y de la naturaleza con Dios en el Espíritu. A la luz del acto de
la autocomunicación divina la «teología de la historia» releerá el
primer comienzo de los seres y el dilatarse del tiempo en el seno
adorable de la Trinidad, captando en la profundidad trascendente
de Dios misterio del mundo la vocación original y el valor de la
criatura y, por consiguiente, su llamada a una actuación histórica
que respete la gloria divina reflejada en todos los seres. Final-
mente, la concepción teológico-trinitaria del tiempo y de la his-
56. W. Kasper, Linee fondamentali di una teología della storia, 73.
42 Teología de la historia

toria podrá llevar a cabo la lectura -a la luz de la pascua, centro

escatológico de la historia del mundo- del cumplimiento final,
anticipado y prometido en la resurrección de Cristo. La protología
y la escatología, el comienzo y el cumplimiento encontrarán luz
en la plenitud del tiempo; y lo mismo que en el testimonio nor-
mativo e inspirado de la Escritura es donde la experiencia de la
salvación provoca la relectura de fe del pasado y del futuro del
hombre y del mundo, así también la «teología de la historia»
buscará el sentido del comienzo y del fin del éxodo humano a
partir del misterio del Advenimiento divino, en donde la irrupción
del Otro, al mismo tiempo que rompe toda presunción mundana
de totalidad y denuncia .el límite constitutivo del ser creado, revela
el valor infinito del hombre, llamado a convertirse, c.on la na-
turaleza en donde opera y en la historia de la _que es artífice, en
el aliado de Dios.
Así pues, la revelación, el comienzo y el cumplimiento son
los tres elementos constitutivos de una teología de la historia,
atenta a hacerse cargo de la pregunta sobre el sentido que se
eleva del dolor del mundo y a responder a esa pregunta, no a
partir de abstracciones totalizantes o de huidas al eterno retorno
de lo idéntico, sino a partir de la anticipación y de la promesa
que el Advenimiento divino al tiempo de los h9mbres ha abierto
al éxodo humano hacia la gloria del Dios todo en todos. A di-
ferencia de cualquier posible filosofía de la historia, en donde lo
que está antes es el comienzo, ya que la razón se afirma a sí
misma como el primer principio depositario de la clave del todo,
la visión teológica de la historia parte de la escucha de la reve-
lación y, dejándose iluminar por ella y atraer por ella en toda la
profundidad trinitaria de su silencio, escruta el significado del
comienzo y del fin. Y precisamente porque procede así, puede
escaparse de la crisis inevitable de toda construcción ideológica
y se convierte en propuesta posible de sentido y de esperanza
I
para todo pensamiento que no quiera rendirse ·al triunfo de la
muei:te y de la nada ... Revelación
 2
Problema y fundamento para una teología
trinitaria de la revelación

1. La Trinidad, contenido y forma de Za revelación

Jesucristo es la revelación de Dios: desde los orígenes cris-

tianos está clará esta convicción, plenamente absoluta: «A Dios
nadie lo vio jamás; el Hijo único que es Dios y que está en el
seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jo 1, 18: «ha sido
su exegeta»). La historia de las intervenciones reveladoras de
Dios encuentra en la Pálabra hecha carne su cumplimiento y su
plenitud: «Después de hablar Dios muchas veces y de diversos
modos antiguamente a nuestros mayores por medio de los pro-
fetas, en estos días últimos nos ha hablado por medio del Hijo» ·
(Heb 1, ls). Solamente el Hijo revela ál Padre, ya que sólo él
lo conoce y es a su vez conocido por el Padre: «Nadie conoce
ál Hijo sino el Padre, y ál Padre no lo conoce más que el Hijo
y aquél a quien el Hijo lo quiera revelar» (Mt 11, 27). Por eso
el contenido de Za revelación, en el que se basa la fe cristiana,
es ál mismo tiempo e inseparablemente cristológico y trinitario:
el Verbo en la carne es el Hijo eterno que ha entrado en la historia.
El es totálmente relativo ál Padre, «resplandor de su. gloria e
imagen perfecta de su set» (Heb 1, 3). Y esta relación es vivida
y manifestada en el Espíritu santo: Jesús es el ungido por el
Espíritu (cf. Mt 3, 16; Me 1, 10; Le 3, 22; etc.), que da el
Espíritu sin medida (cf. Jo 3, 34; 16, 14s): «Aquel sobre quien
veas que baja el Espíritu y permanece sobre él, ése es quien
bautizará con Espíritu santo. Y como lo he visto, doy testimonio
de que él es el Hijo de Dios» (Jo 1, 33s). El Espíritu de verdad
 46 Revelación
(cf. Jn 8, 32) es la memoria de Dios: él actualizará la revelación
de Cristo y hará penetrar en ella: «Hará que recordéis lo que yo
os he enseñado y os lo explicará todo» (Jn 14, 26); él es la
dimensión histórica del misterio: «Cuando venga el Espíritu de
la verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad com-
pleta. El no hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo
qu~ _ha oído, y os anunciará las cosas venideras» (Jn 16, 13). La
Tnmdad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu santo, es el objeto puro
de la rev~lación: el_ Dios cristiano, al revelarse, se manifiesta y
se comumca a s1 mismo. Creer en el misterio revelado y hacerse
partícipe de él es salvación; rechazar la revelación es condena-
ción, porqu~ es cerrarse a la autocomunicación gratuita y libe-
radora de Dios: «Poneos, pues, en camino, haced discípulos a
todos los pueblos. y bautizadlos para consagrarlos al Padre al
Hijo Y al Espíritu santo» (Mt 28, 19); «El que crea y se bautice
se salvará, pero el que no crea se condenará» (Me 16, 16) 1 •
El contenido de la revelación caracteriza también en el nuevo
testamento a la forma de la misma: si el acto de la revelación es
a~tocomunicación del Dios trinitario, cada persona divina inter-
viene en él según su propia especificidad. En este sentido la
r~velación es histo~a trinitaria, acontecimiento en el que m.'ter-
v1enen de manera diversa y característica el Padre el Hijo y el
Espí~?1 san:º· La manera de actuar de cada uno d~ los tres y su
relac10n reciproca en este acontecimiento, además de la relación
que llega a establecerse con la historia de los hombres en el acto
de la autocomunicación trinitaria, constituyen el conjunto com-
pleto y vivo al que puede darse el nombre de «forma» o «es-
tructura» o «dinamismo constitutivo» de 1a revelación. Y esta
«forma» es precisamente trinitaria: en el acontecimiento de re-
v~lación la modalidad. viene a corresponder a lo que es comu-
mcado, la forma al contenido de la fe revelada. «Para· una con-
sideración teológica de la revelación que quiera ser fiel al nuevo
tes~amento, la consideración del misterio trinitario tiene que in-
clurrse en la determinación de la 'forma' de esa revelación, que
l. So~re este contenido cristológico-trinitario de la revelación, cf. B.
Forte, Jes~1s_ de Nazaret, _hist~ria de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983,
e_ Id., Trzmdad como hzstorza, Salamanca 1985. Sobre las reflexiones que
siguen, cf. W. Pannenberg, Introducción, en W. Pannenbercr 0
(ed.) La reve-
lación como historia, Salamanca 1977. · '
Problema y fundamento para una teología trinitaria 47
de lo contrario correría el riesgo de ser una transposición for-
malista de categorías subjetivas» 2 • La Trinidad es simultánea-
mente sujeto y objeto de la revelación, principio formal y con-
tenido de la misma.
¿En qué sentido hay que concebir esta correspondencia? ¿qué
es lo que significa el hecho de que la revelación es acto trinitario?
¿cómo llegan a caracterizarse las funciones de las tres divinas
personas en el único acontecimiento de la autocomunicación de
Dios? ¿cómo se deja captar la unidad de las tres personas en su
autocomunicación al hombre? ¿y cómo se ofrece el dinamismo
de la vida divina al ponerse y proponerse en la historia de la
revelación?
2. La filosofta hegeliana de la religión: tarea y desafio
La correspondencia _entre el contenido trinitario y la forma
de la manifestación histórica de Dios está en la base de la filosofta
hegeliana de la religión en su nivel más alto: la religión absoluta.
La identificación de este nivel con el cristianismo se debe pre-
cisamente al hecho de que «la religión cristiana es así la religión
de la revelación» y de que en ella se manifiesta, según Hegel,
no una determinación histórica cualquiera de lo divino, sino «lo
que es Dios, de modo que él sea conocido tal como es»3 •
Pues bien, el Dios hegeliano es en su naturaleza Espíritu .
absoluto, que se autodetermina haciéndose objeto a sí mismo y
se autoidentifica poseyéndose de nuevo en su unidad e identidad
original. Bajo esta luz la revelación se presenta como un momento
necesario de la vida de Dios en cuanto Espíritu y por tanto en
cuanto Trinidad: «La naturaleza misma del Espíritu es manifes-
tarse, hacerse objetivo; éste es su acto y su vitalidad, su único
acto, y éste es su acto infinito»4 • Al conocerse, Dios se distingue
de sí mismo en sí mismo: el Espíritu en sí se hace Espíritu para
sí. Y esta autodistinción infinita es el proceso eterno cuya ma-
nifestación finita, fenomenología del devenir absoluto, es la re-
2. G. Ruggieri, Revelación, en Nuevo diccionario de teología, Madrid
1982, 1539-1540.
3. Cf. especialmente G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la
religión III, Madrid 1984, 3.
4. !bid., 3.
 48 Revelación
velación histórica en la encarnación del Verbo. «Entonces Dios
se_ reve!a aquí coro? es y allí como es en sí; es allí como espíritu:
Dios solo es aseqmble en el puro saber especulativo, y solamente
es en el saber y solam~nte es ese saber mismo, pues es el espíritu;
Y este saber especulativo es el saber de la religión revelada»5 •
Por.tanto, la.~evelación es propiamente en Hegel la procesión
nec~sana del ,~Jo a partir del Padre, del Espíritu conocido a
Partir. del Espmtu cognoscente; y puesto que el proceso histórico
va umdo al proceso divino como fenomenología del único Espíritu
absoluto, la revelación histórica no es más que la forma necesaria
en que se realiza la relación entre la procesión eterna del Verbo
Y la ~.st?ria de los _h~~bres:_ «Di?s se revela; revelar... significa
e~te _Jmc10 de la subjetividad infinita o de la forma infinita; revelar
significa determinarse, ser para otro; este revelar y manifestarse
pe~enec~ a la esencia del espíritu mismo. Un,, espíritu que no
esta ~anifiesto no es espíritu... Dios en cuanto Espíritu consiste
esen~ialmente en ser para otro, en revelarse ... Así la religión es
manifie~t.a porque ella ~s espíritu para el espµitu. Ella es religión
del ~spmtu Y no lo illlstenoso m lo cerrado, sino que debe ser
manifiesta, ser para otro que es otro sólo momentáneamente»6 •
Pero ~I proceso no se detiene aquí; si así fuese, la última palabra
del illlsmo sería la escisión, la separación entre el Engendrado y
el Engendrante, o bien -'-en términos que llegan a resultar aná-
logos- entre el Revelado y el Revelante. El Espíritu que se ha
hecho objeto a sí 1:1ll~mo y P?r. tanto se ha revelado, ~upera esta
e!apa en un conoc":°;1ent~ mas alto de sí mismo, no ya bajo el
signo de la separacion, smo de la autoidentificación o bien de
la reconciliac.ió~: el ete~o Sujeto en sí, que se ha pu~sto para sí
coro~ ?!1"º distmto. de s1, vuelve ~ ser él mismo, no ya en la
repeticion del coID1enzo, sino en la asunción dialéctica de los
dos momentos, como Espíritu en sí y para sí: «Dios es este
proceso: pone lo otro y lo supera en su movimiento eterno. El
Espíritu consiste así en aparecerse, en manifestarse a sí mismo» 7 •
Este tercer momento del proceso del Espíritu absoluto es para
He~el. la figura del Espíritu santo: la correspondencia fenome-
nologica de esta etapa en la historia es la reconciliación, así como
5. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Madrid 1981, 441.
~: ~id-V:· F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión III, 101.
Problema y fundamento para una teología trinitaria 49
la revelación era la manifestación finita de la procesión ·eterna
del Verbo. En este sentido, la revelación tiende a ser «superada»
en la reconciliación realizada por el Espíritu, en donde la alie-
nación de Dios de sí mismo, necesaria para que se determine la
cognoscibilidad del Sujeto divino para sí mismo y para todo
espíritu subjetivo, se resuelve en una participación de los hombres
en la vida divina: «Dios, se dice, ha reconciliado el mundo
consigo mismo; el mundo caído y alejado de Dios consiste en
que el mundo se fija como conciencia finita, conciencia de ídolos,
del universal en cuanto exterioridad y no en cuanto tal, o como
conciencia de fmes finitos; desistir de esta separación es el re-
tomo, el retomo intuido de la realidad, el estar-asumida la finitud
en lo eterno, la unidad de la .naturaleza divina y humana, el serla
virtualmente y el proceso de poner eternamente esta unidad» 8 •
Lo que en la revelación es distinción y separación del Hijo res-
pecto al Padre y por tanto del Revelado re~pecto al Sujeto divino
revelante y de los sujetos finitos destinatarios de la automani-
festación divina, en la reconciliación es comunión del Hijo con
el Padre en el Espíritu santo y por tanto del Revelante con el
Revelado y de ellos con los hombres en la vida participada por
el mismo Espíritu.
La concepción hegeliana de la revelación viene entonces a
dar razón de la correspondencia entre la forma y el contenido
trinitario de la manifestación histórica de lo Absoluto en la forma
especulativamente más elevada, ya que se deduce por necesidad·
acuciante de la idea misma de Dios como Espíritu: el proceso
dialéctico de la autodistinción y de la autoidentificación del Sujeto
absoluto pone al mismo tiempo a Dios como Padre, Hijo y Es-
píritu y como Revelante, Revelado y su Reconciliación. La re-
velación es el acto con el cual el Espíritu absoluto se hace mediato
a sí mismo para llegar al conocimiento de sí y superarlo en el
amor, en un proceso que compromete y vincula a Dios con la
historia del mundo. El principio de la automediación del Espíritu
eterno le pennite así a Hegel afirmar la unidad original entre la
revelación y el Sujeto divino que actúa en ella, entre la forma
del acto de revelar y su contenido «trinitario».
De esta manera la revelación se muestra· no sólo como la
autocomunicación de Dios a otro diferente de sí mismo, sino
8. !bid., 5
50 Revelación
también como la automanifestación de Dios a sí mismo y más
radicalmente todavía como la autoconstitución de Dios como
Espíritu absoluto consciente de sí mismo. El acto de revelación
no es comunicación de algo, de ideas o de verdades muertas,
sino expresión de un proceso eterno que afecta e incluso cons-
tituye la totalidad de la vida divina. Acontecimiento no sólo co-
municativo, sino constitutivo de lo divino, la revelación adquiere
entonces una importancia absoluta: en este sentido Hegel toma
en serio, hasta exasperarla y por tanto -en último análisis-
hasta eliminarla, la idea bíblica de la fidelidad divina, por la que
la manifestación histórica de lo Eterno no puede ser de ninguna
manera engañosa, sino que debe ser participación y comunicación
real del Dios viviente en la historia. En esta concepción de Dios
como el Dios vivo y de la revelación como ac;to de la autoco-
municación divina, en la correspondencia precisa que se establece
entre el contenido y la forma trinitaria de la revelación, es decir,
entre la Trinidad «inmanente» y la Trinidad «económica», entre
el «Deus absconditus» y el «Deus revelatus», es donde el pen-
samiento hegeliano constituye el gran reto y la gran promesa para
toda teología de la revelación.
Tal deducción rigurosa ideal de la historia de Dios y, en ella,
de la historia del mundo tiene realmente el mérito de fundamentar
la evidencia lógica y la centralidad histórica y especulativa de la
revelación en su correspondencia profunda con el «curriculum
vitae Dei». Pero precisamente por esto está deducción tiene que
pagar un precio muy caro: de ser un acto libre y gratuito del amor
sobreabundante de la Trinidad, la revelación pasa a ser una ne-
cesidad ontológica, un momento constitutivo e ineliminable de
la vida divina y de sus relaciones .con el mundo. Se sacrifica la
trascendencia, resolviéndola simplemente en la unidad omnicom-
prensiva del proceso del Espíritu: no queda ya espacio para la
libertad de Dios y mucho menos para la libertad del hombre; no
existe ya posibilidad de sorpresa y de apertura a cualquier no-
vedad eventual. Pero sobre todo la idea de automediación del
Sujeto absoluto como clave interpretativa de la revelación acaba
disolviendo la distinción real entre las personas divinas: el Sujeto
que se hace mediato a sí mismo sigue siendo uno solo («Unus
et unum»). Ronda la sospecha de que el Padre, el Hijo y el
Espíritu quedan reducidos a un puro modo del ser divino, a
Problema y fundamento para una teología trinitaria 51
fenomenología del proceso del Espíritu absoluto, sin consistencia
real, sin relaciones que subsistan para fundamentar al mismo
tiempo la distinción y la comunión personal.
Dios como Espíritu absoluto viene a resolverse en el único
Sujeto divino que -a pesar de hacerse mediato en el conoci-
miento y en el amor- no se libra de su soledad infinita, ya que
no hay una verdadera alteridad en sí mismo, fundamento de toda
posible comunión auténtica en el amor. Por eso, este Dios como
consecuencia extrema y paradójica no es ya el Dios Amor: en
efecto, si el amor es la distinción y la anulación de lo distinto,
al faltar la realidad de la distinción, llega precisamente a perder
sentido la afirmación hegeliana de que «Dios es el amor; el amor
es lo que diferencia y lo que separa la diferencia» 9 • El.esplendor
de la necesidad lógica, propuesta como necesidad ontológica,
destruye el espacio de la libertad, de la verdadera alteridad y de
la gratuidad del amor en las .relaciones intradivinas y en las
relaciones entre Dios y el mundo.
3. La «filosofía de la revelación» en F. W. J. Schelling
Fue ya el propio F. W. J. Schelling en su Filosofía de la
revelación 10 el que denunció las limitaciones de una concepción
de la revelación deducida por necesidad lógica de la idea de Dios,
poniendo de relieve su contradictoriedad intrínseca: «¿ Con qué ·
fin se iba a dar una revelación o con qué fin se mantendría incluso
este concepto en general si nosotros a través de esa revelación
no hiciéramos en el fondo ningún progreso o no fuéramos cons-
cientes más que de aquello que sin ella o por nosotros mismos
ya supiésémos o podríamos saber? ... Por tanto, es fácil reconocer
o bien que el concepto de una revelación no tiene ningún sentido
y tiene que superarse por completo, o bien que hay que admitir
que el contenido de la revelación es de tal categoría que sin .ella
no sólo no se habría sabido, sino que no podría saberse. Aquí
9. «Gott ist die Liebe, d. i. die Unterscheiden und die Nichtigkeit.dieses
Unterschieds» (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 222).
10. Conjunto de lecciones póstumas, que expresan de la manera quizás
más orgánica el pensamiento del tardío Schelling, Filosofia della rivelazione
(2 vols.), Bologna 1972. Bastaría esta obra para desmentir el lugar común que
define a Schelling como «el filósofo de la larga decadencia».
52 Revelación
la revelación se entiende por tanto, ante todo, como una fuente
específica y particular de conocimiento» 11 • En consecuencia, la
misión de una filosofía de la revelación no es la de «exponer
como necesarias las ideas de la religión revelada, como puras
verdades racionales o reducirlas a verdades de este tipo. . . Al
contrario, la filosofía de la revelación se resignará en primer
lugar a reconocer que todo lo que ella sabe decir de la revelación
sólo puede decirse como consecuencia de lo que efectivamente
aconteció. Su misión será la de mostrar que la revelación no es
un acontecimiento necesario, sino la manifestación de la voluntad
totalmente libérrima, más aún, de la voluntad personal de la
Divinidad» 12 • Aquí Schelling inserta, en relación con la concep-
ción de la revelación, la idea de la libertad, fundamental en todo
el desarrollo posterior de su pensamiento 13 y se e~fuerza en mediar
entre la actitud idealista, dirigida a lá comprensión racional de
la totalidad, y las exigencias religiosas del romanticismo tardío,
atentas a la singularidad y a la indeducibilidad de los actos libres.
Esta difícil mediación entre la necesidad y la libertad, entre lo
racionalmente consecuente y lo absolutamente indeducible y nue-
vo, lo lleva a tesis importantes para la doctrina de la revelación,
presentada como un acto necesariamente libre, ya que se deriva
de una decisión de Dios, que podría no haberla tomado. Por otro
lado, no sería Dios si no fuese totalmente libre y sin necesidad,
libre· incluso respecto a su existencia y por tanto -y mucho
más- respecto a la existencia de la criatura y su autocomuni-
cación a la misma.
Esta absoluta libertad de Dios es la que suscita el asombro
en el que se encuentran la filosofía y la teología: «Es una sentencia
conocida de Platón: la pasión del filósofo (1:ó rcciBoc; wu <ptAO-
crócpou) es la admiración (1:ó Baúµci~aiv). Si esta sentencia es
verdadera y profunda, entonces la filosofía; en vez de limitarse
a lo que debería comprenderse como necesario, sentirá más bien
la tendencia a ir más allá de lo que ella tiene que mirar como
11. !bid. II, 114, 115s. Cf. toda la lección XXN sobre el concepto de
revelación, p. 113ss.
12. !bid., 114, 120.
13. Cf. W. Kasper, L'Assoluto nella storia nell'ultima ftlosofia di Sche-
lling, Milano 1986: obra fundamental para la lectura teológica del tardío Sche-
lling. Cf. también el reciente artículo de M. Maesschalck, Philosophie et
révélation chez Schelling: RThL 20 (1989) 281-307, 421-439.
Problema y fundamento para una teología trinitaria 53
necesario, y que por tanto no provoca ninguna admiración, a lo
que está fuera y por encima de todo examen y conciencia ne-
cesarios; no encontrará paz alguna hasta que llegue a algo que
sea digno de una absoluta admiración» 14 • Pues bien, lo que es
digno de una admiración absoluta es precisamente la libertad de
un Dios que, sin necesidad, por puro amor, sale de sí mismo"!
se ofrece al hombre en el anonadamiento de la cruz: la autoli-
mitación de-Dios se enraíza en la libertad de la autodeterminación
del amor. En este sentido, el pensamiento dela cruz es la filosofía
más alta, ya que es el pensamiento del asombro más alto frente
a la libertad pura de la «kénosis» divina realizada enla revelación.
«Dios es tan infinito que es el infinito incluso en lo finito, tan
libre que incluso y precisamente en la obediencia es libre, tan
libre que en su rebajamiento manifiesta su señorío. La kénosis
de la encarnación es por consiguiente la revelación del mysterium
de Dios» 15 •
El comentario de Schelling a Flp 2, 6~8 -el himno a la
«kénosis» del Hijo-, no solamente distingue entre la condición
divina y la condición de siervo, sino que reconoce también una
tercera condición, aquella en que Cristo, pudiendo usurpar el
señorío del Padre, no lo hizo gracias a un acto de soberana libertad
de sí mismo precisamente por amor al Padre y a los hombres 16 ;
o sea, la encarnación es la revelación de una soberanía tan libre
que se hace sierva, y por tanto la revelación de una libertad tan.
absoluta que se manifiesta «sub contraria specie». Bajo esta luz,
la revelación es libre, por ser fruto de una decisión totalmente
gratuita, al mismo tiempo que es necesaria, porque la libertad
divina no habría podido inspirar otra opción que no fuese la de
la gratuidad total de su autocomunicación. De este modo la li-
bertad y la necesidad llegan a coincidir: la gratuidad de la re-
velación es la raíz más profunda de su necesidad. El asombro de
la razón ante esta libertad necesaria es el motivo de inspiración
de la filosofía de la revelación, que en este sentido no es distinta
de una teología de la revelación: tanto para la una como para la
'-- otra el Cristo anonadado es el problema especulativo más alto,
14. Filosofia della rivelazione II, 121.
15. W. Kasper, L'Assoluto nella storia.nell'ultima ftlosofia di Schelling,
445.
16. Filosofta della rivelazione II, 145ss.
 54 Revelación
frente al cual no basta la pura necesidad de la razón deductiva
que no sabría motivar el exceso de la autolimitación de Dios ni
la pura gratuidad del abandono del Hijo en la cruz, que erige
ser pensada en dirección hacia la profundidad, indeducible de
otro modo, que sólo ella revela.
Esta dialéctica de la libertad, puesta en la base de la filosofía
de la revelación, no está exenta de las aporías y de las contra-
dicciones qu~ provienen de un planteamiento idealista, que re-
aparece contmuamente: una prueba evidente de ello la .tenemos
a propósito de la doctrina trinitaria, en donde el tardío Schelling
se esfuerza en combinar el rigor de la razón con el carácter
indeducible del hecho histórico de la revelación corriendo el
riesgo de resolver a esta última en la idea a priorl de la misma.
Así por ejemplo afirma: «La idea de la Trinidad de Dios no existe
por el hecho de que exista el cristianismo; al revés existe el
cristianismo porque esta idea es la más original de tod~s» 17 • Pero
c~ando se trata de establecer esta idea, Schelling rechaza deci-
didamente la deducción de tipo hegeliano, que a su juicio elimina
la distinción de las personas divinas, claramente atestiguada en
la revelación histórica: «El espíritu, cuando se refleja en sí mis-
mo'. ~s cognoscente (id quod intelligit), conocido (id quod in-
tellzgzf:1-r) y aquello que como cognoscente es al- mismo tiempo
conocido y como conocido es al mismo tiempo cognoscente. o
m~s brev_emente, el espíritu autoconsciente es sujeto, objeto y
SUJeto-obJeto, y sin embargo es solamente uno ... Pero por. muy
oportuna que sea esta explicación, todavía no profundizada no
llega a alcanzar la idea plena y perfectamente desarrollada de la
Trinidad. De hecho, el espíritu ... en cuanto cognoscente, no es
una personal_idad div~rsa ~e sí en cuanto conocido; no hay aquí
tres personalidades, smo siempre y solamente una. Sin embargo,
en la doctrina de la Trinidad... se habla de tres personas, de las
que cada una, como dicen los teólogos, subsiste por sí misma ... »18 • . .
A la deducción especulativa. de la idea de la Trinidad a partir
del concepto de Dios como Espíritu, el tardío Schelling opone
una labo:11osa reflexión ~gida a salvaguardar tanto el. rigor del
razonamiento argumentativo como la libertad constitutiva de las
17. Ibid. I, 389. Cf. toda la lección XV sobre la «Comprensión espe-
culativa de la Trinidad» (I, 387ss).
18. !bid. I, 391. . I, 41lss, sobre «la Trinidad y la creación - El Urmensch».
Problema y fundamento para una teología trinitaria 55
personas divinas en su especificidad. El Padre es visto entonces
como la forma primigenia del ser divino, el eterno «pasado» de
Dios, que abarca en sí al propio ser, pero también al propio no-
ser, aquello respecto a lo cual puede tomar una decisión abso-
lutamente libre. Si no hubiese en el Padre este no-ser y por tanto
esta posibilidad de elevar al ser lo no existente mediante una
decisión libre, no habría libertad en Dios. Al ejercer esta libertad,
el Padre eleva al ser a lo no existente que hay en él mismo: este
acto libre es el proceso de la generación del Hijo. Y como esta
decisión del Padre ha sido tomada desde siempre, puede decirse,
según Schelling, que el Hijo existe desde siempre en la voluntad
del Padre, aunque resulta que existe en el momento en que lo
no existente es elevado al ser. En esta elevación libre. y gratuita
se sitúa la misma creación, por lo que puede decirse que todo
ha sido creado por medio del Hijo y con vistas a él y que él es
el primogénito de toda. criatura, el Urmensch. La revelación se
convierte entonces en la expresión histórica de la generación
eterna absolutamente libre y de ningún modo necesitada del Hijo.
En este proceso de la libertad divina el Espíritu aparece ante
todo como el poder demiúrgico del paso eterno del no-ser al ser,
por el que el Verbo existe como eterno «presente» divino, fun-
damento de la presencia de Dios en el mundo y del mundo en
Dios; y, por tanto,. como el Espíritu de la restauración de la
unidad divina y cósmica, es la persona que surge de la libre
decisión del Padre de no ser simplemente distinto del Hijo, sino
de ser uno con él en la reconciliación del ser y del no ser,
libremente elevado al ser, unidad que es el eterno «futuro» de
Dios. Le parece así a Schelling que ha dado razón al mismo
tiempo del hecho histórico de la revelación, en donde las personas
divinas son realmente distintas, y del rigor del concepto, que
argumenta sirviéndose de la dialéctica de la libertad 19 •
En realidad, el riesgo de modalismo trinitario presente en la
filosofía de la religión de Hegel se convierte en el tardío Schelling
en el riesgo no menor de un cierto subordinacionismo, que hace
del Hijo una criatura del Padre, inferior a él por haber sido elevado
por él a la existencia, aunque superior a las criaturas, por haber
sido querido como primero desde siempre en la decisión primi-
19. Cf. sobre todo esto, además de la citada lección XV, la lección XVI,
56 Revelación
genia de la libertad divina. El reto hegeliano de concebir la
revelación como acto del Dios vivo es aceptado por Schelling;
sin embargo éste, a pesar de que se propone no caer en las redes
de un sistema lógico necesario y omnicomprensivo, no mantiene
el sentido de la soberanía y de la trascendencia de la Trinidad
respecto a la historia de manera tan pura que excluya todo riesgo
de captura de lo divino en el monismo del proceso del Espíritu
absoluto. La dialéctica de la libertad devalúa la alteridad divina
lo mismo que hizo l¡i necesidad de la dialéctica de la idea.
4. La, teología de la revelación de Karl Barth
Karl Barth conseguirá vincular la correspol}dencia entre el
contenido y la forma trinitaria de la revelación a la vigorosa
afirmación de la absoluta trascendencia y libertad y «pre-supo~
sición» (Voraussetzung) de Dios; pero esto se lleva a cabo en él
dentro de una referencia explícita, dialógica y crítica al mismo
tiempo, a la filosofía de la revelación de cuño idealista.
Por una parte, Barth critica sin ambages la absolutización
hegeliana del acto de la razón que, elevando la «razón individual»
a la identidad con la misma «razón de Dios», elimina la tras-
cendencia y la libertad divinas, captura al Eterno en las redes del
tiempo y resuelve el mal del mundo como un momento necesario
del proceso del Espíritu20 • Por otra parte, el mismo Barth !!-º
vacila en afirmar: «¿No debería haber recordado la teología,
gracias a lo que Hegel le decía o más allá de lo que le decía, el
concepto bíblico de la revelación de Dios que se da a conocer y
que no puede ser conocido más qu.e como el Dios vivo? ¿no ha
sido, desde este punto de vista, inferior y no superior a Hegel?»21 •
Así pues, es la cuestión hegeliana del Dios vivo la que Barth
intenta recoger como un desafío, tal como· lo había hecho ya el
tardío Schelling, pero sin caer en el gran «engaño» de un pen-
samiento que quiere reducirlo todo a sí mismo: «El Dios de Hegel
está cuando menos prisionero de sí mismo. Comprendiéndolo
todo termina comprendiéndose finalmente, y en el más alto grado,
20. Cf. K. Barth, La teologia protestante ne! XIX seco/o I, Milano 1979,
429-465 (cap. X: «Hegel»).
21. !bid., 460.
Problema y fundamento para una teología trinitaria 57
a sí mismo; y .haciendo esto en la conciencia del hombre es
entendido por el hombre todo lo que Dios es y hace como ne-
cesidad propia. En la revelación no puede tratarse ya de una
acción libre de Dios, sino que Dios tiene que funcionar del modo
con que nosotros lo vemos funcionar en la revelación. Para él el
revelarse es una necesidad»22 •
El camino de superación que Barth propone respecto a la
reducción idealista-liberal es el de un retorno radical al primado
de la iniciativa de Dios. en el acontecimiento de la revelación, al
«Deus dixit>>, en donde se expresa la absoluta libertad de la
decisión divina de autocomunicarse. El Dios vivo es tal preci-
samente porque se ofrece en su .caráctei: indeducible e improgra-
mable respecto a los esquemas del hombre, que tenderían a hacer
de él una idea deducida de la razón y, por tanto, no sólo un
«Deus mortuus» sino inc.luso un «Deus otiosus», un Dios inútil
respecto a lo que la razón puede saber de él por sí misma. Bajo
esta luz, la revelación no es un momento constitutivo de lo divino,
necesario con una necesidad intrínseca al mismo ser de Dios; .al
contrario, es un momento manifestativo de una libertad absoluta,
fuente de un conocimiento y de una experiencia igualmente in-
deducibles, único lugar en donde Dios se dice al hombre y el
hombre es hecho capaz de decir algo del Dios ~ivo. Este lugar
de la autocomunicación divina es la Palabra de Dios que por eso
mismo, aunque resuene en las palabras humanas., no se reduce
a ellas sino que es el mismo Dioª en su revelación, en una
correspondencia concreta entre la forma y el contenido del acto
de la revelación, garantizada por la libre iniciativa y por la fi-
delidad de aquel que se revela: «Palabra de Dios es Dios mismo
en su revelación. En efecto, Dios se revela como el Señor y esto
significa según la Escritura, por el concepto de la revelación,
que Dios· mismo en unidad indestructible, pero también en in-
destructible diversidad, es el Revelador, la Revelación y lo Re-
levado»23. Esta tesis comprende dos afirmaciones fundamentales:
la primera se refiere a la identidad entre el Dios que se revela Y
el acto mismo de la revelación, y se basa en la idea bíblica de
22. !bid., 464. , ·
23. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1. Die Lehre vom Wort Gottes,
Zürich 8 1964, 311. Cf. todo el desarrollo del cap. II: «Die Offenbarung Gottes»,
p. 311ss.
58 Revelación
la fidelidad divina, que excluye toda diferencia entre el sujeto y
el objeto de la revelación, así como toda reducción de la misma
a una dimensión puramente noética. Al revelarse, el Dios bíblico
no manifiesta simplemente algo de sí, sino a sí mismo, y en
cuanto tal actúa en la historia de los hombres: «Dios mismo en
su indestructible unidad, según la comprensión bíblica de la re-
velación, es el Dios que se revela y el acontecimiento de la
revelación y la eficacia de la misma en el hombre» 24 • La segunda
afirmación de la tesis barthiana se refiere a la correspondencia
precisa entre la triple forma en que Dios se sitúa en el aconte-
cimiento de la revelación y el triple modo de su ser divino: «Al
mismo Dios que, en unidad indisoluble es el Revelador, la Re-
velación y lo Revelado, hay que ascribir además en una: indes-
tructible diversidad en sí mismo precisamente esa triple manera
de ser (diese dreifache Weise von Sein)»25 • Uno es el que toma
la iniciativa de llegar al hombre mediante la revelación, otro es
aquel en quien se lleva a cabo esta revelación, y otro finalmente
aquel en el que Dios se aparece al hombre como el revelado: y
los tres, Padre, Hijo y Espíritu, son el único Dios de la auto-
comunicación divina.
Así pues, para Barth, la raíz de la doctrina trinitaria está en
la revelación, entendida antes como acontecimiento que· como
contenido transmitido en este acontecimiento: no se' trata de in.:
terpretar el acto de la revelación sobre la base de un esquema
lógico (sujeto - predicado - objeto: Revelador - Revelación -
Revelado), sino de extraer eventualmente este esquema de la
forma concreta de la revelación bíblica. El punto de partida no
es la idea de revelación, sino el hecho de que ésta ha sucedido
gracias a la absoluta libertad de la iniciativa divina. Dios como
el Revelador es el Padre del Hijo, en su pura alteridad respecto
a toda reducción mundana, en su irreductible señorío, que sigue
siendo tal también en la revelación: «Dios Padre es Dios que
siempre, incluso cuando toma forma en el Hijo; no toma forma;
Dios, como el funclamento libre y el poder libre de· su ser Dios
en el Hijo ... Esta es la alteridad ... que es significativa cuando
decimos que él se revela como el Señor. También la paternidad
24. [bid., 315
25. [bid.
Problema y fundamemo para una teología trinitaria 59
de Dios es el señorío de Dios en su revelación» 26 • De esta manera
se afirma la permanente trascendencia y distinción del Revelador
respecto al acontecimiento de la revelación. Dios como Reve-
lación es el Hijo encarnado, la mediación histórica concreta de
la autocomunicación divina, distinto del Padre como el «Deus
revelatus» respecto al «Deus absconditus», distinto de cuanto es
puramente histórico y mundano, porque se ofrece no como bruta
factua:lidad (historisch), sino como acontecimiento que se escapa
en su profundidad a los ojos de un observador neutral (ges-
chichtlich), de tal manera que no queda aprisionado en las redes
de lo ya conocido y ya disponible. Dios como el ser Revelado
es el Espíritu, que no sólo une al Revelador y la Revelación, al
«Deus absconditus» y al «Deus revelatus» en la unidad de su ser
divino, sino que hace también posible la realización del acon-
tecimiento de la revelación en el encuentro salvífica, ya que
establece la unidad entre el destinatario de la revelación, que se
ha abierto a ella, y el Dios que se le comunica, haciendo que la
mediación del Hijo se actualice en el conocimiento de la fe como
captación y participación en el Revelado.
Así es como, para Barth, a los tres momentos estructural-
mente constitutivos de la revelación en la historia corresponden
las· tres maneras de ser (Seinsweisen) del .Dios vivo: al Desve-
lamiento, al Escondimiento y a la Participación, o bien a la
Forma, a la Libertad y a la Historicidad, o bien a la Pascua, al
Viernes. santo y a Pentecostés, corresponden el Hijo, el Padre y
el Espíritu, en su indisoluble unidad y en su igualmente irreduc-
tible diferenciación27 • «El Dios que se revela ·según la Escritura
es uno en tres maneras específicas de ser, que consisten en sus
mutuas relaciones: Padre, Hijo y Espíritu santo. De esta manera
él es elSeñor, es decir, el Tú que sale al encuentro del yo humano
y se une a él como Sujeto irreductible, y que se le manifiésta
precisamente así y en esto como su Dios>>.28 •
Si este planteamiento tiene el mérito· de recoger el reto he-
geliano de pensar a Dios como el Dios vivo, ya que no separa
26. [bid., 342,
27. Cf., por ejemplo, ibid., 351: los términos que usa Barth son: «Ent-
hüllung Verhüllung - Mitteilung; Gestalt - Freiheit - Geschichtlicbkeit;
Ostem - Karfreitag Pfingsten; Sohn - Vater Geist».
28. /bid., 367. Cf. todo el desarrollo sobre la «Gottes Dreieinigkeit»:
367ss.
60 Revelación
ni opone de ningún modo la revelación al misterio más profundo
de la divinidad, hay que reconocer, que la superación b~ana
del concepto de «personas» en Dios por el de «maneras de seD>
no parece escaparse del riesgo de un cierto modalismo trinitario,
a pesar de las múltiples· indicaciones y de las .repetidas declara-
ciones de Barth de que desea pensar el misterio a la luz de la
revelación histórica en todo su carácter indeducible y su absoluta
singularidad, y no ya la revelación a la luz del concepto de Dios
como único Sujeto absoluto o Espíritu eterno. La densa relacio-
nalidad bíblica del Padre, del Hijo y del Espíritu en el aconte-
cimiento de la revelación parece resolverse en la acción del único
Dios personal, del único Señor en las tres modalidades de su ser:
«La frase 'Dios es uno en tres maneras de ser, Padre, Hijo y
Espíritu santo' significa por tanto que el único/Dios, o sea, el
único Señor, y consiguientemente el único Dios personal, es lo
que es no solamente en una sola manera, sino... en la manera
del Padre, en la manera del Hijo, en la manera del Espíritú
santo»29 • La sospecha de que tras esta concepción de fas mo-
dalidades de ser del único Dios· personal está· la fascinación de
la lógica apremiante de la deducción hegeliana de la doctrina
trinitaria a partir del concepto de Dios como Espíritu parece
confirmarse en ciertos pasajes como el siguiente, en donde Barth
intenta aclarar una vez más el uso del sistema ternario 'Revelador,
Revelación y ser Revelado': «Hay un De-donde, una Origina-
rieidad, un Fundamento de la revelación, un Revelador de sí
_mismo, distinto de la Revelación como tal con tanta seguridad
que Revelación significa algo simplemente nuevo respecto al
misterio del Revelador, que queda aparte en la Revelación en
cuanto tal. Por tanto, en la diferencia de ese 'primero' en cuanto
'segundo', existe la Revelación misma como acontecimiento del
hacerse revelado de lo anteriormente escondido. Y existe como
resultado común de estos dos momentos, en cuanto 'tercero', un
ser Revelado, la realidad, que es la intención del Revelador y
por tanto al mismo tiempo el sentido, el Hacia-donde de la Re-
velación. En pocas palabras, sólo porque hay un Velamiento de
Dios puede haber un Desvelamiento, y sólo en cuanto que hay
un Velamiento y Desvelamiento de Dios puede haber una Auto-
29. ]bid., 379
Problema y fundamento para una teología trinitaria 61
comunicación de Dios»30 • ¿Puede realmente percibirse en este
texto un distinción real entre las tres personas? ¿o se concibe
aquí a Dios como un único Sujeto en los tres momentos de su
revelación? y, si es así, ¿la revelación es sólo manifestativa o
también constitutiva de lo divino? Es decir, antes de la revelación,
¿cómo se establecía en Dios la distinción entre Padre e Hijo, si
esta distinción se refiere a la que existe entre el «Deus abscon-
ditus» y el «Deus revelatus>>? ¿ha conseguido Barth salvaguardar
realmente la libertad del acto revelativo? ¿o se capta una nece-
sidad intrínseca en la misma manifestación de Dios como Dios
vivo? Si no se puede responder de manera unívoca a estas pre-
guntas a partir de los textos barthianos, tampoco se puede sim-
plemente eliminar la duda que los provoca. En este sentido, el
intento quizás más logrado que ha hecho la teología cristiana
para recibir la cuestión hegeliana del Dios vivo mostraría, a pesar
de todas las declaraciones en contra, el riesgo de la empresa y
la fuerza de seducción de la filosofía de la religión de Hegel.
5. Para una teología trinitaria de la revelación
¿Cómo plantear entonces una teología de la revelación que
no sea ni una filosofía de la revelación de cuño idealista, ni una
concepción puramente noética del acto de la revelación, que lo ·
reduzca a la simple comunicación de unas verdades sobrenatu-
rales, que no impµcan directamente.la autocomunicación divina?
La dificultad está en mantener unidas por una parte la corres""
pondencia entre el contenido y la forma: de la revelación, entre
lo reveladó y el que se revela, y por otra la trascendencia del
Dios que se revela, condición de Ia libertad y de la gratuidad de
su manifestación. Es necesario mostrar cómo la revelación es
verdaderamente ·acto del Dios vivo, de la Trinidad santa, y al
mismo tiempo cómo no agota la profundidad de Dios, la so-
breabundancia de su insondable místerio, el único lugar en donde
puede residir la absoluta libertad de su iniciativa de comunicarse
al hombre. En otras palabras, si el Dios trinitario se dijera to-
talmente en el acto de la. revelación, si la Trinidad económica
30. !bid., 383.
 62 Revelación
agotase por completo la Trinidad inmanente, el «Deus abscon-
ditus», el Dios en sí, quedaría disuelto en el horizonte del «Deus
revelatus», del «Deus pro nobis», que es el horizonte del mundo
humano.
Por eso no se puede aceptar el 'a la inversa' en el axioma
fundamental de la teología trinitaria, formulado por Karl Rahner
en los términos: «La Trinidad .económica es la Trinidad inma-
nente, y a la inversa»31 ; a pesar de todas la matizaciones posibles,
corre el peligro de resolver lo divino en lo mundano y por tanto
de reducir la teología de la revelación a una filosofía de la re-
velación, caracterizada por la necesidad, intrínseca a Dios mismo,
del acto de la revelación32 • Para que la revelación pueda con-
cebirse como acto de la autocomunicación libre de Dios, en donde
el Dios vivo se ofrece como Padre, Hijo y Espíritu santo, sin
verse preso en las redes de un proceso necesario y. omnicom-
prensivo, hay que mantener alto y pur(). el exceso del Dios es-
condido respecto a su revelación: Dios es y seguirá siendo mayor
que el horizonte de este mundo, incluso cuando por un· acto
gratuito de su libertad, y consiguientemente por amor, se auto-
comunica al corazón humano entrando en la historia. En el acon-
tecimiento de la revelación hay que conservar la dialéctica de
trascendencia e inmanencia: sólo de este modo no se resuelve
Dios en el mundo, ni ei mundo se ve anonadado en Dios, con-
sumado por el fuego de su verdad.
Esta dialéctica de apertura y de escondimiento, de real auto-
comunicación y de no menos real exceso del misterio respecto
a la forma de la comunicación, está_ señalada por otra parte en
la misma etimología de la palabra latina «revelatio» (así como
en la palabra griega Cl7tOKClAU'Jft~: el prefijo «re-» tiene. en los
compuestos tanto el sentido de la repetición de lo idéntiéo -como
en «re-sumo»- como el del paso a la condición opuesta -como
en «re-probo»-, de forma análoga a lo que pasa con el prefijo
anó en la composición de las palabras griegas). Por tanto, «re-
velare» indica el acto de pasar de lo velado a lo descubierto, el
desvelamiento de lo escondido anteriormente, pero no excluye
31. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente
de la historia de la salvación, en Mysterium salutís II/1, Madrid 1969, 370.
32. Sobre la crítica a «y a la inversa» en el «Grundaxiom» rahneriano,
cf. B. Forte, Trinidad como historia, 23ss.
Problema y fundamento para una teología trinitaria 63
nunca por completo una reduplicación, una permanencia del velo
y hasta un espesarse del mismo mediante la repetición, preci-
samente en el acto en que parece que se quita ese velo (algo
semejante podría decirse del significado primitivo de ano-
K<lAÚm:o:- quitar la cubierta, que no excluye un reforzamiento de
la misma). Hay que indicar que este juego dialéctico se pierde
en el alemán Offenbarung, offenbaren, en donde sólo se alude
al acto de abrirse y por tanto a la condición de lo abierto y
manifiesto; en este sentido la interpretación hegeliana de la re-
velación como totalmente expresiva y constitutiva del Dios que
se manifiesta parece ser la más coherente con la etimología ale-
mana.
Las consideraciones precedentes permiten sacar la conclusión
de que, si Dios se manifestase totalmente en su revelación his-
tórica, si la Palabra en que se dice lo dijese por completo, se
verificaría una de estas .dos posibilidades: o el mundo divino se
reduciría a las medidas del mundo humano al que se comunica,
o el mundo humano se vería simplemente absorbido en la luz
cegadora del Absoluto. La revelación no elimina la diferencia
entre los dos mundos: Dios sigue siendo Dios y el mundo sigue
siendo mundo, aunque Dios entre en el mundo y se le ofrezca
al hombre la posibilidad de participar de la vida divina. Esto
significa entonces que, si en la revelación Dios se manifiesta en
la Palabra, más allá de esta Palabra, auténtica comunicación .
divina, hay y sigue .habiendo un divino Silencio. Este Silencio
divino es ante todo la No-Palabra, la ulterioridad misteriosa y
fontal de donde proviene la Palabra y junto a la cual la Palabra
ha estado y está en la eterna historia de Dios: «En el Principio
ya existía la Palabra. Y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra
era Dios» (Jn 1, 1). El texto griego de este versículo distingue
mediante el artículo las dos veces en que aparece en él el término
Dios: la Palabra estaba «junto al Dios» (npó~ 1:óv Saóv) - la
Palabra era Dios (Saó~). Esta distinción indica la· pertenencia
común de la Palabra y de aquel que es el Dios al mundo divino,
su comunión en el ser de· la divinidad, y al mismo tiempo la
distinción entre el Dios junto al cual estaba la Palabra y la Palabra
misma de condición divina. La No-Palabra, el Silencio del prin-
cipio, es por tanto el Dios, el que en el nuevo testamento se
identifica con el Padre de Jesucristo, mientras que la Palabra, el
64 Revelación
Verbo, es el que -existiendo desde siempre junto al Padre como
Dios- se hizo carne, resonando en la historia (cf. Jn l, 14). La
Palabra de la revelación remite así al Silencio del origen, a la
profundidad de donde proviene eternamente y junto al que eter-
namente está: el Dios que se ha hecho visible remite al Dios
invisible, del que es imagen fiel (cf. Col l, 15; 2 Cor 4, 4; Heb
l, 3; etc.). Como en el plano de los contenidos del mensaje
revelado se dice que el Hijo procede del Padre y es enviado por
él a este mundo, así desde el punto de vista de la forma de la
revelación se puede decir que la Palabra procede eternamente del
Silencio divino y que sale de él para ser enviada a los hombres
con vistas a su salvación: «El Padre se ha revelado a través de
su Hijo Jesucristo, que es su Verbo procedente del Silencio»".
Y como el Hijo es uno con el Padre, a pesar de ser distinto de
él, así el Verbo es uno con el Silencio divino a pesar de ser
distinto del Silencio: si no fuese una sola cosa con el Silencio
del origen, la Palabra no sería autocomunicación de Dios; pero
si no fuese distinta del Silencio eterno como Palabra dicha en la
eternidad y encarnada en la historia, llegarían a confundirse el
Origen divino y el destino humano. Partiendo de la revelación
del Hijo se llega al Padre; partiendo del hecho de que esta re:
velación es la Palabra eterna dicha en la historia, se llega al
divino Silencio, de donde procede, con el que es una sola cosa
y del que se distingue
La Palabra sale del Silencio y viene a resonar en el Silencio:
lo mismo que hay una procedencia de la Palabra de. su Origen
silencioso, así hay también una meta de la Palabra, un «porvenir»
de la Palabra como lugar de su llegada. Este «porvenir» de la
Palabra es llamado en el nuevo testamento el Espíritu santo, el
Espíritu de la verdad: «Os conviene que yo me vaya, porque si
no me voy el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os
lo enviaré ... Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará
para que podáis entender la verdad completa. El no hablará por
su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará
las cosas venideras» (Jn 16, 7. 13). También el Espíritu es en
cierto sentido Silencio: sigue a la Palabra, lo mismo que la Palabra
sigue al primer Silencio. Pero el Espíritu no es el Silencio del
33. Ignacio de Antioquía, Ad Magn., 8, 2: PG 5, 669s.
Problema y fundamento para una teologfa trinitaria 65
origen, el Silencio de la salida. Es el Silencio de la meta, el
Silencio del retomo. El es el Silencio en el que en la eternidad
de Dios reposa la Palabra salida del fecundo silencio del Padre:
es la paz del Amante y del Amado, el vínculo del Verbo y de
aquel que lo dice, el «nosotros» en el qne el Silencio y la Palabra
se dicen en un diálogo eterno. Y es, al mismo tiempo, el Silencio
en el que la Palabra sale del Origen para entrar en el tiempo,
para hacerse carne en la historia de los hombres: es la sombra
silenciosa que cubre a la virgen María, es el silencio del éxtasis
de Dios, del divino salir-fuera para darse al otro en el aconte-
cimiento creador y en Pentecostés. Silencio de la paz y silencio
del éxtasis, el silencio del Espíritu puede decirse silencio del
Encuentro: en él se encuentran, dándose mutuamente, la Palabra
y el Silencio en la eternidad divina; en él se encuentran el Dios
creador y el mundo creado, sobre cuyas aguas primordiales se
cierne el Espíritu (cf. Gén 1, 2); en él se encuentra la Palabra
hecha carne con el corazón del hombre que cree y con toda la
historia humana, ya que él es el testigo de Cristo, su memoria
viva y actualizante: «El Espíritu santo, a quien el Padre enviará
en mi nombre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y
os lo explicará todo» (Jn 14, 26); «él dará testimonio sobre mí»
(Jn 15, 26)34 • «El que posee realmente la palabra de Jesús puede
percibir también su silencio, para que sea perfecto, para que obre
a través de las cosas de que habla y sea reconocido a través de
las que calla»". El Espíritu es respecto a la Palabra como el
silencio de la memoria y el silencio del testimonio, que la re-
cuerdan haciéndola presente.
A partir de la Palabra de la revelación, la contemplación del
misterio se ve impulsada por un lado en dirección al Silencio deL
origen y por otro en dirección al Silencio del éxtasis y del en,
cuentro: el Hijo encarnado revela al Padre del que procede y
envía al Espíritu en el que ha sido ungido. El Silencio, la Palabra
y el Encuentro se ofrecen como las categorías formales en las
que cabe la posibilidad de expresar el acto de revelación en
correspondencia con su contenido trinitario, sin deducir por ello
su estructura de una idea a priori abstracta según una ley de
34. Para las dos líneas de reflexión en torno al Espíritu, cf. B. Porte,
Trinidad como historia, 114ss.
35. Ignacio de Antioquía, Ad Eph. 15, 1-2: PG 5, 657s.
66 Revelaci6n
necesidad lógica que aprisione la libertad divina. La fundamen-
tación del discurso es aquí el hecho histórico de la Palabra, el
acontecimiento denso de la encamación del Verbo en toda su
novedad indeducible: nos vemos remitidos desde la Palabra mis-
ma a la ulterioridad del Origen y al porvenir del Encuentro. El
Hijo es el testigo del Padre, lo mismo que el Espíritu es el testigo
del Hijo: la Palabra procede del Silencio y resuena en el cálido
silencio del Encuentro. Lo que está en la base de una teología
trinitaria semejante de la revelación no es la fuerza argumentativa
de una deducción conceptual, sino la novedad inquietante y re-
volucionaria del advenimiento divino al éxodo humano. En esta
teología el principio histórico es la Palabra, aun cuando el prin-
cipio teológico al que remite la misma Palabra sea el Silencio.
Así pues, aunque en la economía de la salvación la Palabra sea
lo primero y lo inicial, precisamente por obediencia a esa Palabra
hay que reconocer que la prioridad pertenece al Silencio; el origen
está en el Silencio, lo mismo que la llegada está en la Palabra y
el porvenir en el Encuentro. Podría incluso decirse que el Silencio
del origen es el eterno pasado de la Palabra, en cuanto eterna-
mente presente a ella; que la Palabra es el eterno presenie del
Silencio, en cuanto que está eternamente embebida de él; y que
el Encuentro es el eterno futuro de la Palabra y del Silencio, en
cuanto que opera eternamente en ellos como su conciliación y
su sobreabundante fecundidad, su diálogo y su éxtasis. Por tanto,
no es la lógica deductiva sino la contemplación inductiva lo que
está en la base de la teología cristiana de la revelación: un ir más
allá de la Palabra por obediencia a la Palabra misma hacia las
profundidades de Dios y del futuro de su promesa, en la medida
en que se han hecho accesibles al hombre en el Verbo encamado.
Por tanto, la P~labra está entre el Silencio del origen y el
Silencio del éxtasis nupcial en el eterno acontecimiento del diá-
logo divino. De manera respectiva, en la economía de la reve-
lación en donde el acontecimiento sin tiempo se hace adveni-
miento en el tiempo, la Palabra está entre el Origen silencioso y
el silencio de la Patria, reposando y dándose en el silencio del
Encuentro. La Palabra eterna, al resonar en la historia, permite
entonces discernir los caminos de la preparación y de la espera
en la estructura misma del ser creado y en el desarrollo de la
historia humana: desde la experiencia de la salvación escatoló-
Problema y fundamento para una teología trinitaria 67
gica, experimentada en el Resucitado de entre los muertos, la fe
pascual en la Palabra se dirige al tiempo del origen y al del fin.
«Todo lo ha creado Dios por él y para él» (Col l, 16); y sólo él
«es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura»
(Col 1, 15). Al final todo será recapitulado en el Verbo, que lo
entregará todo al Padre: «Y cuando le estén sometidas todas las
cosas, entonces el mismo Hijo se someterá también al que le
sometió todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor
15, 28). Hay una presencia de la Palabra en el origen del tiempo,
lo mismo que hay una presencia suya en el desarrollo de los
tiempos hasta el final de la historia, manifestadas ambas en el
advenimiento de la Palabra en la plenitud de los tiempos: la
Palabra eterna y el tiempo de la Palabra, en el que ella resonó
plenamente en la carne, señalan una palabra en el tiempo y del
tiempo, una especie de morada de la palabra en la que el Verbo
pueda venir a habitar. Esta «casa» es el lenguaje, en el que tendrá
que decirse la misma Palabra eterna, al escoger entrar en la
historia. La reflexión sobre la palabra de la revelación compren-
derá entonces los tres momentos: la «historia de la Palabra»
remitirá por una parte a la «Palabra eterna» y por otra a la «palabra
en la historia», el lenguaje en que también el Verbo viene a
plantar su tienda entre los hombres. En este sentido la Palabra
encamada no sólo revela el misterio de Dios, sino que revela
también el hombre al hombre y le da a conocer su altísima
vocación36 •
La Palabra remite a su Origen y a su fecundo Reposo: por
analogía con la «historia de la Palabra» se podrá también reco-
nocer entonces una «historia del Silencio» y una «historia del
Encuentro». Junto al Silencio eterno, misterio del Padre, se dejará
evocar un «silencio del tiempo», en donde la realidad creada
manifiesta particularmente la huella de su Origen creador, una
especie de «silencio del seD>, que es como el reflejo creado del
Silencio increado, el espacio original del cual y en el cual florece
el lenguaje. Y junto a él se podrá igualmente señalar una «historia
del Silencio», en donde -en la forma de la Presencia negativa
o de la dolorosa Ausencia, de la invocación de la Palabra o de
su destierro, motivado por el rechazo o el enmudecimiento del
36. Cf. Gaudium et spes, 22.
68 Revelación
sufrir- se tiende históricamente un puente hacia la Palabra en
el ejercicio de la libertad. De la misma forma, junto al Encuentro
eterno, que es el misterio del Espíritu, se dejará percibir un
«encuentro en la historia», una especie de potencialidad propia
de la criatura al encuentro con el Creador (la «potentia oboe-
dientialis» de los escolásticos en cuanto apertura trascendental,
y el «rostro del otro» en cuanto invitación a la trascendencia del
encuentro), al mismo tiempo que podrá señalarse una «historia
del Encuentro», característica de la vida teologal, en donde el
Silencio y la Palabra son acogidos en la fe, en la esperanza y en
la caridad bajo la acción del Espíritu. Este «silencio del ser» y
esta «historia del Silencio», lo mismo que el «encuentro en la
historia» y la «historia del Encuentro», sólo pueden reconocerse
en toda su profundidad y plenitud de significado en cuanto que
la Palabra ha resonado en la historia; en otras palabras, la fuente
de conocimiento que permite discernirlos es la revelación, que
en este sentido manifiesta la estructura más profunda de los seres
y la más alta filosofía. Desde la estructura del advenimiento
divino se llega a captar la estructura del éxodo humano: lo con-
trario sería idolatría y blasfemia, reducción del Dios vivo a las
coordenadas de este mundo. Pero cuando se ha dado efectiva-
mente este paso y la palabra encarnada ha revelado el hombre a
sí.mismo, entonces no es abusivo suponer que en lo más profundo
de los seres se oculta un camino en dirección hacia la revelación,
una especie de «pasado» y de «futuro» de la Palabra en las
palabras, en los silencios y en los encuentros del tiempo que
pasa. En este sentido una teología trinitaria de la revelación se
ofrece como el fundamento y el corazón de una teología global
de la historia. El Silencio, la Palabra y el Encuentro, categorías
formales de interpretación del acto de la revelación, ofrecen así
una clave interpretativa para escudriñar la profundidad de todo
lo que existe y su dinamismo más verdadero en relación con el
acontecimiento, que es el único que introduce alguna novedad y
sentido en la historia: la revelación", el mismo acontecimiento
37. La bibliografía sobre la teología de la revelación es amplísima. Baste
señalar aquí algunos textos que han tenido mayor influencia en la investigación
de los últimos decenios: J. Alfaro, Revelación cristiana. Fe y teologfa, Sala-
manca 2 1994; H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica I. La per-
cepción de la forma, Madrid 1989; U. Betti, La rivelazione divina nella Chiesa,
Problema y fundamento para una teología trinitaria 69
que -exactamente como Palabra, Silencio y Encuentro- abre
los caminos más profundos y fecundos a la vida del hombre
interior: «Una Palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta
habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del
alma»3s.
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Salamanca 2 1992, 92.
 EL SILENCIO

3
El Silencio eterno: el misterio del Padre

Lo que está antes en el conocimiento de la fe revelada es la

Palabra: creer es asentir al Verbo salido del eterno Silencio. La
fe nace de la audición (cf. Rom 10, 17). Pero la audición en
tanto es posible en cuanto que en la historia se ha cumplido el
acontecimiento de la palabra, que es Cristo (ibid.). La obediencia
de la fe no es más que la escucha profunda (oboedientia de ob-
audio = ú1t-<1Kotj), la audición de lo que está bajo y más allá
(ob-, úrró) respecto a la palabra inmediatamente oída. Se acoge
realmente la palabra-acontecimiento (así podría traducirse el grie-
go pfjµa de Rom 10, 17, pero también por ejemplo el de Le 1,
38: «Hágase en mí según tu palabra-acción») solamente cuando
se la escucha «superándola», cuando se la «obedece» escuchando
lo que está más allá, por detrás y más hondo respecto a ella.
Llamando a este «más allá» de la Palabra con el nombre de
Silencio, se podría afirmar que la verdadera acogida de la Palabra
de Cristo es la escucha del Silencio que la supera y de donde
ella proviene.
El «primum et novissimum» del conocimiento de la fe viene
entonces a manifestarse como «secundum»: el Hijo remite al
Padre, la Palabra al Silencio, el Revelado en lo escondido al
Escondido en la revelación. El doble significado de «re-velatio»
aparece aquí en toda su densidad: en el levantarse el velo hay
un espesarse del velo; en el mostrarse, un retraerse; en el reve-
larse, un velarse. La escucha creyente alcanza al Revelado para
ir gracias a él hacia el Escondido: la úrraKotj, la obediencia de
la fe, tiende a lo que está por debajo, detrás de la Palabra (úrró
= bajo, más allá, detrás); la oboedientia es audición totalmente
 72 Revelación
tensa al más allá, a algo distinto de lo dicho (ob = hacia, in-
dicativo del movimiento a un lugar más allá de la meta, del fin
último). La Palabra es la mediación, el Silencio es la otra orilla
la profundidad escondida de lo dicho, la meta y la patria de 1~
obediencia de la fe en el Verbo. Sin la Palabra no se daría acceso
al Silencio; pero sin el Sileucio la Palabra sería sólo lo «abierto»
de este mundo, una Offenbarung («manifestación») que no re-
mitiría a otro mundo y a otra patria, ya que en lo «abierto» no
hay nada escondido, todo está resuelto en el desvelamiento ple-
namente realizado. Sólo remitiendo al Silencio, la Palabra exige
la obediencia de la fe; sólo comunicándose en la Palabra, el más
allá de lo dicho es accesible y provoca la respuesta de la inten-
cionalidad creyente, como apertura del corazón del hombre hacia
las profundidades insondables de Dios.
¿Cómo concebir la relación entre la Palabra-acontecimiento
de la revelación y el más allá de ella, que está por debajo y más
hondo, y a lo que es posible dar el nombre de Silencio? ¿y cómo
concebir, en consecuencia, este mismo Silencio que está en las
profundidades de lo eterno más allá del tiempo, de lo escondido
más allá de lo revelado? La forma en la que pensar la relación
de la Palabra con el Silencio más allá de ella deberá tener en
cuenta la continuidad y al mismo tiempo la diferencia entre las
dos orillas: si no se afirmase la continuidad, el Silencio seguiría
siendo inaccesible y la Palabra vacía; y si no se tuviera en cuenta
la diferencia, el Silencio quedaría resuelto en la Palabra y ésta
transmitiría un contenido propio solamente de este mundo. Así
pues, es menester que el modo de concebir la relación niegue y
afirme al mismo tiempo, y juntamente niegue y afirme la negación
y la afirmación en un nivel superior 1 • Es la triple vía, que se ha
hecho clásica a partir de Dionisio el Areopagita: via negationis,
via eminentiae, vía causalitatis2 •
Si la primera vía a través de la negación intenta afirmar la
diferencia, la segunda a través de la afirmación intenta destacar
la continuidad; la tercera vía representa una superación de las
l. A este propósito, cf. las observaciones de E. Jüngel, Dios como misterio
del mundo, Salamanca 1984, 319ss.
2: Cf. De divinis nominibus VIl/3: PG 3, 869~872, con la paráfrasis de
Pach1mere, que abre el paso a la doctrina escolástica de la analógfa: PG 3
885-888.
El Silencio eterno: el misterio del Padre 73
otras dos, ya que une los polos en la continuidad indisoluble y
en la distinción irreductible de la relación de causalidad. Dionisio
propone la triple vía para elevarse «al más allá de todas las cosas»:
el todo, más allá del cual hay que ir, es el horizonte de este
mundo. El milagro de la revelación trae el otro mundo a este
mundo: la encarnación del Verbo hace resonar la Palabra eterna
en las palabras del tiempo. Así pues, hay un fragmento de historia
que ha sido asumido por el Hijo de Dios como lugar y forma de
su presencia entre los hombres: este «concretísimo» que la cris-
tología especifica como la verdadera y plena humanidad del Sal-
vador es el sacramento de Dios, la mediación inmanente de su
alteridad y trascendencia, la morada de Dios entre los hombres,
el hombre Cristo Jesús. Por el hecho de pertenecer a la economía
de este mundo, la humanidad del Dios encarnado pertenece al
horizonte al que se aplica la triple vía de la elevación hacia el
más allá de las cosas: también ella remite a lo divino por vía de
negación, de eminencia y de causalidad. Lo que es nuevo y
distinto es que al mismo tiempo se trata de la humanidad asumida
por el Hijo eterno: la elevación se encuentra con la bajada; el
éxodo del hombre con el advenimiento de Dios. Por esto la
aplicación de la triple vía a la Palabra hecha carne ha de hacerse
con la conciencia de que se procede según una analogía del
advenimiento, en la que el caminar humano es determinado y
trascendido por el venir divino. Es decir, la triple vía dice callando
y calla afirmando, precisamente y tan sólo en cuanto que en el
Verbo encarnado la manifestación de la Ausencia y el retiro de
la Presencia son realizadas por Dios. El teólogo de la revelación
se atreve a hablar del Silencio de Dios precisamente porque Dios
se ha revelado velándose. Y es posible acceder con cautela y
modestia al Comienzo silencioso precisamente porque existe la
Palabra del acontecimiento Cristo. Dentro del clima de la analogía
del advenimiento se puede escuchar el Silencio hablando del
Silencio.
l. La vía negativa
La primera forma de la relación entre la Palabra de la reve-
lación y el Silencio, a la que esa Palabra remite, es la vía negativa:
' el Silencio se ofrece como la No-Palabra, la negación de lo que
74 Revelación
especifica al Verbo en cuanto tal. Si es propio del Verbo ser
concebido y pronunciado, estar originado por un principio vi-
viente con el que está indisolublemente unido y por tanto ser
«engendrado»', será propio del que está más allá del Verbo el
puro y simple ser «inengendrado»4 • De la misma manera que la
Palabra del acontecimiento tiene el carácter de «venida» y por
tanto de proximidad a nuestro mundo, de posibilidad de ser dicho
en el horizonte de nuestro lenguaje, de ser comunicado haciendo
posible a los hombres hacerse «hijos en el Hijo», «engendrados»
(adoptivamente) en el «Engendrado» (naturalmente), así también
el Silencio más allá del Verbo tiene el carácter de «pro-veniencia»
escondida, de profundidad lejana y sin embargo unida, •de ine-
fabilidad original, de tiniebla irreductible a todo comunicar lu-
minoso. Aquí es donde se comprende la preferencia que el len-
guaje de la fe ha dado a los términos negativos para hablar del
Padre: «Confesamos que el Padre no es engendrado, no es crea-
do, sino que es inengendrado. En efecto, aquel de quien el Hijo
recibe el nacimiento y el Espíritu la procesión, no tiene origen
de nadie»'. Para los capadocios el «no ser engendrado» es la
propiedad característica del Padre: «Sólo conocemos a uno no
engendrado y a un único principio de todas las cosas: el Padre
de nuestro Señor Jesucristo»•. Para Tomás de Aquino lo que
caracteriza ante todo al Padre, como nota irreductible de su per-
sona, es la «innascibilidad»: «La persona del Padre no puede
describirse por el hecho de ser de otro, sino por el hecho de que
no es de nadie: desde este punto de vista, lo que le caracteriza
es la innascibilidad»7 •
Este lenguaje negativo tiene sus raíces ya en el nuevo tes-
tamento, en donde respecto al Hijo, que se ha hecho visible, el
Padre es califica1o como el Dios invisible: «El es imagen de
3, Según la definición de «generación» que da por ejemplo santo Tomás:
«Generatio significat originem alicuius viventis a principio viventi coniuncto»:
S. Th. 1, q. 27, a. 2c.
4. Cf. Orígenes, In Joannem II, 10, 75: PG 14, 128. Sobre todo lo que
sigue, cf. B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 95s («La historia
del Padre»).
5. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
6. San Basilio, Epist., 128, 3: PG 32, 549; cf. Epist. 38: PG 32, 329;
Ad. Eunomium 1, 15: PG 29, 545; San Gregario Nacianceno, Or. 25, 16: PG
35, 1221; Or. 39, 12: PG 36, 348; etc.
7. S. Th. 1, q. 32, a. 3c.
El Silencio eterno: el misterio del Padre 75
Dios invisible» (Col I, 15). Este atributo está ya presente pro-
bablemente en la liturgia de la Iglesia primitiva: «Al Rey de los
siglos, inmortal, invisible, único Dios, honor y gloria por los
siglos de los siglos. Amén» (1 Tim 1, 17). Si la Palabra es icono,
por ser presencia y comunicación de lo infinito y lo eterno en
las coordenadas del espacio y del tiempo, el Silencio es tiniebla,
lo invisible más allá de lo visible, de donde viene la imagen y
hacia donde remite. Sólo así el icono es «visión de las cosas que
no se ven», presencia del Escondido, proximidad de la infinita
lejanía. El concepto de «tiniebla», vinculado a la cualificación
del Padre como Dios invisible, tiene aquí una densidad negativa:
niega la capacidad humana de ver más allá de lo que se ha hecho
visible, es decir, afirma la niebla de nuestra imposibilidad de
alcanzar y poseer más allá del icono, que es la palabra-aconte-
cimiento. Es la «tiniebla» no como yvótpos, sino como CJKÓWs,
según el uso de Dionisio: «Los dos términos indican negación
de luz, pero el primero en relación con aquel que trasciende la
luz, el segundo en relación con la limitación de las facultades
cognoscitivas del hombre»'. Así pues, la vía negativa conduce
a la tiniebla entendida como simple ausencia de luz, al Silencio
percibido como puro retirarse de la Palabra. Sin embargo, este
negar no es afirmación de la nada: lo no dicho más allá de lo
dicho es el In-engendrado más allá del Engendrado, el Padre más
allá del Hijo. Es decir, la negación afirma la distinción entre los
polos a partir de lo que se ha hecho accesible a nosotros: así la
negación no elimina la consistencia del Otro, sino que se acerca
a él con la cautela y la modestia de una superación de la Palabra
en obediencia a la Palabra misma: «El que me ve a mí ve al
Padre» (Jn 14, 9; cf. 12, 45). La negación aparece entonces como
la más alta afirmación: la vía negativa se muestra totalmente
complementaria de la vía positiva de la eminencia9 • El Silencio
de la No-Palabra no implica el mutismo del no decir, sino el
callar elocuente del celebrar, el estar abiertos en adoración a la
Trascendencia. El callar responsable sobre aquello de lo que
8. B. Forte, L'universo dionisiano ne! Prol~go della «Mística teología»:
Medioevo 4 (1978) 24.
9. Es la tesis que resulta del análisis lingüístico-estructural del Prólogo
de la «Mística teología» en el estudio citado en la nota anterior, p. 1-57.
 El Silencio eterno: el misterio del Padre 77
76 Revelación

somos conscientes que no podemos hablar, por estar más allá de simplemente producido por la «kénosis» de la encamación (cf.
toda posibilidad de la Palabra, es ya una afirmación silenciosa, Jn 1, 1). El Padre es el Dios, de donde viene el Verbo divino,
un reenvío impregnado de asombro al Más allá y a Jo Nuevo. el «Deus absconditus in revelatione» de donde procede el «Deus
revelatus in humilitate et ignominia crucis»: lo mismo que el
Padre, también el Hijo es Dios al mismo tiempo revelado y
escondido. Pero mientras que en la Palabra se cumple la reve-
2. La vía positiva
lación aunque sea en el escondimiento permanente -¡pensemos
Si la vía negativa va más allá de Jo dicho mediante la negación sólo en el «silentium Crucis»! - , en el Silencio divino permanece
el escondimiento aunque sea en la iniciativa del envío del Hijo
de su índole determinada y por tanto de la capacidad humana de
y del Espíritu, en donde se lleva a cabo la revelación. El Silencio
conocer lo que está detrás y más allá del Verbo hecho carne, la
más allá del Verbo es divino y revelador aunque permanezca
vía positiva conduce hacia el Silencio elevando al más alto grado
escondido como Comienzo silencioso. ·
las perfecciones que se encuentran en la Palabra: es la afirmación
¿Cómo cualifica la «via erninentiae» a este divino Silencio?
de la continuidad en la distinción, de la indisoluble unidad de la
Partiendo de la entrega del Hijo por amor nuestro (cf. Gál 2, 20,
Palabra y de su Origen eterno; y es, por tanto, la certeza de que
por ejemplo, y Rom 8, 32), es la perfección del amor la que
la profundidad insondable del Silencio más allá de lo Revelado
parece caracterizar a aquel que pronuncia la Palabra en la eter-
se ha hecho accesible, aunque sea en el escondimiento: «A Dios
nidad y la envía en el tiempo: «Quien no ama no conoce a Dios,
nadie lo vio jamás; el Hijo único, que es Dios y que está en el
porque Dios es amor. Dios nos ha manifestado el amor que nos
seno del Padre, nos Jo ha dado a conocer» (Jn l, 18). Si la
tiene enviando al mundo a su Hijo único para que vivamos por
Palabra de la revelación plena es el Silencio que se ha hecho
él» (1 Jn 4, 8s). 'O &sói; uyúm¡ écrtív: el Dios que es el Padre,
siervo, el Silencio de donde proviene y al que remite pertenecerá
el que manda al Hijo, el más allá del Verbo de donde proviene
al mismo plano del señorío divino, de la eternidad más plena que
el Verbo, es amor. Por eso, el conocimiento de este Dios es-
cualquier determinación temporal. El Hijo eterno remite al Padre
condido, que se revela en el gesto del amor supremo que es la
eterno, el divino Engendrado al divino Engendrante, Dios a Dios,
entrega del Hijo, se realiza en el acto silencioso del amor. Es la
la Luz a la Luz: «Creemos en un solo Señor Jesucristo, Hijo
misma Palabra la que nos indica el camino del conocimiento en
único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios
el amor: «Quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. ..
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, en-
Y nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos
gendrado no creado, de la misma naturnleza que el Padre ... »10 •
tiene. Dios es amor, y el qne permanece en el amor permanece
El Silencio más allá de la Palabra de la revelación es el eterno
en Dios, y Dios en él» (1 Jn 4, 8.16). Aquí es donde la «via
Silencio, el divino Silencio, es la Persona divina consustancial
eminentiae», que parte del amor crucificado del Verbo silencioso,
al Hijo, la luz más allá de la luz, la verdad silenciosa más allá
muestra toda su profundidad: la más alta de las perfecciones
de la verdad pronunciada en el tiempo y en la eternidad. La «via
reveladas es el ruµor; la perfección del amor, escondida en el
eminentiae» conduce por tanto de la Palabra divina al divino
silencio de Dios, es Dios mismo como amor. «Nadie tiene amor
Silencio, del Hijo al Padre, unidos en el mismo plano del ser
más grande que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13);
eterno. «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16).
La revelación en el escondimiento remite al Escondido en la
«Concebir a Dios como amor significa pensar a Dios como
revelación; la Palabra hecha carne, divina y eterna, al Dios junto
autocomunicación. Pero con ello salta por el aire la tesis de la
al que está desde siempre, en un cara a cara ininterrumpido, no
indecibilidad de Dios. Pues esa determinación, que permite y
10. Símboló constantinopolitano (381): DS 150.
obliga a afirmar la comunicabilidad de Dios en base a una au-
78 Revelación
tocomunicación que se realiza como amor, prohíbe pensar a Dios
como misterio cerrado en su silencio» n. La continuidad entre
Palabra y Silencio, que afirruaba la vía positiva, no es ni mucho
menos extrínseca: es necesaria con la necesidad libre del amor.
Del amor revelado nos remontamos al amor escondido y desde
allí volvemos a la revelación, como acto de comunicación que
encuentra su motivación más profunda y su comienzo en la li-
bertad y gratuidad del amor. La Palabra eterna se ofrece entonces
como la pura acogida de la autocomunicación del Amor eterno,
el puro dejarse amar, el Amado, el Hijo que -entrando en la
historia- hace posible en el tiempo la acogida del amor infinito.
El Silencio se ofrece como el manantial puro del amor, el co-
mienzo escondido y totalmente gratuito de toda vida de amor, el
Amante que desde siempre y para siempre comienza a amar sin
verse obligado por nada a amar o necesitado de amar. Si la vía
negativa conduce al Silencio como tiniebla, noche de nuestro
conocer y pensar, la vía positiva nos eleva de la Palabra del amor
al Silencio del comienzo puro y gratuito del amor, a la plenitud
fontal que irradia con la fuerza limpia de la gratuidad. Es verdad
que la tiniebla tampoco se disipa ahora, pero ya no se revela en
la forrua negativa de nuestra incapacidad para «trascender», sino
en la forrua positiva de la divina capacidad del amor eterno para
«descender» a la noche del mundo. Es la tiniebla como plenitud
cegadora de luz (yvó<pos;), como sobreabundancia del amor que
no puede ser circunscrito ni comprendido por ninguna capacidad
humana de amar. En el Silencio como plenitud fontal de la Pa-
labra, como seno fecundo de donde procede el Verbo, como
gratuidad pura del Amante, de donde viene la pura gratitud del
Amado. Desde este Silencio y en él es como alcanzamos en
medio de la noche la luz de la Palabra: «Cuando un silencio
apacible lo envolvía todo, y la noche llegaba a la mitad de su
veloz carrera, tu omnipotente palabra se lanzó desde el cielo,
desde el trono real» (Sab 18, 14s). La «vía eminentiae»: desem-
boca entonces en la constatación pura y simple de la primacía
del advenimiento: el ascender humano es fruto del descender
divino; la fe acoge la Palabra y en ella escucha el Silencio porque
el Silencio se ha dicho en la Palabra, aunque quedando oculto
11. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 338.
El Silencio eterno: el misterio del Padre 79
en ella. Mientras que la vía negativa muestra la limitación in-
exorable de todo éxodo humano que desemboca en la tiniebla
más allá de toda luz y en el silencio más allá de toda palabra, la
vía afirruativa muestra la infinita benignidad del Amor, que se
ofrece gratuitamente como fuente de luz más allá de toda tiniebla
y manantial de la palabra más allá de todo silencio, como pura
y fecunda autocomunicación divina, que supera el abismo y al-
canza la noche y el silencio del mundo como Tiniebla luminosa
y Comienzo silencioso de la vida.
3. La vía dialéctica
De esta manera la <<via eminentiae» viene a unirse a la «vía
causalitatis»: ésta recoge y supera a las otras dos, ya que reconoce
entre la Palabra y el Silencio una relación dialéctica, que es al
mismo tiempo de continuidad y de distinción. Esta vía va del
efecto a la causa: tiene que aplicarse aquí con particular discre-
ción, ya que los polos de la relación están totalmente en el mismo
plano del ser divino y son por tanto ca-eternos, aun cuando la
humanidad del Verbo - creada en el acto mismo de la asunción
(«ipsa assumptione creatur»)- entra sin excepciones en las coor-
denadas de la espacialidad y de la temporalidad, que son propias
de la existencia humana. Así pues, aquí se entiende «causa» en
el sentido de «origen», de «principio», que tiene con lo «causado»
una relación de absoluta paridad en el ser divino y de distinción
concreta en la relación mutua. Reconociendo en la Palabra al
Hijo eterno, la fe concibió desde el principio la figura del Origen
sin origen de la Palabra como el Padre: «Aquello por lo que la
persona del Padre se distingue de todas las demás es la paternidad.
Por eso el nombre propio de la persona del Padre es este nombre
de Padre, que significa la paternidad» 12 • La idea de paternidad
es correlativa con la de filiación: indica la relación de generación
que une al Padre y al Hijo en el acto mismo en que los distingue.
O sea, el Padre es el origen eterno del Hijo, el principio sin
principio de donde procede el Verbo en la comunión indisoluble
de la vida divina. El y solamente él es «la fuente y el origen de
12. Santo Tomás, S. Th. 1, q. 33, a. 2c.
80 Revelación
toda la divinidad» 13 , el «totius Trinitatis principium» 14 ; él co-
mienza desde siempre y para siempre a amar: «Sólo él puede
desencadenar el acontecimiento del amor, ponerlo en marcha:
porque sólo él puede sin motivo o causa empezar a amar; más
aún, ha empezado siempre a amar» 15 • El Padre aparece respecto
a la Palabra como el Origen puro y silencioso, el Silencio del
comienzo gratuito, la Fuente escondida de la revelación. La «via
causalitatis» conduce a reconocer en el Silencio más allá del
Verbo el Poder original, el primer Principio de los seres, el
Misterio fon tal de la eternidad y del tiempo, de donde todo tiene
principio en el cielo y en la tierra, las cosas visibles y las invi-
sibles.
Y al mismo tiempo esta vía dialéctica de la unidad y de la
distinción nos ayuda a precisar las relaciones que -en la co-
munión indisoluble- caracterizan respectivamente a la Palabra
y al Silencio, tal como se ofrecen en la revelación. La continuidad
entre el Engendrante y el Engendrado muestra la recíproca in-
manencia de la Palabra y del Silencio: «Yo estoy en el Padre y
el Padre está en mí» (Jn 14, 11). La Palabra mora en el Silencio:
remite a su origen y a su patria, pidiendo ser continuamente
trascendida en dirección hacia las profundidades insondables de
Dios, de donde proviene y por el que está envuelta. Por eso
acoger la Palabra significa escuchar el Silencio en donde mora
y por el cual es eternamente engendrada. Pero también el Silencio
mora en la Palabra: el Verbo no está solamente envuelto por el
Silencio, sino que lo lleva imborrablemente consigo. ¡La Palabra
lleva las llagas del Silencio! También por este motivo se da un
escondimiento ineliminable de la revelación, del que son un signo
supremo la oscuridad y el silencio de la cruz, el abandono del
Hijo, en donde la agonía y la muerte de la Palabra se unen al
silencio inaudito de Dios: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?» (Me 15, 34). El Cristo abandonado es la Pa-
labra hecha silencio, el lugar en donde en la lejanía infinita se
revela la iufinita comunión del Verbo con el Silencio divino, su
hacerse uno con el Padre en la obediencia de amor. Paradóji-
camente, es precisamente el silencio de Dios, experimentado en
13. Concilio XI de Toledo (675): DS 525.
14. San Agustín, De Trinitate, 4, 20, 29.
15. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, 419.
El Silencio eterno: el misterio del Padre 81
el dolor sin medida del abandono, el que revela la comunión del
Padre con el Hijo, que se ha hecho silencio por amor a nosotros.
En la noche del abandono se encuentran el silencio del Aban-
donado con el eterno Silencio del origen: en el desgarramiento
infinito se asoma la infinita comunión, que se convierte en buena
nueva para todos los abandonados y los sin-Dios de la historia.
En este sentido, acoger la Palabra es vivirla en el gesto silencioso
y elocuente del amor hasta el fin.
Sin embargo, la unidad no elimina la distinción: el Silencio
del origen sigue distinguiéndose del Verbo pronunciado en la
eternidad y confiado a la historia; el Engendrado no es el En-
gendrante, la Palabra no es el Silencio. La distinción radica
precisamente en su relación: sin su procedencia eterna la Palabra
se reduciría a un acontecimiento en el tiempo y no sería adve-
nimiento del Eterno; sin su venida en el Verbo el Silencio sería
mudo, extraño e inaccesible. Gracias al Origen la Palabra «dice»;
gracias al Verbo, el Silencio «comunica». El uno es para el otro
y su comunión es el acontecimiento de nuestra salvación, la
«imposible posibilidad» que nos ofrece la revelación para acceder
a las profundidades de Dios, envueltas siempre en el silencio.
En la Palabra el Dios del Silencio se ofrece como el misterio del
mundo, como el regazo oscuro que envuelve toda vida y les da
existencia y energía. El divino Silencio, escuchado a través de
la Palabra como algo más allá de ella, es la sombra oscura de la
vía negativa, la tiniebla luminosa del amor radiante de la vía
positiva, el Padre que es origen y fuente, principio sin principio
del Hijo y del Espíritu en la eternidad divina y de todas las cosas
en el tiempo según la vía dialéctica de la causalidad, que une y
distingue los dos polos. Sobre el fondo de este Silencio divino
el Verbo se ofrece como la luz que viene en las tinieblas, la
revelación del amor fontal realizada en su amar hasta el fin, el
Hijo que sólo puede hacemos hijos abriéndonos el acceso al
misterio del Padre.
Esta fecunda relación entre la Palabra de la revelación y el
Silencio al que remite, captada según la triple vía de Dionisio,
muestra hasta qué punto se ve reducida y empobrecida la idea
misma de revelación cuando se elimina de ella el elemento del
silencio: la Palabra sin el Silencio queda como privada de su
Origen, de su profundidad trascendente y de su patria. La re-
82 Revelación
velación tiene que pensarse entonces como el advenimiento de
la Palabra, que procede del Silencio y que lleva en sí misma el
Silencio: mostrarse, que es al mismo tiempo retirarse; presencia
que remite a la ausencia y ausencia que da profundidad y densidad
eterna a la presencia. La Palabra revelada dice callando, lo mismo
que el Silencio -en donde ella nos alcanza- calla diciendo. La
obediencia de la fe prestada a la Palabra se abre a los senderos
inagotables del divino Silencio, a los que conduce solamente
aquel que procede del Silencio y es al mismo tiempo «el camino,
la verdad y la vida» (Jn 14, 6). El Verbo hecho carne es la única
puerta que nos permite asomarnos al Silencio más allá de la
Palabra, en la oscuridad del naufragio de todas las posibilidades
de la palabra humana, en la luminosidad velada del Amor fontal,
en la ~nidad y la distinción entre la Palabra y su Origen, entre
el Mediador y el primer Principio de la vida divina y de la historia,
entre el Revelado en el escondimiento y el Escondido en la
revelación 16 •
16. Sobre la relación teológica e,.ptré palabra y silencio, cf. también H.
U. von Balthasar, Palabra y silencio, en Id., Verbum caro Madrid 1964 167-
190. ' '
4
El Silencio del ser
El Silencio fontal está en el origen no sólo de la vida divina,
como principio sin principio del eterno acontecimiento del amor,
sino también de toda existencia de este mundo: primer principio
de los seres, el Dios que ha creado todas las cosas por medio de
Cristo y con vistas a él (cf. Col 1, 16) es el Padre que llama al
ser a todo cuanto existe. Pronunciadas por el Silencio en el acto
creador, las realidades mundanas llevan impreso su sello: «Y dijo
Dios: 'Que exista la luz'. Y la luz existió» (Gén 1, 3). El simple
existir de las cosas, su silencioso surgir de la nada, es la obra
ante todo del Comienzo silencioso, de la Fuente pura cuya gloria
cantan todos los seres creados: «Los cielos proclaman la gloria
de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos ... No es
un lenguaje, no son palabras, no es una voz que se pueda es-
cuchar» (Sal 19, 1.4, este último versículo traducido -como es
posible hacerlo- en el sentido de la «silenciosa escritura de los
cielos»). El silencio del ser, del que participan todos los seres
por el mero hecho de existir, es como un eco del Silencio eterno,
del que todo proviene y en el que todo existe. Escudriñar el ser
de los entes en la inelimitable diferencia ontológica entre el uno
y los otros y captar su donación originaria en el acontecimiento
del existir es entonces asomarse a la misteriosa profundidad del
Comienzo, seguir las huellas de aquel Silencio desde el cual y
en el cual resuena la Palabra en el tiempo y en la eternidad. Aquí
es donde un pensador como Martín Heidegger puede aparecer
como una ayuda y al mismo tiempo como un reto a los que
quieran leer en la silenciosa escritura de los seres, que se dan en
la historia, el espacio para un posible advenimiento de la Palabra,
que procede del Comienzo silencioso ...
84 Revelación
l. M. Heidegger, «pastor del ser»
Martin Heidegger ha planteado en la forma más radical para
nuestro tiempo la cuestión del ser: puede decirse que ha asumido
hasta sus últimas consecuencias la tarea, que él considera como
la más propia del hombre, de «pastor del ser»: «El hombre no
es el Señor del ente. El hombre es el pastor cuya dignidad des-
cansa en ser llamado por el ser mismo a la veritancia de la
verdad» 1 . El ser es el tema del pensar heideggeriano, pero antes
aún es el darse prirrúgenio, que deterrrúna su forma, fuente si-
lenciosa y escondida, corrúenzo y presupuesto activo de todo
plantearrúento del pensarrúento. Es precisamente en la toma de
conciencia cada vez más explícita de la originariedad de la pro-
pnesta silenciosa del ser respecto al planteamiento cuestionante
del existir donde se deja percibir el «giro» (Kehre), característico
del desarrollo del pensarrúento de Heidegger: ese giro se refiere
al plantearrúento del interrogante, al preguntar del hombre, no
al proponerse prirrúgenio y fundamental del ser, y se queda en
el plano de la existencia, en dirección hacia una actitud más pura
ante el darse (es gibt) del ser. El «giro» no afecta a este rrúsmo
darse, que es originariamente el acontecirrúento del ser (Ereig-
nis), en virtud del cual todo lo que es es y es como el ente
deterrrúnado que es'.
Se dibujan así los dos momentos en que es posible una re-
visión del pensarrúento heideggeriano en relación con el «silencio
del ser»: en el primer momento se trata de exarrúnar el «giro»
del presentarse originario del existir, que conduce a la escucha
como apertura hacia el «silencio del ser»; en el segundo habrá
que considerar la pura originariedad de la propuesta del ser y en
ella habrá que investigar el espacio de lo Sagrado (das Heilige)
entendido como más allá de la esencia, y el «silencio del ser»,
l. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid 1970, 40.
2. En esta perspectiva tienen razón los que interpretan el movimiento del
pensamiento heideggeriano según una originalidad propiamente invertida res~
pecto a la fenomenología de este mismo pensar: lo que está primero es la
«Überwindung der Metaphysik», no la «Daseinsanalyse>>: cf. el documentado
análisis de V. Vitello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicit4. Dalla
«Überwindung der Metaphysih alla <<Daseinsanalyse», Urbino 1976.
El Silencio del ser 85
esa «nada» rrústeriosa y recogida que no tiene nada que ver con
el puro y simple no ser.
2. El «giro» hacia la escucha
La actitud que está al comienzo de la filosofía del joven
Heidegger -y en general para él al comienzo del filosofar---: es
la pregunta como poder originario. Filósofo es aquel que tiene
la osadía de interrogar hasta el fondo, de plantear la pregunta
más radical de toda pregunta: «¿Por qué es en general el ente Y
no más bien la nada?»'. «Preguntar realmente y de este modo
significa atreverse a agotar y a traspasar interrogativamente lo
inagotable de esta pregunta mediante el acto que pone en des-
cubierto lo que ella exige preguntar. Donde tal cosa acontece
está la filosofía» 4 • Este plantearse originario del interrogante hace
que la filosofía le parezca a la teo~ogía una pura necedad: do~~e
la filosofía es pregunta, la teologia es escucha de la revelac10n
histórica de Dios; mientras que lo primero en filosofía es el
interrogar, lo primero en teología es ser interrogado. Por eso,
«sólo épocas que ya no creen en la auténtica grandeza de la labor
teológica llegan a la opinión perniciosa de que se podría lograr
o inclusive reemplazar una teología mediante la filosofía capaz
de proporcionar una supuesta renov~ción que la tomaría adecu~da
a las necesidades contemporáneas» . Por eso rmsmo, una «filo-
sofía cristiana» no puede ofrecerse más que como una contra-
dicción en sí rrúsma; «equivale a 'hierro de madera' (ein holzernes
Eisen)»6 • Aunque es verdad y lo será siempre que «aquella fe
que no se expusiere constantemente a 1~ posibilidad d~ la inc_re-
dulidad no sería fe alguna, sino comodidad o convemo consigo
mismo de atenerse en lo futuro a la doctrina como algo adrrútido»,
es igualmente indiscutiblemente cierto para Heidegger que «lo
3. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, Buenos Aires 3 1969 (ori~
ginal, 1953; curso universitario del 1935), 26.
4. /bid., 46.
5. /bid.
6. [bid.
86 Revelación
que en nuestra pregunta se pregunta en sentido propio constituye
una tontería para el creyente» 7 •
El «giro» que se viene configurando en el itinerario heideg-
geriano trastorna por completo esta actitud originaria y progra-
mática del existir mediante la sustitución del preguntar primitivo
por el escuchar: «El verdadero gesto del pensamiento ahora ne-
cesario es la escucha del decir confiado y no el preguntar»'. Si
«en la historia de nuestro pensamiento el interrogar ha sido con-
siderado desde los tiempos más remotos como el rasgo carac-
terístico del pensar», esto no es casual: el olvido del ser y la
concentración sobre los entes, típicos de la metafísica occidental,
que en este sentido es historia del nihilismo, del abandono del
ser en favor de las esencias que puede dominar el pensamiento,
ha inducido a ese existente, que es el hombre pensante, a situarse
como el interrogante que intenta conocer no ya el ser de la cosa,
sino «qué cosa es», precisamente para dominarla. La superación
de la metafísica, mediante paso atrás (Schritt zurück) hacia lo
originario, exigirá necesariamente el abandono de esta actitud
presuntuosa y dominadora del existente para llegar a una actitud
de radical acogida del ser que se da, en donde el interrogar ceda
su sitio al ser interrogado, la pregunta instrumental se convierta
en escucha silenciosa y acogedora, el decir pasa a ser el dejarse
decir del que escucha el lenguaje: «El habla habla en cuanto que
dice, esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado,
pero hasta ahora aun inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y
permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla
en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos
de lo presente, deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer
presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos
dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás, el
modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el
escuchar es dejar-se-decir que ya contiene en sí toda percepción
y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del
habla, re-decimos el Decir oído»'.
7. !bid., 45~46. Cf. el análisis convincente de C. Scilironi, Fede e follia:
il fondamento della Jede per Heidegger, en Id., Possibilitd e fondamento della
Jede, Padova 1988, 182-228.
8. M. Heidegger, De camino al habla, Barcelona 1987 (original, 1959),
159 ss.
9. !bid. 229-230.
El Silencio del ser 87
En el acontecimiento del lenguaje es el ser mismo el que se
10
ofrece como acontecimiento: «el lenguaje es la casa del Ser» ,
porque en tanto se cumple el acontecimiento del decir en cuanto
que en él se da originariamente el ser retirándose, en cuanto que
se dice callando. Entonces, lo que origina el «mostrar» del len-
guaje - «esto familiar-desconocido, lo que es lo removedor y
conmovedor de todo mostrar del Decir ... lo más prístino Y lo
más antiguo a la vez para la madrugada de aquella mañana co~
la cual se inicia recién el ciclo de día y noche, posible a partir
de ella»u-, es el acaecer (Ereignen), el acontecimiento dd ser
(Ereignis}, que «no es la suma (resultado) de otra cosa, smo la
donación, cuyo gesto donante sólo y primariamente consient';
algo como un Es gibt, un 'hay', dd que incluso 'el ser'. e~~a
necesitado para alcanzar lo suyo propio en tanto que pres';n~ia».
El ser se da originariamente en el mostrar del Decir ongmano;
pero, al darse, se esconde, ya que sólo su retirarse puede consentir
a Jo dicho ser lo que es, quedar determinado sobre el fondo oscuro
del ser como iluminación (Lichtung), como acontecimiento de-
terminado. «El destinar en el 'envío' de ser que es el destino se
ha descrito como un dar, en el que lo que destina se detiene y
se retiene, por lo que a él respecta, y en este tenerse-en-sí, en
esta suspensión, se escapa del desvelamiento»". .
En relación con esta dialéctica del mostrarse y del retirarse
del ser, el decir, como escucha del lenguaje en cuanto lugar de
la donación originaria y del escondimiento originario del Do-
nante, se hace palabra y silencio, un decir callando y un callar
diciendo, que puede expresarse de manera menos inadecuada, en
la poesía y en la doxología: «Pensante, reuni~nt~, amante, as:_es
el decir: un quieto exuberante inclinarse, una Jubilosa venera~ion,
un rendir homenaje, cantar alabanzas: laudare ... A partir de
entonces debe el poeta corresponder a este misterio de la p~l~bra
apenas presentido, a este secreto que sólo es posible adivmar
meditativamente. Esto únicamente se puede lograr si la palabra
poética resuena en el sonido del canto» 14 • Al escuchar el lenguaje
10. Carta sobre el humanismo, 7.
11. De camino al habla, 232~233.
12. [bid., 233.
13. Tempo ed essere, Napoli 1987 (original, 1962), 128 (trad. cast.: El
ser y el tiempo, Madrid 9 1993).
14. De camino al habla, 205-206.
88 Revelación
se asoma así al mismo tiempo el Decir original del revelarse del
ser y el silencio original de su esconderse: lo que queda fuera
no es ya lo dicho movido por la Donación original, sino el silencio
del ser en donde ésta reposa y de donde surge ya desde el origen.
«El silencio (Schweigen) corresponde a la inaudible llamada de
la calma (Stille) del Decir apropiador-mostrante» 15 •
3. ¿El silencio del ser como espacio de lo Sagrado?
El «giro» del posicionamiento del existir pone de manifiesto
la raíz más profunda del pensamiento heideggeriano: la absoluta
primacía del ser y su acontecer, la Donación originaria y la
originariedad de la nada, o del «silencio del ser», en donde ella
se pone y de donde proviene. Esta raíz es ya el motivo de ins-
piración de El ser y el tiempo para la clarificación de la «diferencia
ontológica» por la que los entes se distinguen del ser y el existente
se encuentra «arrojado» con respecto a la originariedad de la nada
y proyectado hacia la posibilidad de la pura y simple imposibi-
lidad de existir, que es la muerte. Pero, mientras que El ser y el
tiempo expresa dentro de sus limitaciones la actitud del preguntar
originario y termina donde se debería haber dejado hablar al ser
debido a la incapacidad del lenguaje de la identidad para llevar
a cabo su inversión y decir la diferencia'6, el itinerario posterior
de Heidegger se esfuerza en abrirse a la Donación originaria.
Esto se hace primero de forma negativa a través de la crítica de
las formas en las que se consumó el olvido del ser en toda la
metafísica occidental, que por eso mismo -como comprendió
Nietzsche- no es más que historia del nihilismo; y luego de
forma positiva, a tfavés del análisis de los lugares del «acaecer»
del ser, que son por excelencia el lenguaje, el arte, la poesía.
En la «pars destruens» de este itinerario, la teología se ve
atacada plenamente por la crítica, bajo la forma de lo que Hei-
degger llama la «onto-teo-logía»: el pensamiento de la cosifi-
cación o entificación de Dios no es más que un caso particular,
15. /bid., 237.
16. «La cuestionable sección fue retenida porque el pensar rehusó en el
suficiente decir a esta vuelta y porque no alcanzó con la ayuda del lenguaje de
la metafísica»: Carta sobre el humanismo, 24.
El Silencio del ser 89
y quizás el más ejemplar, del nihilismo de occidente, tierra del
poniente, del ocaso en el olvido del ser. Reducir a Dios a objeto
entre los objetos del pensar, explicarlo con la idea de causa sui,
significa simplemente vaciarlo de toda la santidad y sublimidad,
de todo el carácter misterioso de su ser otro, para hacer de él un
ente disponible para el juego instrumental del concepto del existir:
«En donde todo lo que está presente se da a la luz de nuestro
nexo causa-efecto, incluso Dios puede perder mediante esta re-
presentación toda su santidad y sublimidad, el carácter misterioso
de su lejanía. Dios, a la luz de la causalidad, puede decaer al
ni ve! de una causa efficiens. Entonces también en el ámbito de
la teología se convierte en el Dios de los filósofos, o sea, de
aquellos que definen el desvelamiento y lo escondido sobre la
base de la causalidad del hacer, sin tomar nunca en consideración
el origen esencial de esta causalidad»". Ante este Dios de la
onto-teo-logía no es posible ninguna experiencia de escucha del
silencio del ser ni doxología de ningún tipo. «Ante la causa sui
el hombre no puede ni caer de rodillas en señal de reverencia ni
producir música y empezar a danzar. Así, el pensamiento privado
de un dios, el pensamiento que debe prescindir del dios de la
filosofía, del dios como causa sui, está quizás más cerca del dios
divino»''. Donde se pierde el sentido del silencio del ser se ve
comprometida la causa del «dios divino»: ¡en el olvido del ser
naufragan también el escondimiento y la revelación del totalmente
Otro! La «pars destruens» -como crítica de la Seinsvergessen-
heit, del olvido del ser- revela aquí su posible importancia en
favor de una teología del «dios divino», en contra del «Deus
mortuus et otiosus» de la onto-teo-logía. ¡Es como si se tratara
de reivindicar los derechos del Dios del silencio contra el Dios
demasiado humano de la «cháchara» filosófica y teológica!
Si es tan claro el juicio sobre la metafísica como historia del
ser y de su olvido, y por tanto como historia del nihilismo oc-
cidental, no resulta tan claro el sendero de la «pars constituens»
de Heidegger, en busca de un modo de decir la diferencia su-
perando el lenguaje de la identidad: desde el punto de vista del
17. Saggi e discorsi, Milano 1976, 20 (trad. cast.: Conferencias y artí-
culos, Barcelona 1994).
18. La costituzione onto-teo-logica della Metafisica, en ldentitb. e diffe-
renza, en Aut~Aut, 1982, nn. 187-188, 35s.
90 Revelación
existente, este camino es una especie de educación para la escucha
del Dios originario y del no menos originario callar. Esta vía de
la escucha es, de todas formas, la única en que puede aparecerse
el ser más allá de la esencia y de lo sagrado (das Heilige), que
va indisolublemente unido a él. Es la vía de una peregrinación
a la patria, que es la cercanía del ser: «En esta cercanía se
consuma, si de algún modo puede ser, la decisión de si y cómo
Dios y los dioses faltan y la noche permanece, de si el día de la
gracia oscurece, de si y cómo en la venida de la gracia puede
comenzar de nuevo un aparecer de Dios y de los dioses. Pero la
gracia, que es primeramente el espacio esencial de la Divinidad,
la que a la vez sólo mantiene la dimensión para los dioses y para
Dios, viene sólo a la epifanía cuando antes y tras larga preparación
se ha alumbrado el ser mismo y se ha experimentado en su verdad.
Sólo así comienza desde el ser la superación de la apatridad, en
la que yerran no sólo los hombres, sino la esencia del hombre» 19 •
Por la vía de la escucha de la Donación originaria, por los «sen-
deros interrumpidos» que se adentran hacia el corazón del tupido
bosque del ser, se ofrece el mismo ser, revelándose al mismo
tiempo que se retrae y se vela: lo Sagrado aparece precisamente
en la forma del retraerse del ser, cuando éste se ha abierto, pero
abriéndose se ha retraído necesariamente para consentir que se
determine el acto de su abrirse. El día de lo sagrado alborea en
la noche del ser, en donde el ser viniendo al lenguaje se queda
recogido como el silencio de la procedencia y del horizonte, sobre
el que destaca el acaecer de los entes.
El lenguaje es entonces al mismo tiempo el lugar del adve-
nimiento del ser y la repetición de su éxodo: revelación en el
doble sentido del ofrecerse presente de lo velado y del nuevo
velarse de lo escol)dido. «El lenguaje es advenimiento ilumina-
dor-velador del ser mismo»'°. Si en el lenguaje viene a la luz
(ad-viene) el ser, esto se realiza precisamente en cuanto que la
procedencia de este advenimiento sigue siendo misteriosa y .es-
condida: «Yo llamo ec-sistencia del hombre al estar en la ilu-
minación (Lichtung) del ser ... Permanece el ser misterioso, la
sobria cercanía de un dominar no impositivo»". «El ser, como
19. Carta sobre el humanismo, 36
20. ]bid., 22
21. !bid., 19, 29.
El Silencio del ser 91
destinación que destina verdad, queda oculto»". Y entonces, si
en el lenguaje se cumple la llegada a la luz del ser, a pesar de
que éste queda escondido, este escondimiento que permanece
más allá del lenguaje y se manifiesta como escondimiento pre-
cisamente a través de él, puede designarse como «silencio del
ser»: «Todo está únicamente en que la verdad del ser llegue al
lenguaje y en que el pensamiento llegue a este lenguaje. Tal vez
pide el lenguaje entonces mucho menos el precipitado expresar
y más bien el justo callar. ¿Pero quién de nosotros, los de hoy,
quisiera hacerse a la idea de pensar que sus ensayos se han
asentado en el sendero del callar?,>23 • Este silencio del ser - noche
más allá de la iluminación, alba en donde lo revelado remite a
lo escondido y lo escondido se ofrece como el Destinante ori-
ginario- no es un puro y simple «no-ser»: puede reducirse a la
«nada» sólo si la «nada» se concibe como ausencia de la presencia
o presencia de la ausencia, que incide en la presencia precisa-
mente en cuanto procedencia y morada, es decir, como ausencia
que es tal sin dejar de ser. «La nada no es objeto ni ente alguno.
La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual,
por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitaci6n de la
patencia del ente como tal ente para la existencia humana. La
nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que
pertenece originariamente a la esencia del ser mismo»24 • El Ereig-
nen -revelación revelante, es decir, acontecer del aconteci-
miento que constituye y desvela las cosas en su verdad- «pro-
duce el libre espacio del Claro en el que pueden perdurar las
presencias y del cual pueden des-aparecer a la ausencia, man-
teniendo y guardando perduración en este su retirar»25 •
Este silencio del ser, este ser ausente sin, por eso, no-ser,
esta nada misteriosa y oculta, ¿será entonces el espacio de Jo
Sagrado? Y puesto que «sólo desde la esencia de la gracia (de
lo Sagrado) está por pensar la esencia de la divinidad»26, ¿será
éste el espacio del Dios misterioso y escondido? Toda respuesta
corre el riesgo de ser demasiado apresurada; no obstante, si hay
22. ]bid., 37.
23. !bid., 42.
24. ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires 1974, 50.
25. De camino al habla, 233.
26. Carta sobre el humanismo, 51
92 Revelación
que excluir una lectura en clave «mística» del itinerario de Hei-
degger, no se puede excluir que su origen teológico -que «tam-
bién es siempre porvenir»27 - se mueve en dirección hacia cierta
resonancia teológica del «silencio del ser». Hay dos puntos que
destacan claramente de la crítica a la onto-teo-logía:.por una parte,
la no identidad de Dios y del ser y por tanto la no pertinencia
del término ser en teología, de forma que hay que evitar toda
cosificación y entificación del ser divino; por otra, la pertinencia
de la dimensión del ser para hacer la experiencia de Dios. «Yo
creo que el ser no puede de ninguna manera ser pensado en la
raíz y como esencia de Dios, pero creo por otro lado que la
experiencia de Dios y de su ser manifiesto, precisamente en
cuanto que este ser manifiesto puede encontrar al hombre, brilla
en la dimensión del ser»". De estas dos afirmaciones se puede
deducir una tercera: si Dios no es el ser y por tanto no puede
reducirse tampoco a uno de los entes (como ocurre en la onto-
teo-Jogía), y si a pesar de ello sólo puede tenerse experiencia de
su advenimiento en la dimensión del ser, el espacio para Dios
podría residir en aquella región del ser que no sale a la luz, que
permanece silenciosa y escondida más allá de la esencia, que no
es la nada como simple y puro no-ser, sino eventualmente como
más allá del ser en cuanto ser determinado, como noche y silencio
del ser. El pensamiento sigue estando abierto entonces a esta
profundidad misteriosa, como perenne viandante en espera de un
advenimiento: «Permanezcamos también en los días venideros
en el camino, como peregrinos a la vecindad del Ser»29 •
Entonces, el silencio del ser, más allá de la diferencia on-
tológica en cuanto que ésta es inexpresable en el lenguaje de la
identidad, se ofrece al menos como el posible Jugar de proce-
dencia del advenimiento, como el lugar silencioso y fecundo de
las palabras y por tanto como el posible Origen silencioso de la
Palabra, que puede venir a habitar en las palabras: «La misma
diferencia ontológica, y por tanto también el Ser, se quedan
27. <~Herkunft bleibt stets Zukunft»: «Sin esta procedencia teológica no
hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también
es siempre porvenir>>: De un diálogo del habla, en De camino al habla, 88·.
28. Aussprache mit Martin Heidegger an 06/X/11951, Zürich 1952, citado
por J. L. Marion, Dio senza essere, Milano 1987, 84s, n. 7.
29. Carta sobre el humanismo, 42-43.
El Silencio del ser 93
demasiado cortos. . . para pretender ofrecer la dimensión y mucho
menos la 'estancia divina' en la que Dios podría hacerse pen-
sable ... La diferencia ontológica, casi indispensable a todo pen-
samiento, se ofrece así como una propedéutica negativa al pen-
samiento impensable de Dios... Lo impensable... caracteriza a
Dios como el aura de su advenimiento, como la gloria de su
insistencia, como el esplendor de su retiro»'º. La nada -pensada
fuera de las redes de la identidad que la relaciona con el ser como
su simple negación (no-ser = no ente = nada)- se ofrece como
el espacio a donde se retira el ser y al mismo tiempo como el de
su procedencia, ya que sólo negándose el ser se determina como
acontecimiento: a-caece. La nada como auto-negación del ser es
por tanto plenitud original y escondida, es la ausencia del hacerse
presente, el silencio en el que resuena la palabra, la noche en
que brilla la iluminación, Jo escondido a partir de lo cual y en
lo cual se cumple la revelación. En cuanto tal, está más allá de
las esencias, de los entes y de la definición de los mismos,
negación no del ser, sino de la determinación del ser, y por tanto
retraerse o autonegarse del ser como Donación original. Aquí el
camino heideggeriano revela la influencia de la «theologia crucis»
de Lutero 31 , pero evoca también el lenguaje de la apofasia dio-
nisiana, que se dirige a la «Trinidad más allá del ser y de Jo
divino y del bien» 32 • ¿Será esto una confirmación, aunque in-
directa, de una apertura teológica en la que aflora la procedencia
original de este «pastor del ser»? ¿no podría entonces esta in-
dicación de la nada como «silencio del ser», en cuanto lugar de
procedencia del acontecimiento, ofrecerse precisamente como
una huella que permita abrir el horizonte en el tiempo de la
indigencia? «La época de la noche del mundo es el tiempo de
penuria porque en ella es cada vez mayor la penuria. La penuria
30, J. L. Marion, Dio senza essere, 67s.
31. Especialmente en la forma programática indicada en las tesis XIX y
XX de la Disputatio de Heidelberg (1518): WA 1, 362, pero también en textos
anteriores, que tienen todo el sabor de densos manifiestos hermenéuticos, como
el comentario a Rom 8, 19 en la Vorlesung über den RiJmerbrief de 1515-
1517: WA 56, 371. Cf. W. von Loewenich, Theologia crucis. Visione teologica
di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bologna 1975.
32. Mística theologia: PG 3, 997 A. Cf. B. Forte, L'universo dionisiano
nel Prologo della «mistica Teología»: Medioevo 4 (1978) 1-57 y C. Yannaras,
De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu, Paris 1981, sobre la relación
entre Heidegger y el Pseudo-Dionisio.
94 Revelación
ha llegado a tal extremo que ni siquiera es capaz esa época de
sentir que la falta de Dios es una falta ... ¿y para qué ser poeta
en tiempos de penuria? ... Ser poeta en una época de penuria
significa: reparar cantando en las huellas de los dioses huidos.
De ahí que el poeta diga lo santo en la época de la noche del
mundo» 33 • El «silencio del ser» podría quizás entonces constituir
una brecha en la noche del mundo para abrirse al cántico de lo
Sagrado, para buscar no a los dioses que han huido, sino al Dios
silencioso y escondido en el tiempo del ser ... 34 •
33. M. Heidegger, ¿Para qué ser poeta?, en Sendas perdidas, Buenos
Aires 1969, 222, 225.
34. Cf. sobre estos temas, además de Heidegger et la question de Dieu,
Paiis 1980; F. Costa, Heidegger e la teología, Ravenna 1974; G. Penzo,
Pensare heideggeriano e problematica teologica, Brescia 1970; U. Regina,
Heidegger. Esistenza e sacro, Brescia f974. __ Es sugestiva la lectura de P. Coda,
Dono e abbandono: sulle tracce dell'essere heideggeriano: Nuova Umanita 6
(1984) n. 34/35, 17-59,
5
La historia del Silencio
l. El destierro de la Palabra
El silencio del ser, que envuelve todas las cosas, sirve de
fondo no sólo al lenguaje en donde el ser acontece, sino también
a los acontecimientos del silencio, que son en la historia del
mundo los momentos en que la muerte y la nada parecen triunfar
sin excepciones sobre la vida y la comunicación entre los hom-
bres, formas del silencio, de la interrupción y del destierro de la
Palabra, que zurcen en la continuidad del silencio del ser.
De todos estos momentos de silencio tenemos un ejemplo
dramático en un acontecimiento que ha marcado indeleblemente
a nuestra época: «Este acontecimiento, cuyo nombre por sí solo
constituye la invitación más trágica al encuentro con el silencio,
pero cuyo nombre, también por sí solo, introduce, en este silen-
cio, el silencio de la Biblia, ya que en el corazón del encuentro
es el pueblo bíblico el que se quemó en el silencio, este acon-
tecimiento-límite en la historia humana del silencio es el silencio
de Auschwitz» 1 • ¿Por qué Auschwitz es, ante todo, silencio?
Porque es el silencio del gesto de la Shoah, de la consumación
del Holocausto: allí «todo se desarrolló, se cumplió, se consumó,
durante semanas, meses y años, en el silencio absoluto, a los
márgenes y en la deriva de la historia». Auschwitz es «el silencio
ante todo de la ciudad de los campos de concentración, replegada
sobre sí misma, sobre sus víctimas y sus verdugos, separados
l. A. Neher, L'esilio della Parola. Dal silenzio bíblico al silenzio di
Auschwitz, Casale Monferrato 1983, 147.
96 Revelación
del mundo exterior por los círculos concéntricos de la Noche y
de la Niebla ... ». Auschwitz es además «el silencio de los es-
pectadores que violan la ley granítica del primer versículo del
capítulo quinto del Levítico: 'Si una persona peca por no declarar
nada aunque haya oído la fórmula de conjuro o haya visto y sepa,
pagará su iniquidad' (Lev 5, !)». Auschwitz es finalmente el
«silencio de Dios, que persiste más allá de la ruptura de los otros
círculos de silencio y que, por eso mismo, es mucho más grave
y alarmante»2 •
Una teología después de Auschwitz, que no renuncie a ser
teología de la revelación, no podrá menos de medirse con este
inaudito acontecimiento del silencio: este acontecimiento tras-
tornó el modo habitual de acercarse a la Palabra y especialmente
al libro de la Palabra de Dios, que de forma sorprendente viene
a ofrecerse, precisamente a partir de la clave de lectura que nos
brinda el Holocausto, como el libro del inaudito silencio de Dios,
del destierro de su Palabra ... 3 •
2. El silencio de Dios
El Dios bíblico es Silencio: es posible captar una teología del
silencio de Dios en todo el testimonio de la sagrada Escritura.
Ya el silencio de lo creado remite a la silenciosa presencia del
Creador: «Los cielos proclaman la gloria de Dios, el firmamento
pregona la obra de sus manos ... » (Sal 19, 2). Con su silenciosa
presencia el Señor viene a trastornar todas las posibles esperan-
zas, ofreciéndose en la «voz del tenue silencio»: «¡El Señor va
a pasar! Pasó primero un viento fuerte e impetuoso, que removía
los montes y quebraba las peñas, pero el Señor no estaba en el
viento. Al viento siguió un terremoto, pero el Señor no estaba
en el terremoto. Al terremoto siguió un fuego, pero el Señor no
estaba en el fuego. Al fuego siguió un ligero susurro. Elías, al
oírlo, se cubrió el rostro ... » (1 Re 19, 11-13). «Así la Biblia nos
2. !bid., 151s. Sobre el tema del «silencio de Dios», cf. también el
testimonio, procedente de otro horizonte cultural, del libro del escritor japonés
Shusaku Endo, Silencio, Madrid 1973.
3. Cf. el número monográfico de Concilium 185 (1984) sobre <<El ho~
locausto judío, reto para la teología cristiana».
La historia del Silencio 97
conduce hacia un Dios de quien el mismo Moisés - a pesar de
que, como se ha dicho, lo conoció cara a cara (Dt 34, 10)- se
da cuenta de que solamente puede descubrir las huellas, nunca
el rostro (Ex 33, 23), y al que Isaías, a pesar de que afirma que
había visto al Señor (Is 6, !), invocará un día como el Dios
escondido: 'Verdaderamente -dirá, como si se hubiera olvidado
de ello-, tó eres un Dios escondido' (45, 15)»4 •
El escondimiento del rostro divino no es entonces solamente
experiencia psicológica de su ausencia o una vicisitud histórica
ligada al tiempo de la mina, en donde Dios parece retirar su
protección al pueblo elegido; es también apelación a un 'nivel
metafísico', a una especie de apuesta por lo desconocido y por
el silencio'. Esta apuesta es una entrega y una confianza en la
Presencia ausente, una perseverancia en el abandono al Rostro
desconocido, aun cuando este Rostro haga sentir todo el peso
histórico trágico de su ocultación: «Aunque el Señor oculte su
rostro a la estirpe de Jacob, en él confío plenamente, en él he
puesto mi esperanza» (Is 8, 17). Es experimentar con todo el
carácter dramático del fracaso que el camino de Dios no es sólo
el de la palabra y la respuesta, sino que también la nada del
silencio y del ocultamiento puede estar cargada de la divina
Presencia: «El Dios vivo -había gritado a coro el pueblo la tarde
de la escena del Carmelo- es el Dios de la palabra y la res-
puesta. Pero ahora, la tarde de la escena del Horeb, el profeta
Elías aprende en su soledad que el Dios vivo es el Dios del silencio
y del ocultamiento»•.
Esta misma densidad «metafísica» del silencio es la que mo-
tiva la variedad de sus formas, de sus estructuras y dimensiones,
y por tanto su terrible ambigüedad constitutiva'. Junto al silencio
«estático» del Génesis, que atañe tanto al Creador como a la
4. A. Neher, l'esilio della Parola, 24.
5. Cf. ibid., 65s.
6. /bid., 97.
7. Sobre la «morfología», la «sintaxis>> y la «semántica» del silencio
bíblico, cf. respectivamente ibid, 23ss, 31ss, 47ss. Más en general, sobre la
densidad del silencio, cf. M. Baldini, Le parole del silenzio, Milano 1986;·.Id.J,
ll silenzio, Vicenza 1987; Id., Le dimensioni del silenzio. Roma 198W (con
antologías de textos); B. P. Dauenhauer, Silence. The Phenomenon ami its
Ontological Significance, Bloomington 1980; M. Picard, ll mondo del silenzio,
Milano 1951; G. Steiner, Línguaggio e silenzio, Milano 1972.
98 Revelaci6n
criatura, se sitúa el silencio «dinámico» del Exodo, que se coloca
en el lugar privilegiado del paisaje bíblico constituido por el
diálogo, El silencio es aventura, lo mismo que en la profecía
muda de Ezequiel que Dios utiliza como expresión de su palabra;
el silencio es ausencia, como en el libro de Ester y en el de Rut,
en donde el Señor no habla nunca; el sjlencio es prueba, una
especie de 'eclipse de Dios', como en el episodio dramático de
Abrahán; el silencio es providencia, como en la historia de José
vendido por sus hermanos; el silencio es complot, floración del
mal que Dios permite sobre la piel de Job. Esta pluralidad de
formas y de estructuras revela la complejidad de las dimensiones
del silencio en cuyos extremos se tocan y se convierten respec-
tivamente el uno en el otro: el silencio es vida y muerte, pro-
ximidad y lejanía, cariño y rechazo. Y puesto que todo esto se
percibe en su relación con el misterio de Dios y del mundo, se
puede afirmar que en la Biblia el silencio se sitúa entre el ser y
la nada: «Así es el silencio: cada una de sus apariciones, por más
fugaz que sea, va unida a venas infinitas de fuerzas inagotables.
Cada instante de silencio es una flor del mal, un brote de la Nada.
Pero es una flor, un germen, y cuando el silencio nos acoge por
el otro lado de la escala, aferrado al Ser, nos ofrece un espectáculo
en cierto modo primaveral que nos hace olvidar que sus raíces
se hunden en la Nada»'. Precisamente porque envuelve todas las
cosas, el silencio es como lo negativo, que muestra la seriedad
y el valor irreductible de cada uno de los elementos del mundo.
En este sentido «en la Biblia el silencio es el espigador de las
gavillas olvidadas»9 • Brote de la Nada y al mismo tiempo pri-
mavera de los seres, forma de la cercanía providente de Dios y
al mismo tiempo señal de su ausencia, de su complot y hasta de
su rechazo (como en el caso de Saúl: cf. 1 Sam 28), el silencio
se muestra en toda su terrible ambigüedad constitutiva, que re-
percute profundamente en la concepción bíblica del Dios vivo.
3. La difícil libertad
¿Qué es lo que viene a decir de Dios su silencio en la arti-
culación de lo positivo y de lo negativo con que se presenta?
¿qué significa que el Libro de la Palabra es también el Libro del
8. A. Neher, L'esilio della Parola, 54
9. /bid., 66.
La historia del Silencio 99
divino Silencio, que se hace acontecimiento tanto de proximidad
como de lejanía? .
El mensaje que se deja captar en la concepción judía de la
vida y de la historia es que el silencio de Dios, a pesar de todo
y precisamente a través de su complejidad y ambivalencia, es el
espacio en que se juega la libertad y la dignidad del hombre en
el tiempo y ante el Eterno. Los momentos del silencio divino
son los momentos de la libertad humana, ya que en su dolorosa
ambigüedad ponen al hombre solo ante sus opciones, totalmente
libre respecto al Dios que se retira al silencio, pero no por ello
abandonado de este silencioso Señor, que a menudo traza pre-
cisamente en el silencio los caminos de su providencia. Por eso
una religión de la libertad es también una religión del silencio
de Dios y de los hombres: en este sentido hay que señalar que
«la vida hebrea, al situar su propio ritmo no en torno a un dogma
afirmativo (yo creo. . . yo soy ... ) , sino en torno a una llamada
imperativa (¡Escucha, Israel!), introdujo el silencio en sus nor-
mas. La condición ineludible de la escucha es el silencio y el
que no calla mientras habla el otro no está en situación dialo-
gal»10.
En el silencio Dios se revela como el Dios de la libertad. El
no garantiza nada, no asegura nada, sino que invita al hombre a
jugar y a arriesgarlo todo, sin dar por descontado ningún resultado
final. El Dios bíblico, el Dios del silencio, es «el Dios de los
puentes colgantes», pero también «el Dios de los arcos rotos»:
«El estudio del silencio en la Biblia conduce, más allá de una
simple fenomenología del silencio, hacia el punto sensible en
donde chocan dos concepciones teológicas... Una, instalada en
la seguridad de un final reconciliador, que pone en la otra orilla,
frente al Alfa de ésta, una Omega, tan sólidamente anclada en
la tierra firme como las arcadas simétricas de un puente col-
gante. . . La otra concepción introduce en este edificio demasiado
hermoso el comienzo de una inseguridad, sin proteger el puente
contra ninguna sacudida accidental, sin garantizar al hombre que
lo atraviesa contra ningún peligro, ni siquiera contra un peligro
mortal .. . » u . Este «Dios de los arcos rotos» restituye al hombre
toda la dignidad del riesgo, ya que lo responsabiliza ante el futuro
!O. /bid., 60s.
11. /bid., 146.
100 Revelación
sin garantizarle nada, haciéndolo de esta manera atento al valor
en sí de la obra presente, prescindiendo de todo resultado o
recompensa prometidos. «Dios se ha retirado al silencio, no para
evitar al hombre, sino por el contrario para encontrarlo; sin
embargo, se trata de un encuentro del Silencio con el silencio.
Dos seres, uno de los cuales intentaba huir del otro en la escena
luminosa del cara a cara, vuelven a encontrarse en el revés si-
lencioso de los rostros escondidos ... Dejando de ser un refugio,
el silencio se convierte en el lugar de la suprema agresión. La
libertad invita a Dios y al hombre a la cita insoslayable, pero se
trata de la cita del universo opaco del silencio» 12 •
Así pues, el silencio de Dios es el espacio de la libertad del
hombre, que se ejerce en el gesto silencioso en que se expresa
la dignidad de la vida. Este gesto -acontecimiento del silencio
del hombre libre frente a la retirada silenciosa de Dios qne le
hace existir en la libertad- es la obra: una de las convicciones
judías más fuertes es la de que «la obra - nna pequeña hora de
esta efímera vida humana, pero preñada y llena de obra- se
impone sobre todo el cúmulo de bienaventuranzas del más allá ...
La obra, la mishwa, recoge en sí misma toda la intensidad del
cosmos»". El gesto silencioso realizado en la libertad y en la
responsabilidad ante la vida, el instante humano de la libertad
frente al cual Dios está corno silencio precisamente porque es el
Dios de la libertad, que es libre y respeta la libertad de su criatura,
es lo que sigue siendo verdaderamente esencial en la conciencia
judía: la obra no garantiza la historia frente a la eternidad, pero
le impide cerrarse a un posible «resto», la deja abierta, incompleta
y por tanto verdaderamente libre. «El cumplimiento está en la
obra que hay que plantar, no en el Mesías ... Lo que importa al
judaísmo es lo ir(completo y por consiguiente el retomo incesante
del hombre -y de Dios- a unas tareas tanto más acuciantes en
el día de hoy cuanto más imprevisibles eran todavía ayer y cuanto
más superadas quedarán ciertamente mañana. En primavera se
siembra. En otoño se recoge. Pero ningún otoño se parece a otro
y ninguna primavera a otra primavera. Cada otoño y cada pri-
mavera exigen un nuevo esfuerzo» 14 • Frente al silencio de Dios
12. [bid., 178.
13. [bid., 201.
14. /bid., 243.
La historia del Silencio 101
y su inquietante ambigüedad, lo esencial es la siembra, el acto
que se realiza dejando en las manos del obrar libre del Dios
escondido todo el porvenir: «Quizás la próxima primavera, el
pan saldrá de este surco. Quizás llegue por el contrario la sequía
y el granizo y puede ser que la próxima primavera no haya más
que podredumbre y muerte. ¡Qué importa! ¡Qué importa desde
el momento en que el acto se cumple! Lo esencial no está en la
cosecha; lo esencial está en la siembra, en el riesgo, en las
lágrimas. La esperanza no está en la sonrisa y en la plenitud. La
esperanza está en las lágrimas, en el riesgo y en su silencio» 1' .
Los acontecimientos del silencio de Dios son entonces la base
de la historia humana de la libertad y crean las condiciones
indispensables para una ética de la gratuidad: si se suspende todo
tipo de cálculo a partir de la promesa, si el Dios de la alianza es
el Dios escondido e imprevisible en su retirada silenciosa, aun
sin dejar de ser el Dios fiel, no habrá ninguna motivación uti-
litarista que pueda inspirar el acto realizado ante él. No es la
esperanza de la recompensa lo que motiva el comportamiento
moral, sino la dignidad pura de la siembra, el riesgo conscien-
temente vivido ante el silencio de Dios. El amor, que es el que
hace moralmente bueno el acto, no podrá ser interesado si el
Eterno es el Dios del silencio, que no paga según la medida de
lo debido y se reserva la absoluta libertad de ser tanto el Dios
de los puentes colgantes como el Señor de los arcos rotos. El
tiempo del silencio de Dios se convierte así en el centinela que
impide a la ética judía traducirse en cálculo, y que por eso mismo
sal vaguarda tanto la libertad y la gratuidad del acto humano como
la gratuidad y la libertad del obrar divino. Es una ética del riesgo,
arropada por la duda, y precisamente por eso provocada a la
blasfemia, corno sucede por ejemplo en. el caso de Job. Es la
ética de una difícil libertad, tan difícil que parece incluso in-
humana, ya que pide sin dar más motivación que la misma pe-
tición oscura, como ocurre en el drama de Abrahán en el monte
del sacrificio. Es la ética de la pura ley, del mandamiento amado
más que Dios, ya que Dios puede retirarse y callar, pero la Palabra
sigue pidiendo y exigiendo ser obedecida: «Amar la torá más
que a Dios significa llegar a un Dios personal» 16 •
15. [bid., 246.
16. E. Levinas, Difficile liberté, Paris 1963, 193.
102 Revelación
Sobre el filo de este riesgo, en el que la Palabra no va unida
al Silencio como su floración fiel, sino que puede existir separada
de él y ser amada y obedecida por sí misma, es como la ética
de la ley podrá convertirse en forinalismo moral, en ética de la
observancia exterior, en donde la acogida de la Palabra podrá
perder la intensidad que le viene por el hecho de ser, en su
profundidad, escucha del Silencio ..Podd entonce.s obedecerse a
la Palabra de la ley, sin que esto s1gmf1que obediencia real a la
voluntad del Dios silencioso y escondido, y por ello conversión
del corazón. «Este pueblo me alaba con la boca y me honra con
los labios, pero su corazón está lejos de mí» (Is 29, 13, recogido
en Mt 7, 6, en el contexto de la polémica contra las tradiciones
fariseas). Entonces el destierro de la Palabra no será una forma
del silencio de Dios, sino la simple consecuencia dolorosa del
rechazo del hombre. Sólo cuando se haya mostrado la Palabra
en el supremo silencio de la cruz como engendrada puramente
por el Silencio, es cuando la ley quedará radicalmente superad~
en la libertad del Espíritu y la ética de la gratmdad se hara
verdaderamente posible al ser humano. La gratuidad del Dios
silencioso, que habla en el abandono del Crucificado, es la fuente
de la gratuidad que el Consolador derramará en el corazón de
los hombres: la superación de la ley en el evangelio no es ago-
tamiento de la Palabra en el Silencio, ni captura del Silencio en
la Palabra, sino su relación entendida en términos de generación
y de don. El evangelio cristiano no sustituye el silendo del Di~s
veterotestamentario por una Palabra de D10s exclusiva y totah-
zante: la Palabra se hace carne y viene a habitar entre nosotros,
después de haber hablado en otros tiempos y de. muchas maneras
en los profetas; pero Dios permanece en el S1lenc10, como el
Origen misterio~o y recogido de donde provien.e la Palabra y a
la que ésta remite como fuente, morada y patna. Amar la torá
más que a Dios será algo imposible para el cristianismo: amando
a Dios más que a cualquier ley, el cristiano sabrá obedecer a la
Palabra sin detenerse en ella, abriéndose en ella y a través de
ella al misterio mayor, que ella revela y al que conduce. Así es
como la historia del Silencio prepara su cumplimiento y al mismo
tiempo su superación en los días de la plenitud de la Palabra, y
estos días de la carne del Verbo encuentran en el silencio del
Dios de Israel, y no sólo en su palabra, su raíz santa e inolvidable
(cf. Rom 11, 18).
6
Escuchar el Silencio
l. A la escucha del Silencio
«Y cuando, finalmente, el Cordero rompió el séptimo sello,
se hizo en el cielo un silencio como de media hora» (Ap 8, 1):
la «venida» de Dios va precedida y anunciada por un solemne
silencio. Así ocurre ya en la tradición profética, y hasta el cum-
plimiento escatológico descrito por el Apocalipsis: «¡Silencio,
tierra entera, ante él!. .. Dios viene de Temán, el Santo del monte
Farán» (Hab 2, 20b; 3, 3). «¡Silencio en la presencia del Señor,
porque el día del Señor está cerca!» (Sof J, 7). «Que calle ante
el Señor todo ser vivo, porque sale de su santa morada» (Zac 2,
17). El silencio es el seno fecundo del advenimiento, el escenario
en donde resuena la Palabra, el espacio del último día. Pero el
silencio es tal porque es eco de otro Silencio, aquel que rodea
al misterio a lo largo de los siglos (cf. Rom 16, 25), aquel del
que procede la Palabra en la eternidad y en el tiempo. Al Silencio
divino corresponde entonces un silencio humano; pero mientras
que el primero es la limpia Fuente del Verbo, el Origen sin origen
y el Principio sin principio de toda la divinidad, Comienzo si-
lencioso de todo cuanto existe por la pura gratuidad del acto
creador, el silencio terreno es solamente preparación, destina-
tario, acogida, espacio abierto para el sorprendente nuevo co-
mienzo, escucha en la espera de verse fecundado por la Palabra.
Sin embargo, en la infinita distancia, el silencio creatural es sello
del otro: también él es seno, aunque sea de algo que no produce
él mismo, sino que le viene del Otro; también él está abierto,
aunque no sea en la fontalidad profunda, sino en la casta y
104 Revelación
humilde receptividad; también él es morada, hecha para ser ha-
bitada por el Otro, que es el Hijo eterno, procedente del Silencio.
La analogía del silencio une los dos mundos -el de Dios y
el de los hombres-, aunque dentro de la mayor desemejanza,
y revela no sólo una condición ontológica de la criatura - el
«silencio del ser»-, sino también su propia condición histórica
y su vocación. La condición histórica es la experiencia de los
momentos del silencio hasta su vértice más dramático, que es el
destierro de la Palabra, en la forma negativa del rechazo del
hombre o en la positiva -aunque terrible- del silencio de Dios,
La vocación es la de alcanzar al Silencio del origen reconociendo
en él la figura de la Patria: todo lo que viene del silencioso
Principio sin principio tiende a volver a él como a su última
morada y su reposo definitivo. El Silencio divino, por el que ha
sido creado el mundo, es también la Patria de su identidad, el
lugar de su realización más verdadera, cuando «Dios será todo
en todos» (1 Cor 15, 28), y toda criatura sea por fin y plenamente
ella misma en él.
El silencio del ser y el silencio de la espera ansían anbelantes
la llegada a esta Patria: el Dios silencioso es la vocación del
mundo, el puerto deseado de la nostalgia inscrita en el ser-silencio
de la criatura. Del Silencio al Silencio: con esta fórmula podría
evocarse el Origen y la Patria, el Comienzo y el Cumplimiento
de los seres, que tienden hacia aquél de donde vienen. En el
«tiempo intermedio» se sitúa el acontecimiento de la Palabra,
coeterna en la eternidad, aunque engendrada y determinada tem-
poralmente en la historia por su advenimiento entre los hombres.
Pero precisamente porque está «inscrita» en el Silencio, la Palabra
es su mediación, la apelación a las profundidades misteriosas
que constituyen la procedencia de su venida, en el tiempo y en
la eternidad. Por eso, acoge de veras la Palabra hecha carne sólo
aquel que escucha el Silencio, del que ella proviene y que se
alcanza en ella. La auténtica «escucha» del Verbo es oír el Si-
lencio más allá de la Palabra, al Padre de quien el Hijo es re-
velación en el misterio de su obediencia incondicional: «El que
cree en mí, no solamente cree en mí, sino también en el que me
ha enviado; y el que me ve a mí, ve también al que me envió»
(Jn 12, 44). «Todo el que reciba a quieµ yo envíe, me recibe a
mí mismo y, al recibirme a mí, recibe al que me envió» (Jn 13,
Escuchar el Silencio 105
20). «Las palabras que escucháis no son mías, sino del Padre,
que me envió» (Jn 14, 24). «Amo al Padre y cumplo fielmente
la misión que me encomendó» (Jn 14, 31).
La profundización trinitaria de la Palabra de revelación, exi-
gida por el nuevo testamento, muestra por tanto cómo el último
término de la acogida del acontecimiento de revelación no es el
mismo acontecimiento, ni tampoco la Palabra del Verbo que actúa
en él, sino -en ella y a través de ella- la persona del Padre,
el Dios escondido en el silencio, que se ha hecho accesible por
su iniciativa de total gratuidad en la encarnación del Hijo. La
Palabra de revelación exige verse trascendida, no en el sentido
de que pueda ser eliminada o puesta indiferentemente entre pa-
réntesis, ya que esto cerraría simplemente todo acceso a las pro-
fundidades divinas, sino en el sentido de que esa palabra es verdad
y vida precisamente en cuanto que es camino (cf. Jn 14, 6),
umbral que abre al Misterio eterno, puerta por la que hay que
pasar para entrar en el aprisco de las ovejas (cf. Jn 10, 7), luz
venida a las tinieblas para ser la luz, en la que podremos ver la
luz (cf. Jn 1, 9; Sal 36, 10). Gracias a la dialéctica trinitaria de
Palabra y Silencio, en el acontecimiento de revelación la tras-
cendencia no se entrega a la imnanencia -como ocurre en el
monismo hegeliano del espíritu-, sino todo lo contrario, ya que
la inmanencia de las criaturas está llamada a entregarse cada vez
más intensamente a la insondable trascendencia divina por la
mediación de la Palabra, que ha plantado su tienda en medio de
nosotros (cf. Jn 1, 14).
Por esta razón la acogida de la Palabra es dinamismo, que
debe trascenderse continuamente: si es de verdad escucha del
Silencio, del que procede la Palabra, en donde ella reposa y al
que remite, la profundidad insondable de este Silencio divino
motiva la inagotable búsqueda que a través del Verbo tiende a
ir más allá del Verbo. Por este camino es por donde el Espíritu
guía a los creyentes hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13), ac-
tualizando la memoria de Cristo y enseñándolo todo: «El Pará-
clito, el Espíritu santo, a quien el Padre enviará en mi nombre,
hará que recordéis todo lo que yo os he enseñado y os lo explicará
todo» (Jn 14, 26). Si el Verbo encarnado es el exegeta del Padre
(cf. Jn 1, 18), el Espíritu es el exegeta del Hijo, Espíritu de
verdad, que glorificará a Jesús mostrando las riquezas de su
106 Revelación
misterio: «Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará
para que podáis entender la verdad completa. El no hablará por
su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará
las cosas verdaderas. El me glorificará, porque todo lo que os
dé a conocer, lo recibirá de mí» (Jn 16, 13s). La acogida de la
Palabra, en cuanto escucha del divino Silencio escondida en ella,
es «éxtasis», salida de uno mismo hacia las profundidades de
Dios, a las que nos atrae la pura Fuente de la luz, el Padre del
Verbo eterno. Es como si el amor «extático» de Dios, aquel por
el que él sale del silencio y se comunica en la Palabra, suscitase
un amor de respuesta, igualmente «extático», que necesitase salir
de su propio mundo cerrado para sumergirse en los senderos sin
fin del Silencio, adonde fielmente conduce el acontecimiento de
revelación. Al éxodo de sí mismo del divino Silencio viene a
corresponder - en la asimetría de la relación que existe entre la
criatura y el Creador y por puro don de la Gracia- el éxodo de
sí mismos del silencio de los seres, su apertura al Misterio que
se ofrece a través de la Palabra y en ella, el asombro y la maravilla
de la adoración del Dios revelado en el ocultamiento y escondido
en la revelación. Por eso, escuchar el Silencio es permanecer en
el santuario de la adoración, dejándose amar por el Dios silen-
cioso y atraer hacia él a través de la mediación insustituible y
necesaria del Verbo: «Nadie puede llegar hasta el Padre, sino
por mí» (Jn 14, 6b). «Nadie puede aceptarme, si el Padre, que
me envió, no se lo concede» (Jn 6, 44).
2. «Fe .filos6.fica» y ,ife revelada»: en didlogo con K. Jaspers
La concepción de la revelación como acto trinitario que abre
a la escucha del Silencio viene a ser el desmentido más radical
de la crítica que se ha hecho de la idea misma de revelación
histórica por parte de la «fe filosófica». Ha sido Karl Jaspers el
pensador que con mayor rigor y más intensamente ha formulado
esta crítica 1 .
1. Nos referimos principalmente a la obra recia de K. Jaspers, La fe
filosófica ante la revelación (1962), Madrid 1968, pero también a Id., La Je
filosófica (1948)., Buenos Aires 1953 y al significativo diálogo K. Jaspers~H.
Zahmt, Filosofia e Jede nella rivelazione (1963), Brescia 1971. Para una co~w
Escuchar el Silencio 107
. «Fe filosófica» es 1~ toma de conciencia crítica de que la
existencia se basa y esta detenmnada por la trascendencia, en-
tendida como continuo trascenderse, como una inagotable ex-
periencia del límite y de su superación, yendo más allá de la
dimensión del naufragio mediante un acto de libertad advertido
siempre como un don. «Todas las situaciones deben t~ner un fin
Y no pueden alcanzar una plenitud absoluta en el tiempo. Las
cosas humanas fracasan tanto en el caos como en el orden total·
viven en tanto que se hallan entre estos dos límites y sin cmza:,
mngu_no de ellos.·: Por eso, la libertad de la lucha espiritual
constituye la esencia del ser del hombre»'. «La existencia se halla
perpetuamente ante la elección del ser o del no ser. Yo sólo soy
en la se~ed~d de la decisión ... (La existencia) es libertad que no
es por s1 mJSma, smo que puede fallar. La existencia es libertad
pero no sin la trascendencia por la que se sabe regalada»'. '
El reclamo de la trascendencia, la apelación perenne a tras-
cen~erse en la decisión de la libertad, se cumple para Jaspers a
traves del remo de las cifras: «El reino de las cifras no es una
serie de signos colocados el uno junto al otro. Hay diversos modos
d_e cifras. Lo común entre ellas es únicamente el ser más que
signos. Y es que los signos están referidos a algo que puede ser
conocido, visto y mentado directamente. Las cifras, en cambio,
representan un le~guaje que sólo es audible en ellas mismas, y
no en su referencia a un otro, y cuyo sujeto no es ni conocido
ni cognoscible, ni tampoco explorable. Pero las cifras permiten
su aclaración, aunque su_ sentido resulte inagotable y tenga que
llevarse. a cab~ por med10 de. otras cifras» 4 • La cifra es lo que
evoca .sm caul!var, lo que esl!mula a trascenderse sin apagar, lo
penúltimo que señala lo último sin alcanzarlo o agotarlo, lo que
revela la trascendencia, pero manteniéndola en su ocultamiento
irresoluble. Por eso se dan cifras de la trascendencia y cifras
mediante las cuales una inmanencia como tal se abre a una re-
lación con la trascendencia (totalidad del mundo, historia, logos),
frontación con Jaspers sobre esta temática, cf. H. Fries, Teología fundamental
Ba~c~lona. 1987, 55-59, 2f3-~78. Cf. además F. Costa, La filosofia dell~
r':ligw~e m K .. Jaspers, apend1ce a K. Jaspers, La Jede filosofica di fronte alla
nve/azione, Mllano 1970, 731-806.
2. K. Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, 59.
3. /bid., 112
4. lbid., 196s
108 Revelación
así como situaciones existenciales que se clarifican en cifras
(como la desventura o el mal moral).
Pues bien, es precisamente en la relacióu con el reino de las
cifras donde se diferencian la fe filosófica y la fe revelada según
Jaspers: «La fe filosófica y la fe revelada, una y otra hablan de
Dios. La fe filosófica no sabe de Dios, sino que escucha úni-
camente el lenguaje de las cifras, y Dios mismo es para ella una
cifra. La fe revelada, en cambio, cree poder revelar las acciones
de Dios en sí mismas para la salvación de los hombres; y Dios
actúa en el mundo en forma de un acaecer especial, quedando
vinculado a un lugar y a un espacio. La fe filosófica toma muy
en serio la exigencia bíblica: 'tú no debes formarte ninguna ima-
gen ni alegoría', y sabe bien lo que se hace cuando no cumple
la exigencia al escuchar y desarrollar las cifras»'. A partir de
esta relación directa con las cifras es como la «fe filosófica»
puede plantear su crítica a la «fe revelada», centrándola concre-
tamente en torno al concepto mismo de revelación histórica: «La
revelación es o bien la acción de Dios determinada espacio-
temporalmente, tal como es afirmada por el creyente, y entonces
ya no es cifra sino 'realidad'; o bien es cifra, que, como tal, se
halla entre otras cifras, y ya no es revelación 'real'»6 • «La di-
ferencia entre los signos de la revelación y las cifras de la tras-
cendencia está en que allí la realidad temporal de una acción de
la divinidad produce signos unívocos, mientras que aquí la tras-
cendencia se manifiesta en cifras equívocas. Pero si los signos
como tales valen únicamente para la revelación 'real', son en-
tonces aquello que suprime el ocultamiento: un signo de clase
única, en este sentido, y en cuanto tal, 'realidad' de Dios»7 • Así
pues, para Jaspers no cabe otra alternativa: o la revelación respeta
la trascendencia como tal, y entonces ya no es revelación sino
que pertenece al reino de la cifras, o es manifestación sin velos
de la trascendencia y entonces la resuelve a la medida de la
inmanencia.
La renuncia a la «fe revelada» por parte de la «fe filosófica»
se muestra por tanto como un acto obligado, precisamente en
nombre de la salvaguardia de la trascendencia en cuanto tras-
5. /bid., 201
6. /bid., 176.
7. /bid., 175-176.
Escuchar el Silencio 109
cendencia: «Resistirse a la fe revelada no es efecto de una actitud
atea, sino la consecuencia de la fe de la 'existencia', creada libre
por la trascendencia. La fe filosófica, consecuente a la verdad
que le es accesible y a la lejanía de la trascendencia vuelta hacia
todos los hombres desde su arcano, tiene que renunciar a la
revelación 'real' en beneficio de las cifras en el movimiento de
su ambigüedad»'. La «fe·filosófica» sigue siendo garantía de·Ja,
libertad; la «fe revelada» -al encerrar la trascendencia en una
determinada forma espacio-temporal- se presta a engendrar todo
tipo posible de exclusivismo, de intolerancia, de reducción y de
asimilación eliminatoria de lo diverso'.
Si la fe en la revelación fuera esta «fijación de lo trascendente»
(Fixierung des Transzendenten) de que habla Jaspers, su crítica
sería sin duda pertinente: la «fe revelada» podría equipararse
justamente a la superstición y a la idolatría. Pero es precisamente
esta concepción la que se ve desmentida por la lectura trinitaria
del acto de revelación: si la Palabra encarnada resolviese en sí
simplemente el Silencio del Origen y de la Patria, entonces no
habría trascendencia más allá de lo que ha sido revelado en las
coordenadas de este mundo. Pero si la Palabra, a pesar de haber
sido engendrada en el Silencio divino y de ser coeterna a él, no
resuelve en sí la distinción, su entrada en la historia no sólo no
reduce su condición divina, sino que ni siquiera elimina su re-
ferencia al Origen desconocido de donde proviene. Es decir, la
revelación en sentido trinitario mantiene el ocultamiento de la
trascendencia de Dios tanto en relación con el Padre, que sigue
siendo invisible, como en relación con el Hijo encarnado, que
es Palabra habitada por el Silencio y envuelta ella misma en el
supremo silencio del abandono. El que acoge la Palabra escu-
chando el Silencio, lejos de caer en la idolatría, vive hasta el
fondo el asombro de la adoración y el santo temor ante lo Es-
condido de la revelación: «No te acerques; quítate las sandalias,
porque el lugar que pisas es sagrado» (Ex 3, 5). «No me retengas
más, porque todavía no he subido a mi Padre» (Jn 20, 17).
8. !bid., 103. Es interesante señalar que Jaspers se dirige a Karl Barth
como a su interlocutor teológico (cf. ibid., 175, n. 2): ¿una prueba indirecta
de que la teología barthiana de la revelación no está exenta de un cierto «mo~
dalismo trinitario»?
9. Cf. ibid., 78-84.
110 Revelación Escuchar el Silencio 111

Escuchar el Silencio acogiendo la Palabra es todo lo contrario «No permitas que olvidemos:
de capturar la Trascendencia en las redes de la inmanencia, es Tú hablas incluso cuando callas.
decir, de algo que sea disponible y cierto: significa más bien Danos esta confianza:
abrirse radicalmente a la novedad insondable de Dios, a las pro- cuando estemos esperando tu venida,
fundidades hacia las que la revelación abre y orienta, pero sin tú callas por amor
agotar su comprensión y su inteligencia posible. El que escucha y por amor hablas.
el Silencio, obedeciendo a la Palabra-acontecimiento de la re- Así ocurre en el silencio,
velación del Dios trinitario, vive en la tensión entre lo revelado así ocurre en la palabra:
y lo escondido, entre lo «ya» dado y lo «todavía no» prometido, Tú eres siempre el mismo Padre,
entre· el viático ofrecido y el pan y el vino del banqnete del reino. el mismo corazón paternal
Lejos de haber llegado (comprehensor), el que escucha el Silencio y nos guías con tu voz
de Dios a lo largo de los senderos abiertos por su Palabra es por y nos elevas con tu silencio» (S. Kierkegaard)1°.
excelencia un peregrino (viator): la Trascendencia sigue siendo
para él sublime y soberana, alteridad incapturable del Dios es-
condido en la revelación y revelado en el ocultamiento.
Aquí es donde la crítica de la «fe filosófica» se vuelve contra
sí misma: en realidad, donde no hay «fe revelada», en el puro y
fuerte sentido de la revelación trinitaria, no se puede hablar real-
mente de trascendencia y las cifras de la trascendencia vienen a
reducirse a una dimensión constitutiva de lo humano. Hay que
reconocer que sin la novedad del advenimiento, que confiesa la
fe revelada en toda la densa riqueza de la dialéctica entre Palabra
y Silencio, no se da verdadera interrupción de la continuidad de
lo humano y tampoco, por consiguiente, verdadera. apertura a lo
que está más allá respecto a la totalidad de este mundo y es
radicalmente nuevo respecto a sus coordenadas. Las «cifras de
la trascendencia» acaban remitiendo a un «trascender sin tras-
cendencia»; este último podrá ser superado sólo por un aconte-
cimiento de revelación que, comunicando en la Palabra las pro-
fundidades del Origen, abra a los senderos sin fin del Silencio.
Lejos de saciar con la posesión, la fe revelada en el Dios
trinitario enciende el deseo de la Patria silenciosa y escondida e
indica el camino luminoso para llegar a ella en la Palabra que
ha venido a habitar en medio de nosotros. Escuchar el Silencio,
más allá del Verbo hecho carne y a través de él, es éxodo sin
retomo, peregrinación siempre nueva desde la no identidad del
presente, desgarrado entre la experiencia y la espera, hacia· la
Patria, vislumbrada, aunque no poseída, en el acontecimiento de
la revelación .... 10. Citado en Monastica 19 (1978) n. 2~3, 79,
 LA PALABRA

7
La Palabra eterna: el misterio del Hijo

«Al principio ya existía la Palabra. La Palabra estaba junto

al Dios, y la Palabra era Dios. Ya al principio ella estaba junto
a Dios. Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de
cuanto llegó a existir. En ella estaba la vida y la vida era la luz
de los hombres; la luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas
no la sofocaron... Y la Palabra se hizo carne y habitó entre
nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo único
del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 1-5.14). Estas
palabras del prólogo del evangelio de Juan impresionan por la
radicalidad de la antítesis y la profundidad de la síntesis con que
se proponen.
Los polos de la relación paradójica son el Verbo (ó Myo<;)
y la carne (cráp~): el primero es la Palabra, que «in principio»
estaba junto al Dios y era Dios. Esta doble especificación sirve
para indicar, por una parte, la distinción eterna entre el Verbo y
el Dios, junto al cual estaba, y por otra, la total paridad en el
plano del ser divino entre el Dios, y aquel que era Dios. En
virtud de esta coeternidad en la distinción, que el concilio de
Nicea (325) caracterizará como «consustancialidad» del Hijo con
el Padre (óµooúcrwv ~<ji 1ta~pí)1, el Verbo es el mediador in-
dispensable del acto creador y el Jugar de la vida, que brilla como
luz para los hombres. El otro polo de la relación, la «carne»,
indica por el contrario el horizonte concreto de este mundo: es
lo humano en su condición de debilidad y de finitud (cf. Jn 3,
6; 17, 2), en su corporeidad determinada, sujeta a los condicio-

1. DS 125
ll4 Revelación
namientos del espacio y del tiempo y, por tanto, en sus poten-
cialidades limitadas y sin embargo altamente dramáticas, ya que
tiene la capacidad de escoger o de rechazar el Espíritu, que es
el único que vivifica (cf. Jn 6, 63). La «carne» es al mismo
tiempo la humanidad concreta del hombre, la «mundanidad»
determinada y finita del mundo, el ser histórico en toda la den-
sidad de las relaciones que lo condicionan y respecto a las cuales
puede situarse originalmente. Si el Verbo indica al sujeto divino
del acontecimiento de la Encarnación en toda la densidad de su
divinidad consustancial con el Padre y en toda la especificidad
de la distinción personal de él, la carne apela al macizo horizonte
de la historia, en cuanto que determina al hombre y es producido
por el hombre.
Entre estos dos polos -entre los que está el abismo que
separa al cielo de la tierra- el texto de Juan establece una síntesis
atrevida e intensa: «Y la Palabra se hizo (i\ysvew) carne». Lo
que parece que podría atribuirse sólo a las cosas mudables y
caducas del mundo de la carne, el hacerse, el devenir, se le
atribuye aquí al Verbo, que estaba junto al Dios y que era Dios.
Toda la gracia y la santidad de este mundo, así como toda posible
blasfemia e impiedad, están contenidas en esta palabra: «se hizo».
Si se entendiera esto en el sentido de un simple resolverse del
sujeto en el predicado, no sólo el cielo habría bajado a la tierra
y habría puesto raíces en ella, sino que además se habría con-
fundido simplemente con ella: ya no habría un cielo adonde
levantar la mirada ni un Dios ni una Patria diferentes de este
mundo. Por otra parte, si ese «se hizo» se comprendiera en el
sentido de un devenir puramente aparente, que dejase inalterada
la distancia entre los mundos, entonces no habría ninguna re-
conciliación entre Ja tierra y el cielo, sino que la infinita distancia
entre el Creador y la criatura seguiría sin colmarse, agravada
además por el peso del pecado del mundo. La exacta comprensión
de la paradoja enunciada en Jn I, 14 se presenta entonces como
la cuestión teológica fundamental, la que condiciona a todas las
demás, ya que a partir de ella es como se clarifica la relación no
sólo cognoscitiva, sino existencial y salvífica, entre los hombres
y Dios, tal como la proclama y la hace practicable el evangelio
cristiano. Como si quisiera subrayar todo lo que está en juego,
Juan añade la palabra del testigo, directamente implicado en el
La Palabra eterna: el misterio del Hzjo Il5
encuentro con el Verbo en la carne y en la experiencia de sal-
vación producida por la gloria que apareció en el Unigénito del
Padre: «Y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo único
del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn I, 14b). Es lo mismo
que se dice también en la primera carta de Juan: «Lo que existía
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras
manos acerca de la palabra de la vida -pues la vida se manifestó
y nosotros la hemos visto y damos testimonio, y os anunciamos
la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó-,
lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también
vosotros estéis en comunión con nosotros. Nosotros estamos en
comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3).
Así pues, todo lo que anuncia el prólogo del cuarto evangelio en
la formulación paradójica de la antítesis y de la síntesis expresadas
por el v. 14 es testimonio de una experiencia del acontecimiento
de la revelación, que tiende a ser inmediatamente comunicativa
y contagiosa para los demás.
El desarrollo de la comprensión dogmática de la fe llevó a
precisar en Calcedonia (451) la forma de la paradoja, atestiguada
en el prólogo de Juan: «Siguiendo a los santos Padres, todos
unánimemente enseñamos que hay que confesar a un solo y
mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo ... , reconocido en dos na-
turalezas sin mezcla ni transformación, sin división ni separación,
s~n que por la unión se borre fa
diferencia de las naturalezas,
smo quedando a salvo la propiedad de cada naturaleza y con-
curriendo (cada una) en una única persona y en una sola hipós-
tasis, sin separarse o dividirse en dos personas, sino siendo el
mismo y único Hijo unigénito, Dios Verbo, el Señor Jesucristo»'.
La formulación del texto indica entre las dos naturalezas del
Verbo encarnado una relación de discontinuidad, de continuidad
y de unidad en el nivel más alto de la persona. Esta misma triple
relación es la que puede servir para aclarar la referencia entre la
Palabra hecha carne y la Palabra eterna y, consiguientemente,
para escudriñar las profundidades divinas de la revelación que
se llevó a cabo en el Verbo Jesucristo.
2. DS 301-302. Cf. sobre Nicea y Calcedonia, B. Forte, Jesús de Nazaret,
historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 125-148 («Del kerigma al
dogma>>), con bibliografía.
116 Revelación
1. «Inconjuse, immutabiliter»: la palabra «de Dios»
Entre lo humano y lo divino en el Señor Jesús existe ante
todo una relación de discontinuidad: esta relación se expresa
mediante los dos adverbios aplicados a la relación entre las dos
naturalezas «sin mezcla ni transformación» (ucrnyxtl~roi;, ,hpé1t-
~roi; = inconfuse, immutabiliter). Lo que la definición dogmática
intentaba refutar era la reducción monofisita: si entre las dos
naturalezas se diera una relación de mezcla y confusión, la asi-
metría que hay entre el cielo y la tierra quedaría superada, lo
humano y lo divino serían intercambiables y la Palabra histórica
llegaría simplemente a identificarse con la Palabra eterna y a
reducirse a ella. No se admitiría ninguna sobreabundancia de lo
divino respecto a lo humano y la «fusión de horizontes» llegaría
a consumarse al precio de la pérdida de la Trascendencia. El
moderno monismo hegeliano del espíritu es en este sentido la
forma más elaborada y actual de monofisismo cristológico.
Además, si en la relación entre las dos naturalezas fuera
posible una mutua «conversio», como si lo humano pudiera sim-
plemente transformarse en lo divino y viceversa, entonces el
proceso del devenir creatural y el proceso eterno de la vida divina
llegarían a resolverse el uno en el otro y a identificarse entre sí:
la historia del mundo sería la historia de Dios y la historia de
Dios sería nada menos que la historia del mundo. La Palabra
hecha historia se resolvería totalmente en la historia humana de
la Palabra: no habría ninguna Trascendencia que se asomara más
allá de la revelación histórica y la mediación de la palabra humana
absorbería en sí la mediación eterna del Verbo en el seno de la
divinidad. Contra esta concepción -que se deja captar en su
forma más alta precisamente en la filosofía hegeliana de la re-
ligión absoluta- ·el dogma afinna la doble negación: inconfuse,
immutabiliter. La Palabra histórica no se confunde con la Palabra
eterna: no hay mezcla ni reducción recíproca entre ellas. Esto
significa que -más allá de la Palabra encamada- hay un silencio
del Verbo, una sobreabundancia del Hijo eterno, inaccesible a
la captación del conocimiento humano: en una palabra, el Verbo
encarnado es «Deus absconditus» no menos que «Deus revela-
tus», no sólo porque remite al ocultamiento del Origen, que es
el Padre invisible, sino también porque, al revelarse, no agota
La Palabra eterna: el misterio del Hijo 117
en lo dicho su propio misterio, sino que abre simplemente el
acceso, imposible de otro modo, a las profundidades insondables
del mismo.
Por consiguiente, el género de «mutabilidad» que exige el
hacerse carne del Verbo no puede entenderse - según la fe de
Calcedonia- como una pura y simple resolución de la Palabra
eterna en el proceso histórico de las criaturas: Jesús de Nazaret
es en su historia «historia de Dios», sólo con la condición de
seguir siendo siempre igualmente «Dios de la historia». La Tras-
cendencia no es entregada a la inmanencia: la revelación es y
seguirá siendo «reveladora» de lo divino; no podrá ser nunca
constitutiva de lo divino, como si el viernes santo histórico fuera
una simple fenomenología del viernes santo especulativo y la
pascua de resurrección fuera la aparición mundana de la eterna
reconciliación de Dios con Dios. La Palabra histórica de reve-
lación sigue estando, por consiguiente, cargada de apelación a
la sobreabundancia del misterio que ella comunica: en este sentido
la teología negativa, la apofasia silenciosa del sabio no-saber y
del elocuente no-decir, se basa en la teología positiva, como
obediencia a la revelación en la carne, que al mismo tiempo
manifiesta, señala y esconde las profundidades de Dios.
Por tanto, es legítimo preguntarse qué es lo que dice posi-
tivamente del Verbo increado esta vía negativa, construida sobre
la afirmación de la no mezcla ni conversión recíproca entre lo
humano y lo divino en Jesucristo. Esta vía pone el signo «menos»
delante de todas las determinaciones históricas de la Palabra de
revelación en su apelación a la Palabra eterna: lo mismo que el
Verbo encarnado está determinado en la finitud del espacio y del
tiempo, así el Verbo de Dios será infinito y eterno, procedente
desde siempre y para siempre del Silencio del Padre; lo mismo
que el Hijo en la carne es realmente solidario de la condición
limitada y caduca de todo lo que es humano, así también la
Palabra eterna será divina, consustancial al Padre, solidaria con
él en el mismo plano del ser divino. Por consiguiente, no hay
que admitir ninguna confusión o reducción recíproca entre los
planos que se encuentran en el acontecimiento de la revelación
de la Palabra: Dios es Dios y el mundo es mundo, aunque el
Verbo se haya hecho carne y la Palabra encarnada haya abierto
el acceso de este mundo al misterio insondable y fecundo de la
divinidad.
118 Revelación
La Palabra, que es Jesucristo, es y sigue siendo «Palabra de
Dios», imposible de reducir a una captación pura~ente humana;
esta Palabra es «el plan secreto que Dios ha temdo escond1d_o
durante siglos y generaciones», cuyas riquezas están todas di-
feridas hacia la plenitud escatológica, «Cristo, que está entre
vosotros y es la esperanza de la gloria» (Col 1, 25-27). Por su
densidad y profundidad divinas el Verbo venido en la carne será
también el juez de los últimos tiempos (cf. Ap 19, 13): Palabra
de revelación, de juicio y de salvación en el tiempo y para la
eternidad ...
2. «Jndivise, inseparabiliter»: la «Palabra» de Dios
Sin embargo, entre lo humano y lo divino en Jesucristo existe
también una relación de profunda e ineliminable continmdad. Es
¡0 que expresan los otros dos adverbios utilizados en la definición
de Calcedonia (aotmpétroi;, uxropícnroi; = indivise, insepara-
biliter), para indicar la relación «sin división ni separación» que
existe entre las dos naturalezas del Verbo encarnado. Lo que con
estas palabras intentaba refutar la formulación_ ~ogmática era la
separación nestoriana: si entre lo humano y lo dtvmo de la Palabra
hecha carne hubiera solamente concordancia y armonía moral,
la lejanía y separación existentes entre la tierra y el cielo no _se
habría superado en lo más mínimo y la Palabr~ ~e la re~onc1l~a-
ción se resolvería en una «sin-fonía» tal que deJaria las distancias
en su sitio sin cambiar. No se admitiría ningún compromiso real
de Dios p~r el hombre y la piadosa defensa de la divinidad del
Altísimo se traduciría en la pérdida de toda esperanza de reden-
ción y salvación para la criatura. El ateísmo ':1ºd~1;1º Y el se-
cularismo producido por el proceso de emanc1pac10n que em-
prendió la razón «ilustrada» son en el fo_ndo form~s extr~mas,
pero dramáticamente actuales, de un nestonan1smo cnstológ1co.
Además si entre la historia humana y el proceso eterno de
las divinas 'personas hubiera una pura y simple separación, el
Dios tres veces santo no tendría nada que decir y que obrar en
las vicisitudes humanas y el hombre no tendría que esperar nada
de un Absoluto tan totalmente separado y extraño: «Dios en el
cielo y el hombre en la tierra», sería la fórmula programática de
La Palabra eterna: el misterio del Hijo 119
la lejanía y de la diferencia recíproca entre la historia de los
hombres y la historia de Dios, y por tanto de la insignificancia
real de ésta para aquélla. La Palabra divina no presentaría ningún
interés para el hombre, abandonado y solo consigo mismo, y las
palabras humanas no serían adecuadas para hospedar ninguna
verdadera apelación a la trascendencia y ninguna auténtica re-
velación. Una visión meramente mundana del significado y del
fin de la historia acabaría con cualquier tipo de nostalgia del
Totalmente Otro y la ideología derrotaría en todos los frentes a
la teología de la revelación histórica.
Contra estas ideas el dogma de la fe cristiana afirma la doble
negación: indivise, inseparabiliter. Jesucristo es la Alianza en
persona: la Palabra eterna ha venido verdaderamente a asumir
las palabras de la historia, para revelarse en ellas en el oculta-
miento, que a pesar de todo siguen ellas representando. Esto
significa que la escisión se ha superado en la reconciliación, que
se ha derribado el muro de la enemistad, que los lejanos se han
acercado. El Verbo encarnado es auténtica y plena revelación de
Dios: él es el «Deus revelatus» no menos que el «Deus abscon-
ditus», no sólo porque se revela a sí mismo como el Hijo eterno
venido a este mundo, sino porque manifiesta también en sí el
misterio del Padre, Origen y Fuente escondida, y derrama el
Espíritu de la verdad que salva. Además, la historia del Verbo
en la carne se ofrece como verdadera historia de Dios entre
nosotros: aquel que es el Señor de la historia «trabajó con manos
de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad
de hombre, amó con corazón de hombre»'. Si entre las dos
naturalezas no hay separación, sino una misteriosa y profundísima
unión, basada en el nivel ontológico de la unicidad de la persona,
se da una real «communicatio idiomatum», por la que las pro-
piedades de lo humano se atribuyen al sujeto divino y la hu-
manidad de Cristo se ofrece como el verdadero sacramento de
Dios. La Palabra creada es presencia real y transparencia fiel de
la Palabra eterna; más aún, es la Palabra eterna que -asumiendo
la naturaleza humana- viene simultáneamente a comunicarse y
a esconderse en ella. El escondimiento en la revelación es pre-
cisamente la consecuencia de la distancia que queda entre lo
3. Gaudium et spes, 22.
120 Revelación
divino y lo humano, entre la eternidad y el tiempo, en virtud de
la cual lo humano puede transmitir pero no contener o absorber
lo divino, y el tiempo puede convertirse en ventana y umbral de
la eternidad en los acontecimientos de la gracia sin agotar lo que
lo trasciende infinitamente. Por tanto, es la misma verdad de la
revelación, el mismo rechazo de la separación nestoriana entre
los dos mundos, lo que viene a exigir la dialéctica de revelación
y de ocultamiento como propia de los acontecimientos y de las
formas de la autocomunicación divina. Permaneciendo en pie
esta dialéctica, el doble rechazo dogmático de la división y de
la separación entre lo humano y lo divino en Jesucristo viene a
afirmar entre ellos una continuidad que es necesario aclarar bajo
el perfil específico de la relación entre la Palabra temporalmente
determinada en la encarnación y la Palabra eterna.
¿Qué es lo que revela del Verbo divino la Palabra encarnada?
¿qué puede afirmarse de la eterna procesión de la Palabra a partir
de su misión en la historia? La «communicatio idiomatum» viene
a asumir aquí la forma de una «analogía del advenimiento»: la
actitud fundamental que caracteriza como «proprium» inelimi-
nable al Verbo encarnado manifestará -por una semejanza que
no excluye la desemejanza, pero que sin embargo se basa en la
vinculación ontológica establecida en el acontecimiento de gracia
de la encarnación- la propiedad fundamental del Verbo eterno,
la forma de su posición y pro-posición constitutiva en el dina-
mismo de la vida divina. Pues bien, la actitud que caracteriza
toda la existencia del Hijo hecho hombre es la acogida: del tes-
timonio neotestamentario se deduce que toda la vida terrena de
Jesús fue una «existencia acogida». El vivió para hacer en todo
la voluntad del Padre: «Aquí vengo para hacer tu voluntad» (Heb
10, 9, cita del Sal .40, 9). «Mi sustento es hacer la voluntad del
que me ha enviado hasta llevar a cabo su obra de salvación» (Jn
4, 34; cf. 8, 29; 15, 10; etc.). El no existe para sí, sino para el
Padre y para los hombres, a quienes el Padre lo ha enviado; su
relación inmediata, única y exclusiva con el Padre se revela en
el misterio del Abbá, que marca toda su existencia hasta la hora
suprema de la cruz: «¡Abbá, Padre! Todo te es posible. Aparta
de mí esta copa de amargura. Pero no se haga como yo quiero,
sino como quieres tú» (Me 14, 36 par). Jesús vivió para Dios,
su Padre, para la causa de su Reino; murió para obedecerle a él
La Palabra eterna: el misterio del Hijo 121
en la cruz por amor a los que estaban lejos, malditos y separados
de Dios; resucitó acogiendo el don del Padre, el Espíritu, que
luego derramó sobre toda carne. La obediencia a aquel que «es
mayor que yo» (Jn 14, 28) revela hasta tal punto el misterio de
su vida que una de las teologías cristianas más antiguas es la
«cristología del Profeta obediente»'. Efectivamente, es sobre todo
en su ofrecimiento como Profeta donde Jesús manifiesta la re-
lación profunda de escucha y de acogida fiel que existe entre su
palabra y el Padre: «Desde ahora os llamo amigos, porque os he
dado a conocer todo Jo que he oído a mi Padre» (Jn 15, 15). «El
que me ama se mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amará
y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él. Por el contrario,
el que no guarda mis palabras es que no me ama. Y las palabras
que escucháis no son mías, sino del Padre, que me envió» (Jn
14, 23s). «Lo que os digo no son palabras mías. Es el Padre, el
que vive en mí, el que está realizando su obra» (Jn 14, 10; cf.
también 8, 26.40; Heb 1, ls; etc.).
¿A qué propiedad del Hijo eterno corresponderá en la analogía
del advenimiento la actitud de acogida radical de su vida terrena?
En la figura del Verbo, que procede del Silencio, se deja vis-
lumbrar un misterio de receptividad infinita: «El Hijo es acogida
pura, eterna obediencia de amor; él es el 'amado antes de la
creación del mundo' (Jn 17, 24), por el que corre en el tiempo
y en la eternidad la vida divina, fuente que mana de la plenitud
del Padre ... El Hijo es el otro en el amor, aquel sobre quien
reposa el movimiento de la generosidad infinita del Amor fontal.
El Amante es principio del Amado: el Amor fontal es fuente del
Amor acogedor, en la unidad insondable del amor eterno»'. El
Verbo muestra cómo el recibir no es menos divino que el dar,
el ser amado no menos divino que el amar: «El Hijo existe en
su pura receptividad, en la divina 'pobreza' de su acoger. Aquel
en quien el Padre se comunica plenamente y se expresa, la plena
expresión y comunicación del Padre, su Palabra eterna, el Verbo,
la Imagen transparente y radiante suya»6 • Esta Palabra que pro-
cede desde toda la eternidad de la divina fécundidad del Padre
4. Cf. sobre todo esto B. Porte, Jesús de Nazaret, toda la tercera parte;
Id., Trinidad como historia, Salamanca 1988, 103ss.
5. Trinidad como historia, 107.
6. !bid., 108.
122 Revelación
es la raíz inmanente en Dios no sólo de la revelación realizada
en el Verbo encarnado, sino también de la comunicación abso-
lutamente libre y gratuita de sí mismo, que realiza Dios al crear
el mundo. Las criaturas son -en un sentido basado en la analogía
del advenimiento- «verba in Verbo», palabras pronunciadas por
el Padre en la única Palabra, que procede de él desde la eternidad:
y la Palabra histórica de revelación es, bajo esta luz, no sólo
autocomunicación del misterio de Dios, sino también revelación
del hombre al hombre, manifestación y apertura de su vocación
divina7 •
3. La Palabra encarnada
La unidad entre lo humano y lo divino en Jesucristo está
fundamentada según el dogma de Calcedonia en la unidad de la
persona divina, «concurriendo (cada naturaleza) en una única
persona (npócromov) y en una sola hipóstasis (ónócr~ucrt~)» 8 , la
del único y mismo Hijo Unigénito, Dios Verbo, el Señor Jesu-
cristo. El concilio no dio una explicación conceptual de los tér-
minos empleados, pero del contexto y de la intención antiherética
(respecto al «monofisismo» de Eutiques y las posiciones atri-
buidas a Nestorio) se deduce claramente que sirven para indicar
la unidad del sujeto divino que, consustancial al Padre y por tanto
de naturaleza divina, asume la naturaleza humana uniéndola con-
sigo sin mezclarla con lo divino ni absorberla en ello en un nivel
de profundidad ontológica, y que no puede ni mucho menos
reducirse a una simple convergencia moral. Jesús es el Hijo de
Dios, Dios mismo, y es -el mismo Jesús- el hombre que
conocieron y del que dieron testimonio los apóstoles, el profeta
galileo muerto en· el árbol de la vergüenza y resucitado por el
Padre al tercer día. · es auténtica autocomunicación divina: la Palabra hecha hombre
¿Qué es lo que implica para la clarificación de la relación
entre la Palabra encarnada y la Palabra eterna esta unidad real,
en la distinción, que establece la definición dogmática en la
7. Gaudium et spes, 22.
8. DS 302. Sobre Calcedonia siguen siendo fundamentales los tres vo-
lúmenes de A. Grillmeier-H. Bacht (eds), Das Konzil von Chalkedon, Würzburg
1951; '1979.
La Palabra eterna: el misterio del Hijo 123
unicidad de la persona divina del Verbo encarnado? Dice en
primer lugar que la Palabra es única y la misma -en la eternidad
y en la encarnación- en cuanto sujeto divino distinto del Padre,
el divino Silencio. Jesús de Nazaret, que habla las palabras de
Dios y es en persona la palabra de la autocomunicación divina,
es el mismo Hijo, que procede del Padre en el seno de la divi-
nidad. El llama Padre al Dios que lo ha enviado y se pone en
relación con él como el Hijo y el Engendrado del Inengendrado,
el que eternamente recibe la vida de aquel que la da eternamente
en la conjunción indisoluble del amor eterno. «Confesamos tam-
bién al Hijo, nacido sin comienzo antes de los siglos de la sus-
tancia del Padre, pero no creado, ya que nunca existió el Padre
sin el Hijo ni el Hijo sin el Padre. Sin embargo, el Padre no es
del Hijo como el Hijo es del Padre, ya que el Padre no ha recibido
la generación del Hijo, sino el Hijo del Padre. Por tanto, el Hijo
es Dios a partir del Padre, el Padre es Dios pero no a partir del
Hijo. El es Padre del Hijo, pero no Dios a partir del Hijo; éste
por el contrario es Hijo del Padre y Dios a partir del Padre»'.
Lo que caracteriza al Hijo es su ser acogida, el «nacer de otro»
en la filiación 1º, el proceder del Padre como Verbo a partir del
Silencio. El Hijo es la Palabra, desde siempre junto al Padre,
envuelta en el divino Silencio, desde siempre Dios como el Padre;
no es el Padre, porque ha sido engendrado como Hijo y procede
como Verbo, Palabra que se distingue por su relación subsistente
respecto al eterno Silencio divino; pero es coeterno con el Padre,
un solo Dios con él en la unidad del Espíritu santo.
Esta Palabra eterna que es el Hijo se hizo carne. Por tanto la
Palabra que vino en medio de nosotros no es otra, sino que es
la misma. El que se relaciona con el Verbo encarnado, el que lo
acoge como Palabra de Dios, se relaciona con el Hijo eterno y
acoge la eterna Palabra del Padre. En este sentido, la revelación
es Dios; y el que la acoge, acoge a Dios, al Hijo, y en él al
Padre, que lo ha enviado; «Al recibirme a mí, recibe al que me
envió» (Jn 13, 20). En Dios esta Palabra es eterna mediación del
Amor, el Amado en el que se complace el Amante, el Hijo
engendrado por el Padre y que responde en la pura receptividad
9. Concilio XI de Toledo (675): DS 526.
10. Cf. santo Tomás, S. Th. 1, q. 32, a 3c.
124 Revelaci6n La Palabra eterna: el misterio del Hijo 125

y acogida a la fontalidad del Principio sin principio de toda la de Dios se apropió la capacidad de autorrevelación implicada en
divinidad. Esta eterna mediación del Verbo, sobre la que nada la espiritualidad-corporeidad humana y así reveló a los hombres
dice el credo niceno-constantinopolitano en su forma original en signos humanos su propio rrústerio, a saber, el rrústerio per-
griega, se explicita en la tradición latina mediante el añadido del sonal intradivino»". La paradoja atestiguada por Jn 1, 14 es bajo
Filioque al símbolo": sirve para indicar cómo para la tradición esta luz la paradoja de la autocomunicación del Dios tres veces
teológica de occidente el Espíritu procede del diálogo eterno de santo a través de la pobreza y de la finitud de las palabras y de
los dos, algo así como el «nosotros» divino, el vínculo y la paz los gestos que hacen el lenguaje de los hombres, sin que por esto
de su caridad, el Silencio del encuentro que procede del Silencio se disuelva su trascendencia, que sigue estando como siempre
del Origen y de la Palabra increada en la forma de su amor envuelta en la tiniebla lurrúnosa del Silencio. La Palabra encar-
recibido y dado, de su pronunciar eterno y de su eterno escuchar. nada calla diciendo y dice callando su identidad divina, mediante
La mediación eterna -que en la perspectiva oriental podría ex- gestos y palabras íntimamente unidos: por eso es revelación, no
presarse con la fórmula «per Filium»- se hace presente en la en el sentido de una simple apertura y manifestación de lo es-
historia mediante el acontecirrúento de la encarnación: la carne condido, sino en el de la doble e inseparable significación de
de la Palabra, la humanidad del Verbo, es la mediación creada caerse el velo, en cuanto que la Palabra es autocomunicación
de la mediación increada, la palabra humana que transrrúte al verdadera y eficaz del Eterno, y de hacerse más tupido dicho
Verbo que la ha asurrúdo, aunque siempre dentro de los lírrútes velo, en cuanto que la Palabra es espesor del escondirrúento en
insuperables y del escondimiento debido a la condición creatural. la referencia permanente a las inagotables profundidades y a la
La palabra de la revelación es Palabra de Dios en cuanto forma insondable sobreabundancia del Misterio.
temporal de la Palabra eterna, autocomunicación divina en la
mediación espacio-temporal, mostrarse de lo Eterno en el retirarse
unido necesariamente a la finitud de la mediación mundana, Dios
mismo bajo el signo de su Palabra. Signo que revela velando y
manifiesta escondiendo, la Palabra increada es precisamente así
la mediación exclusiva, el camino único y singular por el que se
ha hecho posible el acceso a las profundidades del Altísimo.
La única Palabra divina, que es el Hijo, vive en la eterna
relación con el Padre, es de condición divina en la paridad de
ser con el Padre; y al mismo tiempo entra -gracias a la encar-
nación- en las relaciones concretas y verdaderas con los hom-
bres, mediadas por la lirrútación ineliminable de la humanidad
asurrúda, de manera que se comunica al hombre real y eficaz-
mente, aunque sea en el ocultarrúento, en las palabras y en los
acontecirrúentos de la historia de revelación. «Afirmar que la
persona divina del Verbo se ha apropiado la naturaleza humana
equivale a afirmar que se ha apropiado la capacidad de expresión,
identificada con el ser mismo del hombre. El Verbo se hiza carne
significa que la palabra de Dios se hizo palabra humana: el Hijo
-11. Sobre la cuestión del Filioque, cf. Trinidad como historia, 117-33,
con bibliografía. 12. J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 2 1994, 76.
 8
La Palabra en la historia: el lenguaje

El acontecimiento en donde el silencio del ser accede a la

comprensión y a la comunicación de los hombres es el lenguaje:
en él se lleva a cabo el decirse original del ser, que de lo contrario
permanecería silencioso y recogido; a través de él se hace posible
la inteligencia de la cosa; en él se establece la comunicación entre
los interlocutores, gracias a la cual pueden comprenderse y en-
tenderse sobre la cosa misma. El lenguaje se presenta como el
medio en que el yo y el mundo llegan a encontrarse y a unirse,
manifestando su mutua pertenencia y al mismo tiempo su distin-
ción, actuando en él y gracias a esa «fusión de horizontes» en
la que consiste propiamente la comprensión. Este medio «es-
peculativo» que es el lenguaje, en el que se «reflejan» y en el
que se encuentran de este modo el yo y el mundo, se presenta
como un «acontecimiento», el acaecer finito de un acceso a la
expresión en donde se perfila una totalidad de sentido, que no
es algo estático y fijo, sino una especie de actuación siempre
nueva. El acontecimiento del lenguaje, como acontecimiento de
la comprensión, acontece entonces dentro del mundo más amplio
del silencio del ser, sin agotarlo o disolverlo, pero también sin
separarse de él; si «el ser que puede ser comprendido es len-
guaje»', el ser que no puede ser comprendido es silencio. Este
silencio no es negación del lenguaje, sino su origen y el horizonte
en el que se sitúa, procedencia silenciosa y escondida de donde

l. H.-G. Gadamer, Verdad y método I, Salamanca 5 1993, 567: es la tesis

repetida de esta obra fundamental. Para una presentación de conjunto cf. G.
Sansonetti, ll pensiero di Gadamer, Brescia 198.8.
128 Revelación
«e-viene» el evento del lenguaje y al que éste remite como a una
totalidad más amplia que la totalidad de lo que puede ser dicho.
En virtud de este juego de silencio y de lenguaje que es el
juego del retirarse y del mostrarse del ser en el acontecimiento
de la comprensión, se puede afirmar que nosotros conocemos
gracias a las cosas que nunca conoceremos y que no es el co-
nocimiento lo que ilumina la profundidad del ser silencioso, sino
que es el ser el que, acaeciendo en el lenguaje, ilumina el co-
nocimiento. El verdadero problema en la comprensión del len-
guaje consiste entonces en el modo de interpretar la relación que
en él se establece entre la palabra y la cosa. La forma de esta
interpretación no sólo diversifica las concepciones del lenguaje,
sino que resulta decisiva para el mismo modo de entender la
relación entre la palabra y la cosa en el acontecimiento de re-
velación: hasta tal punto que -según H.-G. Gadamer- la con-
cepción cristiana del Verbo, Palabra que procede del Eterno y
que se encarnó en la historia del mundo, es Jo que constituye la
verdadera aportación renovadora a la comprensión del lenguaje,
la revelación no sólo del contenido de Jo que es distinto y anterior
respecto al mundo, sino también la revelación del lenguaje a sí
mismo. «El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la
palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el
hecho de que Jo que emerge y se manifiesta en su exteriorización
es ya siempre palabra. El que la palabra está en Dios, y el que
lo está desde toda la eternidad, es la doctrina triunfante de la
Iglesia que acompaña al rechazo del subordinacionismo, y que
permite que el problema del lenguaje entre de lleno en la inte-
rioridad del pensamiento»'.
Para comprender el alcance de esta afirmación -y su interés
para una concepción de la revelación como palabra y aconteci-
miento- es necesario reconstruir al menos en líneas generales
la historia del concepto de lenguaje: es lo que intenta hacer H.-
G. Gadamer en la tercera parte de Verdad y método, en relación
con el pensamiento occidental4 • Respecto al problema de la re-
lación, establecida en el lenguaje, entre la palabra y la cosa, se
2.
Cf. Verdad y método I, 502ss.
3.
]bid., 504.
4. Cf. ibid., 487ss («El concepto de lenguaje a lo largo de la historia del
pensamiento occidental»).
La Palabra en la historia: el lenguaje 129
pueden señalar tres diferentes soluciones, que corresponden a
tres momentos decisivos de la historia misma del concepto de
lenguaje. El lenguaje se entiende como puro y simple instru-
mento, en una relación meramente convencional o todo lo más
imitativa respecto a la cosa: es la concepción platónica. El len-
guaje se ve como revelador de la cosa, que se hace presente en
él aunque sin resolverse en él, sino más bien trascendiéndolo:
es la concepción cristiana del Verbo. El lenguaje se concibe como
constitutivo de la cosa, según una adecuación total del ser a su
comprensión lingüística: tal es la solución de W. von Humboldt
y la de la moderna filosofía del lenguaje.
1. El lenguaje instrumental
La concepción platónica del lenguaje, tal como podemos en-
contrarla en el Cratilo, es fundamentalmente instrumental: el
lenguaje es puro instrumento del pensar y del comunicar, cuya
relación con las cosas se basa o bien en convencionalismos, o
bien en su función imitativa. En el primer caso la palabra es fruto
de un simple acuerdo convencional, totalmente extrínseco a la
cosa, dirigido únicamente a una designación en la que converge
el acuerdo de los interlocutores; en el segundo caso, es la ape-
lación a la reproducción ideal de la cosa misma, cuyo acierto se
mide por el mayor o menor éxito de la imitación mental vinculada
a la palabra. En ambos casos la palabra y la cosa resultan ex-
trínsecas la una a la otra, hasta el punto de que el pensamiento
platónico tendrá que remitir al mundo de las ideas la adecuación
perfecta entre lo ideal y lo real, concibiendo de forma subordinada
-imitativa o participativa- el mundo de los hombres respecto
al de las ideas. El lenguaje aparece en Platón como «herramienta.
y copia y producción y enjuiciamiento de la misma desde el
modelo original, desde las cosas mismas ... Copia y modelo si-
guen siendo para él el modelo metafísico por el que se piensa
toda relación con lo noético»'. Bajo esta luz la palabra es signo
(cniµetov), puro medio de comunicación, entendido como ex-
teriorización y pronunciación de lo pensado en el medio sonoro,
de la voz.
5. ]bid., 490.
130 Revelación
Esta concepción -que ha hecho época- está en el origen
del ideal de una characteristica universa/is, de un sistema de
puros signos inventado para indicar la totalidad de los objetos.
«La crítica de la corrección de los nombres, realizada en el
Cratilo, representa el primer paso en una dirección que desem-
bocaría en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en
el ideal de un sistema de signos de la razón»6 • La separación
introducida entre la palabra y la cosa revela de este modo un
doble peligro: por un lado, el de reducir el mundo del lenguaje
-y por eso mismo el de la comunicación - a una mera apa-
riencia, vacía de consistencia real; y por otro, el de absolutizar
el significado convencionalista del pensamiento y de la expresión,
reduciendo el conocimiento a un sistema de signos y a un puro
juego lógico.
2. El lenguaje revelador
Totalmente innovadora respecto a la concepción instrumental
del lenguaje es la visión que introdujo la doctrina cristiana de la
encarnación del Verbo: en ella destaca con fuerza el carácter
revelador del lenguaje. «Hay, sin embargo, una idea que no es
griega y que hace más justicia al ser del lenguaje; a ella se debe
que el olvido del lenguaje por el pensamiento occidental no se
hiciera total. Es la idea cristiana de la encarnaci6n» 7 • «Cuando
el verbo se hace carne, y sólo en esta encarnación se cumple la
realidad del espíritu, el logos se libera con ello al mismo tiempo
de una espiritualidad que significa simultáneamente su potencia-
lidad cósmica. El carácter único del suceso de la redención in-
troduce en el pensamiento occidental la incorporación de la esen-
cia histórica y permite también que el fenómeno del lenguaje
emerja de su inmersión en la idealidad del sentido y se ofrezca
a la reflexión filosófica. Pues a diferencia del logos griego, la
palabra es ahora puro suceder (verbum proprie dicitur perso-
naliter tantum)»'. En el acontecimiento puntual de la encarnación
de la Palabra no se ofrece una pura apariencia, como le gustaría
6. ]bid., 502.
7. !bid.
8. !bid., 503. La cita latina es de santo Tomás, S. Th. I, q. 34 y passim.
La Palabra en la historia: el lenguaje 131
a la reducción doceta, ni se realiza un episodio que pertenezca
sólo a este mundo, como le gustaría a las diversas formas .de
subordinacionismo: la Palabra que se hace presente en la historia
está junto a Dios desde toda la eternidad. El Verbo encarnado
es aquel que eternamente procede del eterno Silencio y al mismo
tiempo aquel que en su humanidad pertenece a este mundo: la
Palabra hecha carne es revelación y presencia del Eterno en la
puntualidad y unicidad de un acontecimiento mundano.
El estudio profundo del significado intradivino de este en-
cuentro paradójico conduce a la teología cristiana a precisar las
formas de la procesión del Verbo de una forma que revela muy
bien la esencia misma del lenguaje: «El misterio de la Trinidad
encuentra su reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la
palabra, que es verdad porque dice cómo es la cosa, no es ni
quiere ser nada por sí misma: nihil de suo habens, sed totum de
illa scientia de qua nascitur ... La palabra interior del espíritu es
tan esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a
Dios Padre»9 • En esto consiste el carácter revelador del lenguaje
que pone de manifiesto la encarnación: en él la cosa se dice
verdaderamente, haciéndose realmente presente en la palabra; y
sin embargo, en él la cosa no se dice del todo, no se agota en
la palabra, porque su procedencia sigue siendo distinta respecto
a su expresión, lo mismo que el Padre sigue siendo distinto
respecto al Hijo y el Silencio respecto a la Palabra pronunciada
desde la eternidad. Esta distinción se aclara en la teología me-
dieval al subrayarse la diferencia que existe entre palabra humana
y palabra divina: la palabra humana es reflejo perfecto de la cosa,
es decir, tiene un carácter <<especular», que la convierte inevi-
tablemente en espejo de la limitación del pensamiento humano,
aun cuando la constituya infinitamente abierta para reflejar la
amplitud y la variedad de las cosas. La palabra divina, por el
contrario, es esencialmente la cosa misma, lo mismo que el Hijo
no se distingue del Padre esencialmente, sino sólo por relación:
en este sentido, la unidad entre la palabra y la cosa es plena y
perfecta sólo en Dios. Pero, en cuanto encarnada, la Palabra
eterna viene a asumir, en cierta medida, la imperfección de la
palabra humana: se dice en unas palabras que nunca pueden
9. ]bid., 505.
132 Revelación
decirla ni adecuarse a ella del todo. Esto es, en el acontecimiento
de la revelación no se manifiesta sólo la distinción entre el Verbo
y el Padre, como entre la Palabra eterna y el divino Silencio,
sino también la que existe entre la Palabra divina y el aconte-
cimiento humano de la palabra en que se dice. Por eso, en la
revelación histórica la Palabra, que procede eternamente del Si-
lencio, se presenta ella misma con un carácter ineliminable de
silencio: se dice escondiéndose y se revela velándose. Sin em-
bargo, en ese decirse en el escondimiento es verdaderamente la
profundidad de lo eterno lo que accede al tiempo, es el Verbo
el que se hace carne; por eso, para Gadamer sigue siendo un
mérito indiscutible de la teología cristiana haber descubierto la
«mediación» del lenguaje, su cualidad de dimensión ineliminable
en la que se hace transparente, pero sin resolverse, la profundidad
del ser. «En medio de la penetración de la teología cristiana por
la idea griega de la lógica germina de hecho algo nuevo: el medio
del lenguaje, en el que llega a su plena verdad el carácter de
mediación inherente al acontecer de la encarnación. La cristología
se convierte en precursora de una nueva antropología, que me-
diará de una manera nueva el espíritu humano, en su finitud, con
la infinitud divina. Aquí encontrará su verdadero fundamento lo
que antes hemos llamado 'experiencia hermenéutica'»'º.
3. El lenguaje constitutivo
Por el camino abierto por la teología cristiana del Verbo se
llega a la tercera etapa decisiva en la historia del concepto de
lenguaje en el pensamiento occidental: es la etapa que inauguró
W. von Humboldt y que caracteriza a la moderna filosofía del
lenguaje". Se trata de la concepción del lenguaje como expe-
riencia del mundo, como dimensión total del comprender, no
simplemente revelativa, sino constitutiva del ser en cuanto com-
prendido. Partiendo del intento de estudiar la relación entre la
naturalidad del lenguaje humano y la multiformidad de las len-
guas, von Humboldt llega a la conclusión de que toda lengua
10. /bid., 513-514.
11. La referencia es sobre todo al escrito Über die Verschiedenheit des
menschlichen Sprachbaus (publicado por primera vez en 1836).
La Palabra en la historia: el lenguaje 133
preserva una visión peculiar del mundo, en cuanto que es pro-
ducida por una «fuerza espiritual», que es la forma interna según
la cual viene a diferenciarse el acontecimiento originario de la
aparición del lenguaje. La tesis que de allí se deduce es que «la
forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse
en la experiencia hermenéutica» 12 • En otros términos, el mundo,
en cuanto comprendido como mundo, se constituye en el len-
guaje; la experiencia hermenéutica está caracterizada constituti-
vamente por la lingüística. No es que el mundo se haga objeto
del lenguaje, sino que, en cuanto objeto de conocimiento y de
discurso, se comprende ya siempre en el horizonte del lenguaje.
El lenguaje entonces no es puro instrumento, sino «medio», di-
mensión imprescindible de la cosa misma en cuanto que accede
al pensamiento.
Abandonando por completo la separación platónica entre la
palabra y la cosa y radicalizando la concepción cristiana de la
palabra reveladora de la cosa misma, la visión del lenguaje que
llegan a perfilar von Humboldt y sus sucesores es la de una
correspondencia y adecuación total entre el ser en cuanto com-
prendido y el lenguaje, por lo que la cosa «acaece» en la palabra
que la dice y el acontecimiento lingüístico es el acontecimiento
de la comprensión del ser de la cosa misma. Esto no significa
que la palabra se adecue completamente al ser; si el lenguaje es
la casa del ser, el lugar de su acontecer diciéndose, no por ello
pierde su «especulatividad». El lenguaje es especulativo en cuan-
to que es el ser que se distingue de sí mismo, que se representa
y que por eso mismo expresa un sentido: en este reflejarse el ser
se da, pero no se agota, de manera que la nada como silencio
del ser sigue siendo una especie de fondo del lenguaje.
3. Más allá de Gadamer
Aquí es donde la herencia de la teología cristiana del Verbo
puede constituir un correctivo de la concepción del lenguaje en-
tendido como mediación total: manteniendo la distinción entre
la palabra y la cosa, dentro de su sorprendente identidad, la
12. H.-G. Gadamer, Verdad y método i, 529.
134 Revelación
interpretación «revelativa» del lenguaje impide a la concepción
moderna caer por una parte en nn idealismo indiscreto, qne ab-
sorbería lo real en lo ideal lingüístico, y por otra en aquel olvido
de la diferencia entre el ser y el existir, qne constituye para
Heidegger la historia del nihilismo occidental. En este punto
Gadamer parece separarse de Heidegger: mientras que en éste
no es posible ninguna identificación total entre el ser y el lenguaje,
ya que sigue firmemente en pie la sobreabundancia del silencio
del ser sobre el lenguaje, en Gadamer parece consumarse una
identidad sin residuos entre la palabra y la cosa. El intento de
radicalizar la concepción reveladora del lenguaje, propia de la
teología cristiana del Verbo, en una visión que ponga al lenguaje
como constitutivo del ser en cuanto comprendido, puede dar
efectivamente esta impresión: mientras que en Heidegger «el nexo
ser-lenguaje, la lingüisticidad y también por eso mismo el carácter
hermenéutico de la experiencia humana del mundo son ... alta-
mente problemáticos ... , en Gadamer y en la ontología herme-
néutica todo esto se convierte en descripción del ser, en teoría
de la estructura de la condición humana en la finitud de la exis-
tencia» 13. Es como si -mientras que en la visión platónica el
lenguaje se ve reducido a signo o a imitación en favor de la
alteridad de la cosa-, en la visión moderna la cosa se resolviera
en la mediación lingüística, totalmente absorbida en ella en el
acto de ser comprendida. «En el lenguaje se representa a sí mismo
el mundo. La experiencia lingüística del mundo es 'absoluta'.
Va más allá de toda relatividad del 'poner' el ser, porque abarca
todo ser en sí, sean como sean las relaciones (relatividades) en
que se muestre. La lingüisticidad de nuestra experiencia del mun-
do precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado
como ente» 14 •
Esta identidad sin residuos de palabra y de cosa se ve expuesta
sin embargo a los riesgos del idealismo -en donde lo real se
resuelve en lo ideal- y del nihilismo -en donde desaparece la
diferencia ontológica entre el ser y los entes-. Sólo el recurso
a la concepción reveladora del lenguaje, propia de la teología
cristiana del Verbo, establece una verdadera identidad en la al-
teridad relacional entre la palabra y la cosa, sin afinnar la alteridad
13. Cf. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano 1980, 36.
14. H.-G. Gadamer, Verdad y método I, 539.
La Palabra en la historia: el lenguaje 135
de la cosa hasta el punto de separarla simplemente del lenguaje,
y sin sostener el carácter absoluto del lenguaje hasta el punto de
que parezca que todo el ser se ha dicho en la palabra. En realidad,
es el mismo Gadamer el que pone una limitación precisa a la
lingüisticidad total: al precisar que el ser comprendido es el len-
guaje, da a entender que el ser más allá de la comprensión no
es pura nada, sino ser silencioso, respecto al cual la comprensión
misma se determina como sobre un horizonte y un origen. Así
es como la historia del concepto de lenguaje acaba recuperando
el altísimo valor de la concepción reveladora del lenguaje que
presenta la doctrina cristiana de la encarnación de la Palabra:
sólo si el lenguaje dice la cosa sin agotarla, el Verbo eterno podrá
decirse en la carne sin reducirse a ella; y, por otra parte, preci-
samente el hecho de que el Verbo que procede del eterno Silencio
se haya dicho en las palabras de los hombres sin resolverse por
ello en una palabra meramente humana es la verificación más
alta de una concepción del lenguaje que mantenga a la par la
palabra y el silencio. En ella la cosa se dice en la palabra, pero
queda en el silencio del origen, y la palabra comunica la cosa
remitiéndola a la permanente ulterioridad de la misma. Sólo la
idea de revelación impide al lenguaje caer en el árido conven-
cionalismo, en el puro idealismo o en el nihilismo del olvido del
ser. Y, por otra parte, esta concepción reveladora del lenguaje
se abre a la posibilidad sorprendente de que la Palabra eterna
pueda decirse en palabras humanas y de que en el silencio más
allá del lenguaje pueda ofrecerse el Silencio fecundo del Origen
divino del Verbo y de todas las cosas ...
 9
La historia de la Palabra:
la economía de la revelación

«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
estos últimos días nos ha hablado medio del Hijo, a quien cons-
tituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el
universo» (Heb 1, 1-2). El solemne prólogo de la Carta a los
hebreos, al destacar la unidad de la historia de la revelación
basada en la unicidad de la iniciativa divina en la misma, presenta
los tiempos de la Palabra hasta su cumplimiento escatológico en
el acontecimiento de la encarnación del Verbo, e indica en este
acontecimiento el lugar donde es posible percibir en toda su
densidad la forma de la Palabra, es decir, las estructuras y las
características fundamentales del acto de la autocomunicación
del Dios vivo, que llegó a realizarse en el tiempo a través de la
mediación de las palabras y de los acontecimientos, íntimamente
unidos, que constituyen la revelación como Palabra de Dios.

1. Los tiempos de la Palabra: el antiguo pacto

«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos

antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
estos días últimos nos ha hablado por medio del Hijo»: la «ple-
nitud del tiempo» de la Palabra (cf. Gál 4, 4; Ef 1, 10) remite
a la historia de la revelación, que la precede y la prepara. Esta
historia «profética» es la de la antigua alianza, en donde ya es
138 Revelación
posible reconocer la «gramática» del lenguaje de Dios a los
hombres.
El antiguo testamento no tiene un término único para traducir
la idea de revelación; sin embargo, la comunicación divina se
expresa de forma privilegiada con la fórmula «palabra del Señor»,
que no sólo aparece con mucha frecuencia, sino que además
resulta significativa y característica para la experiencia que Israel
tiene de su Dios. Si otras religiones y culturas buscaron y exal-
taron la «visión» de lo divino, el pueblo elegido fue educado de
forma que destacase más -aunque no de forma exclusiva- la
«escucha» , hasta el punto de que en las mismas «teofanías» la
manifestación sensible está totalmente al servicio de la palabra 1•
A través de la palabra se realizan todos los grandes comienzos
de la historia de la salvación, por ejemplo: la vocación de Abra-
hán: «El Señor dijo a Abrán ... » (Gén 12, 1); o la de Moisés:
«(el Señor) lo llamó desde la zarza: ¡Moisés, Moisés!» (Ex 3,
4); «Moisés replicó a Dios: Bien, yo me presentaré a los israelitas
y les diré: El Dios de vuestros antepasados me envía a vosotros.
Pero si ellos me preguntan cuál es su nombre, ¿qué les respon-
deré? Dios contestó a Moisés: Yo soy el que soy» (Ex 3, 13s).
Moisés conversará con Dios como un amigo (cf. Ex 33, 11),
pero no podrá ver su rostro (cf. Ex 33, 21-23). La intimidad
expresada por la palabra, y no la visión, está en la base de la
experiencia que hace de él el profeta Moisés, figura y anticipación
del profeta de los últimos tiempos: «El Señor tu Dios suscitará
en medio de tus hermanos un profeta como yo: a él lo escu-
charéis ... Yo les suscitaré en medio de sus hermanos un profeta
como tú; pondré mis palabras en su boca y él les dirá todo lo
que yo le mande» (Dt 18, 15.18). Toda la historia del profetismo
y del papel decisivo que éste representó para la conciencia me-
siánica de Israel está bajo el signo de la primacía de la palabra,
como instrumento de la autocomunicación divina'. Las cláusulas
L Cf, R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 8 1993, 17ss,
con bibliografía. Para lo que sigue, cf., además del Dizionario teologico dell-
'antico testamento, Torino 1978-1982, las teologías del antiguo testamento,
entre ellas: W. Eichrodt, Teología del antiguo testamento (2 vols.), Madrid
1975; E. Jacob, Teología del antiguo testamento, Madrid 1969; G. von Rad,
Teologfa del antiguo testamento (2 vals), Salamanca 7 1993; 6 1990.
2. Cf. sobre estos temas B. Forte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios
de la historia, Madrid 1983, 6lss («La esperanza de Israel. Antiguo testamento
y cristología>>). La expresión «palabra de Yavé>> indica la palabra profética en
doscientos veinticinco casos de los doscientos cuarenta y uno que aparece.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 139
fundamentales del pacto entre Dios y su pueblo están recogidas
en las «diez palabras» (Ex 34, 28), las «palabras de la alianza»,
en las que se manifiesta la voluntad del Señor, a la que Israel
está obligado a obedecer (cf. Dt 4, 13; 10, 4; 28, 69; etc.).
Realmente «el pueblo de Dios, en el que nació Jesús y del que
es como la flor suprema ... y el fruto que sobrepasa la promesa
de las flores, es el pueblo de la Palabra»'. Y como tal releyó en
su fe el primer comienzo de los seres: «La palabra del Señor hizo
los cielos ... Pues él lo dijo, y se hizo todo; él lo mandó y así
fue» (Sal 33, 6.9; cf. Gén 1). La Palabra que salva es la Palabra
que crea, dando a todo existencia, energía y vida.
¿Qué idea transmite el término dabar ( = palabra) en el uso
que de ella hace el antiguo testamento? De un somero estudio
de los textos es posible deducir el doble carácter de la comuni-
cación que establece el dabar: es palabra cargada de significado,
rica en contenido noético; y es palabra que obra, que hace lo que
dice, evocando y provocando la vida, repercutiendo en la trans-
formación del corazón y en los acontecimientos de la historia.
El carácter «informativo» se une al «performativo»: la palabra
no sólo informa, indicando, constatando, trasmitiendo noticias,
sino que además actúa, poniendo y modificando la realidad'.
«Esta es la palabra de Yahvé, a la vez noética y dinámica: discurso
del Dios de verdad y acto salvador del Dios viviente; procla-
mación y realización de salvación; luz y poder. Por una parte,
la palabra de Dios crea el mundo, impone la ley, suscita la
historia; por otra, ella manifiesta al hombre la voluntad de Dios,
su designio salvífico. La palabra de Dios obra infaliblemente lo
que anuncia. Dios la envía como un mensajero vivo y vela sobre
ella para cumplirla. La palabra de Dios permanece para siempre,
fiel y eficaz» 5 •
Con su valor noético, informativo, la palabra da a conocer
los decretos del Señor e ilumina de este modo la vida del hombre.
3. L. Bouyer, Il Figlio eterno. Teología della Parola di Dio e cristología,
Alba 1977, 38.
4. Estos dos significados del hablar que distingue la filosofía lingüística
modema traducen bien el doble valor del dabar bíblico: cf. H. Fries, Teología
fundamental, Barcelona 1987, 235ss. El término hebreo indica tanto la «cosa»
como la «palabra»: los Setenta y el nuevo testamento dan el mismo doble
sentido al griego Mµa: cf. Gén 22, 1.20; 40, l; 48, l; Le 1, 37; 2, 15.19.
51; Hech 5, 32; etc.
5. R. Latourelle, Teología de la revelación, 30.
140 Revelaci6n
«¡Qué dulce al paladar es tu promesa, más que miel en la boca!
Tus decretos me hacen sensato, por eso odio la mentira. Tu
palabra es antorcha para mis pasos, y luz para mis sendas» (Sal
119, 103-105). Con su fuerza performativa, dinámica, la palabra
realiza el designio del Eterno: «Como la lluvia y la nieve caen
del cielo, y sólo vuelven allí después de haber empapado la tierra,
de haberla fecundado y hecho germinar, para que dé simiente al
que siembra y pan al que come, así será la palabra que sale de
mi boca: no volverá a mí de vacío» (Is 55, !Os). Debido a esta
riqueza y densidad de la palabra, la experiencia de su ausencia
provocará a su vez un anhelo acuciante de la misma: «Vienen
días, oráculo del Señor, en que yo enviaré el hambre a este país,
no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del Señor.
Irán tambaleándose de mar a mar, del norte al este andarán
errantes, buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán»
(Am 8, lis). En virtud de esta densidad se comprende cuán
estrecha es la conexión entre las palabras y los acontecimientos
en la economía de la revelación: la palabra no sólo interpreta el
acontecimiento, sino que incluso «se dice» simplemente a través
del acontecimiento. Así, si por un lado todas las etapas decisivas
de la historia de Israel van introducidas por la palabra6, por otro
la fe del pueblo elegido puede expresarse simplemente narrando
los acontecimientos salvíficos, los «mirabilia Dei» como con-
densaciones concretas de la palabra de revelación (cf. Dt 26, 5-
10).
La idea de revelación, trasmitida mediante la importancia que
se da a la «palabra de Dios» en el antiguo testamento, puede
determinarse a través del triple aspecto propio de la experiencia
humana de la autocomunicación divina en la palabra: la iniciativa
del Señor, la respuesta humana y el efecto de la palabra sobre
la vida y la historia de los hombres. Es la idea de la revelación
como autocomunicación de Dios mediante la palabra histórica,
que es acogida o rechazada, pero que de todos modos obra lo
que dice y para lo que ha sido mandada.
6. Cf. Gén 1, 3: la creación; Gén 6, 7: el diluvio; Gén 12, 1: Abrahán;
Ex 3: Moisés; Ex 14, 30s: la salida de Egipto; Dt 1, 6; 6, 2.18.31: el éxo-
do hacia Canaán; 1 Sam 15, 10; 16, 12: David; 2 Sam 7: la profecía de Natán;
l Re 11, 31s: la división del reino; Jer 25, 1-13: el destierro; Ez 1-23: la
destrucción de Jersusalén; Is 40, 2; 43, 1-5; 44, 21-23; 48, 20s: el regreso de
Babilonia.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 141
La iniciativa del Señor en el acto de su autocomunicación al
hombre mediante la palabra se expresa con claridad en el antiguo
testamento: las fórmulas «dijo Dios», «dijo el Señor», «palabra
del Señor» son innumerables (por ejemplo, en Gén !; 12, !; Ez
3; 33, !; etc.). La idea que de aquí se saca es que Dios es el
Dios vivo que interviene en la historia del hombre, que la re-
voluciona y la hace nueva a pesar de todo, gracias precisamente
a la pureza de su trascendencia, fuertemente sentida en el mo-
noteísmo hebreo. El totalmente Otro se hace próximo y cercano
en la palabra, de un modo que no deja de asombrar a la fe de
Israel: «La palabra está muy cerca de ti, en tu boca y en tu
corazón, para que la cumplas» (Dt 30, 14). La revelación que
se lleva a cabo mediante la palabra es entonces una verdadera
experiencia del advenimiento: el Dios que habla es el Dios que
viene a visitar a su pueblo para realizar en él sus prodigios. El
contenido de esta revelación es la autocomunicación divina y la
manifestación de los preceptos y de los caminos por los que hay
que cumplir la voluntad del Eterno: «Dios contestó a Moisés: Yo
soy el que soy. Explícaselo así a los israelitas: 'Yo soy' me envía
a vosotros» (Ex 3, 14). La revelación del nombre es revelación
de la realidad divina: a través de la palabra el Señor se comunica
a sí mismo y promete su fidelidad al pueblo de la promesa. El
Dios de Israel es el Dios que estará siempre cerca y que será
solidario de los suyos, dispuesto a intervenir en su favor: su
Nombre es promesa de su presencia eficaz y fiel manifestación
de su misterio de amor: «Yo estaré ahí para vosotros»'. El que
toma la iniciativa, revelándose a través de la palabra, es el que
en todo tiempo seguirá tomando la iniciativa de la alianza. El
«Deus dixit» es revelación de la absoluta primacía de Dios en su
relacionarse con el hombre y al mismo tiempo revelación del
significado salvífica de esta iniciativa de amor libre, gratuito y
providente.
A la acción del Dios que se revela corresponde el recono-
cimiento, la aceptación o la resistencia del hombre: esta respuesta
a la palabra de la revelación se presenta de varias maneras en
el antiguo testamento. La actitud decisiva, que siempre se re-
quiere es la escucha: podría decirse que la economía de la re-
7. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, 235.
142 Revelación
velación a través de la palabra llega a caracterizar radicalmente
a la espiritualidad de Israel como uua espiritualidad de la escucha.
Por eso mismo la palabra que introduce la exposición de las «diez
palabras» es: «Escucha, Israel...» (Dt 5, !). La iniciativa del
Dios que habla exige una actitud de atención y de apertura por
parte del hombre, su éxodo de sí mismo sin retomo, su dispo-
nibilidad a salir de sí mismo y a dejarse guiar hacia lo desco-
nocido; sólo así la revelación realiza su carácter de comunicación
interpersonal, de acontecimiento dialógico que une la profundi-
dad del acontecimiento divino con el corazón del hombre al que
se revela el Señor. Gracias a esta escucha se hace posible la
respuesta al Dios que habla, es decir, la «repetición» de su pa-
labra, el asombro del reconocimiento del acontecimiento de la
revelación, que lleva a anunciar a otros la palabra humana en la
que se ha realizado el don. «La verdadera respuesta al dabar de
Dios es repetir este dabar, ser el portavoz de Dios, esto es,
prolongar el diálogo interior por medio de un diálogo exterior,
poner a prueba el sentido del dabar introduciéndolo en el mundo.
La profecía por medio del dabar pretende, a través de unos
cuantos hombres, llegar hasta todos»'. Por eso el drama del
pecado consiste en no querer escuchar, en no aceptar que le habite
a uno la Palabra: «Por no haberme escuchado cuando yo os
hablaba continuamente y no haber respondido a mis llamadas ... »
(Jer 7, 13). La Palabra es el signo de contradicción, el criterio
por cuya acogida se mide la acogida misma del Eterno: «Si os
resistís y sois rebeldes, os devorará la espada. Lo ha dicho el
Señor» (Is l, 20).
Así, en el encuentro entre la iniciativa del Dios que habla y
la escucha del hombre, destinatario de la revelación, es como se
manifiesta la plel)a eficacia de la Palabra: donde el éxodo hu-
mano se hace totalmente hospitalario del Señor que habla, allí
se realiza el milagro del nuevo comienzo de la salvación, allí se
revela y se anticipa algo del cumplimiento de la promesa. El
poder de la palabra de revelación es el poder mismo de aquel
que habla en ella, abatiendo y consolando, juzgando y edificando,
dando la vida y quitándola: «¿No es mi palabra fuego, oráculo
del Señor, y martillo que tritura la roca?» (Jer 23, 29; cf. Os 6,
8. A. Neher, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, 100.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 143
5; etc.). De manera particular la eficacia de la palabra se muestra
en las historias de vocación y de misión, en donde el encuentro
con la Palabra de Dios marca para siempre una vida, poniéndola
al servicio del pueblo santo y de su salvación: obediente a la
palabra que le ha dirigido el Señor, Abrahán deja su tierra par-
tiendo hacia un desconocido mañana (cf. Gén 12, lss), Moisés
emprende su obra de profeta y de libertador (cf. Ex 3), Isaías
puede decir: «Aquí estoy yo; envíame» (Is 6, 8) y Jeremías acepta
verse establecido como profeta de las naciones (cf. Jer !, 4ss).
Nadie que haya escuchado la Palabra sigue siendo lo que era:
incluso cuando alguien intenta huir de ella (como Jonás: cf. Jon
1, lss), la Palabra lo deja marcado para siempre. Bajo esta luz
se comprende el carácter fuertemente personal e histórico-diná-
mico de la idea de revelación transmitida a través de la experiencia
de la Palabra en la historia de Israel: la revelación mediante la
palabra es realmente el advenimiento del Dios vivo bajo el signo
de sus palabras, que alcanza y transforma el éxodo humano,
convirtiéndolo en historia de redención y de salvación para todos
los que acogen la Palabra, pero también experiencia trágica de
destierro y de condenación para cuantos la rechazan.
2. Los tiempos de la Palabra: el nuevo pacto
La historia de la Palabra alcanza su cima en el acontecimiento
de la encarnación del Verbo: «Después de hablar Dios muchas
veces y de diversos modos antiguamente a nuestros mayores por
medio de los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por
medio del Hijo» (Heb l, Is). «Y la Palabra se hizo carne y habitó
entre nosotros; y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo
único del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn l, 14). En el
correr de los tiempos de la Palabra es ésta la «plenitud del tiempo»
(cf. Me !, 15; Gál 4, 4; Ef !, 10), la hora del cumplimiento de
la revelación: «Jesucristo, Palabra hecha carne, hombre enviado
a los hombres, 'habla las palabras de Dios' (Jn 3, 34) y realiza
la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17,
4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9);
pues él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y
obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa
144 Revelación
resurrecc10n, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a
plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino»'.
Todo el nuevo testamento es la escritura inspirada de este cum-
plimiento de la revelación: partiendo del acontecimiento pascual,
la memoria de la Iglesia naciente relee los episodios de la historia
de Jesús en la dialéctica de desvelamiento y de escondimiento
que lleva consigo esta relectura de la experiencia pasada (pen-
semos en el «secreto mesiánico» del evangelio de Marcos o en
la tensión luz-tinieblas de Juan), en el esfuerzo por captar en
ellos el cumplimiento de las Escrituras (pensemos en la «Biblia
de Mateo», en relación con el uso abundante que el primer evan-
gelista hace del antiguo testamento) y el nuevo comienzo de la
salvación que se ofrece desde Jerusalén a todas las gentes (según
las «geografía teológica» de Lucas y de los Hechos). Si el «hoy»
de la gracia respecto a la plenitud de la revelación inspira par-
ticularmente la teología de la Iglesia del tercer evangelio y de
los Hechos, la «cristología cósmica», relectura de todo el de-
sarrollo de los tiempos desde la protología hasta el «eschaton» a
la luz del acontecimiento decisivo de la autocomunicación de
Dios en Cristo, es expuesta especialmente por Pablo y por el
Apocalipsis. La memoria, la conciencia y la esperanza pascuales
-basadas en la seguridad del cumplimiento de la revelación que
se ha alcanzado en la encarnación de la Palabra- estructuran
todo el testimonio neotestamentario, convirtiéndolo de forma nor-
mativa y fontal en el lugar de la plenitud del advenimiento y de
,su impacto sobre el éxodo de la condición humana y de toda la
historia 10 •
La Palabra hecha carne realiza en sí misma de la manera más
alta los dos significados del dabar veterotestamentario: Jesús el
Cristo no sólo habla las palabras de Dios, comunicando la verdad
del Padre sobre el 'hombre y sobre sus vicisitudes y abriendo al
conocimiento del Misterio, sino que es él mismo la Palabra de
9. Dei Verbum, 4. El n. 3 está dedicado a la «preparación de la revelación
evangélica», desde la creación hasta la caída y la promesa a los progenitores,
desde la llamada de Abrahán a través de Moisés y los profetas hasta el evangelio.
10. Sobre todo esto, cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, 81-123 («La plenitud
del tiempo. Cristología del nuevo testamento»). Sobre la encarnación como
complemento de la historia de la revelación, cf. también las observaciones de
J. Alfaro, Encarnación y revelación, en Id,, Revelación cristiana, fe y teología,
Salamanca 1985, 65-88.
La historia de la Palabra: la economfa de la revelación 145
Dios, el Verbo hecho hombre, que se comunica y abre el acceso
a la experiencia vivificadora de las profundidades divinas en el
don del Espíritu. El doble carácter, noético-informativo y diná-
mico-performativo, de la palabra encuentra de este modo su cum-
plimiento pleno en el acontecimiento de la encarnación del Verbo,
verdadera luz y vida del mundo (cf. Jn I, 4). En la línea noético-
informativa Jesús se presenta como el profeta y el maestro, que
saca de su conciencia filial -única y exclusiva- la verdad sobre
el Padre y sobre los hombres, de la que es el pregonero: «Al
Padre no lo conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se
Jo quiera revelar» (Mt 11, 27). Sin embargo, este conocimiento
es ya, en sentido bíblico, experiencia y participación: precisa-
mente por eso el Profeta escatológico, que es Jesús (cf. Hech 3,
22s, citando a Dt 18, 15; Jn 6, 14; 7, 40; Heb 3, 1-6: etc.), el
proclamador de todo lo que oye del Padre (cf. Jn 3, 11; 8, 26.
40; etc.), el Maestro que enseña con autoridad sorprendente (cf.,
por ejemplo, Me 1, 22), es al mismo tiempo e inseparablemente
«el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). En la línea dinámico-
performativa Jesús es la Palabra hecha carne, que plantó su tienda
entre nosotros (cf. Jn 1, 14), aquél en el cual llega el reino de
Dios (cf. Me 1, 15) y que habla con la autoridad del que realiza
Jo que dice: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha
ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado
a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos,
a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del
Señor. .. Hoy se ha .cumplido ante vosotros esta profecía» (Le 4,
!Ss.21, con la cita de Is 61, Is). Pero, como su persona es
inseparable de lo que él dice, acoger sus palabras es acogerle a
él y al Padre que lo ha enviado, y rechazar su palabra es rechazar
la salvación que se da en él: «Id por todo el mundo y proclamad
la buena noticia a toda criatura. El que crea y se bautice, se
salvará, pero el que no crea, se condenará» (Me 16, 15s). En
Jesús Señor vienen a ofrecerse a los hombres tanto el conoci-
miento del designio divino de salvación que se va cumpliendo
en la historia, como la posibilidad de realizar este designio en la
propia vida; en este sentido Pablo habla del «misterio», oculto
durante siglos, pero revelado y anunciado ahora a todas las gen-
tes, dado a conocer al apóstol «por revelación», y que es la
autocomunicación de la gloria divina en la historia de Cristo Jesús
146 Revelación
(cf. Rom 16, 15; 1 Cor 2, 7s; Ef 1, 9; 3, 3ss; 6, 19; Col 1, 25-
27; J Tim 3, 16). Este misterio - la gloria escondida y revelada
bajo los signos de la historia- es la Palabra de Dios (cf. Col 1,
25s), el mismo Cristo (cf. Ef 3, 4), «esperanza de la gloria» (Col
], 27).
Precisamente por ser palabra que proclama y transmite el
gozo de la salvación, el Verbo encarnado es no solamente el
proclamador del evangelio, sino que él mismo es la buena nueva,
el evangelio viviente: «Jesús recorría toda Galílea, enseñando en
sus sinagogas. Anunciaba la buena noticia del Reino y curaba
las enfennedades y las dolencias del pueblo» (Mt 4, 23; cf. 9,
35; Me !, 15; Le 8, !). Desde el principio Marcos presenta su
narración como «Buena noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios»
(Me 1, 1; cf. Hech 5, 42; 17, 3.18): su testimonio es el relato
de la «buena noticia», ¡que es el Cristo en persona! La palabra
de revelación, que abarca toda la existencia terrena y el acon-
tecimiento pascual del Señor Jesús, es por tanto «misterio» y
«evangelio», por ser la Palabra eterna hecha carne por nosotros.
¿Qué idea y experiencia de la revelación se transmitió a través
de la presentación del acontecimiento Cristo como plenitud de
la autocomunícación divina en la historia? Para responder a esta
pregunta podemos referirnos a la experiencia que constituyó el
comienzo efectivo del movimiento cristiano en el tiempo, al
permitir leer a su luz en la vida del Jesús histórico el kerigma y
en el kerigma la historia del Profeta galileo: esta experiencia,
decisiva y fundamental, es la de los acontecimientos pascuales.
Sí las fórmulas kerigmáticas, cultuales y catequéticas de la Iglesia
naciente, resumidas en el «credo» cristiano más antiguo (la pro-
fesión «Jesús es el Cristo», «Jesús es el Señor», que deben en-
tenderse como narraciones de ulteriores etapas), remiten al hecho
de la experiencia' pascual como lugar hermenéutico de donde se
sacó el contenido de la revelación transmitido en ellas 11 , son los
«relatos de las apariciones» del Resucitado los que permiten re-
construir los rasgos de la experiencia humana de la autocomu-
nícación divina que se realizó en el encuentro con el Resucitado 12 •
Los cinco grupos de narraciones (1 Cor 15, 5-8; Me 16, 9-20;
Mt 28, 9-10. 16-20; Le 24, 13-53 y Jn 20, 14-29; 21) no pueden
11. Cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, 81-90.
12. Sobre cuanto sigue, cf. ibid., 90ss.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 147
armonizarse entre sí según un esquema completo y coherente a
partir de datos cronológicos y geográficos: esta armonización
material está totalmente fuera de los intereses de los escritos
neotestamentarios, que son un testimonio de fe basada en la
historia, pero no ciertamente en una crónica de «bruta facta».
Sin embargo, es posible encontrar en los diversos relatos de
aparición una estructura que se repite, caracterizada por tres mo-
mentos fundamentales: tras la iniciativa del Resucitado viene el
proceso de reconocimiento de los discípulos de Jesús de Nazaret
en aquel que se presenta vivo; de este encuentro -cargado de
elementos «objetivos» y «subjetivos»- surge la misión, como
expresión de la experiencia «transformadora» que se ha vivido.
Los tres elementos corresponden a las características fundamen-
tales de la experiencia de la revelación divina en el antiguo
testamento: la iniciativa del Señor, la respuesta a la palabra y la
eficacia del encuentro; a partir de la comparación entre la pre-
paración en el antiguo pacto y el cumplimento en el nuevo vienen
a dibujarse los elementos peculiares de la experiencia humana
de la autocomunicación divina en la plenitud del tiempo.
Es el Resucitado el que toma la iniciativa en los relatos de
las apariciones: Jesús se les presentó «con muchas y evidentes
pruebas de que estaba vivo» (Hech 1, 3). Es él en persona el
que se aparece: el verbo &q,.'h¡ -usado en 1 Cor 15, 3-8 y Le
24, 34 (cf. Hech 9, 17; 13, 31; 26, 16)-, aunque es susceptible
de una interpretación pasiva («fue visto», «fue hecho ver [por
Dios]») y de una medía («se hizo ver, apareció»), es usado en
el antiguo testamento en griego para describir las teofanías (cf.
Gén 12, 7; 17, l; 18, 1; 26, 2). Por tanto es la iniciativa del
Señor lo que se subraya: es él el que se muestra vivo, el que
aparece y toma la palabra. Esta experiencia visual y auditiva del
Señor no es algo que ocurre dentro de los destinatarios, sino que
les ocurre a ellos, viniendo de fuera, es decir, es una experiencia
objetiva, distinta, externa. La «visión», como experiencia sub-
jetiva del ver, no ocupa en los relatos el primer puesto, que se
le concede por el contrario al «mostrarse vivo» del Resucitado:
el Resucitado es visto porque «se aparece», no se aparece porque
«sea visto». «Las apariciones pascuales no pueden explicarse por
la fe pascual de los discípulos, sino sólo al revés: la fe pascual
148 Revelación
de los discípulos por las apariciones»". En este fuerte subrayado
de la «objetividad» de la experiencia humana de la revelación
divina, los relatos pascuales se encuentran en perfecta continuidad
con la historia veterotestamentaria de la palabra: es el Dios vivo
el que toma la iniciativa de autocomunicarse al hombre, en la
mayor libertad y gratuidad. Lo que diferencia el cumplimiento
y la preparación es que ahora la Palabra se ofrece· en, su carne:
es el Verbo hecho hombre, es aquel Jesús que había sido cru-
cificado y que ahora se muestra resucitado de entre los muertos.
El «ver» es ahora más importante que en el antiguo pacto, pre-
cisamente porque «la Palabra se hizo carne ... y hemos visto su
gloria» (Jn 1, 14); sin embargo, la palabra sigue siendo deter-
minante, ya que la aparición del Resucitado culmina general-
mente en una palabra suya de llamada, de memoria o de misión.
Pero, sobre todo, el «ver» y el «oír» coinciden en la iniciativa
divina, en el advenimiento que viene a ofrecerse en el «aquí» y
el «ahora» de aquel que se aparece y toma la palabrac Aquí se
encuentra la continuidad con la revelación veterotestamentaria y
al mismo tiempo la escandalosa novedad: es decir, que Dios se
haga presente y hable en Jesucristo, el Resucitado que es la
Palabra eterna que ha entrado en la historia, que se ha hecho
carne en el mundo.
Tras la iniciativa del Resucitado viene el reconocimiento por
parte de los destinatarios: se trata de un proceso de reacción y
de respuesta, que pasa a través del asombro y de la duda, supe-
rada gracias a una palabra o un gesto del Señor (cf. Le 24,
30s.35.37.39-43; Jn 20, 14.16.20; 21, 4.6s; cf. Mt 28, 7), y se
resuelve en la gozosa confesión: «¡Es el Señor!» (Jn 21, 7). Esta
gradación pone de manifiesto la gratuidad y la libertad del asen-
timiento que los ·discípulos están llamados a prestar: el que se
aparece no violenta a nadie, sino que se ofrece y solicita el
abandono generoso del reconocimiento en la fe y en el amor. La
dificultad del asentimiento por parte de los destinatarios está en
la «novedad» sorprendente de la forma con que se presenta el
Resucitado: es el Viviente, que irradia plenitud de vida y no está
bajo los cerrojos de la finitud (cf. Jn 20, 19 y Le 24, 31). Esta
«novedad» no elimina la «continuidad» con el pasado, de manera
13. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 119.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 149
que tan sólo al final del proceso se lleva a cabo el reconocimiento:
«Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron» (Le 24,
31). La respuesta de los destinatarios no sólo se expresa por sus
confesiones de fe (cf., por ejemplo, Jn 20, 28: «¡Señor mío y
Dios mío!»), sino también por la urgencia que sienten de «repetir»
la palabra que ha llegado hasta ellos a través de un impulso
misionero: así, los discípulos de Emaús, después de reconocerlo
en el partir del pan, «en aquel mismo instante se pusieron en
camino y regresaron a Jerusalén ... y contaban lo que les había
ocurrido» (Le 24, 33.35). También aquí se percibe la continuidad
con la experiencia veterotestamentaria de la revelación: el profeta,
alcanzado e impregnado de la Palabra, se hace su «repetidor»,
proclamándola con toda su vida. También aquí la novedad del
cumplimiento se encuentra totalmente en la referencia a la per-
sona de Cristo: el reconocimiento es confesión de Cristo como
Crucificado-Resucitado; el contenido de revelación que es aco-
gido y proclamado se compendia todo él en la certeza gozosa:
«¡Es el Señor!» (Jn 21, 7). La experiencia humana de la auto-
comunicación divina se realiza ahora totalmente en el encuentro
con el Señor Jesús; a él en persona es a quien se dirige el asombro
de la adoración y el asentimiento de la fe; él en persona es el
objeto del anuncio y el fundamento de la esperanza, que cambia
la vida.
Del encuentro con el Resucitado, reconocido y acogido por
los discípulos, brota el nuevo comienzo de su vida, la misión:
los asustadizos fugitivos del viernes santo se convierten en los
valientes testigos de pascua, fieles hasta el don supremo de la
vida. El encuentro -transmitido en los relatos de las aparicio-
nes- los ha transformado: la «objetividad» de la iniciativa del
Señor, reconocida a través del itinerario «subjetivo» de la fe y
del amor, cambia su existencia, haciéndolos anunciadores trans-
parentes y contagiosos de aquél de quien han hecho experiencia
(cf. Mt 28, 18-20; Le 24, 48; cf. Jn 20, 19ss). Ahora pueden
afirmar: «Dios lo ha resucitado de entre los muertos y nosotros
somos testigos de ello» (Hech 3, 15). «Dios lo ha exaltado a su
derecha ... Nosotros ... somos testigos de todo esto» (Hech 5, 31s;
cf. también Hech 2, 32; 10, 40s). El mismo Pablo quiere inser-
tarse en esta corriente de testigos: «Porque yo os transmití, en
primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros
150 Revelación
pecados según las Escrituras, que fue sepultado y resucitó al
tercer día según las Escrituras, que se apareció a Pedro y luego
a los doce» (! Cor 15, 3-5). La Palabra encarnada que se mostró
viva en la experiencia pascual de las apariciones revela aquí toda
su eficacia: transforma realmente la vida de aquellos a los que
alcanza, cambia y renueva la historia, suscita energías impre-
visibles, ofrece el impulso y la pasión de los testigos. También
en este punto es sólida la continuidad con la experiencia vete-
rotestamentaria de la revelación, en la que la Palabra hace lo que
dice, creando y re-creando .el mundo y la vida. También aquí
destaca la novedad del cumplimiento: es Cristo la Palabra hecha
carne, el poder del evangelio, la fuerza que hace nuevos ahora
el corazón y la historia: «El que me ama se mantendrá fiel a mis
palabras. Mi Padre lo amará, y mi Padre y yo vendremos a él y
viviremos en él» (Jn 14, 23). «Habéis muerto, y vuestra vida
está escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3). La misión no es
más que la propagación por el mundo entero de aquello que
experimentaron los testigos: Cristo y la fuerza de su resurrección
(cf. Flp 3, 10).
De la confrontación entre la experiencia veterotestamentaria
de la revelación y la «plenitud del tiempo», constituida por los
acontecimientos pascuales, surge entonces la profunda continui-
dad y unidad de la historia de la Palabra: la iniciativa del Señor
y la respuesta del hombre, el advenimiento y el éxodo, consti-
tuyen las dos coordenadas -asimétricas entre sí por la sobrea-
bundancia de la gracia- de donde surge la novedad que la re-
velación transmite y lleva a cabo en la historia del mundo. La
novedad -absolutamente indeducible e improgramable- del
cumplimiento radica en el hecho de que todo esto se realiza ahora
de manera única Y. definitiva en Jesucristo: la «singularidad» del
Crucificado-Resucitado es el verdadero elemento de la índole
absoluta del cristianismo, la plenitud que sobrepasa toda pre-
paración y toda esperanza. Esta «singularidad» significa que so-
lamente en él se realiza en plenitud el advenimiento divino, ya
que él es la autocomunicación personal de Dios, el Hijo que
revela al Padre en el Espíritu santo; y significa también que en
él el advenimiento ha asumido y ha hecho suyo el éxodo de la
condición humana, de tal manera que nada de cuanto es humano
puede considerarse ahora separado o extraño al amor de Dios.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 151
Jesús el Cristo es personalmente el encuentro del advenimiento
y del éxodo, del venir divino y del ir humano, el universal con-
creto y personal, en quien se «dibuja» la verdad divina para
fundamentar la unidad entre el «ya» y el «todavía no», sobre la
que se construye y sitúa cualquier historia de libertad finita 14.
Por eso, en él la revelación ha alcanzado su insuperable plenitud;
fuera de él no hay ningún camino abierto hacia el Padre que
realice el encuentro salvífico, de la misma manera que se realiza
en él. Realmente sólo él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn
14, 6), la revelación, el revelado y el revelador, totalmente re-
lativo al Padre del que procede, y totalmente dado y hecho pre-
sente en el Espíritu, enviado por él.
3. La forma de la Palabra
A partir del acontecimiento Cristo como plenitud de la palabra
de revelación es posible preguntarse ahora cuál es la forma que
presenta esta misma palabra: ¿qué es lo que constituye el acon-
tecimiento de la revelación mediante la palabra como tal? ¿cuáles
son sus características ineliminables y sus estructuras básicas?
Es posible responder a estos interrogantes recordando una vez
más los tres elementos decisivos que surgieron del análisis de la
experiencia humana de la autocomunicación del Dios vivo en el
antiguo y en el nuevo pacto: la iniciativa divina, la acogida
humana y el «novum» que surge de su encuentro.
El fuerte subrayado de la iniciativa por parte del Señor ca-
racteriza al acontecimiento de la Palabra en el tiempo de la pre-
paración, así como en el tiempo del cumplimiento: todo lo que
se comunica tanto en el plano noético como en el dinámico a
través de la revelación es obra de Dios, situada por completo en
el horizonte del advenimiento. No es que todo lo que diga y
transmita la Palabra sea simplemente inalcanzable para el hombre;
pero incluso lo que podría alcanzar la criatura se ofrece en el
acontecimiento de la revelación de un modo nuevo, libre del
riesgo del error y de las resistencias humanas a ver y a com-
14. Sobre el tema de la <<singularidad» de Cristo insiste G. Moioli, Cris-
tología. Proposta sistematica, Milano 1978.
152 Revelación
prender. Es el concilio Vaticano I, en su polémica contra el
racionalismo de la «modernidad» que se había infiltrado incluso
en la teología", el que remacha con fuerza la primacía divina en
el acto de la revelación; después de recordar la posibilidad de un
conocimiento natural de Dios a partir de las cosas creadas -en
referencia a Rom 1, 20-, la constitución dogmática «Dei Filíus»
sobre la fe católica prosigue: «Plugo a su (de Dios) sabiduría y
bondad revelarse a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad
al género humano por otra vía, y ésta sobrenatural. .. A esta divina
revelación debe atribuirse el hecho de que lo que en las cosas
divinas no es de suyo inalcanzable a la razón humana, en la
presente condición del género humano pueda ser conocido de
todos prontamente, con segura certeza y sin ningún error. Sin
embargo, no por esta causa debe la revelación decirse absolu-
tamente necesaria, sino porque Dios en su infinita bondad ordenó
al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los
bienes divinos que superan por completo la inteligencia de la
mente humana; en efecto, ni ojo vio, ni oído oyó, ni entraron
nunca en el corazón del hombre las cosas que Dios ha preparado
para los que lo aman (1 Cor 2, 9)» 16. El concilio defiende la
primacía de Dios en el acontecimiento de la revelación -sin
negar por ello una vía natural para el conocimiento de Dios, que
se hace más fácilmente practicable por el don de la revelación-
ª través de la clara afirmación de la necesidad absoluta de la
revelación misma: no es sobrenatural solamente el modo de la
autocomunicación divina, sino tarnbién y especialmente su con-
tenido último, que supera totalmente las capacidades cognosci-
tivas del hombre. Este carácter inalcanzable del Misterio abso-
luto, esta irreductibilidad de lo divino a lo mundano, esta fuerte
y pura trascendenda de lo Eterno, es lo que hace necesaria la
15. Teólogos como Hermes, Giinther, Frohschammer tendían a exagerar
las capacidades cognoscitivas de la razón, creyendo que la revelación era
sobrenatural sólo en el modo: cf. DS 2738~2740 (Breve «Dum acerbissimas>~
del 26 de septiembre de 1835); DS 2828-2831 (Breve «Eximiam tuam» del 25
de junio de 1857); DS 2850ss (Ep. <<Gravissimas inter» del 11 de diciembre
de 1862). Cf. sobre todo esto E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX
siecle I, Bruxelles~Paris 1949, 161-205.
16. DS 3004s. La constitución fue promulgada en la sesión ID, el 24 de
abril de 1870.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 153
revelación para la consecución del fin sobrenatural al que el Señor
llama al hombre en su infinita bondad.
La clara afirmación de la necesidad del acontecimiento de la
revelación, como expresión de la absoluta primacía de Dios en
él, se une así a la determinación de la trascendencia del objeto
puro de la revelación: Dios no revela solamente algo de sí o unos
decretos de su voluntad, sino que se revela a sí mismo. El Va-
ticano I se muestra en este punto no menos explícito que el
Vaticano II: «Pingo a su sabiduría y bondad revelarse a sí mismo
y los eternos decretos de su voluntad al género humano». Sin
embargo, el Vaticano II precisa más el carácter personal del sujeto
y del objeto divino de la revelación: «Pingo a Dios en su bondad
y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de
su voluntad (cf. Ef 1, 9)» 17 • La relevancia que se da al término
personal «Dios» más bien que a sus atributos de sabiduría y
bondad, y la elección de la expresión bíblico-paulina sacramen-
tum ( = «misterio») contribuyen a afirmar todavía más claramente
cómo el Dios personal es al mismo tiempo el sujeto viviente y
el objeto trascendente de la revelación, que se muestra entonces
a plena luz como acontecimiento de su autocomunicación libre
y gratuita a los hombres. Además, la explicitación que sigue en
el texto del Vaticano II resalta toda la profundidad personal-
trinitaria del acontecimiento de la revelación: «Mediante el cual
(= el misterio de su voluntad), por Cristo, la Palabra hecha carne,
y con el Espíritu santo pueden los hombres llegar hasta el Padre
y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe !, 4)». El
acontecimiento trinitario del amor eterno se hace accesible por
pura gratuidad en el acto de la revelación: las divinas personas
se abren a la historia de los hombres y la acogen al mismo tiempo
en que se comunican a ella. Por tanto, está justificado reconocer
entre los dos concilios el paso desde una perspectiva más noético-
intelectualista a otra más histórico-personalista, aunque no hay
que olvidar su profunda continuidad, sobre todo en la afirmación
de la primacía del advenimiento en la concepción del acto de
17. Dei Verbum, 2. La comparación entre este texto y el del Vaticano I
(DS 3004) resulta aún más clara en el original latino: « ... placuisse eius sa-
pientiae et bonitati... se ipsum et aeterna voluntatis suae decreta humano generi
revelare ... »; Vaticano II: <,Placuit Deo in sua bonitate et sapientia Seipsum
revelare et notum facere sacrarnentum voluntatis suae ... ».
154 Revelación
revelación 18 • «Dios 'se ha revelado' a sí mismo y los designios
eternos de su voluntad salvífica: (esto) expresa perfectamente el
aspecto personal, verbal, histórico y fáctico (de la revelación),
por lo que en este punto no se justifican los reproches de par-
cialidad y estrechez que se han hecho al Vaticano I. El Vaticano
I es superior a su fama» 19 •
La iniciativa divina en la revelación -precisada a través de
la doble afirmación del Dios vivo como sujeto y como objeto de
la misma- ilumina de este modo cuál es la forma de la palabra
de la autocomunicación divina en su cualidad constitutiva y ori-
ginaria de ser «palabra de Dios».
A la iniciativa del advenimiento corresponde la respuesta del
hombre. Esta respuesta requiere la posibilidad de que la reve-
lación alcance efectivamente a su destinatario de una forma com-
prensible e incisiva para él. Aparece aquí la historicidad del
acontecimiento de revelación, sin la cual sería imposible toda
acogida y todo rechazo por parte de la criatura, históricamente
determinada. En el Vaticano I está ya claramente afirmado que
la revelación se cumple a través de la palabra humana y por tanto
en la mediación de la historicidad: «Esta revelación sobrenatu-
ral. .. está contenida en los libros escritos y en las tradiciones no
escritas que, recibidas por los apóstoles de boca del mismo Cristo,
o transmitidas por ellos casi de mano en mano bajo la acción del
Espíritu santo, han llegado hasta nosotros»'°. La Palabra divina
se ha «entregado», por así decirlo, en las palabras humanas para
decirse «a nosotros los hombres y para nuestra salvación». El
Vaticano TI explicita esta mediación histórica de la autocomu-
nicación divina en toda su complejidad y riqueza: «El plan de la
revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas;
las obras que Dios· realiza en la historia de la salvación manifiestan
y confirman la doctrina y las realidades que las palabras signi-
18. Sobre este punto cf., entre otros, H. Bouillard, Le concept de révé-
lation de Vatican I a Vatican II, en Révélation de Dieu et langage des hommes,
Paris 1972, 35-50; G. Volta, La nozione di rivelazione da! Vaticano I al
Vaticano ll, en La teología italiana oggi, Brescia 1979, 195-244.
19. H. Fries, Teología fundamental, 393.
20. DS 3006: el Vaticano I cita aquí textualmente el «Decretum de libris
sacris et de traditionibus recipiendis» del concilio de Trento, sesión IV del 8
abril 1546: DS 1501.
La historia de la Palabra: la economfa de la revelación 155
fican» 21 • La íntima relación de palabra y acontecimiento -que
recuerda la densidad de significado del dabar veterotestamentario
y encuentra su cumplimiento más alto e insuperable en la en-
carnación del Verbo- muestra el carácter histórico-sacramental
de la revelación. Por tanto, sólo con la condición de no olvidar
el papel decisivo de la palabra se puede aceptar la tesis de la
«revelación como historia»: «Según los testimonios bíblicos, la
autorrevelación de Dios no se ha realizado de una forma directa,
algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente,
a través de las obras de Dios en la historia»''. La revelación
indirecta de Dios es interpretada y aclarada por su palabra, que
a su vez encuentra solidez y confirmación en las obras realizadas
por el Señor. De este modo la forma del lenguaje de Dios al
hombre afecta a todas las dimensiones de su comunicar, deter-
minado siempre por la concreción del espacio y del tiempo, de
la corporeidad y de la sensibilidad. El Altísimo se adapta a la
capacidad de los hombres: «movido de amor, habla a los hombres
como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14s) y trata con ellos (cf.
Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía»23 •
Así es como la revelación viene a asumir un carácter dialó-
gico, interpersonal: en cuanto que la forma en que se cumple es
«palabra de Dios», mediación histórica del Eterno, son posibles
la escucha y la respuesta del hombre y se realiza el «intercambio»
salvífico entre la pobreza de la criatura y la generosidad del
Creador. «Dios mismo, teniendo él la iniciativa, viene a nosotros,
entra en comunicación personal con el hombre como una persona
con otra, como un yo con un tú. Como interpelación, la revelación
es personal y pide una respuesta personal»". Se establece así un
«colloquium salutis», que no sólo hace posible el encuentro del
advenimiento con el éxodo de la condición humana, sino que
establece entre los mismos hombres una comunicación nueva,
basada en la pobreza común ante el Misterio, pero también y
21. Dei Verbum, 2. R. Latourelle, Teología de la revelación, 359, observa
a este propósito: <<Por primera vez un documento del Magisterio describe así
la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en esta fase activa que
le da existencia».
22. W. Pannenberg, Tesis dogmdticas sobre la doctrina de la revelación,
en Revelación como historia, Salamanca 1977, 117 (tesis 1).
23. Dei Verbum, 2.
24. R. Latourelle, Teología de la revelación, 395.
156 Reveiaci6n
sobre todo en la participación común en la unidad dinámica y
fecunda de la vida divina. Además, la entrada de la Palabra divina
en la dialogicidad humana da también razón del aspecto noético
y veritativo que lleva consigo la revelación: lo mismo que entre
los hombres la palabra es al mismo tiempo vehículo de un con-
tenido, interpelación y desvelamiento personal", así también la
palabra de la autocomunicación divina no sólo hace accesible al
hombre la vida eterna, no sólo lo interpela llamándolo a ella,
sino que además le manifiesta la «antropología de Dios», su
verdad sobre la vida y sobre el mundo, y por tanto su designio
de salvación sobre los hombres y sobre la historia. Tampoco el
Vaticano II olvidó este aspecto noético de la palabra de revela-
ción, que recoge y confirma las afirmaciones del Vaticano !26 :
sin esta condescendencia divina para entrar en la forma del dis-
curso, la revelación resultaría totalmente irracional e incompren-
sible. Pero lo mismo que la Palabra habla en palabras humanas
comunicándose en ellas, pero trascendiéndolas al mismo tiempo,
así Dios Verdad se comunica a través de las verdades reveladas,
permaneciendo al mismo tiempo más allá y siendo más que ellas.
Por eso la obediencia de la fe no se detiene en los enunciados
veritativos, sino que a través de ellos y más allá de ellos va hacia
el misterio del Dios personal: «El acto del creyente no se detiene
en lo enunciado, sino en la realidad»27 • «Cuando Dios revela, el
hombre tiene que someterse por la fe (cf. Rom 16, 26; cf. Rom
1, 5; 2 Cor 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento
y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela»28 •
Del encuentro entre la iniciativa diviria y la respuesta humana
en el acontecimiento de la revelación surge el «novum», que el
advenimiento solamente puede producir en el éxodo. En este
sentido se puede decir que la revelación es encuentro, misterio
de alianza, Palabra de Dios, con toda la fuerza de los dos tér-
minos de esta expresión, y por consiguiente experiencia de lo
«nuevo» de Dios en lo antiguo de los hombres, de la eternidad
25. Cf. ibid., 403ss. Cf. K. Bühler, Sprachtheorie, Jena 1934, 2, 28-3~.
26. Cf. Dei Verbum, 6 y DS 3004 y 3005.
27. «Actus autem credentis non ternúnatur ad enuntiabile, sed ad rem»:
santo Tomás, S. Th. II/II, q. 1, a. 2, ad 2um.
28. Dei Verbum, 5; cf. DS 3008.
La historia de la Palabra: la economía de la revelación 157
en el tiempo, de la vida en la muerte. Es la experiencia de una
reciprocidad real, que sin embargo es y sigue siendo asimétrica,
ya que la iniciativa y la primacía corresponden por completo al
Dios vivo. Por tanto, se trata de una reciprocidad que transforma
el corazón del hombre y lo abre a las sorpresas del Altísimo, en
una transformación efectiva de la vida y del propio mundo vital.
El éxodo del Eterno de sí mismo para tener tiempo para el hombre
pide y puede realizar un éxodo sin retorno de la criatura de sí
misma para tener tiempo para Dios; en este sentido, una carac-
terística del encuentro con la Palabra es la responsabilidad que
comporta y la gravedad de la opción a la que llama. La expe-
riencia humana de la autocomunicación divina no deja al hombre
como lo ha encontrado: es transformadora, revolucionaria, in-
quietante y precisamente por eso liberadora. Este carácter de
exigencia alcanza su cumbre en la plenitud de la historia de la
revelación, en donde Dios se ha comprometido definitiva y to-
talmente por el hombre, en el acontecimiento de la encamación
de la Palabra: Cristo es el que «lleva a la plenitud toda la re-
velación y la confirma con testimonio divino: a saber, que Dios
está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la
muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna». Por eso, en
cuanto alianza nueva y definitiva, «la economía cristiana nunca
pasará; ni hay que esperar otra revelación pública antes de la
gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,
14; Tit 2, 13)»". Ante este compromiso total de Dios por amor
al mundo, que no elimina su trascendencia, sino que la empeña
hasta el fondo por el hombre, la historia no puede ya seguir
siendo lo que era: la Palabra de revelación se convierte en criterio
de juicio, en piedra de escándalo, en evangelio de salvación. Por
eso mismo, el testigo que la anuncia puede compararse con el
perfume de vida o de muerte: «Gracias sean dadas a Dios, que
siempre nos hace triunfar en Cristo y valiéndose de nosotros
esparce en todo lugar la fragancia de su conocimiento. Porque
nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo, tanto entre los
que se salvan, como entre los que se pierden: para éstos, olor de
muerte que lleva a la muerte; para aquellos, olor de vida que
lleva a la vida» (2 Cor 2, 14-16).
29. Dei Verbum, 4.
158 Revelación
El carácter decisivo del ofrecimiento, que se asoma en el
acontecimiento de revelación, exige además que su acogida no
se quede en el espacio cerrado del mundo interior de quien lo
acoge; el encuentro con el Dios vivo requiere convertirse en
testimonio y misi6n. El testigo no es relativo a sí mismo, sino
que remite a otro; la Palabra de Dios, acogida en lo profundo
del corazón, hace al discípulo relativo al Maestro, al oyente de
la Palabra relativo a la Palabra misma. La experiencia humana
de la autocomunicación divina es en este sentido contagiosa y
difusiva de sí misma; el Viviente, que alcanza al hombre y le
habla, lo hace también viviente, siervo de la Palabra, testigo
suyo. La novedad de Dios viene a expresarse en la novedad de
la vida. Del encuentro surgen el impulso y la pasión misionera.
Aquí aparece en toda su evidencia el dinamismo de la revelación: .
fruto de las misiones trinitarias, suscita la evangelización y el
servicio, transforma la vida y produce libertad y esperanza en el
corazón del discípulo. El testimonio de los vivientes comenzó y
está basado en el testimonio del Viviente, la única Palabra eterna
del Padre, que procede del Silencio y ha venido a la historia para
la vida del mundo. De este modo la revelación alcanza su fi-
nalidad plena: hacer a los hombres partícipes de la comunión
divina y, en ella, de las misiones con que el amor trinitario de
Dios alcanza y salva a sus criaturas.
La forma de la revelación -tal como se deduce del acon-
tecimiento de la autocomunicación plena y definitiva de Dios en
Jesucristo, Palabra hecha carne- presenta por tanto los caracteres
de la «Palabra de Dios» en toda la compleja densidad de esta
expresión. «Palabra de Dios», la revelación tiene por sujeto y
por objeto al Dios viviente y el misterio de su voluntad; «Palabra
de Dios», es al i,nismo tiempo histórica y dialógica, veritativa e
interpersonal; «Palabra de Dios», es encuentro transformador,
que suscita el testimonio y la misión, ofrecimiento definitivo del
advenimiento que pone al éxodo de la condición humana de
cualquier situación histórica frente a la decisión salvífica, que
cambia el mundo y la vida.
10
Acoger la Palabra
«Después de hablar Dios muchas veces y de diversos modos
antiguamente a nuestros mayores por medio de los profetas, en
estos últimos días nos ha hablado por medio del Hijo, a quien
constituy6 heredero de todas las cosas y por quien hiw también
el universo» (Heb 1, 1-2). Las últimas expresiones de este texto
del prólogo de la Carta a los hebreos evocan el problema de la
relación entre la plenitud de la palabra de revelación que se ha
realizado en el Hijo, la totalidad del universo, del que éste ha
sido constituido heredero, y los siglos que han sido creados por
su medio. Se trata por un lado del problema de la relación entre
la llamada «revelación natural» y la «revelación histórica», y por
otro del interrogante sobre las posibilidades mundanas que puedan
constituir una preparación a la acogida de la Palabra, es decir,
al encuentro de fe con la revelación misma («praeambula fidei»).
Los dos problemas son en el fondo dos aspectos de la misma
cuestión, que se refiere a la relación entre «la Palabra», Jesu-
cristo, y «las palabras», entendiendo con esta expresión el con-
junto de las realidades creadas y de las potencialidades humanas.
¿Cómo pueden «las palabras» acoger y alojar a «la Palabra»?
¿cuáles son las condiciones de posibilidad de esta acogida? ¿cuá-
les son los senderos que conducen a la acogida y a lo largo de
los cuales ésta llega a realizarse de hecho?
1. «Revelación natural» y «revelación histórica»
Del conjunto del testimonio bíblico del antiguo y del nuevo
testamento surge la homogeneidad y la correspondencia que exis-
 Revelación
160
te entre el orden de la creación y el orden de la salvación 1 • La
fe de Israel llega a la confesión del Dios creador partiendo de la
experiencia de las maravillas realizadas por el Señor de la historia
de la salvación, para recorrer lnego, en el mismo horizonte de
lectura y de celebración creyente, el itinerario inverso qne lleva
desde las obras de la creación a la confesión de la existencia y
a la glorificación del Dios del Universo (cf. Sal 8; 19; 29; 104;
148). Por eso es necio el que piensa: «¡Dios no existe» (Sal 14,
1), cerrado al bien y ciego ante los beneficios de aquel que es
la «salvación de Israel» (v. 7). Es necio el que no sabe leer las
maravillas del Altísimo, Dios de amor y de bondad, no sólo en
la obra de la redención, sino también en la de la creación, como
señalará la reflexión veterotestamentaria más tardía: «Totalmente
insensatos son todos los hombres que no han conocido a Dios,
los que por los bienes visibles no han descubierto al que es, ni
por la consideración de sus obras han reconocido al artífice ... ,
pues en la grandeza y hermosura de las criaturas se deja ver, por
analogía, su creador» (Sab 13, 1.5).
En el nuevo testamento la relación entre la creación y la
redención está ya implícitamente resaltada en los discursos de
Jesús, en donde se ve al mundo como parábola del señorío divino
y de la salvación escatológica. El Nazareno recuerda las expe-
riencias de cada día para hacer accesible su mensaje, que a su
vez se ven iluminadas por la proclamación de la llegada del Reino.
Los mismos milagros - realizados para manifestar sensiblemente
la gloria del advenimiento y estimular o confirmar el asentimiento
de la fe (cf. Jn 2, 11)- implican una valoración del derecho de
la criatura humana a rendir un obsequio racional ante la revelación
del Misterio: los «signos de credibilidad» no obligan a la fe, ni
la producen deductivamente, sino que contribuyen a hacerla po-
sible al hombre,' dotado por Dios de una receptividad inteligente
y libre2 • En los discursos misioneros de los Hechos de los após-
toles Pablo señala cómo el Señor da pruebas de sí mismo en la
naturaleza y en la historia (cf. Hech 14, 16s; 17, 22-28), mientras
que en las cartas habla del conocimiento de Dios que es posible
a partir de la realidad creada, especialmente a partir de la con-
ciencia: «Pues lo que se puede conocer de Dios, lo tienen claro
l. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 4 1994, 89ss.
2. Cf. H. ·Fries, Teología fundamental, Barcelona 1987, 351ss.
Acoger la Palabra 161
ante sus ojos, por cuanto Dios se lo ha revelado. Y es que lo
invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho
visible desde fa creación del mundo a través de las cosas creadas»
(Rom 1, 19s). «Cuando los paganos que no están bajo la ley,
cumplen lo que atañe a la ley por inclinación natural, aunque no
tengan ley, se constituyen en ley para sí mismos. Llevan los
preceptos de la ley escritos en su corazón, como lo atestigua su
conciencia, que unas veces los acusa y otras los excusa» (Rom
2, 14s). Incluso Juau, que centra su evangelio en la «crisis» que
se produce por el impacto entre la luz y las tinieblas adonde ésta
llega, presenta una acepción positiva del mundo junto a la ne-
gativa: el mismo mundo que odia a Cristo y a los suyos (cf. Jn
7, 7; 15, 18) ha sido hecho por medio del Verbo (cf. Jn 1, 10)
y Dios lo ama hasta tal punto que Dios ha entregado a su Hijo
y lo ha enviado, no para juzgar al mundo, sino para salvarlo (cf.
Jn 3, 16s) y para que el mundo reconozca a Jesús y al que lo ha·
enviado (cf. Jn 14, 31; 17, 23). Por otra parte, toda la economía
de los signos que estructura al cuarto evangelio supone una va-
loración de las realidades mundanas como posible vehículo de
la epifanía de Dios.
El concilio Vaticano I, que había rechazado el racionalismo
infiltrado incluso en la teología cristiana, rechaza con no menos
vigor en el extremo opuesto el fideísmo y el tradicionalismo, que
piensan en un Dios solamente accesible mediante la fe y la tra-
dición religiosa': de este modo no sólo se remacha que el acto
de fe es un «obsequio conforme con la razón» 4, sino que se
afirma además la posibilidad de conocer a Dios partiendo de las
realidades creadas: «La santa madre Iglesia retiene y enseña que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza con la luz natural de la razón humana partiendo de las.
realidades creadas»'. De este conocimiento se afirma la posibF
lidad, no el hecho. «El dogma del concilio Vaticano I es, pues,
3. Los nombres son los de Larnennais, Bautain, Bonnetty, de Bonald: cf.
la encíclica Mirari vos arbitramur del 15 de. ag9sto de 1831: DS127a0-2732;
las tesis suscritas por Bautain (8 de septiembre de 1840):- ns: 275F2'T.56; la
encíclica Qui pluribus del 9 de noviembre de 1846: DS· 2775Ss.
4. Constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica, cap. 3 De fidé:
DS 3009. El texto remite a Rom 12, l.
5. lbid., cap. 2 De revelatione: DS 3004. Sobre la relación fe y razón,
cf. el cap. 4 de la misma constitución, DS 3015ss.
162 Revelación
una proposición teológica trascendental; es decir, se trata de la
condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta pro-
posición teológica trascendental subraya la responsabilidad del
hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad
y la honestidad intelectual de la fe» 6 • El Vaticano II recogerá las
afirmaciones del Vaticano I', pero sin armonizar hasta el fondo
la perspectiva histórico-salvífica, que es la que adoptó el concilio,
con la teológico-trascendental de la Dei Filius, dejando así abierta
la tarea de pensar la mediación entre los presupuestos trascen-
dentales de la fe y la concreción de la historia y de la situación
salvífica en la que está puesto el hombre.
Esta mediación es posible precisamente partiendo de la idea
de revelación como «palabra de Dios»: en cuanto tal, la auto-
comuninación divina se sirve de mediaciones histórico-concretas
y supone en el destinatario la capacidad de percibir a través de
ellas el misterio que se nos propone. En una palabra, es el mismo
destino trascendente de la palabra histórica del Dios vivo el que
supone una apertura trascendental del hombre para acogerla, com-
prenderla y dejarse transformar por ella. En este sentido, no hay
oposición alguna entre «revelación histórica» y «revelación na-
tural», entendiendo por esta última la posible apertura al Misterio
a partir de las cosas creadas; si existiera semejante oposición, la
revelación sería totalmente incomunicable. Por otra parte, la dis-
tinción entre las dos formas de la comunicación divina no es
menos fuerte que su correspondencia: lo «nuevo» de la revelación
sobrenatural, no sólo respecto a la modalidad de la misma sino
también respecto a su contenido, es irreductible a lo que el hombre
pudiera alcanzar con sus propias fuerzas. Si así no fuera, fallaría
precisamente la primacía de la iniciativa divina, en la que tanto
insiste el testimonio bíblico, en la palabra de revelación. Podría
concluirse entonces que entre «revelación natural» y «revelación
histórica» hay una relación de continuidad en la infinita supe-
ración de la segunda respecto a la primera. Si la «revelación
histórica» confirma los contenidos de verdad de la «revelación
natural», accesibles a la sola razón, haciéndolos de hecho ac-
cesibles y ciertos, no niega sin embargo sus límites de ambi-
güedad y de error y la trasciende inmensamente en la apertura y
6. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 93-94.
7. Cf. Dei Verbum, 6.
Acoger la Palabra 163
en la comunicación de las profundidades del misterio divino. Esta
relación dialéctica se basa en la primacía del advenimiento: si
Dios viene al hombre, lo hace valorando un punto de enganche
creado por él mismo y puesto en su criatura. Por tanto, no es
una blasfemia afirmar un presupuesto natural de la autocomu-
nicación sobrenatural; blasfemia sería más bien negarlo'. ¡Tam-
bién en la relación entre las capacidades humanas y la revelación
divina la gracia presupone a la naturaleza, no la elimina ni la
destruye !9 •
2. Apertura al Misterio y «signos de credibilidad»
A la luz de esta homogeneidad y correspondencia en la dis-
tinción entre «revelación natural» y «revelación histórica» es
lícito entonces preguntarse cómo se expresa existencialmente la
apertura trascendental de la criatura a la autocomunicación divina,
o bien cuáles son las condiciones que muestra la racionalidad, y
por tanto la plena humanidad, para la acogida de la Palabra de
Dios en el acto de fe. Se habla a este propósito de «praeambula
fidei»: en cuanto tales, no deben entenderse como premisas de
donde proceda por deducción la certeza de la fe, sino como
senderos preparatorios, constituidos por el horizonte de sentido
y por las capacidades receptivas del hombre al que llega a ofre-
cerse el don de la revelación acompañado de los signos que lo
hacen reconocible 10 •
La apertura al carácter misterioso del ser constituye la dis-
posición radical de la criatura para acoger el advenimiento de la
Palabra: la experiencia ineliminable de la finitud, que encuentra
8. Este punto no resulta claro en K. Barth en su polémica contra la
«teología natural»: cf. Nein! Antwort an Emil Brunner, München 1934, texto
que debe comprenderse sin embargo en el contexto de la polémica contra la
«teología natural» instrumental de los cristiano-alemanes de inspiración nacio-
nal-socialista.
9. Según el conocido axioma escolástico: cf. J. Ratzinger, Gratía prae-
supponit naturam, en Id., Dogma e predicazione, Brescia 1974, 137-154; B.
Stückle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen
Axioms, Roma 1962; B. Porte, Trinidad como historia, 166ss.
10. Cf. sobre este punto, por ejemplo, J. Alfaro, El hombre abierto a la
revelación de Dios, en Id., Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca
'1994, 13-64.
164 Revelación
en el «mysterium mortis» su cifra más dramática, es el aguijón
continuo que se le da al hombre para que se confronte con la
limitación de su horizonte, con la caducidad de su existir. Cen-
tinela del futuro absoluto, improgramable e indeducible, la muer-
te es el recuerdo permanente de un umbral, más allá del cual se
asoman la oscuridad y el silencio. La experiencia de la muerte
cotidiana, del inexorable a-caecer de los acontecimientos, nos
hace advertir la diferencia ontológica entre el existir de los entes
y el ser silencioso y escondido como pregunta abierta hacia el
más allá de las cosas, como inquietud y definición de la proble-
maticidad de la vida. El hombre se percibe «destinado» al mis-
terio, abierto en dirección hacia una pregunta sin respuesta, orien-
tado hacia un mañana que no se le garantiza y experto de un
presente no menos marcado por la provisionalidad y la espera.
Por el camino de este «destino» es posible reconocer un «estar
implícito» de Dios en lo creado, un constitutivo y primigenio
estar,hecho-para-él de la criatura racional, que no da paz al co-
razón del hombre: «Has hecho nuestro corazón para ti y nuestro
corazón anda inquieto hasta que descanse en ti»u. «Este estar-
implícito de Dios no es otra cosa que el modo de revelarse Dios
en la criatura. A medida que se revela, su ocultamiento es mayor.
Si la criatura espiritual realiza el contenido del 'concepto' Dios,
le resulta patente que Dios sólo puede serle evidente en su co-
nocimiento y en su amor como ser que, en cuanto causa libre de
todas las cosas, se sustrae cada vez más a una comprensión dentro
. identificarse por excelencia en el «milagro», especialmente en el
de los límites del objeto finito y de la estructura finita del espíritu.
Si comprehendis, non est Deus. El misterio del ser al revelarse
invita al espíritu creado a salir de sí y a confiarse y entregarse
al misterio que lo trasciende» 12 • Dios es el misterio del mundo,
hacia cuya trascendencia e inagotable ulterioridad orienta la pa-
'labra histórica de los profetas en la revelación bíblica; solo él es
el más allá y Jo nuevo, el «totalmente Otro», hacia el que nos
empuja la nostalgia de nuestras existencias finitas".
· 11. «Fecisti cor nostrum ad te et inquietum est cor nostrum donec re-
quiesaat in te»: san Agustín, Confessiones I, 1. Cf. también santo Tomás, De
veritate, 22, 2c,_y ad lum: «Omnia naturaliter appetunt Deum implicite».
12. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid
1985, 400-401.
13. Cf. E. 'Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, y
M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, Brescia 1972.
Acoger la Palabra 165
Pues bien, esta apertura al Misterio es al mismo tiempo aper-
tura a un acontecimiento, en el que se alcanza el «destino» pri-
migenio de la criatura y queda marcada con una indeducible
«donación»: no ya el don permanente y silencioso del ser que
acaece en el lenguaje 14 , sino el don no previsible ni previsto,
realmente otro, y precisamente por eso nuevo, gratuito y capaz
de transmitir el Misterio en cuanto tal. Este «advenimiento de la
donación» es reconocido por la fe revelada en la Palabra de
Dios, en cuanto autocomunicación libre y sonora de sí, misterio
del mundo que trasciende al mundo, realizada mediante palabras
humanas. El rasgo que permite reconocer esta revelación puede
indicarse a partir del «destino» primigenio del ser humano al
Misterio en el signo de lo nuevo y de lo maravilloso, de lo no
deductivo y de lo no programado: el advenimiento rompe las
ataduras de la espera, no es respuesta a la pregunta, sino supe-
ración de la misma y respuesta a un nivel más alto: el nivel del
corazón. Todo lo que es simple producto del hombre, expresión
de su proyección y extensión de su deseo, pertenece al mundo
penúltimo; lo que nace del éxodo humano es inevitablemente
repetición de lo antiguo. Al contrario, la característica del ad-
venimiento es su carga de sorpresa y de improgramabilidad, que
ofrece el acceso al Misterio precisamente porque no lo reduce a
los esquemas de lo ya visto y de lo ya poseído. El signo de
credibilidad del «advenimiento de la donación» llega entonces a
«milagro de los milagros» que es la resurrección de Cristo, irrup-
ción de lo nuevo en Jo viejo del mundo, epifanía del Eterno en
la fragilidad del tiempo.
El milagro no «produce» la fe, pero atestigua la credibilidad
de la autenticidad de la donación que se cumple en el acto re-
velativo, acompañando a los sucesos de la autocomunicación
divina; el milagro es lo que llena de admiración y de asombro
con su novedad y, como tal, es la señal del advenimiento, la
indicación de que lo que ofrece la revelación en las coordenadas
de este mundo viene de otra parte y es infinitamente mayor que
el horizonte mundano. Al mismo tiempo el milagro remite a la
sobreabundancia del «todavía no» prometido en el advenimiento
14. Cf. lo que dijimos sobre el <<Silencio del ser>> en Heidegger.
166 Revelación
«ya» en acto; pertenece al orden de los «signa prognostica»,
prefiguración, anticipación del futuro que se nos ha abierto en
la Palabra de revelación, que es Cristo, alba de la nueva
creación 15 • Signo de la irrupción de la novedad presente y futura
del advenimiento en el tiempo del éxodo, el milagro no es una
demostración de fuerza, sino una señal, una invitación, una hue-
lla un motivo de credibilidad: como es evidente en el milagro
qu~ ilumina y da sentido a todos los demás, el acontecimiento
de la resurrección de los muertos del Crucificado, a la iniciativa
divina que en él se lleva a cabo tiene que corresponder un proceso
de reconocimiento por parte del hombre, en donde intervengan
y se respeten plenamente la gratuidad y la libertad del asenti-
miento.
3. «Advenimiento de la donación» y «auto-destino» del hombre
El libre «auto-destino» de Dios hacia el hombre en el don de
la revelación no fuerza nunca la libertad de la acogida: el signo
de credibilidad no es nunca una constricción a la fe. Por eso la
Palabra de Dios es verdaderamente acogida sólo cuando la aper-
tura «implícita» de la criatura al Misterio se convierte en entrega
«explícita» al Eterno: aquí es donde los «praeambula fidei» ceden
el puesto a la decisión de la libertad, a la confianza del asenti-
miento, sin el cual no se realiza el encuentro entre el éxodo y el
advenimiento. Si a la iniciativa divina no corresponde un «auto-
destino» consciente y responsable del hombre hacia el Dios que
se revela, el «auto-destino» gratuito de Dios hacia el hombre al
que se revela ~e queda en luz no acogida por las tinieblas, en
palabra a la que responde el silencio de la indiferencia o del
rechazo y se convierte en piedra de tropiezo, en duro cepo de
condenación. Los «praeambula fidei» conducen al umbral del
Misterio, pero sólo con la audacia de la libertad es como se
entrega uno a él, para experimentar sus maravillas.
15. Sobre el «milagro» como signo de credibilidad de la revelación, cf.,
por ejemplo, R. Latourelle, Teología de la revelación, 485ss; H. Fries, Teología
fundamental, 351ss. Sobre los milagros en el nuevo testamento y su relación
con la cristología, cf. B. Forte, Jesús de Nazaret, 208ss.
Acoger la Palabra 167
Aquí es donde a la ayuda que constituyen la disposición
trascendental al Misterio y los signos de credibilidad que acom-
pañan a su donación en la historia se añade para el hombre, en
el dinamismo de su acogida de la Palabra, «la gracia de Dios,
que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del
Espíritu santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los
ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la
verdad» 16 • Se realiza así una convergencia de motivos externos
y de ayudas interiores, que hacen a la Palabra de la revelación
accesible a la acogida de la libertad humana, sin quitarle nada
de riesgo y de audacia, para que no falte la gratuidad de la
respuesta. La «donación» de Dios en su Palabra requiere que le
corresponda -de una forma aunque sólo sea analógica, profun-
damente asimétrica y sin embargo plena y verdadera- la «do-
nación» del corazón del hombre al Eterno. A través de la Palabra
que ha entrado en la historia la criatura humana se abre así al
Misterio, hacia el que le empuja el «destino» primigenio de los
seres, experimentando su inagotable profundidad y belleza. Aco-
ger la Palabra es «repetirla» en uno mismo, dejándose conducir
de la auto-donación de Dios al don de sí, que consiste en decir
y «hacer» la Palabra del Señor: «Poned, pues, en práctica la
palabra y no os contentéis con oírla, engañándoos a vosotros
mismos. Pues el que la oye y no la cumple se parece al hombre
que contempla su rostro en un espejo, y después de mirarse, se
marcha, olvidándose al punto de cómo era» (Sant !, 22-24). El
oyente de la Palabra -que no la acoge en la verdad del don de
sí - sigue estando prisionero de su propio mundo, encerrado en
el éxodo en que se refleja, no abierto a la novedad del adveni-
miento, que es la única que hace el milagro del comienzo nuevo
de la vida y del mundo. «En cambio, dichoso el hombre que se
dedica a meditar la ley perfecta de la libertad; y no se contenta
con oírla, para luego olvidarla, sino que la pone en práctica»
(Sant 1, 25). La acogida laboriosa de la Palabra transforma al
hombre en lo más profundo de su ser, lo libera por la fuerza de
la verdad, lo hace verdadero discípulo del Señor: «Si os mantenéis
fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; así
conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 31s). La
16. Dei Verbum, 5; cf. DS 3005
168 Revelación

«existencia acogida», propia de Jesús, Verbo encamado, se hace EL ENCUENTRO

«existencia acogida», y por tanto dada hasta el fondo, del dis-
cípulo que, al acoger la Palabra en la verdad de la donación de
sí a Dios y a los hombres, se deja «deciD> por el Padre en el Hijo
como palabra viva de la caridad divina dirigida a la humilde 11
concreción de las situaciones de la historia. La acogida de la
Palabra prepara y anticipa de este modo en el tiempo penúltimo El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu
el tiempo último, en el que desaparecerán las palabras, acogidas
en la única Palabra, abrazada por el Silencio de la Patria:

«Así pues, cuando lleguemos a tu presencia,

cesará esta barahúnda de palabras
que decimos sin llegar hasta ti;
quedarás Tú solo, «Os he dicho todo esto mientras estoy con vosotros; pero el
Paráclito, el Espíritu santo, a quien el Padre enviará en mi nom-
todo en todos,
bre, hará que recordéis lo que yo os he enseñado y os lo explicará
y sin fin diremos
todo» (Jn 14, 25s). La economía de la Palabra no lo es todo; ésta
una sola palabra,
se cumple solamente en su relación con la economía del Espíritu.
alabándote en un solo impulso,
hechos también nosotros La misión del Verbo seguiría siendo muda si no existiese la del
una sola cosa en ti» 17 •
Paráclito, que no solamente es la memoria viva de la Palabra, la
actualización de Cristo en el tiempo, sino que gracias a este papel
suyo y a través de él es el que «os iluminará para que podáis
entender la verdad completa. El no hablará por su cuenta, sino
que dirá únicamente lo que ha oído y os anunciará las cosas
venideras» (Jn 16, 13). El Espíritu no es la Palabra, pero hace
posible de hecho el encuentro vivificante con la Palabra. Tam-
poco es el Silencio, pero anuncia lo que ha oído de la Palabra
en los eternos silencios y abre al futuro, siendo totalmente relativo
a esa plenitud de la verdad que será el elocuente Silencio del
Dios todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). La Palabra y el Silencio
llegan a encontrarse gracias al Espíritu en el corazón del hombre:
no es una casualidad que la promesa del Consolador vaya pre-
cedida tan sólo dos versículos antes en el evangelio de Juan de
otra promesa, misteriosamente unida a ella: «El que me ama se
mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amara, y mi Padre y
yo vendremos a él y viviremos en él» (Jn 14, 23). Podría decirse
que el Espíritu es el otro Silencio, no el Silencio del Origen de
la Palabra, sino aquel en el que la Palabra pronunciada en la
eternidad y en el tiempo viene a resonar y a reposar, para ir a
17. San Agustín, De Trinitate, 15, 28, 51. recogerse en el Silencio de la Patria, en los altos silencios de
170 Revelación
Dios, después de haber recorrido el camino para el que ha sido
enviada. Por eso, una teología trinitaria de la revelación no sería
completa -en la medida que esto sea posible- sí, junto con la
reflexión sobre el Silencio y sobre la Palabra, no profundizase
también en el misterio de su Encuentro en el tiempo y en la
eternidad.
·El nuevo testamento presenta al Espíritu al mismo tiempo
como aquel que «abre» lo divino, ya que hace posible la entrega
dolorosa de la cruz en la que Dios se hace solidario de los sin-
Dios y de los maldecidos por Dios (cf. Jn 19, 30), y como aquel
·911e «unifica» lo separado y lo dividido, ya que en la hora pascual
une al Padre y al Hijo, y en el Hijo a los pecadores, los alejados
que se han hecho cercanos en la sangre del Crucificado (cf. Rom
1, 4; Ef 2, 13ss)1. «Estas dos funciones del Espíritu, abrir el
mundo de Dios al mundo de los hombres hasta hacer posible la
entrada del Hijo en el destierro de los pecadores, y unificar lo
dividido, como sucedió en la hora de la reconciliación pascual,
vuelven a encontrarse en toda la historia de la salvación»'. Sobre
la base del principio fundamental de la correspondencia entre
revelación y profundidad inmanente del Misterio, basado en la
fidelidad indefectible de Dios', es posible preguntarse -con la
discreción y modestia de la analogía, atenta a no resolver el
advenimiento divino en el éxodo humano- a qué propiedad
eterna del Espíritu corresponde su doble acción en la historia.
Este paso de la economía a la inmanencia divina, del «Deus
revelatus» al «Deus absconditus», permite escudriñar el funda-
mento trascendente de la relación entre la Palabra y el Silen-
cio, captado precisamente en el Espíritu de su unidad y de su
apertura.
1. Sobre estos temas y sobre cuanto sigue, cf. B. Porte, Trinidad como
historia, Salamanca 1988, 115ss,
2. !bid., 115, con las citas bíblicas comprobatorias.
3. Es el principio formulado por K. Rahner, en el llamado «Gnmd-axiom»
de la teología trinitaria:_ «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente»:
El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la
salvación, en Mysterium salutis II/1, Madrid 1969, 370. El «y a la inversa»
que añade Rahner es discutido por muchos: cf. B. Porte, Trinidad como historia,
Salamanca 198"8, 23ss.
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 171
1. El Espíritu, unidad del Silencio y de la Palabra: el Encuentro
Ha sido la teología occidental la que ha destacado la función
de vínculo personal de unidad que ejerce el Espíritu entre el Padre
y el Hijo: partiendo de la preocupación de atestiguar la nústeriosa
unidad del Dios cristiano frente a la fascinación de la idea griega
del Uno, separado y distinto de lo múltiple, la contemplación de
la fe ha escrutado en la economía de la revelación las profun-
didades inmanentes de la acción de reconciliación y de paz que
lleva a cabo el Paráclito en el acontecinúento de la resurrección
del Crucificado y en su difusión sobre toda carne, para reconciliar
a los pecadores con Dios. Espíritu de la comunión (cf. 2 Cor 13,
13), que fundamenta la unidad de los carismas en el único Cuerpo
del Señor que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 4) y derrama el amor
de Dios en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5), el Espíritu santo
es captado en las profundidades divinas como «el amor dado por
el Amante y acogido por el Amado, distinto del Padre porque
recibido por el Hijo, distinto del Hijo porque dado del Padre,
unido con ellos por ser amor dado y recibido en la unidad del
proceso del amor eterno»'. Así pues, «el Espíritu es una cierta
comunión inefable del Padre y del Hijo (ineffabilis quaedam
communio )» 5 ; distinto de ellos por proceder como comunión del
uno y del otro, nexo o vínculo de su amor mutuo, amor del
Amado y del Amante, sin confundirse con la esencia divina que
es amor por ser amor personal que brota de la reciprocidad de
las relaciones del Padre y del Hijo, nosotros en persona de la
comunión divina, el Espíritu es adorado y glorificado juntamente
con ellos, porque es Dios como ellos, en el núsmo plano del ser
divino en el eterno acontecimiento del amor: «Creemos que el
Espíritu santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios
uno e igual con Dios Padre y con Dios Hijo, de una misma
4. Trinidad como historia, 134. Sobre la teología del Espíritu, cf. entre
otros, L. Bouyer, Il Consolatore, Roma 1983; S. Boulgakov, Il Paradito,
Bolonia 1971; Y. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983; P. Evdokimov,
L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969; H. Mühlen, Der Heilige
Geist als Person, Münster 1963. Sobre la confrontación entre las teologías
trinitarias de oriente y de occidente es clásica la obra de Th. de Régnon, Etudes
de théologie positive sur la sainte Trinité I-Il, Paris 1892; III-IV, Paris 1898,
cuyas tesis, sin embargo, no están exentas de cierta simplificación.
5. San Agustín, De Trinitate, 5, 11, 12.
172 Revelación
sustancia y también de una misma naturaleza; pero no es engen-
drado ni creado, sino procedente de ambos, Espíritu del uno y
del otro»•. «Este Espíritu santo, según las Escrituras, no es el
Espíritu solamente del Padre, ni solamente del Hijo, sino de los
dos, y por eso nos hace pensar en la caridad común con que se
aman mutuamente el Padre y el Hijo»'.
Vinculum caritatis aeternae, lazo del eterno amor, el Espíritu
es por tanto al mismo tiempo aquel que une al Amante y al
Amado y aquel que en relación con ellos se distingue en su
especificidad personal: «En efecto, tanto si es la unidad del uno
y el otro, como si es su santidad o su amor, o bien su unidad ·
por ser su amor o su amor por ser su santidad, está claro que no
es uno de los dos aquel en quien el uno y el otro se juntan, siendo
el engendrado amado por el engendrante y amando a aquel que
lo engendra ... »8 • Bajo esta luz surge la idea de la procesión del
Espíritu santo del Padre y del Hijo (Filioque), del eterno diálogo
de su amor, de su mirarse cara a cara que es reciprocidad en el
don, gratuidad y gratitud, fontalidad y acogida mutuas: «Pues si
el Hijo tiene del Padre todo lo que tiene, recibe también del Padre
el que el Espíritu santo procede también de él... El Hijo ha nacido
del Padre, el Espíritu santo procede principalmente (principaliter)
del Padre y, por el don que el Padre hace de él al Hijo sin ningún
intervalo de tiempo, procede juntamente (communiter) del uno
y del otro»'. La teología latina hará suya. esta perspectiva, que
viene a colmar el silencio del símbolo niceno-constantinopolitano
sobre la relación entre el Hijo y el Espíritu: el Filioque entrará
en el credo como para caracterizar la amplitud y la densidad con
que la espiritualidad y la reflexión sobre la fe de occidente se
impregnó de la contemplación teológica del Espíritu como unidad
y paz entre el Amado y el Amante". «Creemos también que este
Espíritu santo no es ni ingenerado ni generado, para no afirmar
dos Padres, si lo dijéramos ingenerado, o no mostrar que pre-
dicamos dos Hijos, si lo dijésemos generado; se dice sin embargo
6. Concilio XI de Toledo (675): DS 527.
7. San Agustín, De Trinitate 15, 17, 27,
8. /bid., 6, 5, 7.
9. /bid., 15, 26, 47.
10. Sobre la cuestión del Filioque y su importancia ecuménica, cf. Tri-
nidad como historia, 117-133, con bibliografía.
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 173
que no es el Espíritu solamente del Padre ni solamente del Hijo.
En efecto, no procede del Padre en el Hijo, ni procede del Hijo
para santificar a la criatura, sino que se demuestra que procede
juntamente del uno y del otro, ya que se reconoce que la caridad
y la santidad son del uno y del otro» 11 • El Espíritu, Señor y dador
de vida, «ex Patre Filioque procedit» 12 •
¿Qué implica este fuerte subrayado del papel de unidad que.
desarrolla el Espíritu en la inmanencia del misterio divino para
la concepción de la relación entre el Padre, eterno Silencio del
Origen, y el Hijo, Palabra eterna? ¿qué consecuencias tiene para
esta misma concepción el vínculo particular que expresa el Fi-
lioque entre la Palabra y el Espíritu?
Si se reconoce el Espíritu como el nexo de unidad entre el
Amante y el Amado en la distinción personal basada en la re-
ciprocidad de las relaciones, se puede afirmar de forma análoga
de él que es vínculo de la Palabra y el Silencio, su nexo en
persona. Este nexo personal, que expresa la comunión en la
distinción imborrable de las personas, puede definirse con la
categoría encuentro: el encuentro dice en primer lugar la con-
dición de posibilidad del intercambio dialógico de la gratuidad
del Engendrante y de la gratitud del Engendrado, ya que sin
encuentro no hay comunicación profunda y real; y dice en se-
gundo lugar el mantenimiento de las distinciones personales, la
negativa de la confusión indiferenciada, en la que el uno se
reduciría simplemente al otro. Además, en cuanto aplicado a la
tercera Persona divina, el encuentro viene a caracterizarse como
«personal» en el más alto grado, hasta el punto de que el Espíritu
no es simplemente el acontecimiento del encontrarse eterno del
Padre y del Hijo, su amor esencial o su amor en cuanto recibido
por el Hijo y dado por el Padre, su u.nidad relacional, que no
borra, sino que valora de la manera más alta la distinción de las
Personas. El Silencio, en el Espíritu de la unidad, se encuentra
con la Palabra en el acto eterno de pronunciarla, como Silencio
que engendra e impregna al Verbo, pero sin resolverse en él. La
Palabra, en el mismo Espíritu, se encuentra con el Silencio en
11. Concilio XI de Toledo (675): DS 527.
12. El Filioque se añadió al texto del símbolo niceno-constantinopolitano
en su redacción latina formalmente no antes del 1014, aunque la fónnula se
remonta ya al siglo IV: cf. Trinidad como historia, 121s.
 174 Revelación
el momento de ser pronundada, como Palabra engendrada y
totalmente acogedora, que sm embargo no se identifica perso-
nalme?te con el Silencio. Por otra parte, el Encuentro no es el
S1!enc10, ya que no es el Origen del que procede la Palabra· ni
e~ la. Palabra, porque no es el Engendrado, que procede 'del
sllenc10 fecundo del Padre; distinto del Verbo y del Silencio el
Encuentro divino personal brota de su mutua entrega, unidad y
paz de la Palabra y de su Fuente eterna. En este sentido el
Encuentro es silencio, porque se consuma en el acto de Ja 'do-
nación, que tiene su origen en el Padre, y es palabra, porque se
realiza en el acto de la cogida que constituye al Hijo. El Encuentro
es el otro Silencio, la Palabra que se hace respuesta, el Verbo
que resuena y reposa en la paz del comienzo silencioso: «·Por
qué el apóstol no habla del Espíritu (en pasajes como ¡ c,;'r 3,
22ss o 1 Cor 11, 3)? ¿quizás porque siempre que se nombra a
una realidad unida a otra con una paz tan profunda que de esas
dos se hace una, hay que pensar en consecuencia en esa misma
paz, aunque no se la mencione?» 13 • El Encuentro divino personal
es el callar elocuente o el decir silencioso de la comunión del
Padre Y del Hijo, del Silencio fontal y de su Palabra.
De estas reflexiones se deducen los rasgos propios del Espíritu
como Encuentro eterno: personal en el nivel más alto el En-
cuentro divino es sin embargo comunional y unificante'. El En-
cuentro es personal en el más alto grado porque no sólo no elimina
la dfati~ción entre aquellos que se encuentran, sino que está
consl!tmdo exactamente del conjunto de relaciones, de las cuales
procede en la eternidad divina la tercera Persona. Ha sido Tomás
de Aquino quien ha expuesto con mayor rigor intelectual cómo
el Encuentro eterno expresa a las tres personas: «Pluralidad de
personas signific~ pluralidad de relaciones subsistentes real-
~e?te distintas entre sí. La distinción real entre las rel¡ciones
d1vmas no se da más que en razón de una oposición relacional.
Por tanto, las relaciones opuestas pertenecen a dos personas,
nuentras que las relaciones no opuestas son necesariamente de
la misma persona. La paternidad y la filiación, en cuanto rela-
ciones opuestas, pertenecen necesariamente a dos personas. La
paternidad subsistente es la persona del Padre, la filiación sub-
13. San Agu,stín, De Trinitate, 6, 9, 10.
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 175
sistente es la persona del Hijo ... La espiración conviene tanto a
la persona del Padre como a la persona del Hijo, en cuanto que
no se opone relacionalmente ni a la paternidad ni a la filiación.
Por consiguiente, la procesión conviene a la otra persona, que
es la persona del Espíritu santo, que procede por modo de
amor» 14 • En otras palabras, la espiración «activa», el encontrarse
activo del Padre y del Hijo en el diálogo divino, coincide con
sus respectivas especificidades personales: es pronunciar la pa-
labra como paternidad y proceder del Silencio como filiación. Y
la espiración «pasiva», el Encuentro corno amor personal distinto
del Amante y del Amado, relativo al Pad.re en cuanto dado y al
Hijo en cuanto recibido, constituye la relación subsistente de la
tercera persona divina. Además, en cuanto las tres personas par-
ticipan de la misma y única naturaleza, que es el amor como
esencia eterna, el Encuentro se produce en el nivel de unidad
más alto que puede existir: es Encuentro sumamente unificante
y comunional. El Espíritu corno Encuentro divino muestra al
mismo tiempo cómo la verdadera unidad no suprime la distinción
personal y cómo la relacionalidad auténtica de las personas, en
su irreductible originalidad, no elimina la más alta y profunda
unidad. La unidad del Silencio, del Verbo y del Encuentro no
suprime, por tanto, la especificidad de cada una de las relaciones
subsistentes, al mismo tiempo que la distinción entre ellos no
anula su profundísima unidad en el eterno acontecimiento del
amor.
¿Cómo se relaciona el Encuentro divino con el Silencio eterno
y con la Palabra que procede eternamente de él? La tradición
occidental ha respondido a este interrogante con la doctrina del
Filioque, que respeta la absoluta principalidad del Silencio en
Dios, ya que ve al Padre como principio sin principio del Hijo
y del Espíritu. Sin embargo, poniendo de manifiesto la coordi-
nación de la Palabra y del Silencio en la «espiración» del En-
cuentro, es decir, al afirmar que el Padre le da al Hijo el «espirar»
con él al Espíritu, consumando con él el Encuentro, privilegia
en cierto modo la mediación de la Palabra. No es casual que
Karl Barth vea en el Filioque la defensa de la mediación cris-
tológica absoluta e ineliminable 15 : «Es en el misterio eterno del
14. Summa Theologiae I, q. 30, a. 2c.
15. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik l/1, 500-511.
176 Revelación
ser de Dios donde hay que buscar la razón de que nadie pueda
ir al Padre sino por medio del Hijo, ya que el Espíritu mediante
el cual el Padre atrae hacia sí a los hombres es también desde
toda la eternidad el Espíritu del Hijo y es por su medio como el
Padre nos hace participar de la filiación divina en Cristo»". Las
críticas orientales al Filioque han querido con frecuencia deducir
del mismo las acentuaciones que occidente ha dado a lo visible
y a lo histórico en la mediación eclesial («jerarcología»), en la
concepción de los sacramentos («ex opere operato»), en el ob-
jetivismo moral y en la heteronomía ética. Si estas críticas son
forzadas, parece sin embargo justificada la preocupación de que
el Filioque lleve a atribuir un papel casi exclusivo a la Palabra,
dejando en la sombra la principalidad del Silencio y la densa
complejidad del Encuentro, en la eternidad y en el tiempo. En-
tonces, si es preciso no renunciar al justo relieve que se da a la
Palabra, por ejemplo respecto a ciertas concepciones idealistas
o conceptualmente deductivistas de la revelación, hay que referir
sin embargo la Palabra por una parte a su Origen, por otra a su
Reposo y a su Patria, en el Encuentro en que ella resuena, es
acogida y celebra la gloria del Padre. Es aquí donde occidente
puede verse fecundado y enriquecido por la integración con la
tradición oriental, así como ésta puede recibir del testimonio
occidental un estímulo para afirmar y vivir la centralidad de la
Palabra.
2. El Espíritu, éxtasis de Dios:
el Encuentro como éxodo y como don
Ha sido la teología de oriente la que ha puesto de relieve el
papel de apertura que ejerce el Espíritu en la relación entre el
Padre y el Hijo: él es en persona el don del amor, el éxtasis del
Amante y del Amado, su salir de ellos mismos para darse al otro
en la eternidad y en el tiempo. Partiendo del testimonio bíblico,
según el cual todos los éxodos de Dios de sí mismo para hacerse
advenimiento en la historia de los hombres se han cumplido o
se cumplirán en el Espíritu -la creación: Gén 1, 2; la profecía:
16. lbid. U2, 273. 7.
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 177
Núm 11, 25; 24, 2; 27, 18; 1 Sam 10, 6; 19, 24; Is 61, !; Ez
2, 2; etc.; la encarnación del Verbo: Mt l, 18-20; Le 1, 35; el
nacimiento de la Iglesia: Hech 2, 1-13; el «éschaton» de la pro-
mesa: Is 11, 2; Ez 36, 27; 37, 1-14; JI 3, ls; etc.-, la contem-
plación teológica de oriente ha escrutado en él las profundidades
de la inmanencia divina, el movimiento de la infinita oblatividad
del amor eterno. En este sentido, se ve al Espíritu procediendo
del Padre, fuente de toda la divinidad, a través del Hijo, por
medio y más allá de él, según el orden atestiguado por la eco-
nomía salvífica: una procesión a partir también del Hijo le parece
a oriente -incluso por razones lingüísticas 17 - comprometer la
monarquía del Padre, la absoluta principalidad del Silencio di-
vino. El Padre derrama el Espíritu sobre el Engendrado, que a
su vez -entregado a aquel que lo abandona en la hora de la
crucifixión y recibido de él en la plenitud de la pascua- se lo
da a toda carne.
La idea de que el Consolador sea el éxtasis y el don de Dios
es expresada por los Padres griegos con la fórmula frecuentísima:
«Del Padre, por el Hijo, en el Espíritu». Esta fórmula «es el
enunciado de un dinamismo en el que el Espíritu es aquel en
quien termina el proceso ... Se trata de un orden económico, pero
que traduce el de la Trinidad inmanente. Según este orden, el
Espíritu es aquel por quien se consuma la comunicación de Dios.
Económicamente se le atribuye la santificación, el perfecciona-
miento. En la Tri-unidad de Dios, él es la consumación ... » 18 •
Bajo esta luz, el Espíritu es la sobreabundancia del amor divino,
la plenitud desbordante, el exceso generoso y gratuito de la co-
munión radiante: Espíritu creador, don del Altísimo, fuente y
fuego contagioso de vida (cf. el himno Veni Creator). «El Espíritu
rompe la suficiencia posible del 'frente a frente' de las dos pri-
meras figuras. La tradición cristiana le ha reconocido una función
creadora y dinámica; en este sentido es aquel que suscita otras
diferencias. Es la apertura de la comunión divina a lo que no es
divino. Es la habitación de Dios en donde Dios está en cierto
17. Cf. Trinidad como historia, 126, a propósito de la diferencia entre
el griego 8Knopeúoµm y el latín «procedere».
18. Y. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983, 582s, con numerosos
textos (cf. 578s). Cf. también P. Evdokimov, Lo Spirito Santo nella tradizione
ortodossa, Roma 1971, 6lss y 115ss.
178 Revelación
modo 'fuera de sí mismo'. Por eso es llamado 'amor'. Es el
'éxtasis' de Dios hacia su 'otro': la criatura. La tercera figura de
la 'simbólica trinitaria' excluye la posibilidad de una interpre-
tación 'narcisista' de la relación de las primeras figuras: Dios es
el abierto, es comunicación, es fuente de vida y de entrega de
cuanto posee» 19 •
¿Qué consecuencias tiene esta contemplación teológica del
Espíritu como éxodo y como don para la concepción del mismo,
entendido como Encuentro personal entre el Silencio y la Palabra?
La consecuencia fundamental es que la Palabra y el Silencio no
se agotan el uno en el otro: su encuentro no es captura o estan-
camiento, sino apertura, sobreabundancia, dinamismo de amor
radiante. El carácter peculiar del Encuentro divino, personal y
unificante en el nivel más alto, es el estar abierto. Podría decirse
que el Espíritu realiza en Dios la condición del amor verdadero,
su libertad frente a la posesividad y la envidia: «Amar no es estar
mirándose a los ojos, sino mirar juntos hacia la misma meta»
(Antaine de Saint-Exupéry). El «con-dilecto» del amor del Padre
y del Hijo, el «tercero» en el encuentro de su mutuo darse y
acogerse, es -precisamente con su distinción y su consistencia
personal- la mejor prueba de que el amor eterno no encierra al
Amante y al Amado en el círculo de su mutuo intercambio, sino
que les hace encontrarse en una fecundidad que los trasciende.
El Encuentro eterno revela así la trascendencia del amor eterno,
su libre y gratuito autodestinarse al otro, su naturaleza difusiva
de sí misma y por tanto fuente de la autocomunicación personal,
en el juego de las relaciones entre las Personas divinas y en su
relación con las criaturas llamadas por ellas a la existencia. En
cuanto trascendencia de sí para ir al otro, el Encuentro comporta
una dimensión ineliminable de separación, de éxodo sin retorno,
de «muerte» a sí mismo por la vida del otro, que tiene su figura
más densa en el tiempo en la entrega del Espíritu en la hora de
la cruz. «Hablamos de Dios, al modo de Juan, en cuanto Espíritu,
cuando tenemos que interpretar la separación (que asume en sí
a la muerte) del que ama y del amado de tal manera que el que
ama y el amado dan participación a otros de su amor mutuo.
Asimismo hablamos de Dios como Espíritu, cuando tenemos que
19. C. Duquoc, Dios diferente, Salamanca 2 1982, 98.
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu · 179
interpretar la separación (que asume en sí a la muerte) del que
ama y el amado de tal manera que Dios (en medio de esa se-
paración dolorosísima) no deja de ser el Dios uno y vivo, sino
que precisamente así lo es y al máximo»'º.
El Encuentro abarca la muerte y la vida: es vida en cuanto
apertura y don vivificante; es muerte en cuanto éxodo y olvido
de sí. En el Encuentro eterno «muere» el Silencio porque, al
decirse en la Palabra, sale de sí y llena su reino del comienzo
sonoro, que es la eterna generación del Verbo; pero el Silencio
vive también en un nivel ulterior porque, atravesando la Palabra,
vuelve a proponerse como el espacio último en que reposa la
Palabra al resonar. Esta «muerte» del Silencio superada en la
vida, este encontrarse de la muerte y de la vida del Comienzo
silencioso en favor de la vida, expresa el otro Silencio, el Silencio
del éxtasis, que procede como Encuentro del Origen silencioso
y vuelve a él, juntamente con el Verbo, como al Silencio de la
Patria. Por otra parte, en el Encuentro eterno «muere» también
la Palabra que procede del Silencio, saliendo de sí para dejarse
pronunciar totalmente por el Otro, para ser pura acogida de él,
único Principio divino, hasta el punto de decirse en la forma del
Silencio, como demuestra en el tiempo el abandono en la cruz
y la muerte de la Palabra encarnada. Sin embargo, es precisa-
mente así, en su desaparición en el Silencio, donde la Palabra
vive: esta vida es el Silencio mismo hecho Palabra, y por tanto
no ya el Silencio del Origen, de donde procede el Verbo, sino
el Silencio más allá de la Palabra y a través de ella, la acogida
silenciosa que dice callando y calla diciendo. Esta «muerte» de
la Palabra para resonar de nuevo en el no-decirse acogedor es el
Encuentro como Espíritu silencioso del Verbo, que tiene su densa
representación en el tiempo en la función actualizadora que des-
empeña el Paráclito respecto a Cristo: callando, él «dice» la
Palabra.
Así pues, el Encuentro eterno está frente al Silencio y la
Palabra como su apertura; por esto precisamente es «muerte» del
Silencio en la Palabra y de la Palabra en el Silencio del éxtasis;
es aquel que procede del Padre por el Hijo, viviendo como eterno
decirse del Silencio y callar de la Palabra, Verbo silencioso dis-
20. E. Jtingel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 420.
180 Revelación
tinto del Verbo sonoro, Silencio elocuente distinto del puro Si-
lencio del Origen, de quien procede la Palabra. El Encuentro
eterno es el fundamento inmanente en Dios de la necesidad de
que la economía del Verbo se complete con la economía del
Espíritu: la Palabra pronunciada en el tiempo no lo es todo. «Os
digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me
voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me· voy, os lo
enviaré» (Jn 16, 7). La revelación -proyección analógica libre
y gratuita del misterio divino en la historia- no es solamente
Palabra, ni solamente Silencio, ni el simple conjunto de los dos.
Si fuese sólo Palabra, no abriría el acceso a las profundidades
escondidas del Silencio; si fuese sólo Silencio, no sería comu-
nicación a los hombres que se encuentran mediante el lenguaje;
si fuese juntamente Palabra y Silencio, le faltaría todavía su mutua
trascendencia en el Encuentro, en el que la Palabra se dice en el
silencio de los gestos de la vida transformada por el advenimiento
y el Silencio se alcanza a través de la Palabra en la contemplación
del corazón y en el diálogo de la vida teologal. Encontrar la
Palabra es abrirse al Silencio y escucharlo en lo más hondo de
uno mismo; encontrar el Silencio es acoger la Palabra y vivirla
en la transparencia de los gestos.
La revelación en el Espíritu santo es entonces -a partir de
la contemplación de las profundidades inmanentes del Conso-
lador, en la medida en que son accesibles mediante la economía
de la salvación- encuentro de la Palabra y del Silencio, para
decir esa Palabra en la silenciosa sencillez de la existencia re-
dimida y hacer que la Palabra se alimente del Silencio en la
actitud contemplativa de la vida, en donde resuena solamente de
verdad el poder del Verbo. El que encuentra a Dios en el Espíritu
que se autocomwiica en los acontecimientos de la revelación
participa de la unidad trinitaria, que no mengua la riqueza de las
personas ni anula lo diferente, y se ve inmerso en el movimiento
exodal del amor, que es el éxtasis de Dios de sí mismo, para
que también el hombre pueda vivir «ek-státicamente» vuelto hacia
su Dios.
Con la fuerza del Encuentro la revelación concluida en el
tiempo de la plenitud del Verbo se hace presente a todo tiempo,
siempre antigua y siempre nueva, ya que la trascendencia y la
apertura, propias del divino encontrarse, conducen a una com-
El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu 181
prensión cada vez mayor de lo ya dado, a un escrutar lo escondido
en lo revelado, que libera inagotables energías de luz y de vida:
«Cuando venga el Espíritu de la verdad, os iluminará para que
podáis entender la verdad completa. El no hablará por su cuenta,
sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará las cosas
venideras. El me glorificará, porque todo lo que os dé a conocer,
lo recibirá de mí. Todo lo que tiene el Padre, es mío también;
por eso os he dicho que todo lo que el Espíritu os dé a couocer,
lo recibirá de mí» (Jn 16, 13-15). «Espíritu de verdad», es decir,
Espíritu de la fidelidad divina a cualquier tiempo del hombre y
por tanto también Espíritu del Encuentro, que hace posible el
contacto y el intercambio con el misterio que se ha autocomu-
nicado en la Palabra que procede del Silencio, el Consolador
anuncia la verdad del Hijo - «dirá únicamente lo que ha oído,
y os anunciará las cosas venideras» - , pero en esa verdad y por
medio de ella anuncia la verdad del Padre. En la Palabra el
Espíritu abre al Silencio; en el Silencio hace resonar la Palabra;
es el Encuentro de ellos en la eternidad y en el tiempo, condición
de posibilidad inmanente en Dios de todo encuentro salvífico de
los hombres con la revelación de la Palabra y del Silencio. Y si
el Encuentro es en Dios unidad de vida y de muerte en favor de
la vida, no menos lo será en su participación a los hombres:
éxodo de sí para acoger al Otro y para darse a él, muerte para
dejar sitio a la vida del advenimiento, el encuentro de un hombre
con la Palabra y con el Silencio se consuma en una unidad análoga
de muerte y de vida en favor de la vida. Es el encuentro con el
Dios que quema como el fuego (cf. Dt 4, 24; Is 33, 14; Heb 12,
29); es la experiencia del Espíritu, a quien se dirige la oración
de la Iglesia: «¡Ven, Espíritu santo, llena los corazones de tus
fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor!»21 •
21. <-Neni, sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium, et tui amoris in
eis ignem accende!»: cf. las observaciones que hace sobre esta plegaria E.
Jüngel, Dios como misterio del mundo, 417.
 12
El Encuentro en la historia:
el «oyente de la Palabra» y el
«rostro del otro»

En donde es acogida la Palabra que procede del Silencio y,

a través de ella, no sólo escuchamos el Silencio sino que nos
abrimos a él en la comunión del asentimiento, allí se produce el
milagro del encuentro: en él la totalidad del yo se ve liberada de
la cárcel de su horizonte exclusivo, las barreras quedan rotas y
el Otro, alcanzando las profundidades silenciosas y recogidas del
yo, se deja a su vez alcanzar por él, aun sin dejarse capturar en
una definición indiscreta. El encuentro es un hallarse a sí mismo
perdiéndose en el Otro; es un olvidarse de sí en una referencia
mayor a sí mismo; es la distinción y la superación de lo distinto,
que no cede a la confusión indiferenciada, sino que se hace
morada en el silencio del Otro y morada del Otro en el silencio
del propio mundo interior. El encuentro presupone entonces una
doble condición fundamental: la primera es que se Je dé al yo
un camino para salir de sí mismo, una apertura al más allá del
propio mundo y que, por tanto -estructuralmente-, el yo esté
hecho para oír la palabra del Otro e interpelarla y dejarse inter-
pelar y habitar por ella. El yo se ofrece como el tú abierto al que
se dirige el silencio primigenio del Otro en la mediación del
Verbo. La segunda condición del encuentro es que el Otro pueda
asomarse como Otro al mundo del yo, rompiendo su clausura
totalizante, provocándolo a morar fuera de sí y a dejarse habitar
por el advenimiento de cuanto es irreductible a sí mismo y por
consiguiente nuevo. La primera condición es la apertura tras-
 Revelación
184
cendental del yo; la segunda se identifica con la trascendencia
del Otro y con su capacidad de inupción en la totalidad del mundo
interior como exterioridad e infinito, que encuentran su cifra más
densa en el rostro de otro. Sólo la presencia de estas dos con-
diciones asegura la verdad del encuentro: donde se diera una
apertura trascendental de la interioridad sin el advenimiento ob-
jetivo del Otro, el yo seguiría siendo prisionero de sí mismo, en
una totalidad presuntuosa e ilusoria; y donde sólo se ofreciera la
inupción del Otro sin la apertura acogedora del yo, la exterioridad
habría vencido en todos los frentes y el advenimiento de ese otro
se reduciría a un acaecer extrínseco, a un hecho bruto o a una
ley muerta sin repercusión alguna sobre la interioridad. El en-
cuentro se lleva a cabo «non ex nobis, sed in nobis»: es y sigue
siendo encuentro del Otro, pero se realiza de hecho cuando el
«extra nos» se percibe y se asume interiormente como «pro
nobis». No desde nosotros, sino en nosotros; fuera de nosotros,
pero para nosotros.
Es así como la reflexión sobre el encuentro, en cuanto acon-
tecimiento que tiene lugar en el tiempo, se hace diálogo con dos
pensadores que han expuesto respectivamente las dos condiciones
de la interioridad trascendental y de la exterioridad trascendente:
Karl Rahner y Emmanuel Levinas. De la integración de sus
perspectivas nace la comprensión menos inadecuada del encuen-
tro. En este horizonte es donde se perfilan los límites de sus
propuestas, cuando se toman por separado y se absolutizan in-
debidamente.
1. La interioridad trascendental: en diálogo con K. Rahner
La gran empresa teorética de Karl Rahner ha consistido en
repensar la fe cristiana en el horizonte crítico propio de la mo-
dernidad, sin sacrificar el carácter específico e irreductible del
cristianismo en aras de la razón emancipada 1 • Esta recepción
creativa de la tradición, propia por otro lado de las mejores
expresiones de la «complexio catholica», siempre empeñada en
1. Cf. el perfil de K. Rahner trazado por su discípulo J. B. Metz en P.
Vanzan-H. J. Schultz (eds.), Lessico dei teologi del secolo XX, en Mysterium
salutis XII, Bresda 1978, 530-537.
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 185
repensar lo antiguo para decirlo de manera fecunda y productiva
en las categorías de lo nuevo, explica también la intuición fun-
damental que guía el pensamiento rahneriano, formulado de la
manera quizás más densa y programática en el libro Oyente de
la palabra': la antropología trascendental. Los derechos de la
subjetividad que reivindica la razón moderna se conjugan con
los de la objetividad, postulados por el pensamiento antiguo y
medieval: la categoría de «trascendental» es la que expresa la
fusión de los dos horizontes, ya que, aunque se sitúa propiamente
en el espacio de la vida y de las estructuras del sujeto, afinna
su consistencia universal y objetiva. En la alternativa entre el
puro primado de la subjetividad, llevado hasta la absolutización
hegeliana del acto de la razón, y la afirmación del Objeto puro,
llevada hasta el sacrificio de la relevancia subjetiva y existencial,
Rahner se coloca creativamente en una vía de superación dia-
léctica, que encuentra en la antropología su campo propio de
verificación y de demostración. El hombre no es ni un sujeto
prisionero del propio mundo interior incomunicable al otro, ni
un simple caso de lo universal, normado y medido totalmente
por la objetividad: es el ser de la apertura absoluta a lo Trascenden-
te y, por tanto, sujeto estructurado objetivamente en su ser por
la trascendencia. Esta apertura trascendental encuentra su pleno
cumplimiento en la cristología: en Jesucristo, absoluto portador
de salvación, se ofrece al hombre la posibilidad suprema de
trascenderse hacia lo Trascendente que viene a él y, por tanto,
de realizar en la forma más alta su propio ser para la trascen-
dencia.
La reflexión rahneriana sobre la subjetividad trascendental se
articula en tres pasos fundamentales: el primero se compendia
en la proposición que afirma «el principio de la trascendencia
- necesariamente tematizada- del conocimiento hacia el ser en
general, como estructura fundamental del hombre en cuanto es-
2. En la reelaboración de J. B. Metz, aprobada por el mismo Rahner,
HiJrer des Wortes, München 1963 (trad. cast.: Oyente de la Palabra, Barcelona
1967). La concepción del hombre como el ser de la absoluta apertura trans-
cendente a Dios está ya presente en la primera obra de K. Rahner, Geist in
Welt, de 1939 (trad. cast.: Espíritu en el mundo, Barcelona 1963). Las ideas
contenidas en Oyente de la Palabra están recogidas por Rahner en su Curso
fundamental sobre lafe, Barcelona 1979, 50ss, 74ss.
186 Revelación
píritu»'. Repensando creativamente la doctrina escolástica de la
«potentia oboedientialis», no sin la influencia de la~ reflex10nes
heideggerianas sobre la relación entre el ser y el tiempo _Y _por
tanto sobre la diferencia ontológica entre el plano del ex1strr Y
la profundidad del ser, Rahner afirma en este primer momento
por una parte la cognoscibilidad fundamental del ser de todo ente
(«omne ens est verum»), y por otra el hecho de que esta auto-
transparencia del ser acontece en el acto de la conciencia de sí,
que es el hombre en cuanto espíritu. «La esencia del ser del ente
es conocer y ser conocido en una unidad primigenia a la que
hemos designado como el estar consigo, el estado de luminosidad
del ser para consigo mismo como 'subjetividad'»4 • Así pues, el
existir del hombre en cuanto espíritu es el acontecimiento de la
tematización de la trascendencia del ser: bajo esta luz, la «di-
ferencia ontológica» se deja comprender como «analogía de la
posesión del ser»: «Lo análogo no es el 'ser', si~o la manifes-
tación de la diferencia entre ser y ente en su relación mutua, en
la autoluminosidad, en la comprensión del ser y, en este sentido,
en la 'posesión del ser' por el ente»'. Así pues, ser es conocer
en la medida en que el ente «posee el ser»: el hombre -en cuanto
totalmente abierto al ser en general- es espíritu, conocimiento,
autotransparencia del ser, y consiguientemente apertura a una
posible autocomunicación plena del ser. «El _hombre es esp~ritu,
es decir, el hombre vive su vida en un contmuo tender hacia lo
absoluto, en una apertura hacia Dios»'.
El segundo paso de la antropología rahneriana se compendia
en la siguiente proposición: «El hombre es el ente que con su
libre amor se halla ante el Dios de una posible revelación. El
hombre presta oído al habla o al silencio de Dios en el grado en
que, con un libre amor, se abre a este mensaje del habla o del
silencio de Dios» 7 • Lo que Ralmer quiere negar aquí es que la
autotrascendencia del ser se cumpla en el hombre bajo la forma
de una pura y simple necesidad, de un proceso dialéctico que
excluya la posibilidad del rechazo y por eso mismo la dignidad
3, Oyente de la Palabra, 91.
4. !bid., 62.
5. /bid .. 66.
6. /bid .. 89.
7. /bid., 141.
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 187
del asentimiento; consiguientemente, lo que aquí se desecha es
la idea de una revelación reducida a una espiritualización pro-
gresiva del hombre según su «natural» ley interna. El carácter
misterioso del ser, su escondimiento a pesar de su luminosidad,
es la condición objetiva que hace posible el ejercicio subjetivo
de la libertad por parte del espíritu finito; así pues, el libre es-
conderse y revelarse de Dios es el fundamento ontológico de la
misma condición de libertad de la criatura. La autotransparencia
del ser se lleva a cabo en la libertad: «ens et bonum convertuntur».
Sin el asentimiento gratuito del amor en sí mismo libre, ni Dios
se abriría al hombre, ni el hombre se abriría a la infinita pro-
fundidad del ser divino. La autotrascendencia no se realiza fuera
de una autodeterminación moral: ésta es la condición de posi-
bilidad del encuentro, que exige sin embargo, para actuarse efec-
tivamente, la decisión libre de apertura y de acogida de la Tras-
cendencia.
Aquí es donde da el tercer paso la antropología trascendental
de K. Rahner: si la autotrascendencia tiene necesidad para rea-
lizarse de la decisión de la libertad, y si ésta no puede realizarse
en abstracto, sino que -como ocurre en todo «decidir»- tiene
que cumplirse respecto a un «lugar» determinado y un aconte-
cimiento concreto de la misma autotrascendencia, es necesario
precisar cuál es este «lugar» del encuentro. La tesis ralmeriana
se formula de este modo: «El hombre es el ente que en su historia
debe prestar oído a la revelación histórica de Dios, posiblemente
efectuada en forma de palabra humana»'. El lugar de una posible
autocomunicación de Dios no puede menos de estar histórica-
mente determinado, ya que el hombre es espíritu como ser his-
tórico y comunica el objeto de su conocimiento representándolo,
sin ninguna pretensión de agotarlo en sí, en la palabra, «signo
que hace las veces de lo que no se da en su misma entidad»: «En
tanto el hombre no sea hecho partícipe de la visión inmediata de
Dios, será siempre y esencialmente, en virtud de la estructura
fundamental de su ser, alguien que presta oído a la palabra de
Dios, alguien que debe contar con una posible revelación de Dios,
que no consiste en la representación directa e inmediata de lo
revelado en su misma entidad, sino en su comunicación mediante
8. /bid., 213.
188 Revelación
un signo que hace sus veces, en una indicación de lo que se ha
de revelar, hecha por algo distinto»'. Al escuchar la palabra,
cargada de silencio por evocar la realidad que en ella se comunica,
pero que siempre la trasciende, el hombre se abre libremente a
la autocomunicación libre de Dios: el espíritu como autotrascen-
dencia viene a encontrarse con la autotrascendencia del ser di-
vino, en un proceso libre, históricamente determinado y capaz
de realizar y al mismo tiempo de estimular la transparencia del
ser a sí mismo que se cumple en la conciencia del hombre. La
apertura trascendental del ser humano encuentra así en la pl;llabra-
de la revelación el lugar de su cumplimiento más adecuado: un
cumplimiento que, sin embargo, remite siempre a las profundi-
dades más allá del Verbo y que fundamenta la estructura tensional
del acto de fe, decisión llamada a abrirse cada vez más profun-
damente a la apertura del carácter misterioso del ser divino, que
se ofrece y al mismo tiempo se esconde en la Palabra.
El encuentro entre el hombre y el Verbo no se realiza por
consiguiente en Rahner según el esquema reductivo de la pregunta
y la respuesta: el círculo no se cierra, ya que la Palabra se presenta
en su relatividad respecto al más allá de lo que se ha dicho. La
misma insistencia en la categoría de la libertad muestra cómo la
tercera «conversio» del ser no se concibe en términos exhaustivos:
«ens et pulchrum convertuntur», el ser y lo bello se vuelcan el
uno en el otro, sólo en el sentido de que la belleza es percepción
y ofrecimiento del Todo en la parte y no captura de la totalidad
en lo finito. Más aún, la misma idea de la palabra como «signo
representativo de lo que no se da en sí mismo» se revela preñada
de evocaciones estéticas, que no res uel ven la Trascendencia en
la inmanencia. Tampoco consienten su simple correspondencia
o adecuación. La belleza revela al ser en su inagotabilidad y por
eso se añade como complemento necesario a las otras dos con-
jugaciones: la conjugación del ser y lo verdadero, que indica la
autotransparencia del ser y la espiritualidad del sujeto humano,
y la conjugación del ser y el bien, que hace resaltar el valor y
la dignidad de la respuesta libre del hombre a la donación libre
del misterio.
Aquí es donde la antropología rahneriana muestra su resis-
tencia al «espíritu moderno» en nombre de la fe cristiana en el
9. !bid., 149s.
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra~> ... 189
advenimiento: la autotrascendencia no se resuelve en inmanencia,
ni Dios queda absorbido en el mundo, gracias a la referencia a
la Palabra de revelación, entendida como el lugar de la autoco-
municación libre y gratuita divina y el de la acogida igualmente
libre y gratuita de la fe del hombre. La antropología no se reduce
a fenomenología del proceso universal y necesario del espíritu
absoluto. El «oyente de la Palabra» se ve proyectado fuera de
sí, abierto hacia la exterioridad, en un éxodo libremente orientado
al advenimiento. Y el absoluto Portador de la salvación no es
una especie de respuesta universal y absoluta, una especie de ley
que determine la autotrascendencia humana y que, por tanto, al
mismo tiempo esté determinada por ella, sino que es la Palabra
cargada de Silencio, que revela velando y retrayéndose se presta
al juego de la libertad del amor.
Hay que reconocer, sin embargo, que la atención de K. Rah-
ner parece fijarse de manera privilegiada en las condiciones tras-
cendentales del encuentro, y por eso en el oyente de la Palabra
más bien que en la Palabra misma de revelación: el giro antro-
pológico que él ha impreso a la teología se mueve prevalente-
mente· en esta dirección. Si es verdad que la circularidad sujeto-
objeto no ha sido asumida simplemente por él, sino que la ha
mantenido y la ha roto juntamente en nombre de una asimetría
en favor del Objeto, también es verdad que la intención de fondo
del diálogo con la modernidad Je lleva a Rahner a advertir como
propias las urgencias del interlocutor. Si quiere ponerse entre
Schleiermacher y Barth, entre la pura reducción de la experiencia
religiosa a dimensión inmanente del espíritu humano y la reivin-
dicación de la alteridad y de la trascendencia del Objeto puro,
que es la Palabra de revelación, su interés prioritario es el de
determinar las condiciones antropológicas de la escucha de la
Palabra misma, a fin de favorecer el encuentro entre la subjeti-
vidad moderna y la fe en la revelación. De este modo se perfila
un doble riesgo: por una parte, la autotrascendencia del hombre
puede presentarse hasta tal punto evidente, que se reduzca a un
simple proceso dialéctico del espíritu, que no tenga suficiente-
mente en cuenta el papel de la decisión y del drama de la caída
y del rechazo, que oscurezca profundamente la apertura del co-
razón; por otra parte, el poder de la Palabra puede marcarse hasta
tal punto que se olvide la dialéctica. intrínseca de revelación y
190 Revelación
ocultamiento, de manera que se vea al Verbo como respuesta
total, como pura apertura del Silencio, medida por la petición de
salvación y no suficientemente evocadora del Silencio más allá
de lo que se ha dicho. Si el primer riesgo no está del todo ausente
en las reflexiones sobre el cristianismo anónimo 10 , el segundo
asoma en una cierta impresión de «sistema total» que da la teo-
logía rahneriana. Parece como si, frente a la presunción de to-
talidad de la razón moderna, Rahner respondiera integrando en
la totalidad el éxodo y el advenimiento, el ir humano y el venir
divino. Pero de este modo el Silencio del Origen más allá del
Verbo corre el peligro de quedar simplemente resuelto en el
horizonte cumplido del «colloquium salutis» entre la pregunta de
la antropología trascendental y la respuesta de la cristología del
Portador absoluto de la salvación. Bajo esta luz, la superación
de los riesgos del pensamiento rahneriano parece exigir un des-
cubrimiento más completo de la alteridad respecto a la totalidad
del mundo del sujeto. Es como si el ser autotrascendente sólo
pudiera escapar del peligro de quedar prisionero de sí mismo,
encontrándose con la pura exterioridad y con la apelación densa
del infinito constituido por el rostro de otro. La condición tras-
cendental del encuentro remite a una profundización necesaria
de la condición «objetiva», en la que llega a medirse y a cumplirse
efectivamente: la trascendencia del Otro.
2. La trascendencia de la exterioridad:
en diálogo con E. Levinas
El itinerario del pensamiento de Emmanuel Levinas parte de
Heidegger para i, más allá de Heidegger 11 • Alumno en Freiburg
de Husserl y Heidegger en 1928-1929, Levinas hereda del pri-
10. Cf. el volumen de la discípula de Rahner A. Roper, I cristiani ano~
nimi, Brescia 1967.
11. Sobre E. Levinas cf., entre otros, S. Petrosino, La veritii nomade.
Jntroduzione a Emmanuel Lévinas, Milano 1980; G. Mura, Emmanuel Lévinas:
ermeneutica e «separazione», Roma 1982; E. Baccarini, Lévinas. Soggetivitd
e Infinito, Roma 1985; S. Malka, Leggere Lévinas, Brescia 1986. Sobre la
relación con Heidegger, cf. lo que escribe el mismo Levinas en una nota de
De otro modo que ser, o más allá de. la esencia, Salamanca 2 1995, 88, n. 28:
«Estas líneas deben mucho a Heidegger. ¿Defonnado o mal comprendido?
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 191
mero el modo de pensar - la atención fenomenológica- y del
segundo la pregunta fundamental. Es la pregunta sobre la que
-como recoMcer~ el mismo Heidegger- parece naufragar la
empresa que 1mc10 con Ser y tiempo: ¿cómo decir el «de otro
modo que ser» en el lenguaje del ser? ¿cómo hacer oír el sonido
inaudito de la alteridad con las palabras de la identificación? No
se trata de pensar simplemente en un «ser de otro modo» como
hizo p::,r ejemplo,, r~specto a Dios como Ente supremo 1~ onto-
teolog1a, caractenst1ca para Heidegger de la historia de la me-
tafísica occidental como historia del olvido del ser en favor de
la dominabilidad del ente. Se trata -de manera mucho más
radical y problemática- de pensar el «de otro modo que ser» 0
«el más allá de la esencia», que no se deja reducir al mundo
cerrado de los entes. Se trata de romper la totalidad en que ha
sido pensada la metafísica desde los griegos hasta los modernos
P'.1fª descubrir la alteridad verdadera, irreductible al simple existk
d1sp?mb_le del ente y por tanto revolucionaria respecto a la vio-
lencia eJerc1da por el totalitarismo propio de los sistemas de la
filosofía occidental. Semejante descubrimiento de la alteridad
sólo es posible en el registro de la escatología profética. «La faz
del ~er que apar~ce en la guerra se decanta en el concepto de
totahdad que dormna la filosofía occidental. En ella los individuos
son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas.
Toman prestado un ~entido a esta totalidad... (La escatología,
por el contran~) no mtroduce un sistema teleológico en la tota-
hdad, no consiste en enseñar la orientación de la historia. La
escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad
o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del
presente» 12 •
Este «más_ allá» de la totalidad no se ofrece de manera pu-
r~ente negativa, como el simple signo «menos» ante el parén-
tesis que abarca la totalidad; se refleja más bien de manera incisiva
en el interior de la totalidad misma de la experiencia y de la
Cuando menos, esta defonnaci6n no será un modo de renegar la deuda ni esta
deu~a una razó!1 de olvido». La segunda parte de la frase final se refi;re a las
ambiguas re!ac10~es en:tre Heidegger y el nazismo. Cf. también, F. Brezzi,
Pensare altrimentt la differenza: Lévinas e Heidegger: Aquinas 26 (1983) 459-
484.
12, E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sa-
lamanca '1987, 48-49.
192 Revelación
historia: «Se puede ascender a partir de la experiencia de la
totalidad a una situación en la que la totalidad se quiebra, cuando
esta situación condiciona la totalidad misma. Tal situación es el
resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro
del otro. El concepto de esta trascendencia, rigurosamente de-
sarrollado, se expresa con el término infinito» 13 • En relación con
esta alteridad que se asoma en el rostro del otro como exterioridad
e infinito, no se pierde la subjetividad: se la capta como sepa-
ración y apropiación del ser en De l'existence a l'existant
(1947)1 4 , mediante el análisis de la experiencia del il y a; como
gozo y morada en Totalité et infini (1961)"; como éxodo de sí
mismo sin retomo, responsabilidad para con el otro que hay que
vivir en una a-simetría, la única que respeta al otro como otro,
en Autrement qu'étre ou au-dela de l'essence (1974)1 6 • Es sobre
todo esta categoría ética de responsabilidad la que permite a
Levinas superar el imperialismo de la subjetividad totalizante,
para abrir al yo a una verdadera experiencia del infinito que se
ofrece en el rostro del otro. «La ética es el campo que dibuja la
paradoja de un Infinito en relación con Jo finito sin desmentirse
en esta relación» 17 : la ética es la explosión de la unidad originaria
y absoluta del yo, la apertura al más allá de la experiencia, el
lugar del testimonio -y no de la tematización- del Infinito a
partir de la responsabilidad para los demás de un sujeto que lo
soporta todo, que está sujeto a todo, que sufre por todos y es
responsable de todo.
Así pues, la reflexión metafísica es asumida y superada en
la reflexión ética: sólo gracias a la responsabilidad por el otro el
sujeto sale verdaderamente de la prisión de sí mismo, rompe la
totalidad ilusoria de su mundo y acepta convertirse en rehén del
otro. Solamente entonces, en la inquietud por el otro llevada
hasta la sustitución, el yo llega realmente a sí mismo, liberado
de las cadenas del propio mundo absoluto, para volver a encon-
trarse en el haberse perdido por motivo y en favor del otro. Por
este camino es por el que Dios viene a la idea, por las huellas
13. ]bid., 50-51.
14. Trad. italiana: Dall'esistenza all'esistente, Casale Monferrato 1986.
15. Trad. española citada.
16. Trad. española citada.
17. De otro.modo que ser, o mds alld de la esencia, 225.
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 193
de aquel que se ofrece en la faz de los demás: «Pensamos que
la idea-del-Infinito-en-mí -o mi relación con Dios- me acon-
tece en la concreción de mi relación con el otro hombre, en la
socialidad que es mi responsabilidad por el prójimo: responsa-
bilidad que no he contraído en ninguna 'experiencia', pero de la
que habla el rostro del otro, en virtud de su alteridad, en virtud
de su misma extrañeza, como del mandamiento venido no se
sabe de dónde ... , como si el rostro del otro ser humano, que de
pronto 'me interpela' y me ordena, fuese el nudo mismo de la
intriga de la superación por parte de Dios de la idea de Dios ... »18 •
Es como si se asomara una revelación ética de Dios, de un venir
suyo a la idea sólo cuando el pensamiento de la totalidad del yo
se ha roto en el gesto de la responsabilidad por el otro: «Es
necesario obrar con justicia -la rectitud del cara-a-cara- para
que se produzca la brecha que lleva a Dios; y la 'visión' coincide
aquí con esta obra de justicia ... No puede haber ningún 'cono-
cimiento' de Dios separado de la relación con los hombres. El
otro es el lugar mismo de la verdad metafísica e indispensable
en mi relación con Dios. No desempeña el papel de mediador.
El otro no es la encamación de Dios, sino que precisamente por
su rostro, en el que está descamado, la manifestación de la altura
en la que Dios se revela» 19 • Relacionándose con el otro sin ne-
cesidad de correspondencia, amando al prójimo por pura gratui~
dad, viviendo la responsabilidad por el otro sin la preocupación
por la reciprocidad, el sujeto no sólo es de otra manera, sino que
alcanza el «de otro modo que seD>, más allá de su mundo, y en
este espacio más allá de lo pensado y lo dicho se deja alcanzar
por el advenimiento del Otro, no como objeto muerto, sino como
el Dios vivo, el «Dios-que-viene-a-la idea, como vida de Dios»,.
¿Cómo ha llegado Levinas a esta superación radical de. llu
totalidad en el Infinito que se asoma en el rostro del otro y por
tanto a esta resolución global de la metafísica en la ética, de la
subjetividad absoluta en la responsabilidad por el otro, vivida
como éxodo de sí mismo sin retomo? Si la pregunta primera y
fundamental le vino de Heidegger y de la relectura que éste hace
de la metafísica occidental como historia del nihilismo, la forma
de la respuesta se ha venido dibujando en la progresiva reapro-
18. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, Madrid 1995.
19. Totalidad e infinito, 101s.
194 Revelación
piación de sus raíces judías: el judaísmo se le ha ofrecido como
categoría de lo humano, religión de la ética de la responsabilidad,
testimonio purificado en el fuego del Holocausto del valor infinito
del Otro para la superación del sujeto y de sus prisiones. «Cier-
tamente, ninguna religión se agota en cánones de conformismo,
de dominio y de fundación económica. Probablemente es carac-
terístico del pueblo judío vivir y soportar, ya en su historia ex-
cepcional y en la precariedad de su condición y de su colocación
en la tierra, la falta de plenitud de un mundo experimentada a
partir de la exigencia irreductible y urgente de la justicia, en la
que reside la esencia de su mismo mensaje religioso. Crudeza
del mundo ... , de la que el judaísmo no es solamente la conciencia,
sino el testimonio, es decir, el martirio.. . Como si el destino
judío representase una ruptura de la cáscara del ser imperturbable
y una alertada presencia en medio de un insomnio en donde lo
inhumano no está ya cubierto y al abrigo de las necesidades
políticas construidas por él, ni tampoco excusado de su univer-
salidad»'º.
Levinas atribuye el mérito de singularizar la verdad y por
tanto de contestar toda presunción de totalidad en concreto al
Talmud. El principio talmúdico de que «la torá habla el lenguaje
de los hombres» encierra el gran pensamiento de que la palabra
de Dios puede contenerse en las palabras de que se sirven los
seres creados: «Admirable contracción del Infinito, el 'más' que
habita en lo 'menos', el Infinito en lo finito» 21 • Por eso el ju-
daísmo nos hace atentos a la palabra concreta y singular y abre
a la verdad que se comunica en la proximidad concretísima del
otro. La raíz profunda de la superación de la metafísica en la
ética de la responsabilidad es este pensamiento judío que viene
de otro lado muy distinto del pensamiento griego: en este en-
cuentro de dos mundos la alteridad se ofrece para romper el
imperialismo occidental de la subjetividad, y el descubrimiento
del otro, en el desnudo asomarse de la exterioridad de su rostro,
huella de infinito, llega a desbloquear la imposibilidad constituida
por la necesidad de decir la diferencia en el lenguaje de la iden-
tificación, el «de otro modo que ser», en las palabras de la
20. E. Levinas, L'aidild del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli
1986, 71s.
21. ]bid., 59.
El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» ... 195
metafísica, que se agota en el olvido del ser. Gracias a este retorno
a las raíces judías, Levinas fecunda el pensamiento griego de
occidente con un reto nuevo y real: el de la alteridad propiamente
entendida, el del más allá de todo, que viniendo en la proximidad
del otro llama al yo a la responsabilidad y Jo abre a otros libe-
rándolo de la cárcel de sí mismo. En este sentido, no hay dualismo
en Levinas ni tampoco una simple yuxtaposición de filosofía y
revelación, de pensamiento griego y de tradición bíblica: en él
los dos mundos se encuentran y la elección del «lugar» griego,
con la seriedad de sus preguntas y de sus senderos interrumpidos,
se ofrece como terreno de aterrizaje de un pensamiento que viene
de otra parte y abre al más allá. El judaísmo es testimonio del
Otro, sellado por la permanente inquietud de la conciencia judía
por cualquier presunción de totalidad y por la permanente into-
lerancia de todo totalitarismo contra esta forma tenaz de singu-
larización inaudita de la verdad.
El Otro de Levinas viene entonces a atestiguar la condición
objetiva que hace posible el encuentro: en el éxodo sin retorno
de sí mismo por amor responsable a los otros, el sujeto se deja
habitar por el Otro y llega a morar en él. La condición trascen-
dental de la apertura infinita del ser del yo viene a conjugarse
con la condición objetiva de la trascendencia irreductible y pro-
vocadora del rostro del otro. Si todavía queda la impresión de
una exigencia ética de un nivel tan alto que parece incluso im-
posible al hombre, queda también la fascinación de un reto que
no está ni mucho menos lejos del sabor de la radicalidad evan-
gélica. Pero quizás es precisamente en la combinación con la
reflexión rahneriana sobre la antropología trascendental donde la
tesis de Levinas muestra su más profunda plenitud: dándose por
el otro hasta hacerse rehén suyo, el yo realiza la apertura más
profunda de sí mismo, a la que está llamado desde su origen.
Perdiéndose por el otro es como el hombre se encuentra; ganando
el mundo entero es como el hombre se pierde. El que salve su
propia vida, la perderá; el que -por amor a los otros- pierda
su propia vida, la salvará para la vida eterna. El rostro del otro
no aplasta al yo, sino que lo evoca y lo provoca a su verdad más
profunda: autotrascenderse para existir por los demás en un en-
cuentro que es gratuidad y donación es el auténtico hallazgo de
uno mismo.
 13
La historia del Encuentro:
la vida teologal, existencia redimida

El acontecimiento de la revelación, que se cumplió cuando

llegó la «plenitud de los tiempos» (cf. Me 1, 15; Gál 4, 4; Ef 1,
10), en los «días de la carne» de la Palabra (cf. Heb 5, 7; Jn 1,
14), seguiría siendo un lejano recuerdo, un objeto muerto de la
memoria, si no lo actualizase y lo hiciera presente en todo tiempo
el poder del Espíritu santo: es el Espíritu el que colma el foso
entre la revelación de la Palabra y el presente, ese «maldito foso
-por decirlo con palabras de Lessing- que no consigo superar,
a pesar de haber intentado tantas veces y con tanto esfuerzo
saltarlo»'. En realidad, es sólo el Consolador el que puede colmar
la distancia de los tiempos, realizando el milagro del encuentro
del Viviente con los vivientes: «La verdadera vinculación exis-
tente entre Cristo y los hombres es establecida en definitiva por
el Espíritu santo» 2 • «El Paráclito une el pasado con el presente;
actualiza la revelación que se lleva a cabo en Jesús»'.
En el nuevo testamento se atestigua ampliamente que el Es-
píritu es el principio y la fuerza de la contemporaneidad de Je-

1. G. E. Lessing, Sopra la prova dello spirito e della forza, en Grande

antologio filosofica XV, Milano 1968, 1557-1559.
2. C. Duquoc, Cristología, Salamanca 5 1992, 192. Cf. también B. Forte,
Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 296ss
(«Jesús, vivo y vivificador en el Espíritu») y H. Mühlen, El acontecimiento
Cristo como obra del Espíritu santo, en Mysterium salutis III/2, Madrid 1969,
529-560.
3. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberaci6n, Madrid
1982, 522.
198 Revelación
sucristo y por tanto la condición trascendente de posibilidad del
encnentro vivificante con él, Palabra del Dios vivo: muerto una
vez para siempre por los pecados para conducirnos a Dios, Cristo
está para siempre «vivo en el Espíritu» (1 Pe 3, 18) y derrama
su Espíritu sobre toda carne (cf. Jn 1, 33; 7, 37-39; 14, 16.26;
16, 7; 20, 22; Le 24, 49; Hech 1, 8; 2, 17.33). El Consolador
es el Espíritu del Hijo (cf. Gál 4, 6), el Espíritu de Cristo (cf.
Rom 8, 9; Flp 1, 19), en una relación tan intensa con él, que se
puede incluso afirmar: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17).
Gracias al Espíritu el hombre puede pertenecer a Cristo: «Si
alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que no pertenece a Cristo»
(Rom 8, 9). Esta pertenencia es un encuentro tan profundo que
el destino de la Palabra hecha carne se convierte en el destino
del discípulo: por la fuerza del encuentro con Cristo producido
por el Paráclito, su muerte y su vida son la muerte y la vida del
hombre habitado por el Espíritu: «Si el Espíritu de Dios que
resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo
que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros
cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en
vosotros» (Rom 8, 11).
A través del encuentro con Cristo el Espíritu realiza también
el encuentro de los creyentes con Dios Padre, haciéndolos hijos
en el Hijo: «Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos
son hijos de Dios» (Rom 8, 14; cf. 8, 16). «Y la prueba de que
sois hijos es que Dios envió a vuestros- corazones el Espíritu de
su Hijo que clama: 'Abba', es decir, 'Padre'» (Gál 4, 6; cf. Rom
8, 15). El Espíritu del Dios viviente habita en los discípulos,
haciéndolos templo de Dios (cf. 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16), al
mismo tiempo que les hace cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 12, 12s
y Rom 12, 45), El misterio del Padre, que es amor, se hace
presente en el corazón de los hombres por la mediación del
encuentro, que es el Espíritu santo: «Al darnos el Espíritu santo,
Dios ha derramado su amor en nuestros corazones» (Rom 5, 5).
Toda la revelación del Misterio se ofrece en el encuentro con
el hombre gracias al Espíritu santo: «Lo que el ojo no vio, ni el
oído oyó, ni al hombre se le ocurrió pensar que Dios podía tenerlo
preparado para los que lo aman, eso es lo que nos ha revelado
Dios por medio de su Espíritu. El Espíritu, en efecto, lo escudriña
todo, incluso las profundidades de Dios» (] Cor 2, 9s). Y porque
La historia del Encuentro: la vida teologal 199
«no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de
Dios, para que conozcamos lo que Dios gratuitamente nos ha
dado» (] Cor 2, 12), es posible afinnar: «Poseemos el modo de
pensar de Cristo» (1 Cor 2, 16b). El Silencio del Origen y la
Palabra de la revelación se hacen accesibles al hombre mediante
la obra del Consolador: es él el que realiza el encuentro y es él
su fundamento trascendente, la condición de posibilidad divina.
«El Espíritu extiende en cada momento del tiempo la posibilidad,
humanamente 'imposible', que la gracia del Padre ha abierto al
hombre en la obra y en el destino de Jesucristo ... El Espíritu
salva la distancia entre los tiempos y el tiempo de la gracia,
actualiza la relación, de otra manera puramente ideal, del acon-
tecimiento irrepetible de la salvación en cada situación humana,
escribiendo con ello la historia de Dios en la historia de los
hombres ... El Espíritu es la garantía de que Dios tendrá siempre
tiempo para el hombre»4. Gracias al Paráclito, el «foso» de Les-
sing queda superado y llega a realizarse el encuentro, imposible
en otras circunstancias, entre la revelación y la vida humana
concreta. La Palabra -en su contenido noético y en su fuerza
dinámica- se hace viva y actual, presente y operante en las
profundidades de sus riquezas inagotables por obra del Espíritu
santo, así como la profundización de la revelación y el creci-
miento en la comprensión y en la experiencia de la misma son
fruto de la acción del Paráclito: «Cuando venga el Espíritu de la
verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad com-
pleta. El no hablará por su cuenta sino que dirá únicamente lo
que ha oído, y os anunciará las cosas venideras» (Jn 16, 13s).
El Espíritu dará testimonio de Cristo como «el Espíritu de la
verdad que procede del Padre» (Jn 15, 26), y brotará como agua
viva del seno de los creyentes (cf. Jn 7, 38s) para introducirlos
a través de la Palabra en el cara a cara con el Silencio del Origen
y de la Patria (cf. Rom 8, 26s; Gál 4, 6), cuyo misterio de amor
se ha derramado gracias a él en el corazón del hombre (cf. Rom
5, 5). Lo mismo que es el Encuentro de Dios con Dios, así
también el Espíritu es el Encuentro del hombre con la revelación
del Misterio ...
En analogía con el Encuentro trascendente, caracterizado por
el ser personal-comunional en el más alto grado y al mismo
4. B. Porte, Jesús de Nazaret, 298s.
200 Revelación
tiempo radicalmente abierto', ese encuentro que el Espíritu pro-
duce en el tiempo entre la revelación y la historia afecta a la
totalidad de la persona, introduciéndola en la comunión divina,
y se desarrolla según un proceso de apertura radical. Así es como
el Silencio y la Palabra -en su libre autocomunicación al hom-
bre- alcanzan efectivamente a la existencia humana: la Trinidad
entra en la historia y la historia entra en la Trinidad. El encuentro
con la revelación en su aspecto personal-comunional se ofrece
en la vida teologal suscitada y alimentada por el Espíritu: «El
que me ama se mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo amará,
y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él» (Jn 14, 23).
En su aspecto exodal de apertura radical y de «éxtasis» perma-
nente, el encuentro se realiza en el «estar fuera» de la existencia
redimida («ek-sistere» = estar fuera), en su estar abierta siempre
de nuevo por obra del Espíritu a la vida prometida, que vence a
la muerte: «La paz esté con vosotros ... Como el Padre me envió
a mí, así os envío yo a vosotros ... Recibid el Espíritu santo» (Jn
20, 21s).
l. La historia del Encuentro: la vida teologal
El Espíritu, Encuentro divino personal de la Palabra y del
Silencio, realiza en el tiempo el encuentro de comunión y de
alianza de la persona humana en su globalidad con el misterio
de las personas divinas, que se ha hecho accesible en su auto-
comunicación histórica, que es la revelación.
Es la totalidad del hombre la que se ve afectada en el en-
cuentro, producido por el Paráclito, con el Dios que se revela:
«Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe
(cf. Rom 16, 26; comp. con Rom l, 5; 2 Cor 10, 5-6). Por la
fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el
homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libre-
mente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto
con el auxilio interior del Espíritu santo, que mueve el corazón,
lo dirige a Dios, abre los ojos del Espíritu y concede a todos el
gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda
5. Cf. supra, cap. 11 («El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu»).
La historia del Encuentro: la vida teologal 201
comprender cada vez más profundamente la revelación, el Es-
píritu santo perfecciona constantemente la fe con sus dones»6 •
El encuentro con el Dios revelador compromete a una total en-
trega de sí mismo que el hombre está llamado a vivir en su
entendimiento y en su voluntad, cumpliéndose gracias a la moción
del corazón, a la apertura de la mente y a la dulzura del con-
sentimiento, que realiza el Consolador: «A la ordenación óntica
del hombre a la forma de la revelación, añade el Espíritu santo
la capacidad de percibir esta forma, el gusto por ella y la alegría
en ella, la comprensión de la misma, la sensibilidad para con su
verdad y autenticidad e interés. Por otra parte, con su capacidad
puede y debe el hombre situarse conscientemente frente a la forma
de la revelación y al misterio que constituye su contenido, fa-
miliarizarse con ellos y poner a toda su persona en sintonía con
ellos»7 • La profunda unidad con que todo el ser humano entra
en el encuentro con la revelación bajo la acción del Espíritu santo
es un reflejo de la unidad y de la paz que la tercera Persona
divina realiza como eterno Encuentro del Silencio con el Verbo.
El misterio del encuentro establece además lazos pecnliares
de la persona humana con cada una de las personas divinas: el
Consolador, creando y alimentando estas relaciones salvíficas,
realiza en la economía de la salvación lo mismo que realiza en
la inmanencia de la Trinidad santa: la unidad en la distinción, la
paz y la comunión en la irreductible originalidad de cada uno de
los tres.
Bajo la acción del Espíritu que actualiza la Palabra revelada,
el hombre encuentra ante todo el Silencio: hecho hijo en el Hijo,
imagen del Padre (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49),
refleja en sí mismo la gloria del Origen: «Por nuestra parte, con
la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del
Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez
más gloriosa, como corresponde a la acción del Espíritu del
Señor» (2 Cor 3, 18). Lo que es propio del Comienzo divino, la
caridad fontal y radiante (cf. 1 Jn 4, 8.16), se hace presente en
el corazón del hombre gracias al misterio del Encuentro: «Al
darnos el Espíritu santo, Dios ha derramado su amor en nuestros
6. Dei Verbum, 5
7. H. U. von Balthasar, Gloria I. La. percepción de la fonna, Madrid
1985, 223.
202 Revelación
corazones» (Rom 5, 5). En la caridad la criatura humana acoge
el Silencio fontal del amor radiante y lo atestigua en la vida
mediante la silenciosa irradiación del amor: «Hijos míos, no
amemos de palabra ni con la boca, sino con hechos y de verdad.
En esto sabremos que somos de la verdad ... » (] Jn 3, 18s). La
caridad refiere al hombre al origen y principio de todas las cosas
y de todo amor (cf. 1 Cor 13, 13), inspira y hace válida toda
iniciativa de bien (cf. 1 Cor 13, 1-6), está en la base de la fe y
de la esperanza, porque el amor «todo lo excusa, todo lo cree,
todo lo espera» (1 Cor 13, 7). Derramada por el Espíritu en el
corazón, la caridad hace a la persona capaz de amar con la
radicalidad, la gratuidad, la creatividad, que no tendría por sí
sola, pero que le contagia el Padre, comienzo silencioso de todo
amor: «Ubi caritas et amor, Deus ibi est». En el silencio de la
caridad el Espíritu santo hace presente el divino Silencio y realiza
el misterio del encuentro entre el hombre y la profundidad más
escondida y original de la revelación.
Gracias a la obra del Paráclito, que actualiza el Verbo en-
carnado en cada uno de los momentos del tiempo, la persona
humana se encuentra luego con la Palabra: este encuentro, ali-
mentado de escucha y de acogida profunda, es la fe. «La Palabra
está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón. Pues bien, ésta es
la palabra de fe que nosotros anunciamos. Porque si proclamas
con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que
Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás» (Rom
10, 8s). «La fe surge de la proclamación, y la proclamación se
verifica mediante la palabra de Cristo» (Rom 1O, 17). Esta fe
suscitada por la Palabra es producida en el hombre por el Espíritu
santo: «Nadie puede decir: 'Jesús es Señor', si no está movido
por el Espíritu santo» (1 Cor 12, 3). La fe es rendición, entrega,
abandono, no posesión ni garantía ni seguridad: según una su-
gestiva etimología medieval, «credere» significa «cor dare», dar
el corazón, ponerlo incondicionalmente en manos del Otro, que
nos alcanza a través de su Palabra. Cree el que se deja hacer
prisionero del Dios invisible, el que acepta convertirse en «exis-
tencia acogida», dejándose poseer por el misterio divino en la
escucha obediente y en la docilidad más profunda del corazón.
En este sentido, creer en la Palabra, que es Cristo, no sólo quiere
decir confiar totalmente en el Otro, sino también permanecer en
La historia del Encuentro: la vida teologal 203
él: se cree en la Palabra cuando -por obra del Espíritu- se
conforma uno con la actitud de radical acogida que es propia del
Verbo y se deja amar por Dios, «pronunciar» por él en comunión
con la Palabra crucificada y resucitada. La fe no es sólo acep-
tación de la Palabra («fides quae creditur») y entrega sin reservas
a la Palabra y al Silencio que nos alcanza en ella («fides qua
creditur»), sino también transparencia de la Palabra en la vida
de los hombres, presencia de Cristo en su obediencia radical al
Padre en el corazón del discípulo: «Estoy crucificado con Cristo,
y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Ahora, en
mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo de Dios que me amó
y se entregó por mí» (Gál 2, 20). La fe es el misterio del encnentro
realizado por el Espíritu entre el Padre y el Hijo en el corazón
del hombre que ha acogido al Verbo y se ha dejado conformar
con él en la humilde y perseverante procedencia del Silencio.
Finalmente, el Espíritu produce el encuentro de la persona
humana con la propia persona divina del Encuentro: el hombre
se hace él mismo encuentro, misterio de alianza entre la tierra y
el cielo, edificado sobre el fundamento trascendente de la paz y
del éxtasis, que es el Encuentro divino personal entre la Palabra
y el Silencio, revelado en el tiempo como misterio del Conso-
lador. Este ser «encuentro» de la criatura es anticipación del
futuro prometido de la gloria de Dios, todo en todos (cf. 1 Cor
15, 28) y se expresa en la virtud teologal de la esperanza: don
del Padre (cf. 2 Tes 2, 16), fundada en el evangelio (cf. Col 1,
23), existe en el hombre «con la fuerza del Espíritu santo» (cf.
Rom 15, 13), que constituye en él la primicia de la nueva creación
ya comenzada (cf. Rom 8, 23). La esperanza une el presente con
el porvenir de Dios, abriendo perennemente el corazón del cre-
yente a lo venidero y a lo nuevo; es la eternidad anticipada en
el tiempo y el tiempo proyectado hacia la eternidad, la identidad
en el corazón del hombre del Silencio del Origen con el Silencio
de la Patria a través de la mediación de la Palabra y el consuelo
y el éxtasis del Espíritu santo. El Encuentro eterno vive así en
el tiempo, habitando en la intimidad del que cree y espera, como
prenda de la vida futura y anticipación de lo que en la revelación
está ya prometido, pero sin cumplirse todavía: «Si el Espíritu de
Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros,
el mismo que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir
204 Revelación
vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que
habita en vosotros» (Rom 8, 11). Si esta esperanza no defrauda
es porque la obra del Paráclito hace al amor de Dios ya presente
y eficaz en el corazón del hombre': el fundamento de la esperanza,
revelada en el acontecimiento pascual, es trascendente y eterno.
Así pues, la vida teologal es el fruto del encuentro del hombre
con la revelación, realizado por el Espíritu santo: el aconteci-
miento trinitario de la autocomunicación de Dios contagia el
corazón del hombre, por medio de la fuerza del Consolador, con
una cierta participación en el Comienzo silencioso del amor en
la iniciativa de la caridad, en el misterio de la Palabra eternamente
acogedora en la receptividad fecunda de la fe, y en el misterio
del Encuentro eterno en la experiencia de alianza y de anticipación
que es la esperanza. Quien escucha el Silencio, acogiendo la
Palabra, celebra el encuentro en la plenitud de una vida de ena-
morado, como creyente y como esperanzado. La «perijoresis»
divina viene como a reflejarse en la vida teologal del que ha
acogido la revelación: en el encuentro vivificante con la auto-
comunicación de las divinas personas, la persona humana recibe
en sí misma la huella del Silencio, del Verbo y del Espíritu, y
el sello de su unidad indisoluble. Encontrar la revelación es ha-
cerse una criatura nueva, reconciliada profundamente por la par-
ticipación en el diálogo trinitario de la vida divina; por eso la
Iglesia naciente podía anunciar la buena nueva del Dios Amor,
salido del Silencio para darnos la gracia del Verbo y acogernos
en la comunión del Encuentro: «La gracia de Jesucristo, el Señor,
el amor de Dios y la comunión en los dones del Espíritu santo
estén con todos vosotros» (2 Cor 13, 13). «Despojaos del hombre
viejo y de sus acciones, y revestíos del hombre nuevo que, en
busca de un conocimiento cada vez más profundo, se va reno-
vando a imagen de su Creador» (Col 3, 9s). La Trinidad vive en
la existencia reconciliada del que responde al autodestino divinó,
expresado en la revelación, con la entrega total de su propio ser,
realizando -por la gracia del Consolador- el encuentro entre
la apertura trascendental de la propia interioridad y el ofreci-
miento trascendente del misterio que ha venido a nosotros en el
advenimiento.
8. Sobre esta relación entre las personas divinas y la vida teologal, cf.
B. Porte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 188ss.
La. historia del Encuentro: la vida teologal 205
2. La existencia redimida
La segunda característica del Espíritu como encuentro divino
personal es la de estar «abierto», como figura del éxtasis divino,
que es desbordamiento inagotable y entrega generosa del amor
del Amante y el Amado. Este éxodo de sí mismo hacia el Otro
se lleva a cabo en el doble movimiento de la «muerte» y de. la,
«vida», del «perderse» para «encontrarse» en el Otro, que es
propio de cada una de las Personas divinas.
Cuando el Consolador hace a un hombre partícipe de su
misterio de Encuentro, haciéndole alcanzar la Palabra y abrién-
dolo al Silencio, no sólo le contagia la vida teologal de la fe, de
la esperanza y de la caridad, sino que también lo abre a vivir
una apertura análoga a la que él mismo realiza en el misterio de
la divinidad. La existencia transformada por la acogida de la
autocomunicación trinitaria en la revelación se convierte así en
una existencia exodal, en un auténtico «ek-sistir» sobrenatural
en las coordenadas del tiempo presente, en un morir a sí mismo
para entrar en la vida. La fe, la esperanza y el amor son aspectos
de un único «éxtasis» de la persona, de su salida de sí para
entregarse perdidamente al Extraño que invita y dejarse entregar
por él a Dios y a los demás según los designios inescrutables de
su voluntad.
El primer movimiento de la existencia redimida, su «estar-
fuera-de-sí» inicial suscitado por el advenimiento, es un camino
de muerte: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie a
sí mismo, cargue con su cruz, y me siga. Porque el que quiera
salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la
conservará» (Mt 16, 24s par; cf. 10, 39). Esta muerte no sólo
se requiere que sea por Cristo, sino que se cumpla en él y por
él: «Porque nos apremia el amor de Cristo, al pensar que, si uno
ha muerto por todos, todos por consiguiente han muerto» (2 Cor
5, 14). «¿Ignoráis acaso que todos a quienes el bautismo ha
vinculado a Cristo hemos sido vinculados a su muerte?» (Rom
6, 3; cf. 6, 4s). Este misterio de muerte, activado en el encuentro
con el Dios que se revela, atraviesa inexorablemente toda la
existencia redimida: acoger la caridad, abriéndose al Silencio del
Origen, es un morir a sí mismo para dejarse destinar en el misterio
del autodestino divino. «El amor no consiste en que nosotros
206 Revelación
hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y
envió a su Hijo para librarnos de nuestros pecados. Queridos
míos, si Dios nos ha amado así, también nosotros debemos amar-
nos unos a otros ... » (1 Jn 4, !Os; cf. 4, 19). Vivir la fe, creyendo
en la Palabra de revelación, es un morir a la claridad de los
propios proyectos y de la propia lógica, para entrar en la muerte
de la oscuridad, soportando el peso del «escándalo» y confiando
solamente en la promesa de Dios: «Por la fe Abrahán, obediente
a la llamada divina, salió hacia una tierra que iba a recibir en
posesión, y salió sin saber adónde iba ... Por la fe Abrahán,
sometido a prueba, estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac; y era
su único hijo a quien inmolaba, el depositario de las promesas ... »
(Heb 11, 8.17). Quien actúa así demuestra que es «extranjero y
peregrino sobre la tierra» y que camina «en busca de una patria»,
vislumbrada en la Palabra del Dios de la promesa, pero no poseída
en la certeza del presente (cf. Heb 11, 13s). También la esperanza
teologal es una experiencia de muerte; es una participación en
los gemidos y sufrimientos de lo creado, aun poseyendo las
primicias del Espíritu (cf. Rom 8, 22s), un compartir los sufri-
mientos de Cristo (cf. 2 Cor 1, 5-7), un esperar «contra toda
esperanza» (Rom 5, 18). El que espera no sale de la noche, pero
incluso en la muerte persevera en la confianza segura de que se
cumplirán las promesas de Dios: «Ya estamos salvados, aunque
sólo en esperanza; y es claro que la esperanza que se ve no es
propiamente esperanza, pues ¿quién espera lo que tiene ante los
ojos? Pero si esperamos lo que no vemos, estamos aguardando
con perseverancia. Asimismo el Espíritu viene en ayuda de nues-
tra flaqueza ... » (Rom 8, 24-26).
A la muerte, en el camino de la existencia redimida, le sucede
la vida: acoger la revelación es verdaderamente unidad de muerte
y de vida en favor de la vida, camino pascual, recorrido en la
fuerza del Consolador: «la muerte ha sido vencida. ¿Donde está,
muerte, tu victoria? ¿dónde está, muerte, tu aguijón? ... Hemos
de dar gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro
Señor Jesucristo» (1 Cor 15, 54s.57; cf. Rom 8, 11). Toda la
vida teologal celebra la victoria de la vida por la gracia del Con-
solador, que hace que el hombre se encuentre con el poder de la
resurrección: la caridad es victoria sobre la muerte, triunfo de la
vida conseguido en el trabajo simple y silencioso del amor: «Nos-
La historia del Encuentro: la vida teologal 207
otros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque
amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece en la
muerte» (1 Jn 3, 14). La fe es entrar en la vida que sólo la
Palabra, a la que hemos creído, revela y transmite: «Quien acepta
lo que yo digo y cree en el que me ha enviado, tiene la vida
eterna; no sufrirá un juicio de condenación, sino que ha pasado
de la muerte a la vida» (Jn 5, 24). La esperanza es gustar anti-
cipadamente el triunfo de la vida, el encuentro del humilde día
presente con el día de la gloria prometida: «Yo soy la resurrección
y la vida. El que cree en mí, aunque haya muerto vivirá, y todo
el que esté vivo y crea en mí, jamás morirá» (Jn 11, 25s). «Ya
estamos salvados, aunque sólo en esperanza» (Rom 8, 24).
Así pues, la existencia redimida es camino de éxodo: mu-
riendo, abandona el mundo del hombre viejo, el conjunto de los
deseos de la carne, que son contrarios al Espíritu (cf. Gál 5, 17);
resurgiendo a la vida, «camina según el Espíritu» (Gál 5, 16),
abriéndose al mundó de Dios, que se autocomunicó al hombre
en el acontecimiento de la revelación. Vivir el encuentro con el
Dios que se revela no es sólo adquirir un conocimiento nuevo,
que se quede en el plano meramente noético, ni es tampoco
experimentar de una vez para siempre la gracia de la comunión
con la Palabra y el Silencio, de donde procede. Más aún, el
encuentro con la revelación es entrar en el proceso de una exis-
tencia pascual, en donde la muerte y la vida se encuentran cada
día en favor de la vida para quien se deje conducir dócilmente
por la acción del Paráclito, condición de posibilidad trascendente
de la experiencia del misterio: «Los que se dejan guiar por el
Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios» (Rom 8, 14). Lo mismo
que en los altos silencios de la Trinidad el proceso eterno de la
vida se realiza en la entrega mutua de las personas bajo la forma
del olvido de sí y de la autodestinación al Otro, así también la
existencia redimida, que es participación en la vida divina a través
de la fe, la esperanza y el amor, es proceso pascual, que destierra
al hombre de sí mismo y lo esconde en Dios, hasta hacerle perder
la vida para recobrarla en él y en los demás. La muerte y la vida
se han encontrado: la caridad es muerte, puesto que «nadie tiene
amor más grande que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15,
13); el amor es olvidarse de sí mismo para autodestinarse a la
vida del otro. Pero precisamente en esto el amor es vida: sola-
208 Revelación
mente la caridad no tendrá nunca ocaso (cf. 1 Cor 13, 8); «el
amor es más fuerte que la muerte» (Cant 8, 6). La fe es muerte,
porque es abandonarse perdidamente en brazos del Dios escon-
dido en su revelación: «Aquí está la esclava del Señor; que me
suceda según dices» (Le 1, 38). Creer es decir el amén de la
entrega total, es éxodo de sí para estar escondidos en el Silencio
de Dios: «Habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo
en Dios» (Col 3, 3). Pero precisamente en esto la fe es vida, día
del Eterno en la noche del tiempo: «Cuando aparezca Cristo,
vuestra vida, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con
él» (Col 3, 4). La esperanza es muerte, porque vive en el nau-
fragio de todas las evidencias; es anticipación de lo invisible en
el signo, a menudo doloroso y opaco, de lo visible: «El grano
de trigo seguirá siendo un único grano, a no ser que caiga dentro
de la tierra y muera; sólo entonces producirá fruto abundante»
(Jn 12, 24). Pero precisamente por esto la esperanza es vida que
vence a la muerte: «Quien vive preocupado por su vida la perderá;
en cambio, quien no se aferre excesivamente a ella en este mundo,
la conservará para la vida eterna» (Jn 12, 25). También en sus
mutuas relaciones, la caridad, la fe y la esperanza realizan una
especie de «perijoresis»: se interpenetran mutuamente, cada una
como vida y muerte de sí misma en la otra, de la otra en sí. Sin
las obras silenciosas de la caridad, la fe está muerta y la esperanza
es vana (cf. Sant 2, 26); sin el abandono creyente en la Palabra,
el amor está privado de raíces y la esperanza teologal carece de
fundamento (cf. 1 Jn 4, 19); sin el encuentro con la eternidad de
Dios, futuro del mundo, experimentado en la esperanza, la fe es
prisionera de la muerte y la caridad se ve expuesta a cualquier
fracaso (cf. Col 3, 3). La fe, la caridad y la esperanza son cada
una el fin y el comienzo siempre nuevo de la otra; de ahí el estí-
mulo profundo a celebrar en permanente novedad de vida el encuen-
tro transformador con el Dios de la revelación. Vivir en este juego
de muerte y de vida en favor de la vida es el «estar-fuera», el «ek-
sistir» de la criatura redimida, que en el Espíritu ha encontrado el
advenimiento y se ha dejado transformar por él. La revelación,
acontecimiento de la autocomunicación de Dios, se ofrece así en
el Espíritu como el nuevo comienzo permanente de la vida personal
y de la historia del mundo, proceso del paso de la muerte a la vida,
de fe en fe, desde los gestos silenciosos de la caridad hasta el
Silencio de la Patria, desde el encuentro temporal hasta la plena y
gozosa comunión en el Encuentro eterno ...
14
Celebrar el Encuentro
«Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres ... entraron
en contacto con Jesús de Nazaret y se quedaron con él... Aquel
encuentro sorprendente e imprevisto con el hombre Jesús se con-
virtió en el punto de partida de la concepción neotestamentaria
de la salvación. Esto quiere decir que la 'gracia' debe expresarse
en términos de encuentro y experiencia, y nunca al margen del
hecho concreto y liberador del encuentro» 1• El acontecimiento
de revelación - autocomunicación libre y gratuita del Dios tri-
nitario a su criatura- viene a realizarse en la experiencia humana
de esta autocomunicación divina, que es el encuentro concreto,
históricamente determinado, que hizo posible el Espíritu santo
en los comienzos del movimiento cristiano en la historia y que
hace posible todavía -aunque de forma diversa- en cada mo-
mento del tiempo. El encuentro no es simplemente fruto de una
apertura interior de la persona humana, como sí «deviniera» en
el hombre a partir de sus posibilid~des ni es tampoco el resultado
de una acción divina trascendente, que elimine o ignore una
acogida activa de la criatura, como si «adviniera» al hombre sin
ninguna contribución de su libertad. El encuentro es celebración
de alianza, advenimiento acogido por el éxodo, autodestino de
Dios al hombre, al que corresponde - aunque asimétricamente-
el autodestino humano al Dios vivo. Por esto mismo lo humano
y lo divino son inseparables en el acontecimiento del encuentro:
la forma humana de Dios en la revelación viene a unirse con la
l. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid
1982, 13.
210 Revelaci6n
forma divina del hombre, producida por el Espíritu como fruto
y al mismo tiempo como condición sobrenatural del encuentro.
En la indisoluble unidad del acontecimiento salvífico, el en-
cuentro con la revelación presenta entonces dos aspectos, que
determinan su «celebración» en la historia: por una parte, es
experiencia humana de la autocomunicación divina; por otra, es
acontecimiento sacramental, fragmento de mundo en el que viene
a morar y a comunicarse lo divino, «misterio» en el sentido fuerte
bíblico-paulino de gloria escondida y al mismo tiempo manifes-
tada bajo los signos de la historia.
1. La experiencia humana de la autocomunicaci6n divina
Hablar del encuentro con la revelación como de la experiencia
humana de la autocomunicaci6n divina no significa de ningún
modo querer reducir lo sobrenatural propio del acto revelativo a
las coordenadas finitas del mundo «penúltimo»: este lenguaje
quiere expresar solamente la ley de la «economía» de la salvación,
por la que el Dios tres veces santo se comunica al hombre por
los caminos que éste puede practicar, de manera que se establezca
un verdadero contacto salvífico con él'. La condescendencia di-
vina es tan grande que lo invisible viene a transmitirse en lo
visible, lo infinito se ofrece en lo finito y la eternidad en la
determinación y limitación concreta del tiempo, sin que por ello
la trascendencia se resuelva en la inmanencia, sino que más bien
la sobreabundancia de lo escondido sigue siendo tan alta y tan
pura en la revelación que lo que se ha hecho accesible de lo
divino se propone irremediablemente como revelado en el ocul-
tamiento. «No solamente la revelación y la experiencia no se
oponen, sino que la experiencia es un momento intrínseco de la
revelación. Es verdad que la revelación, como iniciativa libre del
amor divino, trasciende toda experiencia humana, pero no puede
percibirse más que en las experiencias históricas que el hombre
realiza» 3 .
2. Cf. sobre todas estas ideas G. O'Collins, Teología fondamentale, Bres-
cia 1982, cuya perspectiva de fondo es precisamente la de «una reflexión sobre
la experiencia humana de la autocomunicación divina»: 5.
3. C. Geffré, La rivelazione e l'esperienza storica degli uomini, en R.
Fisichella (ed.), GesU rive/atore, Casale Monferrato 1988, 165.
Celebrar el Encuentro 211
¿Qué es lo que significa que - gracias al acontecimiento de
la revelación- el hombre tiene «experiencia» de la autocomu-
nicación divina? La etimología contribuye a aclarar el concepto
de «experiencia»: compuesta de «ex» y «perior», la palabra latina
evoca por un lado un movimiento exodal, un «salir de» para «ir
hacia», un origen y una apertura (ex); por otro -gracias al uso
del verbo perior, presente sólo en térmiuos compuestos- denota
los dos campos de significado ligados a esta palabra. Este verbo
está en la raíz tanto de <<peritus» como de «periculum»: «peritus»
es el que tiene un conocimiento inmediato y directo de las cosas,
sin tener necesidad de intérpretes ni intermediarios; «periculum»
indica el riesgo, la prueba, el elemento imponderable vinculado
a todo contacto directo, sin previsiones posibles y sin defensas
(lo mismo que el griego neipa significa «prueba, ensayo, intento,
experimento», y el verbo nsípro equivale a «pasar de parte a
parte, traspasar, atravesar, navegar»: con esa misma etimología
se relacionan las palabras «puerta» y «puerto»). Así pues, la
experiencia es un conocimiento directo y arriesgado, un «viaje
entrando en contacto con el país» (como sucede con el significado
original del alemán «erfahren» = experimentar, que vendría de
«Land fahren» = atravesar el país), quedando insertos a través
del reconocimiento en un proceso de aprendizaje4, en un arries-
garse hacia lo desconocido, que se convierte en exploración e
inmediatez de visión y de saber.
Por tanto, podrían atribuirse al conocimiento experiencia! las
características del encuentro directo: es un conocimiento concreto
e inmediato, que no se basa en lo «sabido de oídas», sino en el
contacto personal, que compromete a la totalidad del protagonista
en el plano sensible y en el intelectual, que implica un riesgo y
exige una cierta audacia, estimulando a la persona a ser viva y
activa, y no simplemente pasiva y receptiva, frente a lo que
acontece («erleben» alemán -otro término para designar la ex-
periencia- indica precisamente «estar vivos ante el aconteci-
miento»). Por eso mismo, la experiencia afecta no sólo al plano
existencial de la persona, determinando o modificando su modo
de ver la vida, sino también al plano «existentivo», a su misma
relación concreta con el conjunto de los acontecimientos en que
4. Sobre el concepto de «experiencia>> cf. E, Schillebeeckx, Cristo y los
cristianos, 2Iss, con amplia bibliografía.
212 Revelación
se sitúa. «El escuchar y el ver existencial (existential) es un acto
por el que el hombre se entiende, expone y presenta a sí mismo;
una escucha y visión en que el hombre está presente con toda la
vigilancia y verdad del 'yo soy'... El oír y ver existencial es
aquel en que está presente el fundamento y origen de mí mismo,
de mi existir, así como lo está el objetivo y meta de esa exis-
tencia ... Porque existe este tipo de escucha y visión, se da también
un oír y ver existentivo (existentiel[) en el sentido de la escucha
y visión de algo que me afecta, compromete y me toca direc-
tamente; el 'tú eres ese hombre' de Natán a David (2 Sam 12,
17), 'tua, mea res agitur'»'. La experiencia repercute no sólo en
el «pro-ponerse» de la persona, en las ideas que se hace de sí
misma, de los demás, de la vida, sino también en su «ponerse»,
en su concretísimo obrar y situarse en las relaciones de la exis-
tencia.
¿Cómo se realizan estas características de la experiencia hu-
mana en el encuentro con la autocomunicación divina, que es la
revelación? También aquí hay una inmediatez, que se lleva a
cabo «en la plenitud del tiempo» en el encuentro personal con
el Jesús histórico y con el Resucitado de entre los muertos, y
posteriormente se cumple a través de la mediación del testigo y
de la Palabra de vida anunciada por él: «Ahora bien, ¿cómo van
a invocar a aquel en quien no creen? ¿y cómo van a creer en él,
si no les ha sido anunciado? ¿y cómo va a ser anunciado, si nadie
es enviado?» (Rom 10, 14s). De testigo en testigo, bajo la fuerza
del Espíritu, es como si se transmitiera el contacto directo con
el Cristo vivo, de modo que la fe en él no se basa en Jo «sabido
de oídas», sino en la experiencia que los vivientes pueden tener
de él en la Palabra y el Espíritu. Aquí se percibe el papel fun-
damental de la transmisión de la fe apostólica en la Iglesia, que
se convierte también en este sentido en el «Cuerpo de Cristo»,
en el Jugar concreto e histórico donde se puede tener una ex-
periencia directa de él. De esta manera, Jo sensible -tan denso
en la experiencia humana- no sólo no queda orillado, sino que
entra con todo derecho en el encuentro con la revelación: «Los
sentidos son la exteriorización del alma y Cristo es la exterio-
5. H. Fries., Teologiafundamental, Barcelona 1987, 101~102.
Celebrar el Encuentro 213
rización de Dios»6 • Por eso los sentidos y Cristo están hechos
para encontrarse, y esto sucede en la Iglesia: «A Cristo se Je
puede distinguir con unos perfiles puros separados de los demás
perfiles del mundo. El se manifiesta al individuo en la imagen
global de la Iglesia, de la comunidad de fe siempre viviente y
siempre vivida a lo largo de la historia. La Iglesia es el espacio
propiamente dicho donde irradia su forma. Este espacio no sólo
es iluminado como las imágenes del mundo, sino que recibe su
irradiación de tal manera que puede reflejarla a su vez activa-
mente»7.
Experiencia directa e inmediata, el encuentro con la revela-
ción de la Palabra es igualmente experiencia arriesgada, expuesta
al peligro y a la prueba: constitutivamente la prueba está implícita
en el hecho de que a través de lo visible y de Jo audible el hombre
está llamado en el encuentro de fe a abrirse a Jo invisible y al
Silencio. La manifestación en su ocultamiento, el desvelamiento
que vela y la Palabra que calla diciendo y dice callando, son el
reto a la libertad y a la audacia del asentimiento, la prueba del
«escándalo» sin la que es imposible llegar a la comunicación del
misterio: «El hombre, tan poca cosa, pero salvador y redentor
de la humanidad» es verdaderamente «signo de escándalo y objeto
de la fe». Por eso, la invitación que se Je dirige en la revelación
«está en la encrucijada que divide a la muerte de la vida»; desde
allí «parten dos vías, una que lleva al escándalo y otra a la fe,
pero nunca se llega a la fe sin pasar a través de la posibilidad
del escándalo»'. En la decisión libre y arriesgada de la entrega
de sí mismo al Dios que se revela y de la autodestinación in-
condicionada hacia él, es donde se abren los ojos de la mente,
donde se mueve el corazón y donde se saborea la dulzura de
consentir y de creer en la verdad.
Esta experiencia directa y arriesgada que tiene el hombre de
la autocomunicación divina es suscitada, sostenida y alimentada
por obra del Espíritu santo: es él -podríamos decir- la expe-
riencia del misterio, ya que es él el que actualiza la revelación
6. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid
1985. 360.
7. [bid., 371.
8. S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, en Opere, Firenze 1972,
693~822, passim (trad. cast.: Ejercitación del cristianismo, Madrid 1961).
214 Revelación
y hace posible y lleva a cabo el encuentro del hombre c~n. !ª
Palabra y con el Silencio, contagiándole el coraJe de la dec1s1on
y provocándolo a la audacia de la libertad. Realmente, en la
experiencia del encuentro se comprende por qué «donde está el
Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17). Gracias al Con-
solador, la experiencia humana de la autocomunicación divina
es un encuentro auténticamente humano y humanizador. Expe-
riencia total, directa e inmediata, arriesgada y audaz, existencial
y existentiva, el encuentro con la revelación es «conocimiento»
en el sentido que sugiere una etimología fantasiosa, pero suges-
tiva, de este término: un «nacer juntos» («cum-nascere», en fran-
cés «connaissance» como «co-naissance» ), un «renaceD>, na-
ciendo de nuevo y de forma nueva «de lo alto». «Yo te aseguro
que nadie puede entrar en el reino de Dios si no nace del agua
y del Espíritu» (Jn 3, 5).
2. El acontecimiento sacramental:
Silencio, Palabra, Encuentro
El lugar donde de la manera más densa la autocomunicación
divina se hace próxima y sensible a la experiencia humana es el
acontecimiento sacramental: en él la forma del advenimiento se
ofrece de la manera más conveniente a la vista y al oído, al tacto
y al gusto del sentir humano. El «sacramento» -término equi-
valente al bíblico-paulino de «misterio»- es el hacerse presente
de la acción salvífica del Dios trascendente a través de la me-
diación de palabras y de gestos de este mundo, convertidos por
el Espíritu en instrumentos de la autocomunicación divina: es la
gloria, que viene ~ esconderse y a irradiar al mismo tiempo en
los signos de la historia. Bajo esta luz, el gran sacramento de
Dios es Jesucristo, la Palabra hecha carne, el Verbo salido del
Silencio para plantar su tienda en medio de nosotros: Palabra vi-
sible -«Mi Padre quiere que todos los que vean al Hijo y crean
en él tengan vida eterna» (Jn 6, 40)-, audible -«Yo os aseguro
que el que acepta lo que yo digo y cree en el que me ha enviado,
tiene la vida eterna» (Jn 5, 24)-, palpable -«Acerca tus dedos
y comprueba mis manos; acerca tu mano y métela en mi
costado. Y no seas incrédulo, sino creyente» (Jn 20, 27)-, co-
Celebrar el Encuentro 215
mestible - «El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y
yo en él» (Jn 6, 54)-, Jesús es la suprema autocomunicación de
Dios, el Hijo eterno que ha venido entre nosotros, el Enmanuel.
Participando de la sacramentalidad original de Cristo es como
la Iglesia se pone también ella en el tiempo como sacramento de
salvación, forma concreta, históricamente determinada, de la par-
ticipación en la vida divina en el tiempo de los hombres, «cuerpo
de Cristo», «templo del Espíritu», «icono de la Trinidad»9 : en
este sentido, la Iglesia es la mediación histórica viviente de la
revelación, el hacerse presente de la Palabra y del Silencio a la
existencia humana en la fuerza del Espíritu. Es el misterio del
encuentro en su forma comunitaria y social, el pueblo creado por
la Palabra para adorar el Silencio y reconducir al Origen a los
hijos dispersos de Dios por el poder del Consolador. La Iglesia
es en este sentido el «lugar hermenéutico» de la revelación: en
ella se transmite el don divino en la economía de las palabras y
de los signos queridos por el Señor; en ella se desarrolla la
comprensión de la verdad revelada bajo la guía del Espíritu y se
hace posible de la forma más verdadera la interpretación del
mensaje y su comunicación vital al corazón del hombre'º.
El sacramento, que es la Iglesia, encuentra en los ~conteci-
mientos sacramentales específicos la cima y la fuente de la propia
existencia: los sacramentos son los acontecimientos de la auto-
comunicación divina, ofrecidos según la economía de las nece-
sidades de nacimiento, de crecimiento, de curación y de testi-
monio de la existencia redimida, en su aspecto personal y eclesial.
En ellos la revelación del misterio se hace actual por la acción
del Espíritu santo, agente trascendente necesario de todo acto
sacramental: la Palabra se hace así presente y contagiosa en su
economía de encarnación y el Silencio -revelándose como Ori-
gen último y escondido- se ofrece al mismo tiempo y de modo
accesible como meta y como Patria. El sacramento abarca en
este sentido la economía de la Palabra: lejos de estar separados,
la Palabra y el acontecimiento sacramental forman parte de la
única dispensación en el tiempo del don de la autocomunicación
9. Cf. B. Forte, La Iglesia, icono de la Trinidad, Salamanca 1991.
10. Cf., sobre estos temas, B. Porte, La teología como ·compañía, me-
moria y profecía, Salamanca 1990, 169ss («La memoria viva de la Palabra»).
216 Revelación Celebrar el Encuentro 217

divina, que se llevó a cabo en la revelación. La palabra resuena donde me abriste, acógeme cuando entre;
como «sacramento audible» y el sacramento se ofrece como «Ver- donde me cerraste, ábreme cuando llame.
bo visible», máxima concentración del acontecimiento revelativo Haz que me acuerde de ti,
que es la Palabra de Dios. Verdaderamente «accedit verbum et que te busque a ti,
fit sacramentum»: el sacramento es el acontecimiento de la Pa- que te ame a ti ...
Amén» 11 •
labra en su pleno cumplimiento.
En la densidad del acto sacramental se hace por tanto presen-
te y accesible toda la economía de la revelación. Palabra, Silen-
cio y Encuentro se recogen en la sobria concreción del signo,
para comunicarse en ella, aunque sin agotarse en ella. La Trini-
dad sale al encuentro de la historia y la historia se abre a las
insondables profundidades divinas: en la gracia del Encuentro
sacramental, realizada por el Espíritu, resuena la Palabra proce-
dente del Silencio y llega al corazón del hombre para comuni-
carle la vida divina; en la misma gracia, a través de la Palabra,
la criatura escucha el Silencio y aprende a celebrar su gloria
con toda su existencia. Del Padre por el Hijo en el Espíritu viene
el don de la revelación, para que en el Espíritu y por el Hijo
todo vuelva al Padre, y Dios «sea todo en todas las cosas» (1 Cor
15, 28). Del Silencio a través de la Palabra en la comunión
del Encuentro se autocomunica la vida divina en los aconteci-
mientos sacramentales, para que en la experiencia personal y
eclesial del Encuentro, a· través de la acogida y del seguimiento
del Verbo, se celebre en todo corazón la gloria del Origen, y el
universo entero se oriente y camine hacia el Silencio acogedor
de la patria:

«Señor Dios mío, mi única esperanza,

haz que cansado no deje de buscarte,
sino que busque siempre tu rostro con ardor.
Concédeme la fuerza de buscar,
tú que te hiciste encontrar,
y me diste la esperanza
de encontrarte siempre a ti.
Ante ti está mi fuerza y mi debilidad:
conserva aquella y cura ésta.
Ante ti está mi ciencia y mi ignorancia; 11. San Agustín, De Trinitate, 15, 28, 51.
1

II
Comienzo
 15
En la crisis ecológica

La pregunta sobre el conúenzo nace de la crisis del presente:

es la finitud del mundo y de la vida, el desnivel entre la expe-
riencia y la esperanza, lo que suscita el interrogante sobre el
origen de todo cuanto existe. Sin la «cruz de la historia» el
presente se bastaría a sí mismo: podría extenderse sobre todas
las cosas una eternidad satisfecha. El hecho de que existe el dolor
estimula al conocimiento a escudriñar el amanecer del mundo,
para captar el secreto del mal presente y arrancar de raíz el aguijón
venenoso de la enfermedad, del sufrinúento y de la muerte.
Preguntarse «de dónde venimos» se muestra como una vía posible
para comprender «qué somos»: la escisión dolorosa en que se
encuentra la persona se convierte en búsqueda de una posible
patria de la identidad en dirección al conúenzo.
La escisión no se plantea sólo en el plano de la existencia
personal; afecta a toda la experiencia del mundo, tocando a la
complejidad de las relaciones históricas y a la relación del hombre
con la naturaleza. Aparece cada vez más claro que la escisión
afecta no sólo al que habita en el espacio y en el tiempo, al sujeto
consciente de los trabajos y los días, sino también a la «casa»,
al amplio mundo en que vive, al ambiente vital de su existencia.
Una escisión se refleja en la otra: el morador no está separado,
ni puede propiamente separarse, de la morada en que habita. La
cuestión de la propia identidad, planteada a la conciencia del
hombre por la experiencia del dolor, es igualmente una cuestión
«ecológica», una pregunta que afecta a la «casa» de los hombres
222 Comienzo
(la «ecología» es la «doctrina de la casa» precisamente por ser
la ciencia del conjunto de las condiciones vitales).
La pregunta sobre el comienzo supera entonces a la visión
estricta del individuo o, más en general, a la mera concepción
antropológica: al preguntarse sobre el morador del tiempo, no
puede dejar de preguntarse también por su morada. La crisis de
la identidad resulta inseparable de la crisis ecológica y la bús-
queda del primer origen de la una se hace solidaria de la búsqueda
de las razones remotas de la otra. La escisión es una sola: el
dolor del hombre es inseparable del desgarramiento de la natu-
raleza en que vive; como, por otra parte, la responsabilidad de
la persona se refleja inevitablemente en el universo en que se
ejerce. Más aún, puede afinnarse que es precisamente la crisis
ecológica la que revela las dimensiones más profundas de la
escisión que afecta al ser humano. Nunca como hoy resulta tan
evidente que el deterioro de las condiciones vitales no es un
proceso autónomo respecto a las opciones de los sujetos humanos
que actúan en ellas. Por eso, la crisis ecológica no presenta
solamente una fenomenología que haya que aceptar por descon-
tado, sino también una etiología que puede señalarse en los com'.
portarnientos humanos y que hay que estudiar y aclarar; esta
investigación de las razones que están en la base de los procesos
que van haciendo cada vez más inhabitable la gran casa del
mundo, es la que revela la responsabilidad de las opciones cul-
turales en los orígenes del sufrimiento presente. Es también una
manera distinta de concebir el comienzo que produce compor-
tamientos diversos; por eso, después de un recuerdo de las ca-
racterísticas de la crisis ecológica, habrá que revisar sus razones,
para verificar las responsabilidades. Entre éstas asoman como no
secundarias las de la teología, hasta el punto de que pensar en
una teología renovada del comienzo puede resultar una contri-
bución interesante a una relación ecológicamente responsable
entre el hombre y la gran casa del mundo.
l. La crisis ecológica
El conjunto de condiciones vitales que plasman a los seres
vivientes y son al mismo tiempo plasmadas por ellos constituye
el ambiente. Todo ser viviente en cuanto tal tiene su ambiente:
En la crisis ecológica 223
la mutua interdependencia de estos mundos vitales produce un
«ecosistema», o sea, una comunidad de organismos interagentes
entre sí y con el ambiente en que están puestos. El conjunto de
los «ecosistemas» y por tanto el conjunto de las condiciones
vitales de todos los seres vivos, se llama «biosfera». Cuando se
habla de ecología, la «casa» a la que nos referimos es precisa-
mente la «biosfera»; por consiguiente, no sólo el ambiente vital
del ser humano, sino también el ecosistema en que está puesto
y más ampliamente todavía la esfera de la vida en la que se
colocan los diversos ecosistemas 1 • Con un término un tanto anti-
guo, pero usual, este conjunto recibe el nombre de «naturaleza»
(de la raíz latina gna, que significa generación y que, por con-
siguiente, indica el proceso generativo y el resultado del mismo,
1. Sobre la crisis ecológica, cf. la denuncia, que ha encontrado amplio
eco, del informe del Massachussets Institute of Technology (MIT) para el Club
de Roma, / limiti dello sviluppo, Milano 1972. Una preciosa colección de datos
es la que ofrece anualmente el infonne del Instituto de control ecológico de
Washington, dirigido por Lester R. Brown: cf. State of the World (1988).
Rapporto annuale del Worldwatch Institute, Torino 1988. Para los datos re-
lativos a un solo país, pero significativos de la interacción con las dimensiones
planetarias, cf., por ejemplo, la Relazione sullo stato dell'ambiente del Mi-
nisterio italiano del medio ambiente, Roma 1989, articulada en tres partes: «El
estado del ambiente», «Los factores de presión: para una lectura integrada de
la relación hombre-ambiente)> y «Estado, sociedad civil y ambiente».
Para una aproximación teológica a los problemas de la ecología, cf. A.
Filippi (ed.), Basilea: giustizia e pace, Bologna 1989; G. Campanini, ll cris-
tiano fedele alla terra. Contributi a una teología del mondo, Bologna 1984;
R. Faricy, Vento e mare obbeditegli. Approcio a una teología della natura,
Assisi 1984; G. B. Guzzetti-E. Gentili, Cristianesimo ed ecologia, Milano
1989; O. Jensen, Condannati alto sviluppo. Le religioni di fronte al problema
ecologico, Torino 1981; J. Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecol6gica
de la creación, Salamanca 1987; Id., La giustizia crea futuro, Brescia 1990;
A. Caprioli-L. Vaccaro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Bres-
cia 1988; La questione ecologica, Roma 1989; Th. Sieger Derr, Ecología e
liberazione umana. Critica teologica dell'uso e abuso del nostro diritto di
primogenitura, Brescia 1974.
Para una profundización ético-teológica, cf. en particular A. Auer, Etica
dell'ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Brescia 1988;
A. Autiero, Essere nel mondo. Ecología del bisogno, en T. Goffi-G. Piana
(eds.), Corso di Morale U. Diakonia, Brescia 1983, 97-125, con bibliografía
razonada (123-125); B. Haring, Ecología y ética, en Id., libertad y fidelidad
en Cristo III, Barcelona 1983, 182~222. Cf. en perspectiva hebrea C. Chalier,
L'alliance avec la nature, Paris 1989. Para una reflexión ético-filosófica sobre
el tema, cf. M. A. La Torre, Ecologia e morale. L'irruzione dell'istanza
ecologica nell'etica dell'occidente, Asisi 1990, con bibliografía (145-153).
224 Comienzo
0 sea el ambiente, las formas y los sujetos de la vida en su génesis
y en su desarrollo)2 • • que este desfase tiene en el deterioro ambiental y sobre el re-
La naturaleza vive de ritmos y equilibrios, que se defmen
-a veces con pasos traumáticos- en tiempos muy largos en
comparación con los tiempos del hombre: a partir de estas. re-
laciones consolidadas de interdependencia vital todo se mantiene
con el todo y ninguna modificación «violenta» se queda sin con-
secuencias. «Natura non facit saltus»: nada se crea y nada se
destruye, todo se transforma y lo que superficialmente parece un
«salto» es en realidad una nueva relación de elementos mutua-
mente interagentes en la complejidad de la gran esfera de la vida.
En este cuadro de totalidad dinámica es donde hay que leer
la «crisis ecológica» que hoy se comenta y se denuncia desde
tantas instancias': consiste propiamente en la perturbación in-
ducida en los ritmos y en los equilibrios naturales por la trans-
formación acelerada a la que son sometidos por causa del com-
d
portamiento humano. Podría afirmarse que núcleo .de, crisis fa
ambiental está en la diferencia entre los «tiempos htstoncos» Y
los «tiempos biológicos», es decir, en el desfase entre los tiempos
tan veloces de la tecnología y los tiempos tan lentos de la
biología4. «Transformaciones que antes se reaH.zaban. en millones
de años pueden ocurrir ahora (por el deseqmhbno mduc1do) en
unas pocas decenas de años y las consiguientes variaciones para
los equilibrios humanos y sociales corresponderán a una acele-
ración de millones de años de historia ... Los tiempos biológicos
y los tiempos históricos siguen ritmos diversos»'. La~ conse-
cuencias de este desfase de tiempos -cuyo eJemplo qmzás más
elocuente es el posible empleo destructivo de la energía nu-
2. Cf. R. Lenoble, Storia dell'idea di natura, Napoli 1~75:, . ,
3. Entre otras muchas, se encuentra una sugestiva descnpc~on de la.«cns1s
ecológica» en relación con las «plagas>> bíblicas infligidas a Egipto y articulada
en tomo ~ los cuatro elementos primordiales (agua, aire, tierra, fuego) Y al
hombre, en G. Martirani, Una reinterpretazione storica dell'occidente, en
Varios Alle radici storiche della solidarieta, Viterbo 1990, 129-~49. Una
relació~ puntual sobre la situación mundial en cuestión de ecología, J~nto con
algunas valoraciones oportunas, es la que ofrece E. Bonnafous, Dossier com·
3
pleto sull'ecologia nel mondo, Roma 197~. . . . . . . . .
4. Cf. las tesis interesantes de E. T1ezz1, Templ stonct, templ bwlogici,
Milano 1984.
5. Ibid., 62.
En la crisis ecológica 225
clear'- no sólo pueden apreciarse en los efectos devastadores
cambio energético, sino también en las perspectivas que es po-
sible percibir en relación con los sujetos históricos: «Los límites
de los recursos, los límites de resistencia de nuestro planeta y de
su atmósfera indican claramente que cuanto más aceleramos el
flujo de energía y de materia a través del sistema-Tierra, tanto
más acortamos el tiempo real a disposición de nuestra especie.
Un organismo que consuma más rápidamente que lo que produce
el ambiente para su subsistencia no tiene posibilidad de sobre-
vivir>/.
Esta lectura de la «crisis ecológica» explica también sm ca-
rácter de «modernidad». En realidad, una aproximación «dese'
quilibrada» a la naturaleza por parte del hombre es algo que
siempre ha existido; lo nuevo y lo «moderno» es el carácter
planetario que ha asumido debido al desarrollo tecnológico y a
la aceleración de los tiempos de transformación vinculados a la
misma. Nunca como en los dos últimos siglos ha adquirido el
hombre tantas posibilidades de intervención en el' cambio de la
realidad: si la primera «revolución industrial» le ofreció el ins-
trumento técnico para actuar sobre la transformación de la na-
turaleza, acelerando los tiempos de producción y de consumo de
los bienes, la segunda revolución -de carácter tecnológico-· ha,
consentido una ulterior aceleración de los mismos tiempos de
planteamiento y de realización, mientras que se perfila en toda
la línea la llamada «revolución postindustrial», inducida por el
uso generalizado de procesadores y de elaboradores, capaces de
«reproducir» lo real para calcular sus posibles «resistencias» y
trazar las vías de superación de las mismas, con intervenciones,
6. Pensemos en la posibilidad del «invierno nuclear»: con una mínima:
parte de los actuales arsenales nucleares se podría en pocos segundos levantarr
en la atmósfera una tal cantidad de humo, ceniza, polvo y escorias, que se
oscurecería durante meses y meses el sol en continentes enteros, deteniendo
toda fotosíntesis y haciendo bajar la temperatura a niveles insostenibles para
la supervivencia de plantas, animales y hombres. Pensemos además en el
problema de la duración de las radiaciones: el tiempo para que disminuya en
la mitad la radioactividad de un reactor nuclear se: calcula en 24 millones, de,
años. Para estos y otros datos relativos a la crisis ecológica cf., a nivel'dé una
divulgación seria y documentada: N. Myers (ed.), Atlante di Gaia. Un pianeta
da salvare, Bologna 1987.
7. E. Tiezzi, Tempi storici, 56.
226 Comienzo
en el tiempo «real». Más allá de las innegables diferencias que
existen entre ellos, estos niveles de la revolución científica están
unidos por la característica común de la creciente aceleración
que inducen en los procesos de transformación y por tanto por
el crecimiento de las distancias que se determinan entre el tiempo
histórico y el tiempo biológico.
El crecimiento de la complejidad del «horno sapiens» parece
entonces ser inversamente proporcional a la posibilidad de du-
ración del ecosistema: la amenaza ecológica se perfila como la
revancha del tiempo biológico sobre el tiempo histórico. En la
crisis ambiental el duro peso de la realidad viene a oponerse a
la manipulación de un pensamiento presuntuosamente seguro de
sus posibilidades y de la bondad de los cambios que produce.
Esta observación nos impulsa entonces a buscar las razones úl-
timas de la crisis ecológica en la mentalidad que está por detrás
de la aceleración exasperada del tiempo histórico ...
2. Las razones de la crisis
La aparición en la historia de la actual «crisis ecológica»
coincide con la que Martín Heidegger llamó «la época de la
imagen del mundo»': es la época en la que el triunfo moderno
de la subjetividad se traduce cada vez más en una «objetivación
del ente», realizada mediante «un representar, un poner delante
(vor-stellen) que se endereza a poner ante sí a lo existente en
cualquier momento, de suerte que el hombre calculador puede
estar seguro -esto es, cierto- de lo existente ... En la metafísica
de Descartes se determina por vez primera lo existente como
objetividad del representar y la verdad como certidumbre del
representar»'. El conocer se convierte en posesión y dominio de
lo conocido, y la búsqueda en ejercicio de la «voluntad de poder»
de la razón absoluta: «La investigación dispone de lo existente
si puede contar de antemano con él en su transcurso futuro o a
posteriori como pasado. En el cálculo anticipado se incluye, por
así decir, la naturaleza; en lo histórico a posteriori, la historia.
8.Cf. M. Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Id., Sendas
perdidas, Buenos Aires 1969, 68-99,
9. /bid., 77s.
En la crisis ecológica 227
La naturaleza y la historia pasan a ser objeto del representar
explicativo. Este cuenta con la naturaleza y cuenta con la historia.
Sólo aquello que de esta suerte se convierte en objeto es, se tiene
por existente» w.
La consecuencia de esta planteamiento cognoscitivo es que
el hombre, sujeto del conocimiento y voz de la razón, se relaciona
con el mundo exterior como con el amplio terreno de sus do-
minios; ¡los seres humanos, «maitres et possesseurs de la nature»
(Descartes), son árbitros y medida del destino del mundo! La
razón subordina y orienta todo a su propio interés: el «sapere
aude» ilustrado se une al «saber es podeD> (Bacon), que está en
la base del desarrollo moderno de la ciencia y de la técnica. La
conquista de la naturaleza se convierte en la tarea fundamental
del nuevo orden del conocer: conociendo al mundo tal como es,
es como se llega a dominarlo. «La ciencia y el poder humano
coinciden, ya que la ignorancia de la causa hace que falle el
efecto. Efectivamente, no se vence a la naturaleza más que obe-
deciéndola, y lo que en la teoría tiene valor de causa, en la
operación tiene valor de regla» 11 • Se perfila así plenamente el
triunfo de la razón instrumental.
La forma especulativa en la que toma cuerpo y triunfa la
concepción del conocimiento como dominio es la ecuación idea-
lista entre lo ideal y lo real; expresa de forma perfecta la pre-
sunción de totalidad de la razón «adulta», su intolerancia frente
a todo límite extrínseco, su voluntad de claridad y evidencia, que
logren anular las sombras de la noche, «en la que todas las vacas
son negras» (Hegel). Se trata, en toda la línea, del triunfo de la
idea: no es el pensamiento el que tiene que adecuarse a la realidad,
sino la realidad la que tiene que adecuarse al pensamiento. La
violencia que se ejerce sobre lo real, para asimilarlo a la «re-
presentación» conceptual, se percibe como una forma de afir-
mación de la verdad, como un establecimiento del «ordre de la
raison» sobre el desorden irracional del tiempo histórico. La idea,
en cuanto «visión», es posesión; abraza con su mirada el objeto
entero y no puede tolerar residuos. La razón del idealismo mo-
10. /bid., 77.
11. F. Bacon, LJJ, grande instaurazione. Aforismi sull'interpretazione
della natura e sul regno dell'uomo 1, 3, en Id., Scritti filosofici, Torino 1975,
552.
228 Comienzo
derno es totalizante; precisamente por esto se convierte en ra-
cionalidad instrumental, que dirige todas las cosas a la afinnación
de sí misma, a la primacía de «su» representación del mundo y
por tanto a su exclusivo interés. El imperialismo de la subjeti-
vidad, la voluntad de poder y la relación instrumental con la
naturaleza se conesponden entre sí.
También la concepción del tiempo se ve plasmada por el
«giro moderno»: la razón, que sabe que sabe y que quiere do-
minarlo todo, imprime a los procesos históricos de adecuación
de lo real a lo ideal una apremiante aceleración. Esta «prisa de
la razón» se manifiesta tanto en la creciente rapidez del desarrollo
técnico y científico, como en la urgencia y pasión revolucionaria,
conectada con la ideología. El «mito del progreso» no es más
que otra forma de la voluntad de poder de la razón; en él, la
presunción de una conciliación final, que supere la escisión do-
lorosa entre lo real y lo ideal, se convierte en la clave de lectura
de los procesos históricos, en el alma inspiradora del compromiso
de transformación del presente, en la anticipación militante de
un porvenir dado ya por seguro. Las modernas «filosofías de la
historia» sistematizan el «sueño diurno» de la razón en visiones
totales, que no se limitan a interpretar el mundo, sino que intentan
transformarlo a su propia imagen y semejanza. La emancipación
-motivo inspirador y siempre fascinante del espíritu moderno-
lleva consigo una indiscutible carga de urgencia, una aceleración
inaplazable sobre los tiempos: la diferencia entre el «tiempo his-
•tórico» y el «tiempo biológico» es llevada hasta el máximo por
la sed de cumplimiento total, de «soluciones finales», típica de
la religión emancipada del progreso.
No es infundado leer en esta relación entre el triunfo de la
razón, entre la voluntad de poder y la actitud instrumental ante
·la•naturaleza con la aceleración exasperada del progreso, el rostro
«machista» propio de la modernidad: los modelos culturales del
dominio del macho se transfieren a la racionalidad instrumental.
No es casual decir que la naturaleza se ha visto violada en sus
secretos, que se han explotado las riquezas de la tierra, que las
aguas ,se han regulado, que se ha penetrado en la tierra virgen:
«Es 'éste precisamente el lenguaje de la violencia ejercida por el
macho» 12 • La historia emancipatoria -a pesar de que ha pro-
12. J. Moltmann, La giustizia crea futuro, 80.
En la crisis ecológica 229
<lucido también efectos indiscutibles de libertad y de promoción
de los derechos humanos- se revela en toda su arriesgada par,
cialidad: donde falta la reciprocidad, se induce el desequilibrio.
La relación de dominio entre el hombre y la mujer viene a co-
rresponder al sometimiento de la naturaleza al sujeto humano; la
relación que se niega entre lo masculino y lo femenino viene a
reflejarse en la relación desequilibrada entre el tiempo histórico
y el tiempo biológico, en donde está la raíz última de la crisis
ecológica. Es emblemático en este sentido el título que da Fran-
cisco Bacon a un escrito suyo dedicado al «gran establecimiento
del dominio del hombre sobre el universo»: la amplitud y la
grandiosidad de la empresa se definen como el «parto masculino
del tiempo» 13 •
3. La responsabilidad de la visión teológica del mundo
Las raíces teológicas de la mentalidad que preside al desa-
rrollo de la relación desequilibrada entre el hombre y la naturaleza
en la «época de la imagen del mundo» han sido ya indicadas de
varias maneras 14 ; mostrarían la grave responsabilidad que ha te-
nido la tradición jndeo-cristiana en la crisis ecológica, que se ha
visto denunciada como una de las «graves consecuencias del
cristianismo» (C. Amery), habiéndose reconocido incluso «la
destrucción de la tierra y del hombre» como una «herencia» del
mismo (E. Drewermann).
En la raíz del abuso cometido por el hombre sobre la natu-
raleza se ha visto la orden divina recogida en el libro del Génesis:
«Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad
13. Cf. F. Bacon, Il parto maschio del tempo ovvero la grande instau-
razione del dominio dell'uomo sull'universo, en Id., Scrittifilosofici, 101-121.
14. Cf. Lynn White Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis:
Science 155 (1967) 1203-1207. La tesis de la responsabilidad histórica del
cristiani_smo en la crisis ecológica es recogida y desarrollada, por ejemplo, por
C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christen-
tums, Hamburg 1972; E. Drewermann, Der tiJdliche Fortschritt. Von der Zers-
tiJrung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg
1980 (31983); U. Krolzik, Umweltkrise. Folge des Christentums, Stuttgart-
Berlin 1979; G. Liedke, lm Bauch des Fisches. Oekologische Theologie, Stutt-
gart-Berlin 1979.
 Comienzo
230
sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales
que se mueven por la tierra» (Gén 1, 28). Esta afirmación bíblica
- revestida de la autoridad de la revelación - habría detenninado
el desarrollo de una ética de dominio, fuertemente antropocén-
trica, capaz de justificar la orientación y la instrumentalización
del mundo a los intereses del sujeto humano. De esta manera el
sometimiento de la naturaleza habría recibido una fundamenta-
ción absoluta y una justificación completa en el orden moral.
Todo le estaría pennitido al hombre, imagen de Dios y señor de
lo creado, en sus relaciones con los demás seres creaturales: «Si
esto es así, la cristiandad carga con un gran peso de culpa»".
La fascinación de esta tesis no debe hacernos ignorar su
simplificación excesiva: el sentido original del texto bíblico no
puede menos de integrarse con la afinnación del otro relato más
antiguo de la creación - «El Señor Dios tomó al hombre y lo
puso en el huerto de Edén para que lo cultivara y lo guardara»
(Gén 2, 15)-, en donde la actitud que se le exige al hombre no
es ni mucho menos abusiva y connota ante todo rasgos de aten-
ción, de solicitud, de responsabilidad y de cuidado. Además, la
misma historia de los «efectos» muestra cómo la tradición judeo-
cristiana ha dado ejemplos altísimos de relación no instrumental
e incluso amorosa con la naturaleza, que no se comprenderían
si el significado de Gén 1, 28 fuese unívocamente negativo: san
Francisco y su «Cántico de las criaturas» son una prueba luminosa
de ello; la laboriosidad benedictina, rica en tensión espiritual, es
otra. La actitud de la «conservación» franciscana y la de la «or-
ganización» benedictina revelan, de forma diversa, una misma
relación de amor y de entrega a la realidad mundana, confiada
por el Creador al hombre 16 •
Un segundo. reproche que se le hace a la tradición judeo-
cristiana es el de haber llevado a cabo un «desencantamiento del
mundo» original (Max Weber), que habría permitido el abandono
de toda actitud sacra! ante la naturaleza; al subrayar la divinidad
de Dios y su soberana trascendencia, el pensamiento bíblico
habría realizado la más radical de las secularizaciones, porque,
al despoblar al universo de sus «númenes», lo habría reducido a
15. <df so, Christianity bears a huge burden of guilt»: Lynn White Jr.,
The Historical Roots, 1206.
16. Cf. R~ Dubos, 11 dio interno, Milano 1977, 15lss.
En la crisis ecológica 231
simple tierra de conquista, abandonada a la codicia del hombre.
El monoteísmo judeo-cristiano habría sido funcional en orden a
los intereses humanos respecto a la naturaleza, sirviendo de ga-
rantía teológica al antropocentrismo exasperado de la concepción
bíblica.
Tampoco esta tesis debe engañarnos con su fascinación: mien-
tras que es totalmente discutible la hipótesis de que una naturaleza
puesta en manos de presuntas y caprichosas divinidades se habría
visto realmente más respetada, cabe también preguntarse si no
es más bien verdad que precisamente la relación del hombre y
de la naturaleza con su único Creador es la que fundamenta una
responsabilidad ecológica de alto nivel en la conciencia del sujeto
histórico. Además, si el «desencantamiento» del mundo hubiese
producido efectos tan devastadores, los responsables de ello se-
rían los mismos valores de libertad y de madurez del hombre que
se siguen de ese desencantamiento y que parecen irrenunciables
incluso en el tiempo de la crisis ecológica.
Finalmente, se le atribuye también a la tradición teológica
judeo-cristiana la responsabilidad de haber perfilado esa concep-
ción lineal del tiempo que está en la bas.e del moderno «mito del
progreso», causa de tantas violencias con la realidad de la na-
turaleza, plegada a la fuerza a su representación ideal y totali-
zante. La visión bíblica del éxodo y del Reino, la religión de la
promesa y la ética de la esperanza serían las culpables de haber
proyectado a los hombres hacia el futuro, imprimiendo una ace-
leración exasperada a la conciencia y a la realización del tiempo
histórico. El desequilibrio que se determinó entre tiempos bio-
lógicos y tiempos del hombre, a través de las diversas etapas de
la «revolución industrial», sería el fruto de la ideología violenta
que siguió a las «filosofías de la historia», nacidas en el surco
de la «teología cristiana de la historia».
Esta crítica debe examinarse en las dos partes que la com-
ponen: si es indiscutible la acción forzosa realizada por las ideo-
logías sobre la realidad y hay que denunciar sin medias tintas la
voluntad de poder que inspira a todo sistema ideológico de la
totalidad, la relación del «mito del progreso» con la religión del
éxodo y del Reino es dialéctica. No puede dudarse que la moderna
«filosofía de la historia» se deriva de la teología judeo-cristiana;
sin embargo, es precisamente del rechazo de la raíz teológica de
232 Comienzo
donde nacen esos callejones sin salida de la ideología moderna 1' .
Donde se ha perdido el sentido de la trascendencia, toda alteridad
queda vacía de consistencia y tiene libre curso el imperialismo
del sujeto histórico, incluso en sus relaciones con la naturaleza 18 •
Por consiguiente, no es la raíz teológica, sino su pérdida, la que
transforma el mito moderno del progreso en una amenaza per-
manente al equilibrio de las relaciones entre el hombre y su
ambiente. El análisis de las responsabilidades teológicas de la
crisis ecológica muestra, por consiguiente, el entramado dialéc-
tico de elementos que allí se asoma: si no es posible aceptar las
simplificaciones de los que ven en la concepción bíblica la causa
remota del desorden que existe en las relaciones entre los sujetos
históricos y los ritmos biológicos, tampoco es posible excluir
simplemente toda la influencia que algunas expresiones de la
tradición judeo-cristiana han podido tener sobre los desequilibrios
que se han manifestado. Lo que parece más correcto admitir es
que el pensamiento bíblico contiene múltiples motivos, capaces
de ser aislados y malentendidos, expuestos a un uso instrumental, ·
condicionado por los intereses de los tiempos y de las situaciones.
El interrogante que nace se convierte entonces en la pregunta
sobre el tipo de teología que es necesario desarrollar para ayudar
a la conciencia y a la praxis de una relación ecológicamente
responsable entre los hombres y la naturaleza en que viven.
4. Hacia una teología trinitaria de la creación
La tradición bíblica ha comprendido el acto creador de Dios
dentro de la perspectiva de la alianza: la experiencia de las ma-
ravillas realizadas por el Señor en la historia de la salvación llevó
a Israel a profundizar su fe en aquel que es la fuerza y el sostén
de su pueblo, precisamente porque es el Dios del universo a quien
todas las criaturas obedecen. Se percibe la creación en un hori-
17. Cf. la tesis de K. LOwith, Sentido de la historia, Madrid 1968.
18. Una valiente denuncia de las desastrosas consecuencias ecológicas de
las realizaciones históricas de la ideología está contenida en la relación expuesta
en la Asamblea Ecuménica Europea de Basel (15-21 de mayo de 1989) por el
metropolita Cirilo de Smolensko y Kaliningrado: Basilea: giustizia e pace,
25-56.
En la crisis ecológica 233
zonte soteriológico: el Salvador crea y hace vivir al mundo para
realizar la obra de salvación. Por otra parte, si es el aconteci-
miento salvífico el que ilumina la creación, ésta es la que se
ofrece como el lugar que acoge las obras maravillosas de Dios:
la alianza es el fundamento intrínseco de la creación, lo mismo
que la creación es el fundamento extrínseco de la alianza. Según
la fe expresada en los relatos bíblicos, «la perspectiva y el sentido
de la creación es hacer posible aquella historia de la alianza de
Dios con los hombres que tiene en Jesucristo su comienzo, su
centro y su fin; así pues, la historia de esta alianza es el objetivo
de la creación, lo mismo que la creación es el comienzo de esta
historia» 19 •
Bajo esta luz, el hombre y el cosmos entran en un único
designio de salvación: el arco iris es -en palabras mismas del
Señor a Noé -«la señal de la alianza que establezco con todos
los seres vivos que hay en la tierra» (Gén 9, 17), «la señal de la
alianza que establezco para siempre con vosotros y con todos los
seres vivos que os han acompañado» (Gén 9, 12). Aunque recibe
una dignidad y responsabilidad particular, el hombre está delante
de Dios en solidaridad con todo lo creado, llamado a realizar el
espíritu de la alianza en su relación con el Creador y con los
de~ás hombres y el universo entero. La naturaleza, por consi-
gmente, no tiene nada de divino: es criatura, lo mismo que el
hombre. Sin embargo, precisamente como objeto del amor crea-
dor del Dios de la alianza, la naturaleza tiene su dignidad altísima,
q?e. recuerda constantemente la expresión de la complacencia
d1vma ante la obra de los seis días: «Y vio Dios que era bueno»
(Gén !). El «desencantamiento del mundo» que lleva a cabo la
revelación bíblica se traduce entonces, no ya en la relación ex-
clusiva hombre-naturaleza, interpretada en la forma de explota-
ción y de dominio, sino en la relación articulada entre el universo
creatural, la relación más elevada de las criaturas y el único
Creador y Señor del cielo y de la tierra. En el plano ético esta
relación compromete al hombre a dar cuenta al Dios vivo de la
manera con que se relacione con la naturaleza, que el Eterno ha
confiado a sus preocupaciones.
La fuerza y el límite de esta concepción radican en su carácter
bipolar: por una parte ve la presencia y la acción del Creador,
19. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik III/1, 44.
234 Comienzo
por otra las del hombre y la naturaleza, solidarios en su ser
creatural. En el marco de esta dualidad fue donde se desarrolló
la cosmología teológica, característica de los tratados escolásticos
de la creación: se muestra convergente con una posible cosmo-
logía filosófica, construida como reflexión sobre el acto de paso
entre el ser eterno y el ser temporal, entre el Creador divino y
la reahdad creada. En esta perspectiva se le da un relieve peculiar
al hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, puesto casi
como ser frontera entre los dos mundos, el mundo del Eterno del
que viene todo y el mundo creado, con sus ritmos y sus tiempos
y con las posibles tensiones que pueden intervenir en ellos. Sólo
el hombre es capaz de admirar «el cielo estrellado por encima
de él y la ley moral dentro de él». Sin embargo, el hombre es
capaz de producir terribles desequilibrios entre los tiempos de la
naturaleza y los tiempos de la historia. Son estos posibles de-
sequilibrios los que señalan el límite de la concepción bipolar
«Dios-mundo»: ésta puede convertirse en una relación de fuerzas
que pone por una parte al Creador y a aquel que es su lugartenient;
en la historia, el hombre, y por otra el conjunto de las otras
realidades naturales. En esta línea, puede exasperarse el antro-
pocentrismo bíblico hasta justificar la actitud de dominio y de
abuso del hombre sobre la creación. El «seréis como dioses»
pronosticado por el Tentador (Gén 3, 5), viene a realizarse en 1~
relación desequilibrada del sujeto libre y consciente de la historia
con el ambiente en que ha sido colocado.
Es el nuevo testamento el que ofrece un camino de superación
del riesgo inherente a la concepción bipolar: la revelación del
misterio trinitario no sólo profundiza y hace nueva la visión de
Dios, sino que además cambia profundamente el modo de con-
cebir al hombre y su relación con la naturaleza. En el momento
en que el Eterno no es simplemente la contrapartida trascendente
y soberana respecto al mundo, sino que es en sí mismo relación
de amor del Padre, del Hijo y del Espíritu, es en esta misma red
de relaciones intradivinas donde se ofrece el espacio para la
iniciativa divina, libre y gratuita, de darle existencia, energía y
vida al mundo. A partir del acontecimiento pascual, revelación
suprema del misterio trinitario, es posible ver no solamente al
mundo delante de Dios, sino al mundo en Dios y a Dios mismo
actuando en el mundo, aunque sin resolverse en él.
En la crisis ecol6gica 235
El mundo está en Dios: lo está porque su comienzo se sitúa
en el acto libre y gratuito con que el Padre por el Hijo y con
vistas a él lo ha llamado a existir. La creación es en este sentido
un episodio del diálogo eterno entre el Amante y el Amado; y
el «espacio» de su existencia, entendido como la eterna condición
de su posibilidad, es la procesión eterna del Engendrado a partir
del Engendrante. Además, el mundo está en Dios, porque, al
crear en el Espíritu, el Creador ha impreso sn huella en todas las
cosas, de forma que el ser en lo más profundo de los seres está
marcado por el dinamismo trinitario y vive en cierto modo de
este dinamismo, que sin embargo lo supera y lo contiene. En la
relación intradivina está puesta la raíz última del misterio del
mundo, el espacio de alteridad en que se le da al ser creado la
cualidad de existir como otro Dios, aun permaneciendo en Dios.
En verdad, sólo el Dios trinitario garantiza al mundo la posibi-
lidad de existir en Dios como distinto de Dios: un Dios rígida-
mente monoteístico, semejante al Uno griego, pone al mundo
delante de sí y fuera de sí; por eso mismo, si el mundo es algo,
es idéntico a él (panteísmo) y, si no es idéntico, es nada (nihi-
lismo).
Donde el dualismo Uno-múltiple ve la «exterioridad» de la
criatura respecto al Creador, la fe trinitaria -y la consiguiente
«ontología trinitaria» que es posible desarrollar sobre esa base-
ve la «interioridad» del mundo, su asunción en el eterno dina-
mismo de la vida divina, aunque sin confundirse para nada con
ella. El mundo está como «escondido con Cristo en Dios» (Col
3, 3), al mismo tiempo que es trascendido infinitamente por el
misterio de Dios. La encarnación del Verbo es la prueba de que
entre Dios y el mundo existe una diferencia infinita: si el mundo
fuese capaz de ser divino, no habría motivo para la «bajada» del
Hijo. El Verbo encarnado revela así la autonomía del mundo,
precisamente mientras que manifiesta su último destino y su
morada presente, su ser en Dios, totalmente dependiente de Dios
y «destinado» a él. La creación se ofrece entonces al mismo
tiempo como la «kénosis» y el «esplendor» de la Trinidad, la
forma de su autocomunicación libre y gratuita en la dialéctica de
escondimiento y de manifestación.
En virtud de la «kénosis» divina en el acto creador, del que
la «kénosis» de la cruz es la suprema revelación, Dios y el mundo
236 Comienzo
siguen siendo distintos, de manera que lo creado tiene su propia
consistencia autónoma y por tanto su propia forma y belleza,
expresadas en las categorías de la «tierra» y de la «corporeidad»,
pero también en la dialéctica de la «salud» y de la «enfermedad».
En virtud del «esplendor», la gloria de la Trinidad irradia ya en
este mundo, como anticipando los cielos nuevos y la tierra nueva
en que Dios será todo en todos, como irradió en su revelación
más alta el día de pascua: Dios en el mundo manifiesta el aspecto
de anticipación de la realidad creada, la dimensión del Reino que
viene y del «cielo» en su incidencia en el estado presente del
mundo, y la apertura del espíritu creado a las profundidades del
Creador y al acto de su autocomunicación libre (el «alma»).
En ninguna criatura es más manifiesto el juego de «kénosis»
y de «esplendor» que en el hombre; podría decirse que el ser a
imagen y semejanza de Dios hace de él el lugar privilegiado del
«esplendor de la kénosis» y de la «kénosis del esplendor». Una
lectura trinitaria del antropocentrismo bíblico no niega su rele-
vancia, pero lo caracteriza como antropocentrismo relacional: el
hombre ha sido puesto en el universo no como déspota, sino
como guardián y amigo, de manera que su relación con el mundo
está bajo el signo no del dominio, sino de la comunión. En
analogía con la vida relacional de la Trinidad, el hombre está
hecho para amar y se realiza a sí mismo sólo cuando establece
con los demás seres humanos y con todas las criaturas una relación
de amor, proporcionada a cada uno.
Todo lo que se decidió al comienzo marca también entonces
el destino del mundo: la lectura trinitaria de la creación se une
a la visión de la Trinidad como «regazo» permanente, adorable
y trascendente de la historia. En un horizonte semejante, la am-
plitud del mundo. creado no puede limitarse a la perspectiva
exclusiva del hombre, sino que abarca en una comunicación real
y misteriosa todo el conjunto de los seres; bajo esta luz, el mundo
de los ángeles aparece como un reclamo fuerte a la trascendencia
de lo creado respecto al horizonte meramente sensible y donú-
nable por la inteligencia humana. Y este amplio universo de las
criaturas es custodiado, alimentado, conservado e incrementado
en el regazo misterioso y acogedor de las rela~iones trinitarias:
Dios es verdaderamente el misterio del mundo, en una red de
relaciones vitales, que no le quitan nada a la trascendencia divina
En la crisis ecol6gica 237
y que sólo pueden quedar lesionadas por el pecado del hombre,
como drama del rechazo del don de la vida que viene de las
fuentes eternas. También el reto ecológico adquiere nueva luz
en esta perspectiva. Y sobre el fundamento de la fe pascual
trinitaria se hace posible trazar las líneas de una espiritualidad
ecológica y de una ética del ambiente inspiradas en el proyecto
puro del cristianismo, la gloria de la Trinidad, Dios todo en,
todos20 •
20. La bibliografía sobre la teología de la creación es muy amplia: entre
las obras recientes cf. J. Auer, El mundo, creación de Dios, Barcelona 1979;
W. Beinert, Christus und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der
Schi.Jpfung, Freiburg i. Br. 1974; L. Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire
de Dieu, Paris 1982; M. Flick-Z. Alszeghy, Los comienzos de la salvación,
Salamanca 1965; A. -Ganoczy, Doctrina de la creación, Barcelona 1986; P.
Gisel, La creazione, Genova 1983; R. Guelluy, La creazione, Roma 1968; A.
Hulsbosch, Storia della creazione, storia della salveua, Firenze 1967; J. Molt-
mann, Dios en la creación, Salamanca 1987; Los comienzos de la historia de
la salvación, en Mysterium salutis Wl, Madrid 1969; G. Panteghini, Ji mondo
materiale nel piano della salveua, Roma 1968; A. Rizzi, Creazione e grazia,
en Enciclopedia di teologiafondamentale I, Genova 1987, 653-703; J. L. Ruiz
de la Peña, Teología de la creación, Santander 1986; L. Scheffczyk, Creación
y Providencia, en Historia de los dogmas IJ/2, Madrid 1974; Id., Einführung
in die SchOpfungslehre, Darmstadt 1975; P. Schoonenberg, Alleanza e crea-
zione, Brescia 1972; B. SWckle, Credo nella creazione, Brescia 1969; S.
Vergés, Dios y el hombre, Madrid 1980; C. Westennann, Creazione, Brescia
1974.
 16
El comienzo en la Trinidad

l. De la pregunta a la escucha

¿Cómo hablar del comienzo?

En cuanto tal, el comienzo no se puede decir: sólo el que lo
reconoce como ya dicho puede intentar decir algo de él. La
realidad de la experiencia se ofrece siempre como ya iniciada y
no puede remitir a su primer comienzo más que bajo la forma
de una «profecía retrospectiva» (H. Gross). Se habla del co-
mienzo a partir del fin, a partir de aquel encuentro actual con el
mundo que le ha sido dado hacer a cada uno; el pensamiento
sobre el comienzo es necesariamente segundo, motivado y es-
tructurado por el punto de partida, el único desde donde puede
moverse el hombre. Pretender soslayar esta mediación, querer
hacer de la pregunta sobre el comienzo una pregunta pura, libre
de toda pre-determinación concreta, es una ingenuidad o una
hipocresía de la razón; a nadie se Je ~a concedido pensar en el
comienzo como si el mundo no existiese. El duro cepo de la
contingencia, el entramado de relaciones que es el que hace la
historia, está siempre antes de cualquier posible interrogante so-
bre el comienzo. La pregunta sobre el comienzo es y no puede
menos de ser una pregunta «histórica».
El motivo lógico de la imposibilidad de plantear «a priori»
el interrogante sobre el comienzo, prescindiendo de toda expe-
riencia determinada de antemano, está en el hecho de que una
idea pura del comienzo exigiría preceder a las formas mismas
del preguntar: cualquier pregunta no puede menos de moverse
dentro de las categorías fundamentales del conocimiento, es de-
240 Comienza
cir, en el conjunto de las coordenadas espaciales y temporales
en las que se organiza todo conocer. Pensar puramente el co-
mienzo equivaldría a pensar todo lo que precede a las mismas
estructuras del pensamiento, para asomarse a lo que está «fuera»
del espacio y «antes» del tiempo: el maravilloso «amanecer del
mundo» sigue siendo por consiguiente impermeable a una bús-
queda que, por mucho que uno se esfuerce, no es capaz de salir
de las categorías connaturales a ella del «hic et nunc». El co-
mienzo sigue siendo misterioso, silencioso y recogido en su ori-
ginalidad, aurora preciosa que se resiste a toda captura.
Sin embargo, la fascinación del comienzo no queda borrada
por la imposibilidad lógica de su consecución; es como si la
experiencia misma del mundo, en su carácter ineliminable de
contingencia, de finitud y de muerte, estimulase la sed del co-
nocimiento de lo que está «fuera» y «antes» respecto al frágil
acaecer del tiempo. El fondo oscuro sobre el que destella la luz
pálida o densa de los seres, su horizonte próximo y remoto, el
silencio que lo envuelve todo más allá del estruendo de la vida,
siguen siendo preguntas irrenunciables: son las preguntas del
Parménides de Platón, abiertas para cada una de las etapas de la
historia. Lo uno y lo múltiple, la identidad y la diferencia, siguen
esperando continuamente una audaz reconciliación: afirmar el
triunfo de la identidad significa negar la contingencia lacerante
del mundo; optar por la victoria de la diferencia significa renun-
ciar a la inteligibilidad de las cosas y a la posibilidad de dar un
sentido unificador de la vida; afirmar juntamente la diferencia y
la identidad significa correr el riesgo de caer apresado por una
totalidad que, al querer abrazarlo todo, acaba perdiendo el con-
tacto con la trascendencia misteriosa de lo real. El último puerto
de llegada de la búsqueda dirigida a escrutar el comienzo es el
sentido del misterio' que envuelve todas las cosas, la percepción
de la imperfección de todo esfuerzo dirigido desde abajo por
querer ofrecer una explicación total y, por tanto, la rendición a
la invitación al silencio de la última orilla.
Esta rendición puede asumir ciertamente la forma -trágica
o resignada- de una renuncia nihilista: se puede renunciar a
plantear la pregunta, suprimiendo la misma nostalgia que está en
la base del preguntar; se puede aceptar como única promesa
posible la dignidad heroica de vivir el fragmento del presente,
El comienzo en la Trinidad 241
como si fuese capaz de albergar toda la consistencia -o la li-
gereza- del ser. Pero la rendición nihilista es sólo aparente; en
realidad, asignar a la nada el papel de horizonte final significa
seguir estando en el triunfo de la identidad. También la nada - si
se extiende a envolver todas las cosas- sigue siendo la forma
invertida del triunfo del yo: lo que le falta al nihilista es la
verdadera conciencia de lo otro, el reconocimiento de que él no
lo es todo, la salida de su soledad y de su renuncia a comunicarse
con lo demás que le rodea. La rendición a la nada sigue siendo
el canto triunfal de la identidad, su celebración en la presunción
más alta ...
El itinerario que partió de la pregunta sobre el comienzo
conduce sin embargo a otro posible puerto de llegada; puede
ofrecerse una voz en donde se reconozca el espacio silencioso
de lo que está más allá del espacio, así como el tiempo sin tiempo
de Jo que está más allá del tiempo. No ya la voz que viene de
la parte de aquí, simple prolongación de los razonamientos mun-
danos aprisionados en los esquemas de la identidad, sino la voz
del Otro, que sea puramente tal. La alteridad irrumpe en el reino
de la lógica prisionera de sí misma; la diferencia se abre camino
en el dominio de la identidad. El acontecimiento de este puro
comienzo, que supera los escollos de las proyecciones de los
deseos y de los fracasos mundanos, porque no se hace en la
conciencia del hombre, sino que viene a él de forma indeducible
e improgramable, es el milagro de la revelación. Donde calla el
preguntar, porque reconoce la imposibilidad de superarse, el es-
cuchar se convierte en la forma no despreciable de la búsqueda;
el éxodo deja sitio al advenimiento.
La revelación es el acaecer del advenimiento, la venida de
lo infinito a lo finito, la traducción en palabras audibles y per-
ceptibles del Silencio ilimitado. Si el filósofo postula en esta
suprema posibilidad la aparición explícita de lo único necesario
en el horizonte de la contingencia del mundo, el teólogo reco-
nocerá en ella el acto libre y personal de la gratuidad que fun-
damenta y redime la historia. El comienzo no es objeto de de-
mostración, sino de revelación; si su posibilidad remite filo-
sóficamente a una alteridad no contingente, su realidad y efec-
tividad remiten a la iniciativa libre y gratuita del amor divino
creador. «Que el mundo no ha sido siempre, es algo que se acepta
242 Comienzo
sólo por la fe, sin que pueda probarse de fonna demostrativa ...
Y la razón de ello es que la novedad del mundo no puede recibir
demostración por parte del mundo mismo» 1 • El conocer a partir
de la realidad mundana no puede trascender las coordenadas del
tiempo y del espacio, del «bic et nunc», que caracterizan a toda
experiencia del mundo; sólo el acto libre de la revelación del
Dios vivo, que está fuera del espacio y es anterior al tiempo,
puede comunicar a quienes están en el tiempo y en el espacio el
conocimiento que dio ser al tiempo y al espacio. Y sólo esta
comunicación da su verdadera densidad a la contingencia del
mundo, a su ser envuelto en el puro acto de liberalidad de la
gratuidad creadora; en este sentido es perfectamente justo afinnar
que «nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione»2 •
Es entonces el acto de revelación - reconocido en la gratuidad
de la fe- el que ilumina la pregunta sobre el comienzo y el que
le da alguna posibilidad de respuesta: la fe en la creación es la
aportación que la teología puede ofrecer a la búsqueda del sentido
de la vida y del mundo y a la fundamentación de una respon-
sabilidad plena para con ellos. La pregunta primigenia del filó-
sofo, figura de la pregunta humana más general, se encuentra en
la cuestión pura del comienzo con el escuchar primordial del
creyente: la reflexión interna a la fe conduce a recorrer de alguna
fonna los senderos del silencio adonde ha desembocado la im-
posibilidad de conocer el comienzo. Para hablar del comienzo,
es preciso situarse a la escucha del puro autocomunicarse de aquel
que es el único que establece el comienzo. Y puesto que la
revelación es acto trinitario - acontecimiento único y distinto de
suyo del Silencio, de la Palabra y del Encuentro-, también la
reflexión creyente sobre el comienzo encontrará su luz más alta
en la historia trinitaria que se narró al mundo en la muerte y
resurrección de Cristo; a partir de ella escrutará -en la unidad
de los dos testamentos y en la novedad del nuevo- no sólo el
amanecer del mundo, recogido en el acto trinitario del amor
fontal, sino también la pennanencia de los seres en el regazo de
la Trinidad santa, madre trascendente, soberana y amorosa del
hombre y de todas las cosas'.
l. Tomás de Aquino, S. Th. !, q. 46, a. 2c.
2. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IJI/1, 5.
3. De este modo puede apreciarse la sensibilidad cercana y al mismo
El comienzo en la Trinidad 243
Las etapas de la reflexión bíblico-teológica sobre el comienzo
quedan trazadas de este modo: después de haber captado la crea-
ción como prehistoria de la alianza en la perspectiva del testi-
monio veterotestamentario, el «dato» obtenido tendrá que inter-
pretarse en la relectura que recibió por parte de la fe pascual de
los orígenes cristianos y en las profundizaciones de que ha sido
objeto en la historia sucesiva de la fe. Por este camino el pen-
samiento del comienzo se ofrecerá a partir de la escucha creyente
del acontecimiento de revelación, es decir, en la única perspectiva
en que se consienta hablar de él, sin caer en la pura y simple
repetición de la «representación» del mundo propia del que habla.
2. La creaci6n, prehistoria de la alianza
«La Biblia habla de la creación en fonna de relato (Dios creó
el mundo a los hombres) y de la respuesta correspondiente
expresada en la alabanza al Creador. Pero es curioso observar
que en la Biblia esto no constituye una fónnula de fe ... Para el
hombre del antiguo testamento no existía una posibilidad distinta
de concebir el origen del mundo»•. La creación en el conocí-
tiempo la profunda diferencia entre las reflexiones siguientes y las tesis de M.
Cacciari, Dell'inizio, Milano 1990. La plena concordia en la oportunidad de
plantear la cuestión del comienzo y en la imposibilidad lógica de resolverla
(cf. el Libro primo, 15ss) no elimina ni mucho menos, sino que más bien pone
de relieve la diferencia entre la aproximación a la revelación trinitaria que sigue
Cacciari en la línea de la Filosofía de la revelación de Schelling, y la perspectiva
teológica pura que seguimos nosotros, basada en la escucha del ofrecimiento
gratuito del Advenimiento en la cruz y en la resurrección del Crucificado.
4. C. Westermann, Creazione, Brescia 1974, 19, De la amplia bibliografía
sobre el tema de la creación en el antiguo testamento baste recordar -además
del mencionado texto, realmente precioso, de Westermann- Varios, La créa-
tion dans l'Orient ancien, París 1987; Varios, L'antropologia bíblica, Napoli
1981; Varios, Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982; M. Cimosa, Genesi 1-11.
Alle origini dell'uomo, Brescia 1984; F. Festorazzi, La Bibbia e il problema
delle origini, Brescia 2 1968; P. Grelot, Le origini dell'uomo (Gn 1-11), Torino
1981; O. Loretz, Creazione e mito, Brescia 1974; G. von Rad, Teología del
antiguo testamento I. Teología de las tradiciones históricas de Israel, Sala-
manca 7 1993; Id., El libro del Génesis, Salamanca 3 1988; W. H. Schmidt, Die
SchOpfungsgeschichte der Priesterschrijt, Neukirchen 1964; C. Westermann,
Genesis, Neukirchen 2 1976; H. W. Wolff, Antropología del antiguo testamento,
Salamanca 1972. Para una antología de los comentarios judíos, patrísticos,
medievales y modernos al texto del Génesis, cf. U. Neri (ed.), Biblia. I libri
della Bibbia interpretati dalla grande Tradízione, AT I. Genesi, Torino 1986,
244 Comienzo
miento de Israel no es tanto un objeto de fe (Glaubensgegens-
tand), como un determinado presupuesto del pensamiento, un
hábito mental (Denkvoraussetzung). Lo que pertenece a esta pre-
comprensión original no es sólo el relato de la actividad creadora
(Tatbericht: «Dios hizo»), sino también el relato más reciente de
la palabra creadora (Wortbericht: «Dios dijo ... y así fue»), que
por otra parte no es exclusivo del testimonio bíblfoo: Eir lbs relatos
de los orígenes Israel se refleja un patrimonio común a la hu-
manidad arcaica, relacionado con la necesidad propia del hombre
de garantizar de alguna manera la consistencia del mundo y de
dar seguridad a la fragilidad desconcertante de la vida. El mito
no responde a un interrogante abstracto del entendimiento, sino
a la demanda universal y concreta de autocomprensión de la
existencia amenazada en el mundo.
Lo que es nuevo y peculiar en el discurso bíblico es el vínculo
que establece entre el relato del comienzo y el problema de la
historia de la humanidad, de la que toda la peripecia de la sal-
vación de Israel se comprende como cifra, orientación y norma.
La tradición mítica vuelve a leerse en la perspectiva de una
interpretación profética que, partiendo de la experiencia del pue-
blo elegido, se extiende hasta abarcar toda la realidad creada en
su origen, en su desarrollo y en su destino. Entre estos dos
elementos no se da una simple superposición, sino una integra-
ción, realizada mediante la relectura del dato mítico arcaico a
partir de la fe histórico-salvífica de Israel, pero sin excluir una
fusión no perfecta de estos dos elementos (atestiguada por ejem-
plo en las repeticiones de Gén !, 6.7; 11.12; 14s.16ss; 24.25;
en el desfase entre el número de las obras y el número de los
días; y en el contraste entre el acto creador significado en Gén
1, 1 y la idea de. un caos primordial, preexistente a la acción
creadora-ordenadora).
Bajo esta luz, los tres primeros capítulos del Génesis no
pueden leerse de forma aislada, sino que forman un todo con
todos los que siguen de la tabla de ha-'Adam («el hombre»: Gén
1-11), en donde, en el entramado de narraciones y de genealo-
gías, se ve al ser humano no sólo frente a Dios, sino también en
sus relaciones con los demás hombres y con la naturaleza, en los
ámbitos de la socialidad, del trabajo y de la vida política. De
esta manera, la responsabilidad del hombre ante al Creador no
El comienzo en la Trinidad 245
tiene que separarse de su responsabilidad respecto a las criaturas,
la comunidad de los hombres y la «gran casa» que es el mundo
(Gén 3, la desobediencia a Dios, no pnede separarse de Gén 4,
el delito contra el hermano). La unidad de Gén 1-11 impide
además considerar el trabajo humano solamente en la óptica ne-
gativa del castigo del pecado, ya que las diversas formas de
actividad que se describen en Gén 4 quedan iluminadas por la
bendición expresada en Gén 1, 26-28 y se presentan como ve-
hículos de su transmisión. Finalmente, el relato del diluvio, cuan-
do no se le separa del de la creación, muestra cómo la promesa
de la conservación de la vida está en estrecha continuidad con
la generosidad del acto creador, de manera que tanto en la una
como en la otra resplandece el mismo amor de Dios y su fidelidad
eterna.
El relato de la creación del mundo y del hombre en Gén 1,
1-2, 4a pertenece a la tradición sacerdotal (P: Priesterkodex,
siglos VI-V a. C.), mientras que el que nos ofrece Gén 2, 4b-
24 pertenece a la tradición yahvista más antigua (J, siglos X-IX).
Los dos textos tienen que colocarse sobre el trasfondo de las
narraciones más remotas de la humanidad relativas al comienzo,
respecto a las cuales destaca también su peculiar originalidad.
Un primer elemento de absoluta singularidad en Gén 1 es la
articulación del relato en seis días, que tienden hacia el descanso
del día séptimo: la presentación de la creación de la luz es lo
primero que se afirma, precisamente para garantizar la distri-
bución cronológica de las obras. De esta manera el ser-en-el-
tiempo se privilegia respecto al simple estar presente, al existir
de la cosa. El devenir histórico, el situarse en la sucesión de los
actos y la consiguiente relación vital parecen así más importantes
que el dominio del objeto, su reducción forzada a ser ente. El
ser, que está en el corazón de la fe bíblica, no es estático, co-
sificado, sino que es el ser en relación, el ser histórico, el ser
propio de la perspectiva de la alianza y de la historia de la
salvación. Ya aquí se percibe cómo la tradición de los orígenes
ha de releerse a la luz de la experiencia de la fe en el Dios
salvador, que sale al encuentro del hombre en el tiempo. «El
judaísmo es una religi6n del tiempo que mira a la santificaci6n
del tiempo ... La eminente palabra qadosh se utiliza por primera
vez en el libro del Génesis al final de la historia de la creación

246 Comienzo
y resulta sumamente significativo que se utilice para aplicársela
al tiempo: 'Bendijo Dios el día séptimo y lo santificó'. En el
relato de la creación no se le atribuye a ningún objeto el carácter
de la santidad»'.
Los seis días tienden al séptimo: el fin de todas las obras y
de toda actividad relacionada con ellas es el descanso de Dios
en la creación y de la creación en Dios el sábado. Los días no
están hechos para ir sucediéndose indefinidamente: hay para
ellos un ténnino, que coincide con el descanso sabático del Pro-
tagonista divino del corrúenzo y que, respecto al corrúenzo, pre-
senta la novedad maravillosa de la criatura asociada al Creador
en la fiesta del último día. Se celebra el tiempo histórico con
toda su dignidad, pero se indica también su relatividad, su ne-
cesaria provisionalidad: el sábado de la creación no solamente
dice el destino final de todo lo creado a Dios y la soberana
trascendencia de éste respecto a toda criatura, sino también la
finitud del tiempo, su referencia constitutiva y necesaria a lo
eterno, y la exigencia para todas las relaciones históricas de
verificarse en el sábado eterno, en donde el hombre y la natu-
raleza, el individuo y la comunidad se reconcilian en el gozo de
Dios. «El sábado nos pone en sintonía con la santidad en el
tiempo: en este día estamos llamados a participar de lo que es
eterno en el tiempo, a dirigimos de los resultados de la creación
al rrústerio de la creación, del mundo de la creación a la creación
del mundo»6 •
El hecho de que cada una de las obras de Dios sea vista como
buena por él, tal como recuerda la conclusión de cada uno de
los días - «y vio Dios que era bueno»-, nos índica que cada
una de esas obras es adecuada a su fin, conforme con su sentido,
y por tanto dispuesta a encontrar al Creador en la fiesta del
séptimo día: la búndad y la belleza de las criaturas (el hebreo
tob tiene estos dos significados) consiste en estar abiertas a Dios,
totalmente relativas a él, hechas para encontrarlo y para entrar
en su descanso. La historia de la humanidad, lo rrúsmo que la
del mundo, tiene una meta de belleza y por tanto un sentido más
fuerte que cualquier caída y fracaso posible. El séptimo día revela
el significado profundo de la bondad de lo creado y carga el
5. A. Heschel, ll Sabato, Milano 3 1987, 14, 16.
6. /bid., 18.
1
El comienw en la Trinidad 247
1 tiempo de dignidad y de promesa, ya que muestra su último
desenlace en el día del descanso de Dios y de la creación entera
en él.
1
Esta continuidad entre el Creador y la criatura, garantizada
y reclamada por el sábado, se une al fuerte sentido de su alteridad:
frente al único Señor todo está como pura criatura, El mismo
uso del verbo bara, que es el «crear» referido exclusivamente a
la acción divina, al puro y original «poner el comienzo»', niega
cualquier forma de simple continuidad entre aquel que crea y lo
que es creado. El hecho de que en Gén 1, 2 se hable de un caos
primordial no le quita nada al sentido de la soberanía y de la
trascendencia divinas: para una mentalidad concreta como la se-
mítica, que razone por medio de imágenes, el caos es la repre-
sentación figurada de la nada, desde donde la voluntad divina
creadora llama libremente a las criaturas a la existencia. El sol
y la luna, como los astros del firmamento, se ven como obra de
Dios, totalmente desdívinizados ante él, solidarios con la con-
dición finita de cualquier otra criatura; es aquí donde la fe bíblica
-marcada por la experiencia histórica de la alianza- lleva a
cabo un «desencantamiento» objetivo del mundo. La «munda-
nidad» de lo creado es lo que corresponde precisamente a la
divinidad del Creador: Dios reína soberanamente sobre todas las
cosas, mientras que cada una de ellas rrúde la fragilidad y la
consistencia de su propio ser en relación con él. También el
hombre entra en esta absoluta creaturalidad: el relato sacerdotal
no se interesa por el modo de creación del hombre, respetando
su rrústerio y situando a la criatura humana en una estrecha red
de solidaridad con todas las demás criaturas. Pero se preocupa
de resaltar -en la alteridad respecto a Dios- el destino pri-
migenio del ser humano a convertirse en el partner de la alianza:
«Hagamos a los hombres a nuestra imagen, según nuestra se-
mejanza» (1, 26). Solidario con lo creado, el hombre -distinto
del Creador, criatura entre las criaturas- es el interlocutor del
Dios vivo, la criatura relacional por excelencia, hecha para la
reciprocidad («varón y hembra los creó»: v. 27) en la perspectiva
de la unidad original de los dos.
Así pues, la imagen y la semejanza divina tienen que leerse
en el horizonte de la alianza: expresan la capacidad del hombre
7. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, 191s.
248 Comienzo
para entrar en el pacto de manera consciente y libre, su aptitud
para relacionarse y situarse en una relación de acogida y de
gratuidad. Este destino primigenio y constitutivo de la criatura
responsable y dotada de libertad a la alianza con su Creador es
lo que el relato quiere poner en evidencia: el hombre es el otro
protagonista del pacto, el interlocutor posible, la alteridad rela-
cional, capaz de acoger y de rechazar, la exterioridad del mundo
creado respecto a Dios, en sus reservas de interioridad y por tanto
en su aptitud para el asentimiento de acogida y de comunión con
el Creador. «El hombre -todo hombre- es creado para que
acaezca algo entre él y Dios y para que su vida adquiera su
significado precisamente por esto»'.
Igualmente a la luz de la alianza hay que leer el versículo
siguiente, en el que Dios bendice al hombre y a la mujer y
explicita esta bendición en la tarea de su fecundidad y de su
dominio de la tierra (v. 28). La bendición es energía de pro-
creación y de difusión de la vida, que sitúa al ser humano en la
condición de todo el mundo animal y establece entre ellos vín-
culos de solidaridad y de comunión vital: el dominio de la tierra,
leído en la perspectiva de la alianza, es el oficio de rey que hace
del hombre el mediador de la bendición de Dios a toda criatura,
el responsable de la conservación y del crecimiento de la pros-
peridad del mundo que se le ha confiado. «La orden de dominar
la tierra está íntimamente relacionada con la bendición de las
criaturas; multiplicarse y dominar son formas concretas de ex-
presar la bendición»•. El sentido de Gén 1, 28 es, por consi-
guiente, totalmente distinto de la idea de una explotación de la
creación por parte del hombre en la perspectiva de un antropo-
centrismo exasperado: lo mismo que la alianza se extiende a
abrazar el mundo entero, pasando a través del partner humano,
hecho a imagen y semejanza del Protagonista divino, así también
los acontecimientos del comienzo, leídos a la luz del pacto, a la
vez que ponen de manifiesto el papel del protagonista humano,
abrazan con él y en él a todo el mundo creado bajo el signo de
la única bendición de Dios. El hombre es depositario y respon-
sable de esa bendición para con todas las criaturas.
8. C. Westermann, Creazione, 106.
9. !bid., 96.
El comienza en la Trinidad 249
La tensión entre el origen del hombre en Dios y su posibilidad
de oponerse a él está en el centro del relato yahvista de la creación,
indisolublemente unido al de la caída: lo que aparece como propio
y peculiar de Gén 2-3 es la atención al hombre como ser rela-
cional, en su relación original y también dialéctica con el Creador,
en su ser constitutivo con los demás y por los demás, en su
vínculo con la tierra de la que ha sido sacado, de la que vive y
a la que habrá de volver. En esta red de relaciones, que lo
constituyen y lo definen, el hombre conserva sin embargo su
singularidad: es un «ser viviente» (nefesh hayyah: v. 7), unito-
talidad creada, imposible de descomponer en partes separadas y
de reducir a objeto o cosa. Es el hombre sujeto de relaciones,
protagonista de la aceptación y del rechazo, el hombre integral,
el que «se convierte» en ser viviente (v. 7) en la complejidad de
las relaciones vitales de las que no puede prescindir; de su iden-
tidad forma parte la relación con el ambiente (v. 8), el trabajo
(v. 15), la comunidad en su aspecto de reciprocidad interpersonal
y de responsabilidad para con cualquier otro ser viviente (v. 18-
24), el lenguaje (v. 19.23), la relación decisiva con Dios (Gén
3). En esta perspectiva, una existencia carente de relación ar-
mónica con lo creado o privada del trabajo o vacía de vínculos
comunitarios y bloqueada en la comunicación aparece indigna
del hombre y alienante: sólo el hombre que sabe relacionarse con
atención y responsabilidad con lo creado, que vive el trabajo en
todas sus formas posibles como expresión esencial de su iden-
tidad, que se relaciona con los animales asociándolos a su mundo
en un intercambio vital, que se encuentra con los otros seres
humanos en la reciprocidad alimentada de conocimiento y de
libertad, es realmente hombre delante de Dios y para el mundo.
En particular, la relación hombre-mujer ha sido establecida
en la absoluta paridad de dignidad, en la unidad original que se
conserva en el tiempo a través de la ayuda mutua, hecha de
comprensión recíproca en la palabra, en el silencio y en los gestos:
«Si se nos pregunta qué es lo que se dice aquí de la relación
entre el hombre y la mujer como forma fundamental de la co-
munidad, hay que señalar ante todo que toda la existencia se
concibe en sentido amplio. Subsiste no sólo en el encuentro de
amor, con su fuerza elemental de unir a dos seres humanos en
una nueva comunidad. Este encuentro de amor se sitúa en el
250 Comienzo
horizonte más amplio de una comunión de amor, en donde lo
esencial es que los dos estén bien juntos y caminen tan de acuerdo
que puedan ayudarse mutuamente y vivir el uno para el otro. Así
la comunidad de hombre y mujer se hace remontar, en su esencia,
hasta los orígenes; solamente en esta extensión a todo el arco de
la existencia es realmente tal» 10 •
El conjunto de relaciones históricas en que el hombre está
puesto encuentra su fundamento y su verificación en la relación
con Dios: las características de esta relación -expresadas en el
relato sacerdotal de la creación mediante conceptos- se presen-
tan de forma narrativa en el relato de la caída (Gén 3). Lo mismo
que la idea de la imagen y semejanza del Creador traducía la
capacidad del hombre para entrar libremente en la alianza, así el
mandamiento de Gén 2, 17 y el diálogo de la tentación en Gén
3 expresan el hecho de que el hombre está constituido en la pura
alteridad y en la radical libertad delante del Creador y Señor de
su vida y de la historia. La exterioridad del precepto es la con-
dición de la decisión interior de asentimiento o de rechazo por
parte de la criatura; la libertad del comportamiento se afirma
respecto al mandamiento puesto ante el hombre. Sin embargo,
esta libertad no es absoluta, incondicional: el relato de la seduc-
ción por parte del Tentador muestra que es frágil y que está
expuesta al equívoco y al engaño. Este relato revela la seducción
misma como fenómeno humano y por eso mismo manifiesta hasta
qué punto es limitado el ser de la criatura, hasta qué punto está
ésta sometida a la dura condición de conocer por experiencia, y
hasta qué punto está viva la dialéctica entre la apertura trascen-
dental infinita del espíritu y la finitud necesaria de toda deter-
minación concreta, en la que de hecho viene a expresarse la
libertad. Bajo esta luz se comprende la esencia del pecado: no
consiste en querer lo infinito, sino en quererlo autónomamente
de Dios, en estrecharlo dentro de su propio horizonte limitado,
en erigirse cada uno en juez y señor exclusivo de su propio
destino, cerrándole las puertas al Otro. Y se comprende igual-
mente así la fascinación del pecado: acrecienta indudablemente
el conocimiento porque obliga a pasar por la experiencia de lo
que de otro modo no sería más que posibilidad irrealizada; da la
JO. /bid .• 146s.
El comienzo en la Trinidad 25/
ilusoria embriaguez de que uno determina por sí mismo su propio
futuro, de que decide de su propio ser poseyéndolo como propio.
Al negar al Otro, el hombre tiene la impresión de que se afirma
a sí mismo: no tardará en darse cuenta de cuán pobre es esta
conquista. La vergüenza que sigue al pecado (v. 8ss) demuestra
el conocimiento adquirido de los propios límites, el sentido nuevo
y doloroso de la propia finitud material y moral, pero precisa-
mente por esto el nuevo nivel de conocimiento, al que la culpa
conduce, y el amargo precio que esto lleva consigo.
El diálogo entre Dios y los primeros padres después de la
caída muestra de forma narrativa el peso de responsabilidad que
implica para el hombre el estar hecho para la alianza: el intento
de los dos por desresponsabilizarse hace resaltar más aún la
grandeza y la miseria de su libertad, mientras que deja que se
transparente el nivel oscuro de angustia y de soledad en el que
hunde al hombre el drama del pecado. No se interroga a la
serpiente, a la que remite la mujer: el último origen de la culpa
sigue sin explicarse, presencia tenebrosa y acechante de la rea-
lidad del mal. De esta manera el relato transmite dos datos pre-
ciosos: el hombre es responsable de sus acciones, pero no es
responsable de la realidad del mal en cuanto tal. El mal lo en-
vuelve, lo atrae, lo compenetra, pero él sólo se hace partícipe
del mismo en virtud de una opción libre, cuando, negándose a
entregarse a la presencia oscura y vivificante de Dios, cede a la
tentación de hacerse dueño exclusivo de su propio destino. Y es
con la experiencia del pecado como se advierte con nueva pe-
sadumbre y dolor el límite constitutivo de la criatura, su ser
necesariamente temporal y finito: el sufrimiento y la muerte en-
tran en el mundo con la culpa, no porque no existieran antes,
sino porque con el conocimiento que brota del pecado y con el
desorden que éste introduce, imprimen en la conciencia del hom-
bre y en la realidad de lo creado un nuevo peso y negatividad.
La expulsión del jardín traduce esta nueva condición con una
densa imagen: con Dios y en la presencia de Dios, el hombre
vive separado de Dios; su bendición no lo abandona ni se retira
tampoco la fidelidad del Eterno (Dios mismo es el que se preocupa
de fabricar al hombre túnicas de piel: 3, 21; sigue siendo él el
dador de la vida: 4, !); sin embargo, el precio necesario para
vivir en plenitud su propia existencia terrena resulta cada vez
252 Comienza
más caro y más duro. El contraste entre la llamada original a la
vida y la experiencia cotidiana del ser destinado a la muerte se
convierte en desgarramiento y fatiga; el que ha sido creado para
establecer con el Creador una alianza eterna, experimenta con
las consecuencias del pecado la miseria de su propia condición,
que quiso absolutizar, pero cuyo carácter dramático ha descu-
bierto plenamente con la desobediencia del pecado.
La continuación teológica de la obra de los seis días y su
destinación al sábado se nos ofrece en el relato de la alianza con
Noé: la corrupción del mundo (Gén 6, 5ss), el decreto divino de
juicio (Gén 6, 7 .13) y la nueva posibilidad inaudita ofrecida a
las criaturas en un pacto que afecta al universo entero (cf. Gén
9, 8ss) muestran cómo la creación tiende a la alianza con Dios
y se realiza verdaderamente sólo en ella. La fidelidad divina al
pacto es más fuerte que la infidelidad humana: el autodestino
libre y gratuito de Dios al mundo muestra cómo el verdadero
fundamento intrínseco de lo creado y su realización más plena
están en el autodestino del hombre a Dios en una relación de
comunión con todas las demás criaturas. Noé es la figura del ser
humano solidario y responsable por todo lo que existe delante
del Señor de la historia: en sus vicisitudes la alianza histórica
-bajo cuya luz se relee el comienzo- se extiende hasta con-
vertirse en la clave interpretativa de la alianza cósmica, en el
sentido y en el fin de la creación y de su historia. La fidelidad
del Dios que salva viene a abrazar al universo entero, como
fidelidad providente del Dios que ha creado y que mantiene con
vida a todo ser.
Fuera de la tabla de ha-'adam, el único texto del antiguo
testamento que sitúa las afirmaciones sobre la creación en un
marco teológico unitario, de claro cuño histórico-salvífica, es el
Déutero-Isaías (Is 40-55), el «libro de la consolación»: allí se
espera el éxodo de la cautividad de Babilonia como un nuevo
éxodo que es también, lo mismo que el primero, un acto del
poder creador de Dios. El anuncio de la liberación (Is 40, lss)
se conjuga con la celebración de la grandeza del Creador (40,
12ss); la nulidad de los ídolos (41, 21ss) engrandece por contraste
la omnipotencia del Señor (43, 8ss); y en el Siervo sufriente
-protagonista de la redención esperada- se manifiesta la lla-
mada y la obra de aquel que «creó y desplegó el cielo, que asentó
El comienzo en la Trinidad 253
la tierra y su vegetación, que concede aliento a sus habitantes,
y vida a los que se mueven en ella» (Is 42, 5). Por primera vez
se utiliza en Is 43, l. 15 el término técnico indicativo de la crea-
ción primordial (bara) para designar la formación del pueblo
escogido: significativa conjunción lingüística entre el acto creador
y la acción del Dios salvador en la historia de Israel.
La pregunta que subyace a estos testimonios no es solamente
la cuestión general del sentido del dolor del mundo y de la ca-
ducidad de la existencia, como en Gén 1-11, sino también, muy
concretamente, la necesidad de liberación de un pueblo, que ha
conocido el sufrimiento del destierro y de la esclavitud y fun-
damenta la confianza en su Dios liberador en la certeza de su
omnipotencia creadora y de su fidelidad. Bajo esta luz es como
el Trito-Isaías se abrirá a la esperanza de una nueva creación,
que no sólo renueve los prodigios de la primera, sino que lleve
la obra de los seis días a su cumplimiento sorprendente y defi-
nitivo: «Voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; lo pasado
no se recordará, ni se volverá a pensar en ello, sino qne habrá
alegría y gozo perpetuo por lo que voy a crear» (Is 65, 17s; cf.
66, 22).
Si la teología histórico-salvífica de la creación, presente en
Gén 1-11 y en los textos proféticos citados, pone de manifiesto
la iniciativa libre y gratuita del Creador e ilumina en la perspectiva
del pacto las posibilidades de la decisión confiada a la criatura,
el motivo de la respuesta de alabanza frente a las maravillas
realizadas por el Señor en la creación y en la historia es común
en los Salmos: las vicisitudes del pueblo elegido (cf. Sal 78) o
las de cada creyente (cf. Sal 22) es la experiencia que impulsa
a la alabanza; ésta se nutre de la contemplación de aquel que
creó los cielos y afianzó la tierra y que da de comer a todo
viviente (cf. Sal 136), y que lo hizo todo mediante su palabra
(cf. Sal 33, 6.9; 148, 5). El esplendor de la creación remite a la
grandeza del Creador, en una meditación en la que el «desen-
cantamiento» del mundo se añade al asombro y a la adoración
del único Señor (cf. Sal 104). El gozo de Dios ante su obra se
suma al gozo del hombre, que celebra sus grandezas: «El Señor
se alegra por sus obras.. . Cantaré al Señor toda mi vida, tocaré
para mi Dios mientras exista ... Yo pondré mi alegría en el Señor»
(cf. Sal 148 y comienzos del Sal 19)11_
11. Cf. C. Westermann, La, création dans les Psaumes, en La création
254 Comienzo
El motivo de la acción divina creadora y el de la respuesta
del hombre en el acto de alabanza se unen finalmente en la
meditación sapiencial de Israel: Israel contempla en la expe-
riencia ordinaria de la vida, amasada de pruebas y dolores (cf.
Job), y en el desarrollo de los ritmos de la naturaleza (cf., por
ejemplo, Eclo 43, 2-31), la huella de la presencia providente y
ordenadora del Creador (Prov 3, 19-21 y 8, 22s subrayan el orden
del mundo, que promana de la inteligencia divina). Esta medi-
tación desemboca en la personificación de la Sabiduría, captada
no sólo en su aspecto divino, como ténnino del reconocimiento
y de la alabanza («artífice de todo», como afirma Sab 7, 21;
«hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del
Omnipotente», como se dice en Sab 7, 25; presente en el acto
de la creación, como recuerda Sab 9, 9, puede dar testimonio de
sí misma según Prov 8, 35: «Quien me encuentra, encuentra la
vida», y deleitarse en sus rasgos casi divinos en Eclo 24, 1-9),
sino también en su carácter de criatura distinta del Creador, en
su aspecto de huella creada del obrar divino («El Señor me creó
al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas ...
Cuando aún no había océanos, yo fui engendrada» Prov 8, 22.
24). La idea de la profunda compenetración entre la obra divina
creadora y la existencia humana, en su capacidad de reconoci-
miento y de respuesta sapiencial, se expresa en el uso frecuente
del término «cosmos» para designar al mundo como conjunto
ordenado (diecinueve veces en el libro de la Sabiduría), y en la
insistencia en la presencia continua y amorosa de Dios en su obra
(Sab 6, 7; 11, 22-26; 12, 13.16.18), unida a la idea de «provi
dencia» (Sab 14, 3; 17, 2). Por eso, para la sabiduría de Israel,
será necio el que no sepa reconocer en la grandeza y belleza de
las criaturas por «analogía» a su autor (cf. Sab 13, 1-5).
La meditación· veterotestamentaria sobre la creación encuen-
tra una ultima expresión, altísima y de una conmovedora pro-
ximidad, en el testimonio de la madre de los siete mártires ma-
cabeos: «Te pido, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra y
cuanto hay en ella; que sepas que Dios hizo todo esto de la nada
y del mismo modo fue creado el hombre» (2 Mac 7, 28). En un
contexto análogo al de los profetas del destierro vuelve la ape-
dans l'orient ancíen, 301~321. Cf. también Id., Salmi. Genesi ed esegesi,
Casale Monferrato 1990.
El comienzo en la Trinidad 255
!ación a la creación como motivo de esperanza frente al dolor
presente, como testimonio de la onmipotencia y de la fidelidad
del Dios de la alianza. La perspectiva histórico-salvífica del pacto
se ofrece una vez más como motivo unificador de la lectura que
hace Israel de la creación; la iniciativa y la fidelidad divina en
la creación, la respuesta meditativa y celebrativa del hombre: he
aquí los dos polos de la misma relación de alianza, en la que la
relectura bíblica ha inscrito su reflexión· sobre el comienzo.
3. El cumplimiento y el comienza:
acontecimiento pascual y creación
Lo mismo que la fe histórico-salvífica hizo una relectura del
dato mítico preexistente relativo al comienzo, así también la fe
pascual en el Crucificado Resucitado de la comunidad cristiana
de los orígenes releyó el dato preexistente de la concepción ve-
terotestamentaria de la creación. Esta relectura, a pesar de ser
necesariamente posterior a la experiencia fontal del encuentro
con el Señor Jesús, no está distanciada cronológicamente de él,
ya que desde el primer momento el acontecimiento Cristo trans-
formó tan radicalmente la vida de los discípulos que los indujo
a repensar bajo su luz su presente, su pasado -inserto en el de
la historia de la salvación hasta el amanecer del mundo- y su
futuro, en dirección hacia el cumplimiento último y definitivo.
0 Los himnos que transmiten esta «cristología cósmica» son an-
teriores a Pablo; su pertenencia a la liturgia cristiana atestigua
cómo la experiencia pascual y la reflexión sobre la creación se
vincularon entre sí en la conciencia de la fe desde los orígenes
del movimiento cristiano. El cumplimiento iluminó con luz nueva
el comienzo; la plenitud cristológica reveló las profundidades del
acto creador; la escatología ofreció la clave de comprensión de
la protología12 •
12. Para el testimonio neotestamentario sobre la creación, además de las
obras sobre la teología del nuevo testamento y las exposiciones correspondientes
en ,los manuales de te~logía de la creación, cf. en particular W. Foerster,
K-ct~ro, en Grande lesszco del nuovo testamento V, Brescia 1969, 1235~1330
Y F. Mussner, Creaci6n en Cristo, en Mysterium salutis If/1 Madrid 1969
506-513. ' '
256 Comienzo
El dato bíblico veterotestamentario relativo a la creación apa-
rece con claridad en los textos del nuevo testameuto, donde se
da por descontado que todo proviene de Dios (cf. 1 Cor 11, 12;
Rom 11, 36; 1 Tim 6, 13; Hech 4, 24; 14, 15; 17, 24), que todo
le pertenece (cf. 1 Cor 10, 26; Sal 24, 1), y que él llamó a la
existencia todas las cosas mediante su palabra (cf. Rom 4, 17 y
2 Cor 4, 6) se da por descontado. La relación entre el Creador
y la criatura se percibe bajo los rasgos del cariño paternal, que
reflejan la idea que Jesús transmite de Dios como Abba (cf. por
ejemplo Mt 5, 45; 10, 29; Le 6, 35). Lo que es absolutamente
nuevo es la relectura que recibe este dato a la luz del aconteci-
miento pascual: la resurrección del Crucificado se percibe no sólo
como el nuevo comienzo de su obra, sino también como un
verdadero giro de la historia del mundo. La identidad en la con-
tradicción que confiesan los relatos pascuales a propósito de la
relación entre el Humillado del viernes santo y el Exaltado por
Dios, victorioso sobre la muerte, se extiende hasta comprender
la vida de los discípulos, que se transforman de fugitivos asus-
tadizos en valientes testigos, y toda la historia del mundo desde
sus comienzos". Ahora todo es lo mismo y todo es distinto: todo
lo que existe es creación, pero lo es de un modo que ilumina
con luz nueva el acontecimiento de la pascua. La resurrección
de Cristo es la nueva creación, que manifiesta, aun sin agotarlas,
las profundidades escondidas de la primera creación; la novedad
del evangelio de Dios, prometido por medio de los profetas y
anunciado ahora por el apóstol, se refiere a «su Hijo, nacido de
la estirpe de David en cuanto hombre, y constituido por su re-
surrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el
Espíritu santificador: Jesucristo, Señor nuestro» (Rom 1, 3s). El
acontecimiento de la resurrección del Hijo como historia trinitaria
es la clave interp,etativa del acto creador, concebido ya como
acto trinitario. La memoria pascual ilumina el comienzo con la
luz de las relaciones intradivinas 14 •
Este proceso de relectura pascual se registra en los textos de
la llamada «cristología cósmica». Estos textos superan la simple
13. Para esta idea de la «identidad en la contradicción» aplicada a la
pascua, cf. B. Porte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia,
Madrid 1983, 90ss y 173ss.
14. Para la reflexión sobre la creación como acto trinitario, cf. B. Forte,
Trinidad como historia, Salamanca 1988, 53ss y 16lss.
El comienzo en la Trinidad 257
bipolaridad Creador-criatura para captar la presencia de Cristo
en el acto creador como mediación universal original, como cen-
tro y fin de lo creado, como destino último de todo lo que existe.
«Para nosotros no hay más que un Dios: el Padre de quien pro-
ceden todas las cosas y para quien nosotros existimos; y un Señor,
Jesucristo, por quien han sido creadas todas las cosas y por quien
también nosotros existimos» (1 Cor 8, 6): según esta confesión
la realidad entera es obra del Padre y del Hijo, en un juego de
relaciones diversificadas, por lo que todo viene de Dios Padre y
tiende a él (él; y el~) y todo pasa por la mediación de Cristo
(otá.) original y final. El único mediador de la salvación (cf. 1
Tim 2, 5) es el mediador universal de la creación: la experiencia
del Dios que salva determina también aquí el reconocimiento del
Dios que crea. Y como la salvación se experimenta ahora en una
red de relaciones divinas -el Padre resucita al Hijo y nos da la
vida por medio de él - , así también la creación se capta en la
relación del Origen y del Destino divinos -el Padre- con aquel
que es la Mediación absoluta de la vida divina y de su relación
con el mundo -el Hijo-; el mensaje es tan explícito que algunos
códices han sentido la necesidad de completarlo, añadiendo al
texto la frase «y uno solo el Espíritu santo, en el que todas las
cosas y nosotros somos en él» (!). Esta relación compleja, sin
embargo, en nada se percibe como contraria al monoteísmo bí-
blico, como demuestra la intención polémica antipoliteísta de
esta afirmación en su contexto inmediato (cf. v. 5). Si es probable
reconocer un influjo en este texto de la personificación de la
Sabiduría divina creadora en Prov 8, 22ss y Eclo 24, 1-9, no
puede menos de sorprender la rapidez y la madurez con que la
fe cristiana integró el monoteísmo bíblico con la confesión pas-
cual trinitaria, incluso a propósito de la creación.
El Mediador de todo lo creado es también la forma primordial
del mismo: «Cristo es la imagen del Dios invisible, el primogénito
de toda criatura. En él fueron creadas todas las cosas, las del
cielo y las de la tierra, las visibles y las invisibles: tronos,, do-
minaciones, principados, potestades, todo lo ha creado Dios, por
él y para él. Cristo existe antes que todas las cosas y todaS, tienen
en él su consistencia. El es también cabeza del cuerpo, que es
la Iglesia. El es el principio de todo, el primogénito de los que
triunfan sobre la muerte, y por eso tiene la primacía sobre todas
258 Comienzo
las cosas. Dios, en efecto, tuvo a bien hacer habitar en él la
plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas,
tanto las del cielo como las de la tierra» (Col 1, 15-20). También
en este himno de la liturgia cristiana primitiva es la experiencia
de la salvación por medio de Cristo la que induce a reconocer
en él, «imagen del Dios invisible», al mediador, el principio, la
forma y el centro de la creación: todo es en Cristo, mediante
Cristo y con vistas a Cristo; todo tiene una huella cristológica y
encuentra en el «engendrado antes que todas las cosas» no sólo
al reconciliador de los últimos tiempos, sino también al arquetipo
original, la medida de la propia consistencia y verdad de los
seres. «Todas las cosas tienen en él su consistencia»: lo que
aconteció en el momento del comienzo se perpetúa en la exis-
tencia de lo creado. Todo vive en el espacio de la relación entre
el Padre y el eterno Engendrado; todo cuanto ha sido llamado a
existir por medio de él, vive también en él y con vistas a él.
Podría concluirse que la generación del Hijo es el «Jugar» eterno
de la creación, el proceso divino en el que ésta acontece, la
condición transcendente de posibilidad de lo creado. «Heredero
de todas las cosas», por medio del cual Dios hizo el mundo, el
Hijo, «resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser, sos-
tiene todas las cosas con su palabra poderosa» (Heb 1, 1-3): la
mediación salvífica universal de Cristo revela la eterna mediación
del Hijo, Palabra divina, en el cual y por el cual vive todo lo
creado.
Mediador universal de la creación, principio y forma arque-
típica de todo lo que existe, el Resucitado revela también el
destino de todo lo creado: lo demuestra el himno de acción de
gracias con que se abre la Carta a los efesios (Ef 1, 3-14). Al
presentar el designio eterno de Dios sobre la creación en forma
de bendición, el texto indica en Cristo el «lugar» de la eterna
elección y predestinación de las criaturas y al mismo tiempo al
recapitulador fmal de todo cuanto existe: «Bendito sea Dios,
Padre de nuestro Señor Jesucristo, que desde lo alto del cielo
nos ha bendecido por medio de Cristo con toda clase de bienes
espirituales. El nos eligió en Cristo antes de la creación del
mundo ... El nos ha dado a conocer sus planes más secretos, los
que había decidido realizar en Cristo ... llevando la historia a su
plenitud al constituir a Cristo en cabeza de todas las cosas, las
El comienzo en la Trinidad 259
del cielo y las de la tierra» (Ef 1, 3s.9s). Es como si, al crear,
Dios Padre no hubiera actuado solamente por medio de Cristo y
con vistas a él, sino que llevó a cabo en él su elección de gracia
y quiere llevarla en él a su cumplimiento: el Hijo es al mismo
tiempo causa eficiente, formal, ejemplar y final de todo cuanto
existe. La creación se desarrolla en el diálogo eterno de Dios con
Dios, del Padre con el Hijo, para una decisión divina libre y
gratuita, que es el «misterio», el designio de gracia por el cual
todo está llamado a existir y a alcanzar su plenitud final en Cristo.
El conjunto de los motivos de la «cristología cósmica» está
también presente en el denso prólogo del cuarto evangelio: Jn 1
se presenta como un nuevo Génesis a la luz del acontecimiento
Cristo. La fórmula de introducción es la misma, según la versión
griega de lo Setenta: «in principio»; la estructura semanal pone
ritmo al relato (cf. v. 29.35.43; 2, 1); la apelación a la Palabra
creadora es explícita (v. 3), así como la referencia al juego de
la luz y de las tinieblas (v. 4.5). Si es intencional la continuidad
con la primera creación, no es menos evidente la novedad que
ofrece el acontecimiento pascual: aparece ya en la fórmula «in
principio», que remite no al primer momento del tiempo, sino a
la eternidad del Verbo, que estaba jnnto a Dios. La preexistencia
del Logos, su eterno cara a cara con Dios, es el ámbito trascen-
dente en que se pone el acto creador: «Ya al principio ella (la
Palabra) estaba junto a Dios. Todo fue hecho por ella y sin ella
no se hizo nada de cuanto llegó a existir» (1, 3). Cuanto vive,
vive en ella (cf. v. 4); su llegada al mundo revela cómo el mundo
«fue hecho por ella» (v. 10) y cómo de su plenitud se recibe toda
gracia (cf. v. 16). Su venida de Dios y su habitación entre nosotros
muestra no sólo que todo cuanto existe viene de Dios, sino tam-
bién que las criaturas permanecen en Dios y que se les ofrece la
posibilidad de participar de la plenitud divina mediante la Palabra
hecha carne. El advenimiento de la Luz en medio de las tinieblas
revela al mismo tiempo la creación como proveniente de Dios y
como destinada a él en la única mediación del Verbo, preexistente
y encarnado. También aquí la experiencia salvífica remite a las
eternas profundidades divinas y abre el acceso a la posibilidad
de conocer el comienzo y su significado para nosotros: el Verbo
preexistente es el mismo que se hizo carne, por medio del cual
todo ha sido creado y es re-creado ahora en la gracia y la verdad
260 Comienzo
(v. 14: binomio que corresponde al hebreo hesed-emet, compen-
dio de todos los bienes salvíficos, como muestran por ejemplo
los salmos 25, 10; 61, 8; etc.). En la acentuación explícita y
característica del acontecimiento de la encarnación vuelven de
este modo a aparecer en el prólogo de Juan las grandes ideas de
la cristología cósmica que atestigua la tradición paulina 1' .
Así pues, todo ha sido creado por medio de Cristo y con
vistas a él: todo vive en él. La relación entre Dios Padre y el
Hijo es el «lugar» eterno en el que viene a ponerse la decisión
divina, libre y gratuita, de crear el mundo. La acción de los dos
no excluye al Espíritu santo, en el que se cumple de hecho el
acto creador y la obra de la mueva creación» y en el que todo
lo creado recibe existencia, energía y vida: lo mismo que el
Crucificado fue resucitado por Dios «según el Espíritu santifi-
cadoD> (Rom 1, 4), así también la nueva creación se realiza en
el Espíritu, dador de vida: «Si el Espíritu de Dios que resucitó
.a Jesús ,de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que
resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros cuerpos
mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en vosotros»
(Rom 8, 11). El Espíritu que «sopla donde quiere» (Jn 3, 8) es
«quien da la vida» (Jn 6, 63). Por otra parte, toda la creación,
solidaria con el hombre en la caducidad, «está gimiendo con
dolores de parto» (Rom 8, 22), en sintonía con el gemido del
que posee las primicias del Espíritu (cf. Rom 8, 23) y con los
«gemidos inefables» del propio Espíritu (cf. Rom 8, 26). El
Resucitado ha derramado su Espíritu sobre toda criatura (cf. Hech
2, 17 .33), que ha sido «enviado» (cf. Gál 4, 6; 1 Pe l, 12),
«derramado» (cf. Rom 5, 5; 1 Cor 12, 13; Tit 3, 6), «entregado»
(cf. Jn 19, 30), «concedido» (cf. Gál 3, 5; Flp 1, 19), «dado»
(cf. 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 17; 1 Tes 4, 8; 1 Jn 3, 24; 4, 13)
y correspondientemente «recibido» (cf. Jn 7, 39; Rom 8, 15; 1
Cor 2, 12; 2 Cor 11, 4; Gál 3, 2.14). Podría afirmarse que el
Espíritu es el punto de contacto entre Dios y el mundo, mediante
Cristo y la humanidad nueva que él ha inaugurado. La densidád
dela presencia del Espíritu en la obra de la salvación -entendida
-frecuentemente como «nueva creación» (cf. 2 Cor 5, 17; Gál 6,
15; Col 3, 10)- deja vislumbrar por consiguiente su papel en
15. Cf. A. Feuillet, Le prologue du quatrieme évangile, Bruges 1968,
275-284.
El comienzo en la Trinidad 261
la obra de la creación, en estrecha relación con el papel del Padre
y del Hijo. El Espíritu, que «habita» (cf. Rom 8, 9.11; 1 Cor 3,
16) o «mora» (cf. Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14) en la «nueva criatura»,
es morada de Dios en la creación y al mismo tiempo es aquel
que alimenta en los seres creados la esperanza de morar en Dios,
entrando en su gloria (cf. Rom 8, 19ss).
La luz nueva que el acontecimiento pascual proyecta sobre
el misterio del comienzo radica totalmente en las posibílídades
que se ofrecen para la reflexión trinitaria; aunque no tematizada
en las formas que habrá de asumir a través del desarrollo del
dogma, la fe trinitaria -arraigada en la palabra y en la obra del
Nazareno y proclamada en estrecha conexión con el evangelio
de su muerte y resurrección- relee la concepción bíblica de la
creación dentro de las relaciones divinas, reveladas por las mi-
siones del Hijo y del Espíritu. El comienzo lo pone libre y gra-
tuitamente Dios Padre por medio del Hijo y con vistas a él en la
fuerza del Espíritu, dador de vida: el mundo creado tiene su
«lugar» transcendente en Dios mismo, en el proceso de la ge-
neración eterna del Hijo, verdadera condición divina de posibi-
lidad para la existencia del mundo, distinto de Dios aunque no
separado de él, sino viviendo en él. Esta es la novedad de la
relectura realizada por la memoria pascual del comienzo; y es
éste el dato que la reflexión sucesiva de la fe intentará valorar,
para una inteligencia más profunda del misterio del mundo, fun-
dado, envuelto y orientado por el misterio de la santa y adorable
Trinidad.
4. El comienzo como historia trinitaria
La profundización de la relectura de la creación que llevó a
cabo la fe pascual se realizó sobre el fondo de un doble rechazo
fundamental: por una parte, el de cualquier concepción dualista
de la relación entre Dios y el mundo que tendiera a poner al lado
del principio divino positivo un principio negativo, una materia
bruta o un espíritu maligno, en relación con el cual el acto creativo
se pondría como un momento de conflictividad eterna y por tanto
nunca adormecida; por otra parte, el rechazo de toda visión mo-
nista, dirigida a confundir o a mezclar lo divino y lo mundano,

262 Comienza
en una especie de unidad indiferenciada, que haría d~l _acto c~ea-
dor la posición permanente y siempre nueva del umco ?UJeto
absoluto, cuya historia se asemejaría de hecho a _la h1stona del
mundo' 6 • Si el dualismo maniqueo satisface la piadosa preocu-
pación del espíritu griego por no contaminar al. Uno con las
miserias de lo múltiple y parece disculpar a lo d1vmo de tod? ~l
maJ que hay en el mundo, carga~do su peso ~obre el pnnc1p10
negativo de la realidad, el momsmo del espmtu encuentra el
favor de toda concepción gnóstica de la redención, ya que, al
afmnar la continuidad ininterrumpida entre lo mundano Y lo
divino, parece garantizar la posibilidad de una autorredención de
la criatura, asimilada de hecho aJ Creador. .
Estas dos concepciones recorren la historia de la doctnna de
la creación bajo formas continuamente nuevas, hasta l!egar a sus
formulaciones más radicales en la época moderna: s1 detrás de
la exuberante plenitud del Espíritu absoluto del sistema hegeliano
se capta la expresión especulativa más atrevida de la concepción
monista en los desarrollos del tardío Schelling se aJcanza la
teorización más elevada del dualismo ontológico, planteando la
hipótesis de la presencia de la nada en Dios ?;ismo: sin l_a cuaJ
-según la tesis de la Filosofía de la revelacwn antihegehana-;-
la libertad divina no tendría la posibilidad de ejercerse y resultaria
imposible la misma distinción entre el Padre y . el Hijo". La~
consecuencias éticas de estas opciones especulativas no son m
mucho menos indiferentes: por una parte, la visión monística
conduce a una presunción ilimitada de la razón resp_ecto a las
propias capacidades creativas;. por otra, el füón, mamqueo des-
emboca en el pesimismo nihihsta o en la rendic10n ante el poder
de las tinieblas, con la consiguiente justificación moral basada
en la idea de la 'inevitabilidad del mal. Estas consecuencias de-
muestran por qué la defensa de la fe pascuaJ respecto a la cr~ación
se haya advertido ya desde el principio como una u~gencia sal-
vífica, como una tarea en la que lo que se pone en Juego no es
16. Para la historia del dogma y de la doctrina de la creación sigue ~ien~o
fundamental L. Scheffczyk, Creación y Providencia, en Manual. de historia
de los dogmas Il/2, Madrid 1974. Una a~ortación sign~ficativa, nea en valo.-
raciones históricas originales, es la de P. Gisel, La cr~azwne, Genova 1987._
17. Cf. lo que dijimos sobre la idea de revelación en Hegel y Schellmg,
supra, cap. 2.
El comienzo en la Trinidad 263
una vision abstracta del mundo, sino la manera de relacionarse
con él en las opciones operativas, y por tanto la densidad ética
de la existencia. ¡También el dogma de la creación responde a
una intención soteriológica!
El simbolismo de la fe eclesial responde a estos dos extremos
opuestos remachando la convicción expresada en el testimonio
bíblico: es Dios el que ha creado aJ mundo por una decisión de
amor absolutamente libre y gratuito. El comienzo lo pone el puro
Origen divino de todo cuanto existe, sin presuposición, concurso
o finalidad de ningún tipo que sean extraños a Dios mismo, ni
por ningún tipo de necesidad extrínseca, y es el acto con el que
el mundo, en todos sus elementos y bajo todos los aspectos, tanto
en su espacialidad como en su temporalidad, está originado por
el Creador. Con concisión y claridad el concilio Lateranense IV
(1215), en polémica contra ciertas formas de dualismo que vol-
vían a florecer, pero haciéndose eco de una tradición antiquísima
y unánime, afmna: «Es único el principio de todo, creador de
todas las realidades visibles e invisibles, espirituales y corporales,
el cual, por su virtud omnipotente en el acto mismo del comienzo
del tiempo (simul ab initio temporis) creó de la nada (de nihilo
condidit) una y otra criatura, la espiritual y la corporaJ, la angélica
y la mundana, mezclada por así decirlo de alma y de cuerpo»".
En la misma línea el concilio de Florencia, en el Decreto para
los jacobitas (1442), declara: «La Iglesia cree, profesa y predica
firmísimamente que el único verdadero Dios, Padre, Hijo y Es-
píritu santo, es creador de todas las cosas, tanto visibles como
invisibles. Cuando quiso, en su bondad puso todas las cosas
creadas (universas ... condidit creaturas), tanto espirituales como
corpóreas, buenas, en cuanto hechas por el sumo bien, pero
mudables, porque sacadas de la nada» 19 • La tradición unánime
de la fe, en oposición al monismo propio de la razón moderna,
fue confirmada por el concilio Vaticano I (1870), que recoge las
palabras del Lateranense IV, precisándolas ulteriormente con la
clarificación de que «el único verdadero Dios» creó de la nada
todas las cosas «por su bondad y su virtud omnipotente, no para
acrecentar su propia bienaventuranza ni para adquirirla, sino para
18. DS 800; el texto se encuentra en la Definitio contra Albigenses et
Catharos.
19. DS 1333; el texto está en la bula de unión «Cantate Domino».
264 Comienw
manifestar su perfección mediante los bienes que comunica a las
criaturas, con un plan libérrimo»20 •
La fórmula tan densa, que se repite en éstos y en otros muchos
textos de los símbolos eclesiales2l, es la de la productio o creatio
ex nihilo; en la historia de la fe, esta fórmula está cargada de
una riqueza muy compleja de significados, que encuentran su
fundamento original en todo el testimonio bíblico (y no sólo en
los pasajes que suelen citarse de 2 Mac 7, 28 y Rom 4, 17: «Te
pido, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra y lo que hay en
ella; que sepas que Dios hizo todo esto de la nada y del mismo
modo fue creado el hombre»; el Dios en el que creyó Abrahán
es «el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a
las cosas que no existen»). En primer lugar, la expresión ex nihilo,
referida a la creatio, sirve para indicar la ausencia de todo pre-
supuesto extrínseco al acto creador: supone el rechazo de todo
dualismo que vea a Dios necesitado u obligado a crear por un
principio distinto de él e igual a él, así como de toda confusión
monística que ponga una especie de obligación o constricción en
Dios mismo, como si él hubiera tenido que crear el mundo por
necesidad intrínseca. Junto a este primer significado, marcada-
mente negativo, la fórmula quiere expresar positivamente la li-
bertad y la gratuidad absolutas del acto creador, su brotar del
puro amor divino, motivado solamente por la radiante difusividad
del bien que le es propio. De esta manera la expresión celebra
la gloria del Dios único y reivindica la soberanía absoluta sobre
todo cuanto existe. Finalmente, en coherencia con los signifi-
cados ya expuestos, ex nihilo viene a equivaJer a «sin razón»,
como para subrayar que el comienzo sigue siendo imposible de
asimilar en una secuencia lineaJ y lógica, y es ruptura de toda
continuidad simple entre Dios y el mundo, que se olvidase de la
absoluta alteridad y trascendencia divinas. En este último sentido
la expresión remite a Dios como misterio del mundo y aJ carácter
misterioso, radical e insondable, de la reaJidad puesta por él:
¡podría decirse que Dios ha querido reservarse la inteligencia
última de la creación!
20. DS 3002; la declaración está contenida en la constitución dogmática
<<Dei Filius» (24 abril 1870).
21. Cf., por ejemplo, DS 285; 790; 3025; 3955; etc.
El comienzo en la Trinidad 265
El carácter puramente teológico del comienzo se une en la
fe pascuaJ a la pronunciación específica trinitaria: el Dios que
crea al mundo ex nihilo es Padre, Hijo y Espíritu santo, el Dios
uno y trino. Tampoco en este punto los símbolos de la Iglesia,
a partir del fundamento neotestamentario, dejan lugar a dudas:
además de los textos ya citados, baste recordar la profesión de
fe, exigida por Inocencio III a los valdenses (1208): «Creemos
de corazón y confesamos con la boca que el único Dios, Padre,
Hijo y Espíritu santo, es creador, autor, gobernador y ordenador
de todas las cosas, corpóreas y espirituales, visibles e invisibles.
Creemos que el único e idéntico autor del nuevo y del antiguo
Pacto es el Dios que, permaneciendo en la Trinidad, ha creado
todo de la nada (qui in Trinitate permanens de nihilo cuneta
creavit)»22 • El Dios del comienzo es el Dios de la plenitud pascual
de la alianza, y por eso mismo el Padre que - tanto en la re-
surrección del Crucificado, como en la primera mañana de los
seres- actúa mediante el Hijo y con vistas a él en el poder del
Espíritu santo. Esta idea fue sintetizada lapidariamente por san
Agustín: «El mundo ha sido hecho por el Padre a través del Hijo
en el Espíritu santo»23 • Se sistematizan así los datos de la cris-
tología cósmica y los de la pneumatología del nuevo testamento,
orientando a la inteligencia creyente en dirección hacia la in-
manencia del misterio revelado en la economía saJvífica.
Tomás de Aquino -en la cima de una tradición muy vasta-
hace suya esta perspectiva y ahonda en ella: «El conocimiento
de las divinas personas fue necesario para nosotros por un doble
motivo. En primer lugar, para tener una idea exacta de la creación
de las cosas. En efecto, al decir que Dios lo hizo todo mediante
su Verbo, se excluye el error de los que consideran que Dios
produjo las cosas por necesidad naturaJ. Al poner luego en él la
procesión del amor, se muestra que Dios no produjo las cosas
por una especie de necesidad, ni por cualquier otra causa extrín-
seca, sino por amor de su bondad ... En segundo lugar y prin-
cipalmente (el conocimiento de las divinas personas fue necesario
22, DS 790. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium
salutis ll/1, Madrid 1969, 528ss.
23. ·«Unus mundus factus est a Patre per Filium in Spiritu sancto»: In
Joannis evangelium 20, 9: PL 35, 1561; cf. también De vera religione 55,
113: PL 34, 172 y De Trinitate 1, 6, 12: PL 42, 827.

266 Comienzo
para nosotros) para tener una idea exacta de la salvación del
género humano, que se realiza por medio del Hijo encarnado y
por el don del Espíritu santo» 24 • Siguendo la línea de la tradición
unánime de la fe, Tomás vincula la doctñna de la creación con
la de la salvación, remachando la primacía de su perspectiva y
captando el corazón de la una y de la otra en la revelación del
misterio trinitario. De esta manera se dispone a superar con una
rara audacia la cosmología puramente filosófica del añstotelismo,
enredada en las mallas insolubles de la lógica humana del pro-
blema de los comienzos.
La gran idea de los símbolos de la fe, que desarrolla santo
Tomás, es la de la correspondencia entre el proceso eterno de la
vida divina y el proceso temporal de producción de las criaturas:
«Lo mismo que la naturaleza divina, aunque sea común a las tres
personas, les conviene a ellas en un cierto orden, en cuanto que
el Hijo acoge la naturaleza divina del Padre y el Espíritu santo
de ambos, así también la virtud de la creación (virtus creandi),
aunque sea común a las tres personas, les conviene en un cierto
orden: en efecto, el Hijo la tiene del Padre y el Espíritu de
ambos»". «Dios Padre obró la creación por su Verbo, que es el
Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu santo. Por tanto, las
procesiones de las personas son razones de la producción de las
criaturas (processiones personarum sunt rationes productionis
creaturarum), en cuanto que incluyen los atributos esenciales,
que son la ciencia y la voluntad»26 • «Así pues, lo mismo que el
Padre se dice a sí mismo y dice a toda criatura mediante el Verbo
que engendró, en cuanto que la Palabra engendrada representa
suficientemente al Padre y a cada una de las criaturas, así también
se ama a sí mismo y ama a cada una de las criaturas en el Espíritu
santo, en cuanto que el Espíritu santo procede como el amor de
la bondad primera, según la cual el Padre se ama a sí mismo y
a cada una de la criaturas»27 • Frente a estas perspectivas se ad-
24. S. Th. 1, q. 32, a. 1 ad 3. Cf. / Sent. lO, !, l sol.; 4, I, I; S. Th.
1, q. 33, a. 3 ad l. Para todo lo que sigue puede verse E: Bailleux, La création,
oeuvre de la Trinité, selon saint Thomas: Revue Thomiste 72 ( 1962) 27 ~50 y
M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei
Thomas von Aquin, München 1964, especialmente 81~108.
25. S. Th. 1, q. 45, a. 6 ad 2.
26. /bid., corpus.
27. !bid., q. 37, a. 2 ad 3. Cf. también I Sent., 14, 1, 1: «Processiones
personarum aeternae sunt 'causa' et 'ratio' totius productionis creaturarum».
El comienzo en la Trinidad 267
vierte la absoluta originalidad de la profundización tñnitaña del
acto de la creación respecto a la cosmología de cuño filosófico
y la amplitud de horizonte que el «escándalo cristiano» abre al
conocimiento de los comienzos. «¿Puede alguien intentar -man-
teniéndose dentro de la ortodoxia- expresar más vigorosa, pro-
funda y precisamente la incorporación del mundo a la más intima,
propia y divina vida de Dios?» 28 •
Así pues, el acto de la creación se sitúa dentro de la misma
comunicación intratñnitaña y de su dinamismo eterno como un
acto que lleva dentro de sí la huella de las procesiones divinas;
pero mientras que éstas son necesañas, por ser eternamente cons-
titutivas de la divinidad tripersonal, el acto de la creación es libre
y gratuito, y surge del divino Origen como comienzo puro, pri-
vado de todo presupuesto que no sea la decisión motivada so-
lamente por amor y tomada en el diálogo eterno de las tres
personas. Más aún, es solamente la concepción trinitaria de Dios
la que garantiza la libertad y la gratuidad del acto creador, en
tanto que profesa la verdad salvífica de que Dios es amor: «La
doctñna de la Trinidad es la premisa indisoluble de la doctñna
de la creación. Un Dios solitaño es o un Dios sin amor (el amor
reclama alteridad) o un Dios que produce algo fuera de sí para
tener dónde colocar su amor; en ese caso, la creación sería ne-
cesaña y el amor no sería propiamente tal, pues le faltaría su
componente básico, que es la libertad»". El Uno griego puede
poner al mundo como parte de sí producida eventualmente por
vía de emanación según la continuidad fascinante de la visión de
Plotino o como alternativa de sí, multiplicidad regida por un
principio negativo, según las diversas intuiciones dualistas: si el
Uno es el Ser, lo que es distinto del Uno es nada, y toda la
realidad -para ser tal- tiene que quedar absorbida en el mo-
nismo del espíritu; si el Uno es un ser, al que se contrapone en
un plan de igualdad Otro, connotado negativamente, lo múltiple
queda abandonado a sí mismo, como mundo de la pura negati-
vidad, perdido en las tinieblas. Sólo el escándalo tñnitaño in-
troduce de manera radical lo múltiple en el Uno, sin mezcla o
confusión, sin división o separación, en cuanto que concibe el
Uno como Trino: sólo él es capaz de fundamentar la consistencia
28. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, 540.
29. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 1986, 137.

268 Comienzo
del mundo como distinta de Dios y, sin embargo, no separada
de Dios o contrapuesta a él. En la relación intradivina es donde
se pone el presupuesto trascendente de la creación del mundo,
la condición divina de posibilidad para que el mundo exista de
manera autónoma y al mismo tiempo sea objeto del amor eterno,
llamado a intercambiar amor por amor. En el juego de la vida
del Dios amor queda lugar para el Amante, para el Amado y
para el mismo Amor personal, que los une y que los abre; en
este mismo juego reside el «espacio» trascendente para la exis-
tencia de la criatura, llamada de la nada al ser y envuelta al
mismo tiempo por el amor divino que la ha hecho existir y la
sustenta en el ser.
La idea de las obras ad extra de la Trinidad no debe enten-
derse, por consiguiente, en el sentido de que el mundo exista
fuera del Dios trino, como realidad separada, distinta y contra-
puesta a la divinidad; se deberá interpretar correctamente en el
sentido de la alteridad entre trascendencia de Dios y contingencia
del mundo, entre eternidad divina y temporalidad mundana. Con
el ad extra se intenta decir la no continuidad entre el Origen y
el comienzo, el rechazo de la idea de que el uno se vuelque
simplemente en el otro, sin un acto puesto no en el tiempo, sino
junto con el tiempo, como acto de decisión libre y gratuita, que
señala la distancia y la alteridad permanente e infinita entre Dios
y el mundo, entre el tiempo y la eternidad, es decir, el acto de
la creación. Este acto necesariamente ha de ser puesto fuera del
tiempo por parte de aquel que lo pone, acontecimiento de la
historia eterna del Padre, del Hijo y del Espíritu; en cuanto tal,
viene a arraigarse en el proceso sin tiempo de las personas como
obrar puro y divino del Origen; sin embargo, se pone en el tiempo,
si se le considera desde la orilla del universo originado, en cuanto
que es comienzo de todo lo que existe en el mundo de las cria-
turas, aurora del devenir temporal, amanecer de los seres y de
su espacio vital. En la creación se tocan los dos mundos: el mundo
divino, en la unidad dinámica de su ser eterno y necesario, tras-
cendente y libre; y el mundo creado, en el conjunto de los procesos
finitos que lo constituyen, en la contingencia absoluta que lo ca-
racteriza, mundo del comienzo producido y envuelto en su inma-
nencia por el mundo soberano y distinto del Origen. En relación
con esta distinción fundamental entre el Creador y la criatura, no
El comienzo en la Trinidad 269
eliminada ni elirninable, el acto de la creación, como acto del Origen
que pone el comienzo, se presenta justamente como común a las
tres divinas personas, acto del Dios uno, obrar divino creador,
distinto y soberano respecto a cualquier obrar posible de la criatura,
puesto en el ser por él mismo; es decir, vale también aquí el principio
de que en Dios «omnia sunt unum, ubi non obvia! relationis op-
positio»30. En cuanto divino, el acto de la creación es propio, de
las tres personas según su unidad indivisible, por la que las, tres
son el único Dios trascendente que crea todas las cosas de la nada,
el Origen puro y soberano que pone libremente el comienzo del
mundo con el tiempo y con el espacio.
La unicidad del acto creador y su característica propiamente
divina, resumida en la fórmula ex nihilo, según la cual ese acto
es común al Padre, al Hijo y al Espíritu santo, no debe hacemos
olvidar la propiedad del obrar de cada una de las tres personas
en la constitución del comienzo. Según el testimonio pascual de
los orígenes, transmitido y sistematizado en la historia de la fe,
todo viene del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu (a Patre
- per Filium - in Spiritu sancto). El dinamismo de las relaciones
divinas, que refiere cada uno de los tres a los otros en la unidad
y en la distinción, impregna el acto de la creación, vinculándolo
específicamente a la generación del Hijo, Palabra eterna, y a la
procesión del Espíritu, Encuentro personal eternamente fecundo
y dador de vida.
Todo viene del Padre: esta fórmula, arraigada en el testimonio
bíblico relativo a las misiones divinas que tienen en Dios Padre
su origen eterno, subraya la iniciativa pura y principal de la
primera persona en la constitución del comienzo. La convicción
de fe en este punto fue expresada concisamente ya en las más
antiguas formulaciones de los símbolos eclesiales, recogidos so-
lemnemente en el credo niceno-constantinopolitano: «Creo (cree-
mos) en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y
de la tierra, de todo lo visible y lo invisible» (Credo [credimus]
in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae,
visibilium omnium et invisibilium)31 • Lo que se quiere subrayar
con estas palabras es que el único principio sin principio de toda
realidad, la fuente eterna e inagotable de todo cuanto existe es
Dios Padre; lo mismo que en la vida intradivina, también en la
30. Concilio de Florencia, Decretum pro Iacobitis (1442): DS 1330.
31. Symbolum Constantinopolitanum (381): DS 150.
270 Comienzo
relación con el mundo es al Padre a quien le corresponde la
primacía, la fontalidad pura, la principalidad absoluta. Es él el
que da unidad y vida a la comunicación trinitaria; es él la fuente
eterna y unificadora que garantiza la consistencia y la realidad a
todos los seres del universo creado. El único motivo de su obrar
es el amor: Dios, el Padre de Jesncristo, es amor (cf. 1 Jn 4, 8.
16); no está necesitado ni obligado por nada fuera de él, no hay
nada fuera de él que lo motive a obrar. El es purísima gratuidad,
«bouum diffusivum», plenitud de caridad que desborda por el
único gozo de amar, Origen silencioso y fecundo. Confesar al
Padre como primero en la creación significa entonces reconocer
que el último motivo de la existencia del mundo es el amor, y
que detrás de todo cuanto existe hay un misterio eterno de gra-
tuidad radiante. Reconocer a Dios Padre como misterio único,
radical y fontal del mundo equivale entonces a confesar en la
contingencia de las cosas, no ya la debilidad de un a-caecer sin
fondo, sino la consistencia de la pura gracia, el de-venir del
amor, la irradiación de la gloria del único Dios como comuni-
cación libre, no necesitada, de vida y de amor. Paradójicamente,
la sinrazón de las cosas, su finitud y contingencia, el eterno
Silencio que las origina y envuelve, revela la suprema razón de
las mismas, la belleza de la caridad que las ha querido y las ha
puesto en el ser, la fontalidad gratuita que da lugar al comienzo.
Dios Padre como puro y silencioso Origen ilumina la iniciativa
del acto creador como decisión de amor totalmente libre. ¡Es el
Amor el que hace existir, en el tiempo y en la eternidad! Y es
en este Amor eterno, fontal y perennemente gratuito, donde se
basa la dependencia absoluta del mundo respecto a Dios: la con-
tingencia remite a lo necesario no en términos de necesidad es-
clavizante, sino en la línea de la libertad del acto de amor creativo.
La fragilidad del inundo no motiva su desprecio, sino que revela
su vinculación con la comunicación gratuita y fontal de existen-
cia, de energía y de vida, hecha por el Padre, Principio sin
principio del Amor, fuente y origen eterno de la divinidad, Dios
que pone el comienzo como acontecimiento de libertad, de gra-
tuidad y por tanto de amor desbordante e inagotable. Si se negase
la contingencia del mundo, si se resolviera la Trascendencia en
la pura inmanencia del devenir histórico, si se viera la creación
como expresión o emanación necesaria de la divinidad, se di-
El comienza en la Trinidad 271
solvería el misterio del Padre, el silencio fecundo del Amor que
hace existir, y por tanto la misma dignidad y libertad de la
criatura, objeto de puro amor, llamada por la libertad a la libertad.
Todo ha sido creado por el Padre por medio del Hijo: la
iniciativa del bien difusivo de sí engendra desde la eternidad al
Otro que acoja dicho bien. El Dios amor jamás ha sido ni será
soledad: el Padre, fuente eterna, se dice a sí mismo en el Hijo,
Palabra eterna, receptividad pura del amor puro, gratitud infinita
que corresponde a la infinita gratuidad como lugar eterno donde
se dice el Padre, como «tú» original de su comunicación. El
silencio fecundo del Origen viene a pronunciarse en el Verbo
eterno de su amor: si el Padre es proveniencia, gratuita y libé-
rrima, el Hijo es venida, recibir divino, engendrado eternamente
en el acto mismo de acoger el amor fontal. Uno con el Primero
por estar unido a él en el mismo amor esencial, distinto de él
por ser término personal de la comunicación eterna e infinita de
amor, el Verbo es alteridad dialógica, Amado respecto al cual
el Amante es eternamente él mismo, y que precisamente en su
ser amado es eternamente el Hijo, el Otro necesario y coeterno
al Amor. El hecho de que el Padre cree a través de la mediación
universal del Hijo significa entonces que él produce al mundo
de la nada como objeto de amor, como «otro» contingente puesto
en el ser en la alteridad necesaria del Engendrado, como «otro»
en el amor llamado a existir en el espacio trascendente del diálogo
eterno de los dos: «palabra» en la Palabra, verbum in Verbo. El
proceso de ese decirse eterno del amor infinito es, por tanto, la
condición trascendente de posibilidad de la existencia de la cria-
tura como distinta de Dios, totalmente dependiente de él y jun-
tamente unida a él: «Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus
creaturarum ab aeterno processu personarum»". En la distinción
entre el Engendrante y el Engendrado, entre el Silencio fecundo
del Origen y su eterna Palabra, encuentra su sitio la comunión
en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: «La relación
de las personas divinas es tan amplia, que el mundo entero en-
cuentra espacio en ella» (Adrienne von Speyr). Lo mismo que
el Verbo es la expresión divina de la desbordante plenitud del
32. Santo Tomás, In I Sent., prólogo~ cf. F. Marinelli, Personalismo
trinitario nella storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinit/1. e le opere ad.
extra nello Scriptum super Sententiis, Roma~Paris 1969.
272 Comienw
Dios amor, así también por medio de él y en él es posible que
el Padre exprese su caridad llamando a las criaturas a existir: la
mediación del Hijo, antes de ser una mediación histórica, es una
mediación eterna; más aún, la mediación histórica, realizada en
la misión del Verbo encarnado, no es más que la revelación de
la función eterna de mediador del Engendrado, por medio del
cual y con vistas al cual han sido creadas todas las cosas. En
esta perspectiva se comprende con mayor evidencia todavía cómo
el «opus Trinitatis ad extra» no debe entenderse en el sentido de
la exterioridad del mundo respecto a Dios, como si pudiera existir
algo fuera o separadamente de él, sino que ha de comprenderse
como índice de la creaturalidad del mundo, de su ser en Dios,
en el seno de las relaciones trinitarias, como expresión contin-
gente y finita de la procesión infinita y necesaria del Hijo. Lo
que se excluye entonces no es la interioridad del mundo en Dios,
sino la confusión indiferenciada, el monismo envilecedor, la in-
capacidad de respetar la distancia entre los mundos, el del Creador
y el de las criaturas.
La correspondencia entre la generación eterna y la producción
del universo de la nada ilumina también el ser de la criatura: lo
mismo que el Hijo se caracteriza por la pura acogida del puro
amor del Amante, y por tanto por el hecho de ser puramente el
Verbo del Padre, la Palabra del Silencio fecundo del Origen, así
también la creación que se hace por medio de él y con vistas a
él asumirá su impronta en la estructura radical de receptividad
•que la caracteriza. El ser creado, precisamente en cuanto pro-
ducido de la nada, es «dado» de forma incondicionada: su con-
sistencia está en el recibir, en el ser «dicho», «pronunciado» por
Dios, «existencia acogida», llamada a «estar fuera de sí» (ex-
sistere) para dejars~ llenar de sí mismo por el Otro, en una
dialéctica de exterioridad e interioridad, en la que se juega la
vida del mundo. En cuanto interioridad, la criatura comunica
permanentemente con el Creador, ya que, dejándose amar en
profundidad, deja espacio al don del ser que recibe por partici-
pación del Padre por medio del Hijo; en cuanto exterioridad, la
criatura se sitúa como distinta de Dios, delante de él en su au-
tonomía, distinta en una relación dialógica, que lleva en el tiempo
la huella de la relación eterna entre el Engendrante y el Engen-
drado, entre la Palabra y el Silencio. La creatio per Filium de-
El comienw en la Trinidad 273
muestra así al mismo tiempo la dependencia del mundo respecto
a Dios, la comunicación permanente entre el Creador y la criatura,
la dignidad y la consistencia del ser creado frente al ser eterno:
«Dijo Dios ... y así fue».
El acto de la creación -puesto por la iniciativa del Padre a
través de la mediación del Verbo y con vistas a él- se lleva a
cabo en el Espíritu santo. En el acontecimiento pascual el Espíritu
es aquel que consiente la separación del Abandonado por parte
de Dios y al mismo tiempo aquel en quien el Crucificado es
resucitado por el Padre en la reconciliación pascual: en la in-
manencia del misterio, que se vislumbra en la economía de la
revelación, el Espíritu será entonces al mismo tiempo la unidad
y la paz del Amante y del Amado, el Amor personal dado y
recibido mutuamente por ellos, su Encuentro divino, así como
la apertura y la fecundidad de su encuentro, el éxtasis divino,
aquel en el que el amor trinitario se abre en el don a la criatura".
Por tanto, la ,creación en el Espíritu santo indica en primer lugar
la profunda inmersión de las criaturas en la circulación de la vida
divina, su situarse en la comunión del encuentro eterno del amor,
por el que todo lo que son queda envuelto en el misterio des-
bordante de la caridad divina, derivando de él la existencia, la
energía y la vida. El Espíritu asegura así la coincidencia de la
trascendencia perfecta con la inmanencia más profunda: el Dios
soberano y libre mora también en lo más profundo de sus cria-
turas. El mundo distinto de Dios, en la participación en la relación
dialógica del Engendrante .con .el Engendrado y por otra parte en
su distinción insuprimible, no es extraño a Dios, no está perdido
o separado de él: lo mismo que en la divinidad el Espíritu es
vínculo de unidad y de paz, el «nosotros» divino del Amante y
del Amado, así también en el acto de la creación es la condición
trascendente de posibilidad de la comunión entre el Creador y la
criatura, el vínculo indestructible y eterno de todo ser creado con
el Amor fontal que lo ha llamado a existir, el Encuentro personal
entre Dios y el mundo. En el Espíritu de verdad se lleva a cabo
la presencia y la fidelidad del Origen a todo lo que ha tenido
comienzo. En segundo lugar, en cuanto que el Espíritu es la
energía liberadora del amor, aquella energía que abre eternamente
33. Para ésta, como para las otras reflexiones de teología trinitaria re-
mitimos a las tesis presentadas en B. Forte, Trinidad como historia.
274 Comienzo
el círculo del Amante y del Amado, el éxtasis y el don en cuanto
eternamente presentes en Dios, el Espíritu actúa en el acto creador
como condición trascendente que hace posible la autonomía y la
libertad efectivas de la criatura. Gracias al Espíritu, el mundo
está en comunión con el misterio de Dios; gracias al mismo
Espíritu, el universo está marcado por la libertad, y puede conocer
sus frutos maravillosos y dramáticos, incluido el del rechazo de
Dios y el de los consiguientes «dolores de parto» de todo lo
creado.
La creatio in Spiritu sancto quiere indicar entonces al mismo
tiempo el vínculo y la posible separación entre el Creador y la
criatura, su mutuo encuentro, la comunión por la cual el destino
último de lo creado es ser el lugar del reposo de Dios todo en
todos, y la distinción por la cual no se cumplirá este destino sin
una verdadera participación de cada una de las criaturas, y no
solamente del hombre, solidario de todas ellas y responsable
frente a las mismas. En esta dialéctica de unidad y libertad, el
Espíritu se ofrece, precisamente en el acto creador, como don
del Dios altísimo; si es propio del don expresar y fundar la
comunión, no es menos característico de ese don el situarse en
el espacio de la libertad. El Espíritu creador es entonces el don
en el que es puesta en el ser la criatura en cuanto «dada»: todo
lo que existe es palabra de Dios en la Palabra eterna, expresión
del puro Origen, que ha llamado a cada uno de los seres de la
nada a la existencia por puro amor, y que es al mismo tiempo
don de Dios en el don eterno, manifestación de la gratuidad y
de la libertad con la que, al crear, Dios pone a lo distinto de él
en la profunda comunión con él, verdadero en la alteridad y
verdadero en la comunicación, libre para abrirse o para cerrarse
al amor que hace existir. Por tanto, ya desde el acto creador,
«donde está el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17).
Ya desde la primera creación él está presente para garantizar la
posibilidad de un encuentro vivo y vivificador entre el Creador
y la criatura, por el que lo que es informe y vacío se convierte
en capaz de alianza, interlocutor del pacto: «La tierra era una
soledad caótica y las tinieblas cubrían el abismo, mientras el
espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gén l, 2). En la
plenitud del tiempo, la hora ¡:le la nueva creación, el encuentro
posible se ha hecho realidad: «En cuanto salió del agua, vio
rasgarse los cielos y al Espíritu descender sobre él como una
paloma» (Me l, 10) ...
17
La morada en la Trinidad
Aquello que comenzó por la decisión absolutamente libre y
gratuita del amor trinitario de Dios, expresada en el acto .creador,
no deja de recibir de ese mismo amor eterno existencia, energía
y vida. El comienzo -precisamente por ser siempre nuevo y
fecundo- se convierte en permanencia: la Trinidad es el origen
y la casa del mundo, el lugar trascendente de todo cuanto existe,
el espacio sin espacio y el tiempo sin tiempo de los seres, en su
concreción y en su apelación a cuanto los trasciende y envuelve.
No solamente la identidad de las criaturas, caracterizada por las
formas del espacio y del tiempo, sino también su consistencia
en el ser y sus relaciones con el Creador quedan iluminadas por
la luz del acontecimiento pascual que, al mismo tiempo que hace
patente el comienzo situándolo en el seno mismo de las relaciones
divinas, ofrece la clave interpretativa del desarrollo de la crea-
ción, en sus sujetos y en sus dinamismos, en sus posibilidades
y en sus realizaciones. El acontecimiento que reveló la «historia
de la historia», mostrando sus insondables profundidades divinas,
abre al misterio del Dios vivo, morada trascendente de sus cria-
turas, origen y regazo santo de la vida en todas sus formas y
relaciones. La pascua revela no sólo el comienzo del mundo en
Dios, sino a Dios mismo como misterio del mundo ...
De esta manera queda trazado el recorrido de una teología
de las cosas creadas en continuidad con la profundización del
testimonio bíblico y teológico de la creación en cuanto acto puro
del comienzo: en la indisoluble correspondencia de los tres polos
-Creator, creatio et creatura- y en la absoluta asimetría del
primero respecto a los otros dos, se perfila ante todo la reflexión
276 Comienzo
sobre la identidad de la criatura en la diferencia del Dios que la
ha querido. Lo creado aparece al mismo tiempo como la kénosis
y el esplendor de la Trinidad, en las connotaciones fundamentales
del espacio y del tiempo. En la encrucijada de esta identidad y
de esta diferencia, en esa especie de kénosis del esplendor y de
esplendor de la kénosis y como en la frontera entre lo creado y
el Creador, está la persona humana. En este cuadro se deja tam-
bién vislumbrar la inmensidad y la profundidad del mundo crea-
do, en sus dimensiones espacialmente perceptibles y en las no
exclusivamente sensibles, que tienen en la criatura angélica su
cifra más densa.
Así pues, la reflexión sobre la realidad creada en su consis-
tencia metafísica -hecha siempre a la luz de la revelación pas-
cual- permite trazar los rasgos de una «ontología trinitaria»
específica, en la que la Trinidad aparece como el regazo santo
y silencioso del mundo, la fuente y el lugar divino del aconte-
cimiento siempre nuevo de la donación, que es el acto de ser de
todo cuanto existe. Por lo demás, el nivel del ser se une con el
del obrar: entre todo el universo creado y el Dios vivo se ha
tejido una red fecunda de relaciones, por las que la morada divina
se ofrece al mundo como su «comienzo siempre nuevo», y el
mismo mundo viene a relacionarse con las divinas personas
-particularmente a través de la responsabilidad humana- en el
juego de la libertad y en el compromiso de una ética y de una
espiritualidad ecológicas, vividas para la gloria de la Trinidad.
l. El mundo creado, kénosis y esplendor de la Trinidad:
el espacio y el tiempo
La kénosis dei Verbo en el supremo abandono del viernes
santo ilumina su presencia en el acto creador con un reflejo a
primera vista paradójico: el amor a la criatura, en virtud del cual
el Hijo eterno se despojó de sí mismo, humillándose hasta la
muerte y muerte en la cruz (cf. Flp 2, 6ss), deja vislumbrar su
presupuesto eterno en el misterio insondable de la humildad di-
vina, condición trascendente de posibilidad de la llamada a la
existencia y de la vida del mundo. El Dios trinitario «deja sitio»
en sí mismo a su criatura; la absoluta gratuidad del amor, que
La morada en la Trinidad 277
mueve al Padre a poner el acto creador, lo impulsa hacia una
auto-limitación para que la criatura exista en la libertad. Esta
auto-limitación no es más que el respeto que el Creador tiene
por la alteridad de la criatura, por su existencia en la libertad
ante el ofrecimiento de la vida, y se conjuga con el riesgo del
posible rechazo que el ser finito puede oponer al Amor infinito.
La auto-limitación del Padre es al mismo tiempo acontecimiento
de la humildad del Hijo: el precio del amor divino será la entrega
dolorosa de la cruz. Para obedecer a Dios, el Verbo entrará en
el destierro de los sin Dios, en un misterio de kénosis que deja
vislumbrar su presupuesto eterno en la disponibilidad del Hijo a
dejarse «entregar» a la muerte por amor a la criatura llamada a
la vida. A la humildad donante del Padre corresponde la humildad
acogedora del Hijo: Dios se limita dando la vida y aceptando la
muerte. La unidad de esta vida dada y de esta muerte aceptada
es el eterno acontecimiento del Espíritu: la auto-limitación del
Padre y la entrega dolorosa de Hijo se llevan a cabo en el vínculo
de su amor infinito, como separación que nace de la comunión
infinita y la revela bajo el signo de lo contrario. El Espíritu es
la condición trascendente de posibilidad de la separación entre
el Padre y el Hijo, que no elimina la comunión, y de su comunión
infinita, que no anula la posibilidad de la distancia dolorosa del
viernes santo. Análogamente, el Espíritu es en las relaciones con
el mundo creado la garantía de que el mundo existe como distinto
de Dios, sin estar por ello separado de Dios: misterio de un amor
humilde, que acompaña al otro en la fidelidad, pero respetándolo
en toda la dignidad y la autonomía de su alteridad.
Bajo esta luz se comprende por qué «el Dios bíblico es retiro,
y el mundo acontece porque él se retira»; el retiro de Dios es
«diferenciación creadora»', kénosis del amor eterno que con-
siente al ser finito acceder a la existencia y permanecer en ella
con la contingencia de la libertad. Es éste el motivo que inspira
la doctrina judeo-cabalística del «zim-zum» divino, según la cual
el mundo ha podido aparecer precisamente porque Dios se ha
escondido y contraído'. Para crear al otro como «partner» de la
1. P. Gisel, La creazione, Genova 1987, 228.
2. Cf. la presentación de esta tradición en G. Scholem, Schi.Jpju.ng aus
Nicths und Selbstverschriinkung Gottes, Eranos-Jahrbuch 1956, 87-119. Del
mismo autor, cf. Concetti Jondamentali dell'ebraismo, Genova 1986; La. ca-
278 Comienzo
alianza, el Eterno acepta recogerse en un acto de soberana auto-
limitación de manera que la criatura pueda existir «fuera de él»;
el espacio que Dios abandona se convierte así en el ambiente
vital de la autonomía del ser creado, en la condición de su libertad
de aceptación o de rechazo del Creador y Señor de la historia.
Dios esconde su rostro para que el interlocutor del pacto no se
vea cegado por su luz; Dios se retrae para que su aparición no
queme como el fuego la diferencia entre lo finito mu_ndano Y lo
infinito divino. Su humildad es condición de la consistencia del
mundo; su autodeterminación de ser el Creador se une a esta
libre autolimitación, que consiente existir a la criatura. ¡Dios es
realmente grande en su humildad!
El riesgo de esta concepción puede fácilmente percibirse en
su dificultad de armonizarse con una perspectiva rígidamente
monoteísta: si el mundo es el resultado de la autolimitación de
Dios, su consistencia es y sigue siendo «limitativa» para Dios.
Dios está delante del mundo como su soberano Señor y el mundo
está delante de Dios como su criatura; sin embargo, Dios se
<<Contrae» para que el mundo exista, como si cediera un «espacio»
divino para que lo llenara el ser finito. La omnipresencia divina
puede verse mortificada por eHo, ya que llega ª. oscurecerse la
insistencia profunda del nusteno d1vmo en la m!inudad de cada
criatura, que el lenguaje bíblico expresa con la idea del «cono-
cimiento» amoroso que tiene Dios de todo cuanto existe. Quizás
sea éste el motivo de que la doctrina del «zim-zum» se quedara
al margen de la ortodoxia judía, celosa guardiana de la trascen-
dencia y al mismo tiempo de la fuerza unificadora del Reino del
Señor respecto a cada una de sus criaturas. . ..
Es la fe trinitaria de pascua la que ofrece una nueva pos1b1hdad
de comprensión de la doctrina de la autolimitación divina: si la
relación en que ésta se realiza no es simplemente la que hay e~tre
Dios y el mundo, sino que es más profundamente la que ex1_ste
entre el Padre y el Hijo en el Espíritu, entonces el «espac10»
cedido por el Eterno no es ocupado por una criatura inferior a él
e hipotéticamente capaz de «limitarlo», sino que es ocupado por
otra Presencia divina. El Padre deja «espacio» al Hijo que lo
bala, Roma 1985; Le grandi corrrenti della mística ebraica, Genova 1987. J.
Moltmann recoge esta doctrina en Trinidad y reino de Dios, Salamanca 2 1986,
124ss, y en Dios en la creación, Salamanca 1987, lOOss.
La morada en la Trinidad 279
acoge, en cuya infinita receptividad radica la condición eterna
de posibilidad de la existencia de la criatura, en cuanto término
del amor divino y acogida del mismo. Y, por otro lado, si la
«auto!imitación» divina se percibe en la figura del Hijo, en cuanto
que es humildad del dejarse amar eterno y del recibir obediente,
entonces la «contracción» divina no deja sitio para una aparición
hipotética de la criatura en alternativa a lo divino, sino que deja
«espacio» a la efusión sobreabundante del amor radiante del
Padre, a la fecundidad infinita de su iniciativa, en la que tiene
su origen toda la existencia, la energía y la vida de las criaturas.
Además, si la humillación divina se refiere al Espíritu, en cuanto
unidad de don, de acogida y de apertura liberadora del juego del
amor eterno, entonces la kénosis de lo divino no cede su lugar
a una pretendida exaltación del mundo creado, sino a su per-
manente unidad con el Dios vivo que lo ha puesto en el ser y a
su autonomía relacional respecto al Padre, de quien proviene, y
del Hijo, por el cual y en el cual todo ha sido creado. La fun-
damentación intradivina de la doctrina de la autolimitación del
Eterno es, por tanto, realmente posible sólo en una óptica tri-
nitaria que capte la relación en Dios mismo, y no en un pretendido
lugar «fuera» de él. La consistencia del mundo no exige una
contracción de lo divino que deje «espacio» al otro distinto, sino
que remite al eterno dinamismo del amor humilde de los Tres,
por el que cada uno de ellos sale de sí y se da al otro, perdiéndose
para reencontrarse en la comunión con el otro. En otras palabras,
la autolimitación divina, en cuanto que se desarrolla en el seno
mismo de las relaciones intratrinitarias, es la condición de po-
sibilidad eterna de la existencia del mundo creado como distinto
de Dios, aunque sin estar separado de él ni «fuera» de él. La
humildad divina no es más que el otro nombre de la libertad de
sí con que cada una de las Personas divinas ama a las otras, y
con la que el Dios trinitario crea el mundo por amor y por amor
lo conserva vivo y lo alimenta en los dinamismos de su existencia.
La categoría del «ad extra», de lo que está «fuera» respecto
a Dios, necesita por tanto un replanteamiento en su significado
más propio; indica la trascendencia y la soberanía de Dios, pero
no excluye de ningún modo que el mundo exista en él, en ese
«espacio» trascendente de las relaciones intradivinas y en el di-
namismo de humildad y de autolimitación que las caracteriza.
280 Comienzo
La exterioridad del mundo respecto a Dios no se contrapone a
la interioridad de Dios en el mundo, sino que la exige: la con-
sistencia de la criatura está en su «existir» creado («ex~sistere»),
en su venir de Dios, por él y en él, del Padre, por el Verbo, en
el Espíritu. El ser creatural se refiere constantemente al Creador,
presente al Padre en el Hijo, receptivo en el Hijo del don de
Dios, unido en el Espíritu al Eterno y al mismo tiempo llamado
en él a la libertad. De este modo la suprema trascendencia viene
a identificarse con la suprema inmanencia: «Cuanto más ser posea
una cosa, tanto más necesario es que Dios esté cerca de ella,
sobre la base del modo con que posea el ser. El ser es lo más
íntimo de cada cosa, lo más profundo que mora en ellas ... Por
eso es menester que Dios esté en todas las cosas, e íntimamente»'.
La exterioridad del mundo respecto a Dios es por tanto la
forma de su alteridad y de su autonomía creatural, indisoluble-
mente unida a su dependencia de él y a su permanencia continua
en él, en el dinamismo de las relaciones divinas. Esta exterioridad
de la criatura, en cuanto referida constitutivamente a la interio-
ridad, es lo que corresponde a la idea bíblica de espacio. El
espacio no es la simple extensión de los cuerpos, ni la mera
relación entre ellos, ni el puro sistema de las coordenadas del
movimiento de lo que existe: en la Biblia el espacio está siempre
subordinado al tiempo, como exterioridad que tiene que ser con-
quistada mediante un contenido interior, como «tierra» relacio-
nada con el «cielo», como «carne» que tiene que ser vivificada
por el «espíritu». «La .entidad ilimitada, ininterrumpida, pero al
mismo tiempo vacía que llamamos espacio de forma realista, no
es la forma última de la realidad. El nuestro es un mundo del
espacio que se mueve a través del tiempo, desde el comienzo
hasta el final de los días» 4 • Sin embargo, el espacio no es ni
mucho menos secundario o despreciable; en cuanto que es la
forma de la exterioridad de la criatura respecto al Creador, el
espacio es el recuerdo constante de su autonomía, el lugar de sus
posibilidades, la concreción de su obrar, el vehículo irrenunciable
de sus expresiones, incluso de las más profundas. La Biblia ignora
el rígido dualismo griego que hace del espacio la cárcel del alma;
y esto porque reconoce en la exterioridad, representada por el
3. Santo Tomás, S. Th. !, q. 8, a. le.
4. A. Heschel, JI Sabato, Milano 1987, 140.
La morada en la Trinidad 281
espacio, el signo más denso de la consistencia de lo creado, el
recuerdo permanente de su alteridad respecto al Creador, el ám-
bito de sus propias posibilidades. «Todo es criatura y Dios per-
manece fundamentalmente exterior, otro ... La prioridad que se
atribuye a la alteridad del Creador no podía menos de exigir una
creación pensada en términos de espacio, y de espacio estruc-
turado». El tiempo mismo «tiene la prioridad sobre el espacio,
pero es institución de espacio»'. En este sentido, el espacio bí-
blico es sobre todo «corporeidad», exterioridad de la criatura no
sólo respecto al Creador sino también respecto a lo más profundo
de ella misma, el rostro en el qne se expresa la interioridad, la
mediación sensible de las opciones del corazón, el vehículo de
la comunicación, el lenguaje de la libertad. No ya el cuerpo
separado o contrapuesto al alma, sino la exterioridad de lo que
es interior y profundo, la alteridad de lo que tiene consistencia
en sí mismo sin estar separado del Otro: ésta es la idea de «cor-
poreidad» que se deduce de la fe en la creación.
El espacio concebido de este modo no es entonces más que
el resultado del acto del amor creador por el que el esplendor de
la Trinidad se «retrae» para que exista la criatura; es la kénosis
de la interioridad para que viva y tenga consistencia la exterio-
ridad del mundo; es la exhibición de la autonomía del mundo,
fruto del amor humilde de los Tres; es el rostro de lo creado,
que ha hecho posible la kénosis del esplendor eterno. En este
sentido, el espacio puede dejar vislumbrar más o menos la in-
terioridad con la que está indisolublemente unido: cuando la trans-
parencia es la más alta posible y la totalidad de la interioridad
trascendente llega a reflejarse en el fragmento de la corporeidad,
la forma del espacio se configura como belleza; pero cuando se
absolutiza la exterioridad y se debilita o apaga la relación con la
profundidad, entonces el espacio se convierte en superficialidad,
en vacuidad y banalidad de contactos. Incluso los conceptos de
salud y de enfermedad, en su significado primordialmente cor-
poral, se aclaran a la luz del juego de exterioridad e interioridad
que constituye el espacio: será sano y saludable lo que respete y
valore la consistencia y la autonomía de lo corporal en su relación
constitutiva y vivificante con la interioridad, en un equilibrio que
5. P. Gisel, La creazione, 57 y 56.
282 Comienzo
sepa respetar la una y la otra. Y será enfermo lo que rompa este
equilibrio, creando obstáculos para que la exterioridad corres-
ponda a la interioridad y para que la una y la otra conserven su
propia autonomía y consistencia necesaria. En esta línea, la con-
cepción bíblica verá el desorden de la enfermedad vinculado al
desorden moral del pecado: el desequilibrio producido por la
autoafirmación inhóspita de la exterioridad de la criatura se refleja
también en la dolorosa consecuencia del mal físico, que hace
visible el estado general de falta de armonía en la que ha sido
precipitado el mundo creado por la «violencia» del rechazo libre
y consciente del Creador. Pero también en esta núsma línea puede
comprenderse cómo el dolor físico, aceptado y vivido con ad-
hesión interior al Creador, puede convertirse en instrumento de
redención y de equilibrio del espacio creado: la prueba más elo-
cuente de este núlagro de belleza inaudita es precisamente el
dolor del Crucificado.
La kénosis del Verbo en la hora de la cruz ilunúna, por
consiguiente, el acto creador como acontecinúento de una auto-
limitación que se consuma en Dios y que pernúte reconocer en
el espacio creado la forma de la kénosis del amor trinitario. De
forma análoga, el esplendor del Resucitado ilunúna la creación
como acto de radiante plenitud y conduce a reconocer en el tiempo
de la criatura la huella del núsmo esplendor divino. El Padre,
puro manantial de vida, llama al ser a todo cuanto existe con un
acto de absoluta gratuidad y poder, análogo a aquel con el que
resucitó al Crucificado en el Espíritu de santificación; él es y
sigue siendo el origen silencioso y escondido, pero no por ello
menos presente y radiante, de todo lo creado. El Hijo, recepti-
vidad infinita, es la acogida amorosa de todo don perfecto, y por
eso mismo la condición eterna de posibilidad de la existencia de
la criatura en cuanto existencia acogida por Dios; él es y sigue
siendo la venida, el continuo advenimiento de la vida, en quien
se cumple el e-venir del mundo en cada instante. El Espíritu,
vínculo de la caridad eterna y al mismo tiempo apertura del amor
divino al don creador, es aquel en quien lo creado está llamado
a existir como otro de Dios no separado de Dios, autónomo y
libre delante de él y al núsrno tiempo ligado a él por el vínculo
constitutivo de la venida permanente de la vida; él es y sigue
siendo el porvenir del mundo, el Paráclito en el que el Eterno
La morada en la Trinidad 283
sale continuamente de sí para hacerse don a su criatura, el éxodo
y el éxtasis del Dios vivo, que asegura al mismo tiempo la unidad
del presente y del futuro del mundo creado con la consumación
en el Reino prometido.
La luz del Resucitado ilumina por tanto el acto creador del
dinamismo del amor radiante de los Tres y hace captar en el
tiempo de la creación la huella de la eterna proveniencia, de la
eterna venida y del eterno porvenir de Dios: el esplendor de la
Trinidad viene a reflejarse sobre la criatura precisamente en su
ser temporal, en su situación permanente y siempre nueva de
estar entre una proveniencia y un porvenir corno «evento» siem-
pre nuevo de todo cuanto existe. La Biblia está profundamente
convencida de que el tiempo es el reflejo privilegiado de la gloria
divina sobre las criaturas: «Es en la dimensión del tiempo donde
el hombre encuentra a Dios y se hace consciente de que cada
instante es un acto de creación, un comienzo, que abre nuevos
caminos para las realizaciones ultimas. El tiempo es la presencia
de Dios en el espacio, y es en el tiempo donde podemos sentir
la unidad de todos los seres»'. El tiempo es la perenne novedad
del don que el Eterno hace a la criatura de la existencia, de la
energía y de la vida, el acto de la creación continua, la eternidad
que se proyecta en el espacio. «Asistir a la eterna maravilla de
la creación del mundo significa sentir en lo que se da la presencia
del Donante, significa comprender que la fuente del tiempo es
la eternidad, que el secreto del ser es lo eterno que hay en el
tiempo. . . De esta manera la fe es la concreción de todos esos
momentos maravillosos. Vivir de modo espiritual y creativo es
convertir las cosas del espacio en momentos del tiempo»7 •
El tiempo viene entonces a estar indisolublemente unido a la
idea del comienzo como creación; es la participación en el espacio
creado del dinamismo del amor eterno, la inserción de la exte-
rioridad del mundo en la interioridad de Dios, el acto siempre
nuevo por el que lo que aconteció en la primera mañana de los
seres se realiza en cada uno de los momentos de su existencia.
Fue Agustín el que tuvo la intuición grandiosa del tiempo corno
dimensión de la interioridad, en donde se refleja el movimiento
del amor eterno: sólo existe el presente, fugaz reflejo de la eter-
6. A. Heschel, ll Sabato, 148.
7. [bid., 155 y 151.
284 Comienzo
nidad, instante siempre nnevo en el que el futuro muere en el
pasado, manteniéndose el uno y el otro en el presente bajo la
forma respectiva de la memoria y de la espera. Presente del
pasado, presente del presente, presente del futuro (memoria, con-
tuitus, expectatio), el tiempo no es más que la «dilatación» (dis-
tensio) del alma, acontecimiento de la interioridad, que abraza
en la unidad de su acto su propia proveniencia y su propio
porvenir'. A diferencia de Aristóteles, que define el tiempo en
relación con la exterioridad del espacio, como medida del mo-
vimiento segun lo anterior y lo posterior', Agustín arraiga el
tiempo en el mismo espíritu, en el que reconoce las huellas de
la Trinidad bajo la forma de la memoria, de la inteligencia y de
la voluntad (memoria, intelligentia, amor) 1º; de esta manera li-
bera su concepción de la temporalidad del intimismo subjetivista
y del dominio de la incomunicabilidad, ya que la interioridad en
la que se sitúa el tiempo es la interioridad misma del mundo en
cuanto criatura de Dios, y no una simple dimensión del alma,
puramente subjetiva.
En cuanto acontecimiento de la interioridad, el tiempo es por
tanto la huella de Dios misterio del mundo en las formas del
espacio; es el reflejo del esplendor de la Trinidad sobre Jo creado;
es la insistencia de la proveniencia, de la venida y del porvenir
eternos sobre el humilde evento del presente del mundo 11 • El
tiempo es la creación en el acto de su continuación, es el comienzo
que se hace permanentemente morada, es el aquí y ahora del
mundo creado recibido como don siempre nuevo y sorprendente
del Creador. Por eso el tiempo no existe en cuanto tal fuera de
la creación; es el acto de la creación en el que la proveniencia
eterna, el Padre, en la eterna venida, el Hijo, pone todos los
seres y los llama a vivir en su autonomía y juntamente en su
vinculación con el eterno en el poder del Espíritu. Por eso la
creación no se hace en el tiempo, sino con el tiempo: «Procul
8. Cf. el libro XI de las Conjessiones, dedicado íntegramente al problema
del tiempo.
9. Fis. VII, 1: 251b, 17-23; 252a, 4.
10. Cf., por ejemplo, De Trinitate, 15, 23, 43.
11. Para esta lectura trinitaria del tiempo, cf. también B. Forte, Trinidad
como historia, Salamanca 1988, 185ss.
La morada en la Trinidad 285
dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore» 12 •
Más aun, el tiempo no es más que el acto mismo de crear visto
desde la interioridad de la criatura, el comienzo primero y siempre
nuevo, la creación primigenia y continua, el punto de contacto
y juntamente la diferencia radical entre el Creador y el mundo
creado: por eso Dios no es anterior al tiempo, sino trascendente
al tiempo, en cuanto que es él el que, al crear, pone al tiempo
en el ser. Y el tiempo -criatura del Eterno- es la dimensión
en que existen todas las criaturas, en cuanto que son puestas y
conservadas en el ser por el Creador; es el reflejo y la partici-
pación de las mismas en la vida de Dios, su comunicación -«per
speculum in aenigmate» (1 Cor 13, 12)- con Dios Trinidad en
cuanto vida eterna. Donde falta la idea de creación, falta también
la de tiempo como dimensión de la interioridad del mundo; por
eso santo Tomás argumenta que la creación con el tiempo sólo
puede ser objeto de fe, como lo es el comienzo pensado en cuanto
creación, por el mismo motivo de que. «la novedad del mundo
no puede ser objeto de demostración a partir del mundo mismo» 1' .
También en esta argumentación se revela cómo el tiempo refiere
lo creado a su estructura fundamental de estar originado en el
comienzo y siempre de nuevo en el misterio de Dios, en el
dinamismo de las relaciones insondables de amor de la Trinidad.
Si el espacio remite a la kénosis del Dios vivo, ya que se
ofrece como la exterioridad de lo creado ante su amor humilde,
el tiempo remite más bien al esplendor de la Trinidad, ya que
revela la interioridad de la creación como partícipe del dinamismo
de proveniencia, de venida y de porvenir de la vida divina,
llamada por tanto a convertirse en la morada de Dios, todo en
todos. Si el espacio remite a la «tierra» en su autonomía y en su
densidad ante el Creador, el tiempo remite al «cielo», como
origen, regazo y destino del mundo, como dimensión inelimi-
nable de la interioridad y de la profundidad de la vida creada.
Tierra y cielo son metáforas de la exterioridad y de la interioridad
de lo creado, y por tanto del espacio y del tiempo en su distinción
y en su relación indisoluble. Si el espacio remite una vez más al
«cuerpo» en cuanto forma de la exterioridad de todo lo que existe,
12. Agustín, De civitate Dei, 11, 6: PL 41, 322. Cf. también Confessio·
nes, 11, 30: PL 32, 826: «Nullum tempus esse posse sine creatura».
13. S. Th. I, q. 46, a. 2.
286 Comienzo
el tiempo remite al «alma», forma de la interioridad, mundo de
la conciencia, de la memoria y de la espera, en la que se cualifica
desde dentro la vida; y los mismos objetos del espacio se con-
vierten así en acontecimientos del tiempo, en formas de la de-
cisión y en etapas en el camino de la libertad. Y lo mismo que
el cuerpo vuelve a la tierra, disolviendo la forma de la exterioridad
en la solidaridad con la exterioridad más general de lo creado,
así el alma está hecha para el cielo, es decir, participa del di-
namismo de la vida eterna y está llamada a acoger y a expresar
la eternidad en el tiempo y a abrir el tiempo a la plenitud sin
ocaso de la eternidad. En el espacio triunfa la muerte, aparente
victoria de la exterioridad privada de toda vida interior; en el
tiempo triunfa la vida, permanente duración de la interioridad
que, suscitada gratuitamente por el Eterno en el acto de la crea-
ción, está llamada a celebrar la alianza eterna con él, para una
existencia que supere todo desgarramiento y todo fin.
Así pues, es solamente el tiempo el que vivifica el espacio
con el «gemido de la cteación» y el que supera su caducidad
constitutiva, liberándolo de la esclavitud de la corrupción por la
vía de la interioridad, abierta al misterio del Creador, que conduc,e
a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 18ss).
En la dimensión del tiempo es donde se ofrecen las «primicias
del Espíritu», que redimen interiormente lo que es exterior: «Sa-
bemos, en efecto, que la creación entera está gimiendo con do-
lores de parto hasta el presente. Pero no sólo ella; también nos-
otros gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos
haga sus hijos y libere nuestro cuerpo» (Rom 8, 22s). El pro-
blema, por tanto, no es el de huir de las cosas del espacio, sino
el de redimirlas desde dentro viviendo la profundidad de la vida
en el tiempo, santificando el tiempo con la nostalgia y la espera
de la eternidad. No· es el tiempo cuantificado el que dará alma
al mundo, en la mera sucesión cronológica de los instantes ligados
al espacio (xpóvos), sino el tiempo cualificado, la hora de la
decisión y de la acogida de la gracia (Kmpós), que transforma
la exterioridad del espacio en interioridad de la vida, el instante
cronológico y el día que tienda hacia el ocaso en tiempo de
salvación y en el «hoy» de la eternidad: «Ya que somos sus
colaboradores, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia
de Dios ... Pues mirad, éste es el tiempo favorable, éste es el día
de la salvación» (2 Cor 6, ls).
La morada en la Trinidad 287
El espacio y el tiempo, en cuanto formas respectivamente de
la exterioridad de lo creado ante el Creador y de la interioridad
del mundo en cuanto envuelto por el misterio de Dios y de Dios
en cuanto presente en la mayor intimidad de cada una de sus
criaturas, remiten de este modo respectivamente a la trascenden-
cia y a la inmanencia del Dios vivo en la obra de sus manos. De
formas diversas y complementarias el espacio y el tiempo cele-
bran la presencia y la gloria del amor creador de la Trinidad en
sus criaturas, y marcan el destino del mundo, en cnanto llamado
a existir delante de Dios, a permanecer en él en el «espacio» de
las relaciones intradivinas, y a configurarse en Jo más profundo
de su ser con el «tiempo» eterno del proceso de la vida de los
Tres, hasta que Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28), en la
unidad y en la distinción del amor infinito.
2. La persona humana, kénosis del esplendor y esplendor de
la kénosis
La criatura en la que se realiza de la manera más evidente y
más alta el juego de la exterioridad y de la interioridad de lo
creado respecto al Creador es la persona humana: señor del es-
pacio y protagonista del tiempo, corporeidad que revela o esconde
la profundidad del alma, espíritu que se expresa, que es alcanzado
y que se comunica en el lenguaje del cuerpo, el ser humano es
al mismo tiempo la kénosis del esplendor y el esplendor de la
kénosis de la Trinidad creadora. Es ésta la idea que nos ha
transmitido la doctrina tradicional, arraigada en el fundamento
del testimonio bíblico (cf. Gén 1, 26.27; 5, 1; 9, 6; cf. también
Sal 8, 6; Sab 2, 23; Eclo 17, 3; Sant 3, 9; 1 Cor 11, 7), del
hombre como «imagen de Dios» 14 , criatura capaz de santificar
el espacio impregnándolo desde dentro con la dimensión del
tiempo, y juntamente corporeidad capaz de dar densidad y con-
creción a la interioridad de lo creado.
14. Cf. C. Duquoc, Uomollmmagine di Dio, en P. Eicher (ed.), Enci-
clopedia teologica, Brescia 2 1990, 1125-1133, con bibliografía. Cf. también
para cuanto sigue B. Porte, Trinidad como historia, 173ss («El hombre imagen
del Dios trinitario»).
288 Comienzo
La criatura humana refleja dentro de sí ante todo la fontalidad
que es propia del Padre en la vida eterna y en el acto creador,
puesto que es capaz de comenzar a amar a través de una decisión
consciente y libre, de ser objeto y protagonista de su propia
historia a través de unos actos cuya iniciativa y responsabilidad
está en sus manos, de realizar opciones de gratuidad que no estén
motivadas más que por la propia voluntad y por la propia inte-
ligencia. Esta fontalidad de la persona humana, que la establece
como interlocutora privilegiada del pacto querido por el Dios
vivo, afecta inseparablemente a la exterioridad del espacio y a
la interioridad del tiempo: la decisión, libre y consciente, es ante
todo acontecimiento del espíritu, toma de posición en el devenir,
por la que el presente, cargado de su propio pasado, se abre
creativamente al porvenir. Pero para que la decisión se exprese
y se comunique en la historia, ésta debe impregnar inevitable-
mente desde dentro a la exterioridad, actuando sobre la corpo-
reidad y transparentándose en ella; la palabra y el gesto son el
vehículo propio de la interioridad, la casa en donde viene a morar
la libertad y la conciencia del corazón. En particular, el rostro
puede ofrecerse como la evocación densa del alma, que no es
sólo una ventana hacia la fontalidad secreta del mundo interior
de la persona, sino también lugar de su comunicación, mirada
que revela y gesto que expresa. Lejos de ser cárcel del alma, el
cuerpo es el alma misma en su revelación fontal, es el espacio
habitado por el tiempo, la exterioridad que transmite la iniciativa
de la interioridad. Kénosis del esplendor divino, en cuanto ex-
terioridad que pone en evidencia la alteridad y la autonomía
respecto al Creador del sujeto de las decisiones espirituales, la
corporeidad del hombre es inseparablemente esplendor de la ké-
nosis, forma en la que «toma cuerpo» la interioridad, espacio en
el que viene a irradiar la dimensión del tiempo como eco de la
eternidad. Por eso, incluso un sencillo «vaso de agua» puede
abrir las puertas de la vida eterna (cf. Mt 10, 42): en el simple
gesto de un ofrecimiento -cargado de toda la densidad del es-
pacio y juntamente acontecimiento del tiempo vivido por el co-
razón- puede revelarse en la criatura humana la imagen divina
del Padre amoroso.
La persona humana refleja igualmente la eterna receptividad
del Hijo, en cuya acogida infinita se recibe el don del acto creador:
La morada en la Trinidad 289
el hombre es capaz de recibir el amor en la gratitud, de dejarse
alcanzar y modificar por el otro, de hacerse habitar por el don,
sin que pierda por ello su propia identidad. No son solamente la
individualidad y la absoluta singularidad del hombre las que lo
constituyen como persona, sino también su capacidad de hacerse
todo para todos, acogiendo lo distinto en el conocimiento y en
el amor, su calidad de ser racional, que le permite «comprender»
al otro y acogerlo en el respeto de su alteridad. Esta receptividad
se cumple plenamente en el juego inseparable del espacio y del
tiempo, de la exterioridad que acoge como signo e instrumento
de la acogida interior y de la interioridad que anima el lenguaje
corpóreo de la receptividad. Si la acogida se consumase por
completo y solamente en la profundidad del alma, el otro no
sería realmente acogido y la identidad de lo individual suplantaría
a la diferencia de los dos. Solamente cuando el otro es recibido
como otro, en toda la densidad de su alteridad, de la que es cifra
ineliminable la diversidad espacial y corporal, es cuando se res-
peta su identidad y se mantiene su diferencia, aunque dentro del
vínculo establecido por el encuentro en el conocimiento y el amor.
La acogida del corazón es inseparable de la acogida del gesto,
de la comunicación exterior, visible y corpórea de la acogida
decidida en el tiempo del alma; la mirada revela el ojo interior,
que acoge o rechaza; el rostro deja que se asome el espíritu, que
se abra o se cierre a la venida del otro; el cuerpo significa el
acontecimiento de la gratitud o de la autoafirmación inhospita-
laria. «Cuando aún estaba lejos, su padre Jo vio y, profundamente
conmovido, salió corriendo a su encuentro, Jo abrazó y lo cubrió
de besos» (Le 15, 20): la acogida más alta se expresa en el
lenguaje del gesto, en la elocuencia silenciosa de la corporeidad
convertida en revelación del corazón. En su receptividad la per-
sona humana conjuga entonces el esplendor y la kénosis del Hijo,
tal como se ofrecen en la obra creadora: el esplendor, en cuanto
que la persona humana irradia en el tiempo un reflejo de la
acogida eterna del amor, en la que todo ha sido creado; la kénosis,
en cuanto que este acontecimiento personal de la gratitud se
significa en la pobreza y en la determinación de un acto, marcado.
por las coordenadas del espacio y por la finitud de la corporeidad;
que recuerdan la alteridad del mundo creado respecto al Creador.
Kénosis del esplendor y esplendor de la kénosis, la receptividad
290 Comienzo
es corporeidad plasmada por la gratitud del corazón e interioridad
que impregna y cualifica desde dentro el gesto de la acogida; es
espacio habitado por el tiempo del asentimiento y tiempo expre-
sado en la concreción de la palabra y del rostro, capacidad de
dejarse alcanzar y habitar por el otro en las dimensiones de la
exterioridad y del mundo interior. Así es precisamente como la
receptividad revela a la persona humana como imagen transpa-
rente de la eterna acogida del Verbo creador.
El hombre es finalmente imagen del Espíritu santo: la ini-
ciativa y la acogida se unen en la reciprocidad de las conciencias,
en la capacidad que la persona humana tiene de ser al mismo
tiempo sujeto y término de las relaciones de conocimiento y de
amor. Capaz de establecer lazos de comunión, el ser humano es
igualmente capaz de abrirse a la novedad perenne y a las sorpresas
del otro y del devenir de la historia. El sello del Espíritu de la
unidad y de la paz divina, que se le imprimió en el acto creador,
hace al hombre constitutivamente hecho para amar, llamado des-
de siempre a autodestinarse al Otro para realizar la verdad de sí
mismo: la socia!idad, la capacidad de relacionarse con los demás
y de establecer con ellos vínculos profundos de reciprocidad y
de solidaridad, es constitutiva de la imagen de Dios en la criatura
humana, sellada por la acción creadora del Espíritu santo. Y
juntamente la misma huella del Consolador, en cuanto que es la
apertura perenne y el don de Dios, el éxtasis y el comienzo
siempre nuevo del amor trinitario, hace de la persona humana
un ser histórico abierto en su devenir, inquieto en lo más profundo
de sí mismo hasta que no consiga descansar en el Otro distinto
de él: es en la historicidad, en su función de actuar como sujeto
y como protagonista del devenir abierto a la novedad en la red
inmensamente compleja de relaciones con los demás, en donde
la imagen del Espíritu de Dios en el hombre se expresa con toda
plenitud. La reciprocidad de las conciencias y la historicidad,
entendida como exigencia permanente de situarse en el cambio
y de anticipar el mañana, marcan en lo más profundo de la criatura
humana su peculiaridad de ser creado y continuamente vivificado
en el Espíritu santo. También esta forma de la imagen divina se
realiza en el juego de la interioridad y de la exterioridad, carac-
terístico de la persona humana: la interioridad de la persona se
comunica al otro impregnando desde dentro la exterioridad del
La morada en la Trinidad 291
espacio, mientras que gracias a su exterioridad es como la con-
ciencia del otro está en disposición de alcanzar en la reciprocidad
la exterioridad propia. No hay ningún encuentro interpersonal
que no se establezca por medio de la corporeidad, transformando
desde dentro el espacio en la dimensión del tiempo, vehículo de
la reciprocidad de las conciencias. Por otra parte, también la
apertura de la interioridad a lo que viene y a lo nuevo necesita
del espacio para realizarse: es en el entramado de las relaciones
mediadas por la corporeidad de la historia donde viene a realizarse
toda posibilidad de encuentro transformador y de advenimiento
revolucionario. Es en la totalidad de su ser espacio-temporal
donde la persona humana se abre a lo nuevo y donde es alcanzada
por lo que puede cambiar el corazón y la vida. Así pues, la
reciprocidad de las conciencias y el movimiento exodal hacia el
porvenir -formas de la imagen del Espíritu divino en la criatura
humana- exigen el juego de la kénosis del esplendor y del
esplendor de la kénosis del Creador en la obra de sus manos: la
exterioridad del tiempo y la interioridad del espacio son los pre-
supuestos ineliminables de la comunicación y de la apertura del
corazón, en donde se realiza en el hombre la imagen del Espíritu
creador.
Por consiguiente, la persona humana -estructurada en el acto
creador a imagen y semejanza de la Trinidad, en la iniciativa y
en la acogida del don de la vida y en la reciprocidad anticipadora
de sus relaciones- vive, entonces, de la manera más alta la
doble pertenencia a la exterioridad del espacio y a la interioridad
del tiempo, no ya a la manera de un dualismo desgarrador, sino
en la unidad profunda de su ser como sujeto libre y consciente
de su propia historia, capaz de cualificar el espacio desde dentro
y simultáneamente de expresar y de historificar la interioridad
del tiempo que da sabor a la vida. En este sentido, el hombre es
criatura de frontera, que conjuga en la forma más alta la auto-
nomía de lo creado respecto al Creador, visibilizada en la ex-
terioridad de los cuerpos, y la posibilidad interior de adhesión a
él y de comunión con el misterio de su vida eterna, confiada a
la cualificación libre y consciente del tiempo. Por eso en la
perspectiva bíblica el ser humano es solidario de la creación y
juntamente responsable de ella, criatura del espacio, destinado a
llenar la tierra (cf. Gén l, 28), y a la vez protagonista del tiempo,
292 Comienza
llamado a cualificar la exterioridad del mundo con la interioridad
de sus opciones espirituales a través de su conveniente histori-
zación, como guardián y cultivador del jardín de Dios (cf. Gén
2, 15).
3. La criatura angélica y la amplitud del mundo creado
El hecho de haber caracterizado a la criatura en relación con
el Creador según las formas del espacio y del tiempo, leídas en
correspondencia con la kénosis y el esplendor de la Trinidad que
llama al ser todas las cosas, no debe hacernos caer en la pre-
sunción de que con ello hemos abarcado toda la amplitud de la
creación de Dios. Si es verdad que a partir de la experiencia del
hombre la exterioridad del espacio y la interioridad del tiempo
son las formas totalizantes de la realidad, precisamente en cuanto
que realizan en la persona humana su juego en la medida más
alta y comprensiva, no es menos cierto que la novedad del co-
mienzo sigue estando reservada a aquel que lo ha puesto, al
Origen silencioso y recogido de todo cuanto existe. Reconocer
el comienzo como creación significa necesariamente admitir que
el Creador posee una infinita reserva de posibilidades para es-
tablecer la realidad creada según su beneplácito. Entonces, la
amplitud de lo creado no puede medirse a partir de las coorde-
nadas de que dispone la criatura humana, sino que está reservada,
en su extensión y en su forma, a la absoluta libertad de Dios.
Una cifra muy densa de esta ulterioridad de la creación res-
pecto al horizonte de la percepción espacio-temporal del ser hu-
mano es la existencia de la criatura angélica", que está amplia-
mente atestiguada en la tradición judea-cristiana. En particular,
es en la fuente elóhísta (cf., por ejemplo, Gén 31, 11; Ex 3, 2)
donde se presta una especial atención a los ángeles, concebidos
como mensajeros del Eterno (mal'ak yhwh) y, con rasgos más
15. Para la historia del dogma, cf. G. Tavard, Los ángeles, en Historia
de los dogmas II/2b, Madrid, 1973. Para la reflexión sistemática, ~f., por
ejemplo, T. van der Hart, Teologia degli angeli e dei demoni, Catama 1971;
K. Rahner, Sugli angeli, en Id., Dio e rivelazione. Nuovi saggi Vll, Ro~a
1981, 471-527 y en los volúmenes de miscelánea Angeli e dia~oli, Brescrn
1972 y Diavolo-demoni-possessione. Sulla realta del male, Bresc1a 1985. Cf.
finalmente el número monográfico de Concilium 103 (1975).
La morada en la Trinidad 293
legendarios, en algunos textos como Ex 23, 20ss (el ángel que
acompaña a Israel por el desierto), 2 Sam 24, 16s (el ángel de
la peste), 1 Re 19, 5s (el ángel que conforta a Elías). Se atribuye
igualmente a los ángeles la función de alabar a Dios (cf. Sal 103,
20), así como la de interpretar la profecía (cf. el angelus interpres
de Ez 40, 3s; Zac 1, 8s; 2, 2; Dan 8, 16; 9, 21s; Ap 1, 1; 10,
1-11) y la de defender a los hombres a quienes los envía el Señor
(cf. Sal 91, 11 o la historia de Tobías). A lo largo de los siglos
se tiende a multiplicar el número de las figuras angélicas, a
precisar sus funciones y basta a designarlas con nombres propios
(cf. Tob 3, 17; 12, 15; Le 1, 19.26; Ap 12, 7). Estas tradiciones
se combinan con otras que no mencionan ninguna forma de exis-
tencia angélica, quizás para salvaguardar mejor la pureza de la
adoración al Dios único (así los escritos sacerdotales y el Deu-
teronomio), y se sitúan al lado de otros textos en donde el ángel
del Señor no es más que el Señor mismo en su manifestación
visible a los hombres (cf., por ejemplo, Gén 16, 7; 21, 17-19).
En el antiguo Israel se manifiesta además una creencia en los
espíritus nocivos, que hacen daño a los enfermos (cf. Sal 22 o
Job 6, 4). Sólo posteriormente se perfilará la idea de criaturas
angélicas que han caído como consecuencia de una culpa (cf. el
libro extrabíblico de Henoc etiópico y los testimonios neotesta-
mentarios de Jds 6 y 2 Pe 2, 4). Satanás, concebido originalmente
como un miembro de la corte celestial (cf. Job 1, Is; Zac 3, ls)
será identificado luego con el instigador del mal (cf. 1 Crón 21,
1), hasta ser señalado como el adversario de Dios, «el dios de
este mundo», soberano con su propia corte de ángeles caídos (cf.
Mt 25, 41; 2 Cor 4, 4; 12, 7).
En el nuevo testamento la creencia en la existencia de un
mundo angélico se da por descontado. El mismo Jesús demuestra
cierta familiaridad con los ángeles (cf., por ejemplo, Mt 4, 11;
26, 53; Me 1, 13; Le 22, 43; Jn 1, 51) y parece presuponer como
obvia su presencia de guardianes y protectores de cada uno de
los pequeños, a los que pertenece el reino de los cielos (cf. Mt
18, 1-10). En su actividad pública el Nazareno se presenta a
menudo como aquel que expulsa a los. demonios como señal de
que ha llegado el reino de Dios (cf., por ejemplo, Mt 9, 32ss;
12, 22ss; Le 13, 32; etc.). El Profeta galileo presupone con toda
naturalidad la existencia de Satanás (cf. Le 10, 18), que es pre-
294 Comienza
sentado también como su antagonista (cf. Me 1, 12s; Le 22, 3).
Del mismo modo Pablo identifica en Satanás al adversario que
obstaculiza su trabajo apostólico (cf. 1 Tes 2, 18; 3, 5; cf. también
2 Cor 12, 7s). En los escritos más recientes del nuevo testamento
la demonología se intensifica ulteriormente (cf. Jds; 2 Pe 2, 4;
Ap 20, 7-10), y en Juan representa un papel decisivo como figura
densa de Jo negativo de la crisis que la venida del Verbo en la
carne induce en el mundo.
La representación del mundo angélico excluye del mismo la
corporeidad (cf. Mt 22, 30 y par), colocándolo más bien en la
parte de interioridad y de profundidad de lo creado; pertenece a
aquel ámbito de las cosas invisibles, sobre las que se extiende,
no menos que sobre las visibles, la acción y la soberanía creadora
del Omnipotente, autor precisamente «de todas las cosas, visibles
e invisibles»'6. El concilio Lateranense IV (1215) precisará que
el Creador «juntamente desde el comienzo del tiempo creó de la
nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir,
la angélica y la mundana; y luego la humana, compuesta por así
decirlo de alma y cuerpo». Recibiendo la tradición de la caída
de los seres originalmente buenos («diabolus enim et alii dae-
mones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti
sunt mali»), el mismo concilio señalará la libertad de la criatura
angélica, como capaz de aceptar o de rechazar la voluntad del
Eterno". Seres creados, no corpóreos, puramente espirituales,
libres y conscientes, sujetos de decisiones que cualifican su des-
tino y por tanto de potencialidades que pueden realizarse de
diversas maneras, que revelan por tanto su distinción de Dios:
así es como aparecen las criaturas del mundo angélico a la luz
de esta amplísima tradición de la fe, admirablemente sintetizada
por el genio de T?111ás de Aquino".
Ha sido la época moderna la que ha puesto en duda la realidad
de los ángeles y de los demonios: huyendo de todo control de la
racionalidad, este mundo parecerá intolerable a la razón adulta
16. Símbolo del concilio de Nicea (325): DS 125. Cf. también el cons-
tantinopolitano I (381): DS 150.
17. DS 800. Cf. también el Decreto para los jacobitas del concilio de·
Florencia (1442): DS 1333; el Vaticano!: DS 3002; la Human/ generis (1950);
el Credo del pueblo de Dios de Pablo VI (1968) y el documento de la Con-
gregación para la doctrina de la fe, Fe cristiana y demonología (1975).
18. Cf. S. Th. I, q. 50-64 y 106-114.
La morada en la Trinidad 295
Y emancipada del «siglo de las luces». Voltaire reservará sola-
me~te la burla a la creencia en los espíritus, excluyendo cate-
góncamente toda posibilidad de existencia de una «cadena de
seres cre~dos» («chaine des etres créés») superiores al hombre.
La mole 1mpres10nante del testimonio religioso sobre el wúverso
angélico. se int~rpretará simplemente como proyección del deseo
o del miedo, signo de la debilidad y de la zozobra del espíritu
humano,. o como co_njunto de «entidades culturales» que haya
que expJ1car en relac10n con los intereses y la falta de seguridad
que actúan sob;e. la colectividad. El «adiós al diablo» se presen-
tará como la umca forma sensata de una actitud religiosa que
esté a la altura de la modernidad 19 •
Así es como la crisis de las presunciones totalizantes de la
ra,z?n ilustrada produce un nuevo interés respecto al mundo an-
gehco: no parece ya ser suficiente tan sólo el horizonte terreno·
los senderos del mundo adulto y emancipado se muestran inte'.
rru~pidos ~or ~l. miedo; la «nostalgia del totalmente Otro», ga-
:anha de la Justicia perfecta y consumada, se perfila con evidencia
mqmetante (M. Horkheimer). Se oye de nuevo el «rumor de
~g_eles» (P. L. Berger). «Solamente el ángel, guardián del Verbo
d_1vmo ... p~ede hacer grandes viajes desde aquel no-Jugar .invi-
s!ble ... hacia el templo interior del hombre, penetrado en sus
tlmeblas y ayudándole a encontrar su propio oriente»20 • El ángel
nos recuerda que no todo está en este mundo, que no todo es
e~te m~n~o. «Esta nostalgia por la visión de Jo que nadie ha visto
m vera Jamás es aquello en lo que propiamente nos educa el
ángel»''. Mensajero del más allá de las cosas -como indica su
mismo nombre-, el ángel es el testigo de lo invisible el recuerdo
del misterio mayor que nuestro corazón, el signo de que estamos
rodead~s Y al mismo tiempo infinitamente superados por la divina
pre~en_cia, que no_ puede reducirse a la captación de nuestro co-
noc1m1ento espacio-temporal. El ángel indica la amplitud del
mund_o creado, mucho más allá de las posibilidades de com-
prensión de la razón humana, y remite a la ulterioridad del Crea-
dor, que envuelve todas las cosas.
19. C:f. los escritos de H. Haag, ¿El diablo, un fantasma? Barcelona
1973; El diablo. Su existencia como problema, Barcelona 1978. '
20. M. Cacciari, L'Angelo necessario, Milano 1986, 13s. Cf. P. L. Ber-
ger, Rumor de ángeles, Barcelona 1975.
21. M. Cacciari, L'Angelo necessario, 23.
296 Comienzo
El riquísimo testimonio de la tradición judeo-cristiana sobre
el mundo angélico resuena así con nuevo frescor en el tiempo
post-moderno, que sigue a la «dialéctica de la Ilustración»: si no
todo lo que forma parte de esta tradición puede interpretarse en
sentido literal, ya que son diversos los géneros literarios que se
utilizan y es diverso el lenguaje simbólico, es innegable la per-
manencia de un núcleo irreductible ligado a la revelación, que
atestigua la realidad de la criatura angélica, perteneciente a un
orden diverso y en ciertos aspectos superior a lo que es familiar
al ser humano. Este universo de seres espirituales, inteligentes,
libres, no sólo es un testimonio de la inagotable capacidad crea-
dora del Altísimo, que nos abre a las profundidades de Dios
misterio del mundo, sino que hace aún más bello y habitable el
mundo del hombre. Los ángeles señalan a la criamra humana la
infinita cercanía del amor eterno: testigos del cariño de Dios, que
se acuerda de cada uno de sus pequeñuelos y los sigue con
solicimd fiel (cf. Mt 18, 10), nos dan la seguridad de que la
memoria divina se hace presencia, proximidad luminosa Y ro-
bustecedora en las pruebas de la vida (cf. Sal 34, 8), y nos abren
a la esperanza en el cumplimiento de las promesas del Eterno:
«Os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios
subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (Jn 1, 51). El
ángel es el mensajero del amor que nos ha precedido desde
siempre, que siempre nos acompaña y que seguirá estando siem-
pre a nuestro lado, el signo de la riqueza sobreabundante del
amor divino que crea, conserva y salvará al mundo.
También la realidad del demonio nos ayuda a comprender la
grandeza del Creador y la dignidad de la criamra humana: por
una parte, la existencia de los demonios demuestra la libertad
que ha dado el Altísimo a las criaturas que pertenecen al orden
puramente espirimal, otro orden distinto del espacio-temporal del
mundo humano. Al darles la libertad, Dios demuestra su amor
también a las criamras que transcienden el universo sensible.
Además, la existencia del demonio permite comprender Y ga-
rantizar mejor la libertad y la responsabilidad de la persona hu-
mana: si el mal que invade la tierra es también fruto de estas
criamras espirimales, no pesará todo él y únicamente sobre la
conciencia de los hombres. A pesar de la presencia de la atracción
del mal sobre él mismo, el hombre permanecerá libre frente a
La morada en la Trinidad 297
ella y sobre todo no inmediatamente responsable de ella. La
distinción fundamental entre la tentación y el consentimiento en
ella, que es el pecado, tan decisiva para medir la historia de la
responsabilidad moral, queda garantizada precisamente por la
existencia de Satanás; paradójicamente, por muy dolorosa y dra-
mática que sea, la presencia de este ángel del mal salvaguarda
la posibilidad de la opción libre y responsable de la criatura
humana, sin cargar sobre ella el peso de la concupiscencia, como
fascinación misteriosa ejercida por el mal. Así pues, es la realidad
de Satanás, como ser espiritual, inteligente y libre, y no simple-
mente el significado simbólico de su papel en el mundo, la que
hay que afirmar, en continuidad con la gran tradición judeo-
cristiana y al servicio de una visión del mundo creado y en
particular de la persona humana que respete la trascendencia, la
amplimd y la complejidad de la obra de Dios, sin reducirla me-
ramente a lo que puede medir la razón espacio-temporal del
hombre.
4. La Trinidad, misterio del mundo: para una ontología tri-
nitaria
La lectura trinitaria del acto de la creación que hemos hecho
a la luz del misterio pascual no solamente ilumina a los seres
creados en los caracteres de su creaturalidad y en la variedad y
amplitud de sus formas, sino también al ser de la criatura en
cuanto tal. La profundidad silenciosa y recogida del acto de ser
de todo ente creado se arraiga en el misterio del Origen de todo
cuanto existe, en el acto libre de la creación del mundo y de su
conservación por parte del Creador. Pues bien, en cuanto que el
Dios creador, que pone gratuitamente el comienzo, es la Trinidad
del Padre, del Hijo y del Espíritu revelada en la pascua, también
el ser del que este Dios ha hecho que participe su criatura viene
a iluminarse gracias a la huella trinitaria pascual: en la donación
primigenia, en virtud de la cual surgen todas las cosas de la nada
por la generosidad libre y pura del acto creador, marca también
la Trinidad santa la estructura más profunda y el destino de los
seres. Se hace posible entonces trazar las líneas de una ontología
trinitaria, entendida como la reflexión sobre el ser de los entes
298 Comienzo
desarrollada a partir del acaecer original y siempre nuevo que es
el acontecimiento de la donación creadora, hecha por la Trinidad
y revelada plenamente en la kénosis del viernes santo y en la
gloria de la pascua: la Trinidad se ofrece como el misterio del
mundo, su profundidad última y original, su origen y su regazo
trascendentes, imponiendo su sello sobre todo cuanto existe".
Sobre la base de esta ontología trinitaria se plantea la pregunta
metafísica pura, anterior a todas las preguntas, ya que es la más
amplia, la más profunda y la más original de todas: «¿Por qué
existe en general el ser y no la nada?»23 • A este interrogante el
filósofo no puede dar otra respuesta más que la rendición de su
presunción interrogativa inicial y la escucha humilde y tranquila
de la autodonación del ser, especialmente en el acontecimiento
del lenguaje. El teólogo, que ha colocado la escucha en la base
de su pensamiento frente al acontecimiento sorprendente de la
donación, que es el acto de revelación, da la respuesta que Je
permite dar esta misma revelación: todo Jo que es es por estar
llamado a ser y por estar conservado en el ser por un acto de
pura generosidad, libre e infinita, que es el acto trinitario de la
creación. Existe en general el ser y no la nada por una única
razón fundamental: el amor. En cuanto que crea «ex nihilo», esto
es, sin razón, ·el Creador no tiene más motivo para crear que el
amor mismo, la gratuidad infinita, el gozo puro y radiante de
comunicación del ser y de la vida. El acontecimiento original y
originante del ser es la caridad, la fontalidad inagotable del Aman-
te, la acogida infinita del Amado, la comunión libre y liberadora
del Amor. El acto original del comienzo establece entonces una
relación constitutiva y esencial entre el ser y el amor; esta relación
se deja captar en los tres niveles del acto de ser, de la historia
del amor y de Jo negativo presente en el universo de los seres.
22. Cf. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria, Roma 1986, así como
L. Oeing-Hanhoff, Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en W.
Breuning (ed.), Trinitiit. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg-Basel-
Wien 1984, 143-182. Una aportación significativa en dirección a la funda-
mentación de una ontología trinitaria es la que nos ofrece P, Coda, Evento
pasquale. Trinitd e storia, Roma 1984 (especialmente 153ss) (trad. española
en prensa, Secretariado Trinitario, Salamanca); Id., Il negativo e la Trinitd.
lpotesi su Hegel, Roma 1987.
23. Cf. M. Heidegger, Introducci6n a la Metafísica, Buenos Aires 3 1969,
39ss (<<La pregunta fundamental de la Metafísica))).
La morada en la Trinidad 299
Si el ser es originalmente acto de amor, el ser es originalmente
acontecimiento, acaecer de la donación, acto de la comunicación
libre del ser, «actus essendi»: «Comenzar por el amor, por el
darse, es comenzar por el acaecer, por el hacer. En principio no
existe ya el problema de cómo puede el sujeto salir de sí y retomar
a sí mismo, o - en otra versión - de cómo puede la sustancia
llegar a diferenciarse, a definirse, a producir efectos, sin dis-
minuir su preeminencia, su ser en sí. El pensar no es un retomo
después de un proceso para reconstruir este proceso basándose
en un punto de origen aislado. Más aún, el pensamiento se en-
cuentra ya desde el principio en el proceso. El nombre de este
pensamiento no es ya el sustantivo, sino el verbo»24 • El ser es
en cuanto que acaece, es decir, en cuanto que es don que se
cumple, acontecimiento de la donación de la existencia, de la
energía y de la vida; cosificar el ser, reducirlo a un ente entre
los demás entes, es el equívoco metafísico fundamental, que
sustituye el pensamiento de la vida, en cuanto acto del ser, por
el pensamiento de la esencia. Una metafísica que parta del acon-
tecimiento original de la autocomunicación clivina no podrá con-
ceder la primacía a la esencia, sino al acto de ser o, en otras
palabras, al acontecimiento del amor. Es aquí donde el genio
cristiano de Tomás de Aquino se aparta significativamente de la
herencia griega, centrada en las esencias. «Santo Tomás marca
el nacimiento de una nueva ontología. Para comprenderla como
es debido, hay que comprender dos cosas, relacionadas por otra
parte entre sí: la noción de ser como acto y la negativa a distinguir
la esencia y la existencia como dos 'realidades' que pudieran
yuxtaponerse, separarse o unirse la una con la otra ... La teología
de santo Tomás se centra, no ya en el ser en cuanto ser (como
han hecho creer algunos de sus intérpretes), sino en el acto de
ser (actus), que constituye en su punto más íntimo a cada uno
de los entes (ens) particulares y contingentes,,2'. La caída de la
ontología del actus essendi en un «cosismo» tan árido como
tranquilizante, por estar a la disposición de la voluntad de dominio
del hombre sobre los entes, encuentra su cristalización definitiva
en el pensamiento de F. Suárez, que condicionará a toda la
24. K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria, 40s.
25. P. Gisel, La creazione, 119s.
300 Comienzo
«escuela tomista» posterior', alejándola de la novedad cristiana
de santo Tomás respecto al pensamiento de los griegos. En contra
de esta deformación -estigmatizada por Heidegger como onto-
teo-logía- conviene remachar que el ser es acto, acontecimiento
de la donación, comunicación de la vida, creación continua o,
por decirlo en una palabra, amor.
Si el ser es original y constitutivamente el acontecimiento de
la caridad creadora, la historia del ser es la historia del amor: lo
mismo que el amor, el ser es proveniencia, venida, porvenir,
iniciativa, acogida, unidad y comienzo siempre nuevo. Es aquí
donde se deja captar la huella trinitaria presente en el ser en
cuanto acaecer: el ser como acontecimiento remite al Origen que
lo pone siempre de nuevo, al Silencio fecundo que pronuncia la
Palabra eterna y en ella las palabras que son los entes de la
creación. El ser queda envuelto por el Silencio; más aún, es el
acto de la autocomunicación creadora del Origen silencioso. En
cuanto tal, su profundidad se revela en la escucha reverente del
acto de la donación, que se cumple siempre de nuevo. Tanto más
se es, cuanto más se escucha en el silencio el brotar original del
amor que crea y se le vive en el acto de la gratuidad que suscita
la vida. El realizarse en el ser exige profundidad. Y al mismo
tiempo el ser es venida: en cuanto acaecer, el ser es acogida del
don, pobreza radical del dejarse decir, pureza del recibir. El ser
es verbo en el Verbo, palabra creada pronunciada en la Palabra
eterna, gratitud finita como eco del divino Amado. Cuanto más
se posee el lenguaje de lo creado y más se deja habitar uno por
el misterio de la Palabra divina, cuanto más se acoge el decirse
original del Silencio en la acción de gracias, tanto más se es. El
ser es el acto de dejarse amar, el acontecimiento de la gratitud,
el recibir que deja sitio a la donación del otro. Finalmente, el
ser es porvenir: en cuanto acto siempre nuevo de la donación y
acontecimiento siempre nuevo de la acogida de la vida, el ser es
devenir, es el hacerse incesante de los entes, su provenir y su
recibir que une a cada uno de los instantes con su pasado y con
su futuro y lo abre a las sorpresas del don. El ser es reciprocidad
y anticipación, participación en la vida del Espíritu como acon-
tecimiento eterno de la caridad del Amante y del Amado, unidad
26. Cf. C. Fabro, Partecipazione e causalitO. secando san Tommaso
d'Aquino, Torino 1960.
La morada en la Trinidad 301
del amor que permanece y novedad del amor que crea. Cuanto
más se vive la relación con los seres captados en la originalidad
de su acto de ser, y por tanto en la sorpresa siempre nueva de
su existir, tanto más se es. El ser es el acontecimiento del amor
que hace existir y suscita vida siempre antigua y siempre nueva.
Proveniente del amor, estructurado en la acogida de la caridad
eterna; el' ser es destinación al amor: cuanto más se ama, tanto·
más se es. Proveniencia, venida y porvenir del acontecimiento
del amor, el ser en cuanto acaecer revela la huella de las relaciones
eternas entre las divinas Personas: es relación, acto del provenir,
del cumplirse y del devenir de la creación de Dios,
La cuestión que sigue abierta frente a estas líneas de ontología
trinitaria es el espacio que se reserva en ella a lo negativo: si el
ser es amor, ¿cómo es posible que el no amor sea? «¿No hay
algo que queda fuera de una ontología trinitaria: lo que no se
puede absorber, la culpa, la soledad, la tristeza de este mundo
caduco, la no consecución del objetivo? Aunque llegaran a ne-
garse o relativizarse estas experiencias en la síntesis, como un
momento antitético puro y transitorio, se vería comprometida de
todas formas la credibilidad del conjunto»27 • La respuesta no
puede buscarse más que en el acontecimiento de la más alta
revelación del amor: si el Dios, que es amor, hace suya la muerte,
el amor y la muerte no sólo no se excluyen, sino que pueden
llegar a identificarse. La kénosis del Amado en el dolor infinito
de la cruz revela hasta qué punto el Creador respetó la libertad
que tiene la criatura de rechazar su amor, y el precio que estuvo
dispuesto a pagar para demostrar y dar su amor. La muerte de
la cruz es al mismo tiempo juicio del mal del mundo, asunción
del dolor que devasta la tierra en el amor redentor y revelación
del amor infinito, vencedor de la muerte. El ser como amor es
acontecimiento de una donación, que respeta la alteridad de la
criatura, y por tanto también la posibilidad de su rechazo, pero
que no cesa de ofrecerse, incluso en las situaciones más graves
de dolor y de abandono, como la «posibilidad imposible» de la
reconciliación. En la kénosis del Hijo todas las contradicciones
y desgarramientos de la creación son asumidas en la solidaridad
del amor y se les ofrece a todas, dentro del respeto a su dignidad
27. K. Hemmerle, Tesi di ontología trinitaria, 55s.
302 Comienw
en el ser, el acceso al don de la vida, vencedor del dolor y de
la muerte. El ser, como el amor, se revela en el Abandonado de
la cruz como unidad de muerte y de vida en favor de la vida,
para los que en la libertad se abren al acontecimiento siempre
nuevo de la donación. En este sentido, mientras hay ser hay
posibilidad de amor, y el no amor no es más que amor rechazado,
ser no acogido, donación hecha pero no recibida en la libertad,
cerrazón de la criatura a la creación siempre nueva que cumple
el Creador, no dejando nunca de dar la existencia, la energía y
la vida.
En este sentido sigue siendo totalmente válida en la perspec-
tiva de una ontología trinitaria la intuición agustiniana del «no
ser» del mal y del residuo de positividad que está de todos modos
presente incluso en el acto más perverso, por el mero hecho de
ser; «privatio essendi et boni»28 , el mal es rechazo del ser en
cuanto acontecimiento de donación, no acogida del amor, que
puede tener efectos dramáticos precisamente porque pone obs-
táculos al acaecer de la vida y al porvenir del mismo amor. La
distinción decisiva entre mal físico y mal moral, entendidos res-
pectivamente como privación del ser debida a la fmitud consti-
tutiva de la criatura y de sus procesos vitales en la diferenciación
respecto a la infinitud del Creador, y corno rechazo libre y cons-
ciente del acontecimiento de la donación, no logra eliminar la
identidad fundamental de las formas de lo negativo como «pri-
vatio essendi». Y será precisamente aceptando con libertad la
finitud física hasta el cáliz amargo de la muerte, como el Hijo
encarnado le dará al mundo la posibilidad de redimirse del re-
chazo culpable del amor; su muerte será la muerte de la muerte,
el acontecimiento de la donación acogido en el abandono supremo
de la vida. La cruz revela el ser corno posibilidad abierta a las
sorpresas del amor reconciliador y liberador del Eterno; y, por
otra parte, al juzgar el no amor del mundo, revela cómo el rechazo
de la donación acerca terriblemente a la nada. Donde hay amor,
hay ser; donde se rechaza o se niega el amor, triunfan la nada y
la muerte: «Si no tengo amor, nada soy ... El amor no pasa jamás»
(1 Cor 13, 2.8).
28, Confessiones III, 7, 12: PL 32, 688; cf. también De natura boni, 17:
PL 42. 556.
La morada en la Trinidad 303
5. El comienzo siempre nuevo en la Trinidad: la providencia,
la libertad y la culpa
Si el acontecimiento del ser es el acontecimiento siempre
nuevo de la donación original, la relación de todo lo que existe
con el Creador se lleva a cabo en una continua novedad. Este
comienzo siempre nuevo de los seres revela por parte del Dios
vivo su providencia por sus criaturas, y por parte de éstas su
llamada a acoger o a rechazar en la libertad el acontecimiento
del amor, que es el que hace existir.
La idea de providencia va unida en la Biblia a la de fidelidad
del Eterno a la alianza establecida con su criatura: aquel que ha
creado el mundo de la nada, por puro amor, destinando toda la
realidad creada a entrar en el pacto con él, no retira su compro-
miso libre y gratuito con todo lo que existe, sino que se auto-
destina, en su misma decisión creadora, al acto de la creación
siempre nueva, con la que los seres son mantenidos en el ser y
sostenidos en el cumplimiento de su vocación original al pacto.
Es la perspectiva de la alianza y de la fidelidad a la misma la
que da razón de la fe bíblica en la providencia. Aunque este
término no aparece más que en dos textos de la Biblia griega
(cf. Sab 14, 3; 17, 2), la idea de una orientación de las realidades
creadas al orden propio del pacto por parte del Creador y del
Señor de la historia y la de su acción providente y continua,
dirigida a socorrer a las criaturas en su existencia y en su auto-
destino a la alianza con él, recorren todo el testimonio inspirado
de la fe judea-cristiana. El amor creador es el mismo amor que
se compromete en el pacto y da continuamente de nuevo a las
criaturas el ser, la energía y la vida, con vistas al cumplimiento
de todo lo que se establece y se promete en la alianza. «Porque
amas todo cuanto existe, y no aborreces nada de lo que hiciste;
pues, si odiaras algo, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistiría
algo si tú no lo quisieras? ¿cómo permanecería si tú no lo hubieras
creado? Pero tú eres indulgente con todas las cosas, porque todas
son tuyas, Señor, amigo de la vida» (Sab 11, 24-26; cf. también,
por ejemplo, Sal 104, 27-30). «Fijaos en las aves del cielo; ni
siembran ni siegan ni recogen en graneros, y sin embargo vuestro
304 Comienza
Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que
ellas? ... Fijaos cómo crecen los lirios del campo; no se afanan
ni hilan; y sin embargo, os digo que ni Salomón en todo su
esplendor se vistió como uno de ellos. Pues si a la hierba que
hoy está en el campo y mañana se echa al horno Dios la viste
así, ¿qué no hará con vosotros, hombres de poca fe?» (Mt 6, 26.
28-30).
Puesto que Dios es el «Dios vivo» (Jer 10, 10; cf. Dan 6,
27; 14, 25; etc.) y su amor es para siempre (cf., por ejemplo, el
Sal 135), el acto de su libre llamada al ser de las criaturas por
puro amor se realiza de forma siempre nueva en cada instante
de su existir: el acontecimiento del ser como acontecimiento del
amor creador es inseparablemente acontecimiento de la provi-
dencia. El universo, creado de la nada por Dios, es preservado
incesantemente de la nada por él en el acto continuo y siempre
nuevo de la donación original, que es el acto de ser, la creación
continua («creatio continua»). Y lo mismo que la ontología tri-
nitaria revela en el acontecimiento del ser la huella del dinamismo
eterno de los Tres, así también la misma idea de providencia
tiene que interpretarse trinitariamente, según una iniciativa, una
acogida y un encuentro entre ellos unificante y liberador, arrai-
gados en el misterio de Dios. La iniciativa es del Padre, que
comienza desde siempre a amar y lo orienta todo al Amado, en
su proyecto de gracia que une el tiempo con la eternidad. En este
sentido, la providencia es la proyección en el mundo creado de
fa relación eterna de gratuidad que une al Engendrante con el
Engendrado. La acogida es propia del Hijo que, dejándose amar
por el Padre, recibe también el don de todo lo que está llamado
a existir, creado por medio de él y con vistas a él. Bajo esta luz,
la providencia es la. solidaridad del Verbo con toda criatura, su
acogida eterna y siempre nueva del acontecimiento del ser crea-
tural, hasta el supremo abandono de la cruz, en la que todo se
cumple porque todo es acogido, incluso el pecado y la muerte
con vistas a su redención. La iniciativa y la acogida se encuentran
en la fuerza unificadora y liberadora del Espíritu: aquel que une
al Amante y al Amado y los abre al don exodal del amor, une
también al mundo creado con el Creador y lo abre a las sorpresas
siempre nuevas del Altísimo. En este sentido, la providencia es
la acción del Consolador que sustenta a cada una de las criaturas
La morada en la Trinidad 305
refiriéndola a la fuente de la vida y la renueva en la apertura al
designio de Dios. La providencia -como creación continua y
ordenación del mundo a la gloria de la Trinidad- es entonces
la perijóresis divina participada al universo creado, el dinamismo
del amor eterno que viene a impregnar todo cuanto existe me-
diante el acto original y siempre nuevo de la creación por so-
breabundancia de amor. De esta manera «Dios con su providencia
protege y gobierna el universo creado por él, 'abarcándolo todo
de un confín al otro con fuerza y gobernando todas las cosas con
bondad' (cf. Sab 8, 1). 'En efecto, todo está desnudo y descu-
bierto a sus ojos' (Heb 4, 13), incluso las cosas que habrán de
ser por la acción libre de las criaturas» 29 •
Esta presencia total de la provideucia a cada uuo de los seres
en cada instante de su actuación no excluye la autouomía y la
consistencia del muudo creado respecto al Creador. Precisamente
en cuanto que la creacióu continua es un acto siempre nuevo del
amor eterno que da existencia, energía y vida a los seres, se lleva
a cabo en el respeto a la alteridad, sin la cual el amor se rebajaría
a ser posesión y la diferencia que él exige se convertiría en simple
identidad. Al crear, Dios pone al otro como otro por pura abun-
dancia de amor, en una relación de profundísima unidad y de no
menos profuuda distinción con la criatura. La unidad se debe a
la dependencia ontológica de cada ser del acto de la donación,
que lo constituye continuamente en el ser; la distinción está ligada
al hecho de que este mismo acto, en cuanto acontecimiento de
puro amor, se establece en la relación y exige por tanto que aquel
que da el ser no sea el que lo recibe. Cuando se pierde el sentido
de esta distinción, la idea de creación se resuelve en la de simple
emanación y la relación entre Dios y el mundo se convierte en
un vulgar panteísmo o en el monismo idealista del Espíritu. Así
pues, el acto de ser pone al ser creado en Dios y delante de Dios,
como ser temporal, dependiente, y al mismo tiempo distinto del
ser eterno.
En este juego de unidad y de distinción es donde se coloca
la libertad de la criatura; esta libertad no dice posibilidad de
separación ontológica del Creador o de alternativa radical frente
a él. Si esto fuera posible, el ejercicio de la libertad se convertiría
29. Dei Filius (1870), cap. I: DS 3003.
 Comienza
306
en trágica caída en la nada. La libertad no interrumpe la relación
vital de la donación, sin la cual no existiría la criatura; es más
bien la posibilidad abierta de acoger o de rechazar el don, de
abrirse al acontecimiento del ser como acontecimiento del amor
o de cerrarse a él en una autoafirmación egoísta. La libertad no
puede negar la proveniencia, la venida constitutiva de la criatura
de Dios, misterio del mundo; Jo que ella puede rechazar es la
acogida, la conformación con el Amado o, en términos históricos,
el seguimiento del Hijo encarnado, impidiendo así la realización
del encuentro unificador y vivificante en que se cumple el ad-
venimiento del Espíritu. Se comprende entonces cómo el ejercicio
de la libertad de la criatura es pleno y verdadero, sin afectar por
ello a su dependencia ontológica del acontecimiento creador de
la donación: en el acto del rechazo la libertad se cierra a ese
mismo ser que, sin embargo, recibe necesariamente al poner ese
mismo acto. Por eso el ejercicio negativo de la libertad es en sí
mismo contradictorio: en el acto de negar, la libertad afirma Jo
que niega; al rechazar el amor de Dios, la criatura libre celebra
indirectamente su grandeza infinita.
Es en la criatura espiritual -que une la exterioridad del
espacio a la interioridad del tiempo- donde se revela con mayor
evidencia este proceso: la libertad define a la persona humana
como sujeto responsable de sus propias acciones. Más aún, sólo
a partir de la experiencia humana de la libertad es como podemos
hablar de ella: el hombre puede acoger o rechazar el amor, puede
abrirse al acontecimiento de la donación, viviendo en plenitud
su propio ser como gratuidad, o puede cerrarse al don. La libertad
pone entonces a la criatura humana en la cercanía más profunda
con el misterio del Hijo: su ejercicio de acogida o de rechazo del
amor creador se traduce en asimilación o en alejamiento respecto
a la recepción eterna del Verbo divino. El sí radical que el acto
de la libertad puede decir a Dios hace al ser humano hijo en el
Hijo, Jo constituye en la gratitud que Jo realiza, mediante la cual
el acontecimiento de la donación creadora es acogido plenamente
y la persona se realiza a sí misma en la verdad del amor. El
rechazo de la libertad -que es el drama del pecado, como mis-
terio de la ingratitud frente al acontecimiento radiante del amor
que hace existir- no sólo aleja al hombre de Dios, sino que Jo
aliena respecto a sí mismo, ya que lo pone en contradicción con
La morada en la Trinidad 307
el acto de ser que se Je comunica en cada momento: «Este hijo
mío había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y lo
hemos encontrado» (Le 15, 24). Y entonces se convierte en
auténtica aquella existencia que en el ejercicio de la libertad se
abra al acontecimiento de la donación y viva en cada una de sus
relaciones la acogida que hace brotar la gratuidad; y será inau-
téntica aquella existencia que, negándose al amor, se cierre al
crecimiento en el ser y en la verdad de la vida. El drama de la
culpa surge aquí en toda su radicalidad de acontecimiento de
alienación y de caída hacia la nada y la muerte.
¿Por qué la libertad opta por el rechazo? ¿por qué acaece la
culpa en el acontecimiento del amor? La respuesta a estas pre-
guntas tiene que buscarse una vez más a la luz de la huella
trinitaria: si la libertad en su aspecto positivo hace a la historia
del hombre semejante a la historia eterna del Hijo, en cuanto
Amado que Jo acoge todo en la gratitud, su ejercicio negativo
nace de la pretensión de autoposeerse, de sustituir a la fuente
eterna de la vida por su propio albedrío, convirtiéndose en pre-
sunto origen de ella misma. La culpa está en querer gestionar
por sí solo la existencia, en presumir de que se puede prescindir
de la donación original y siempre nueva, como si la existencia
dada fuese ahora posesión y no pobreza siempre visitada y ha-
bitada por el acto de ser, que es el continuo acontecimiento
creador de la providencia. En términos de simbolismo trinitario,
la culpa consiste en rebelarse a la condición de asimilación al
Hijo para arrebatar la condición del Padre, en negar el Origen
eterno y rechazar su silencio, para afirmar la fontalidad incon-
dicionada del yo y llenar el mundo del mido de las propias
palabras. El pecado es entonces realmente auto-afirmación egoís-
ta, fascinación de una autonomía buscada como separación y
como lejanía, soledad orgullosa que da la percepción ilusoria de
ser creadores en Jugar de Dios. La culpa ofusca la imagen de la
Trinidad en la persona humana y cosifica el acontecimiento del
ser, ya que tiende a reducirlo de donación original a posesión
celosa.
Por esto mismo el ejercicio negativo de la libertad del hombre
no deja de tener consecuencias en el conjunto de las realidades
creadas: alcanzando la profundidad del acto creador, puesto siem-
pre de nuevo en el ser por el Dios amor en su providencia, la
308 Comienza
culpa lesiona la relación que el ser humano establece con cual-
quier otro ser creado, ya que obstaculiza y en cierto modo paraliza
la fluencia creativa de la vida. El pecado introduce en el mundo
la muerte, como rechazo de la vida que viene de lo alto, y hace
surgir la dolorosa posibilidad de alienación del ser, de pérdida
en la nada. El carácter dramático de esta consecuencia se ha
traducido en la fe eclesial por medio de la doctrina del «pecado
original»'°. Tiene su origen en el texto paulino de Rom 5, 12-
21: «Así pues, por un hombre entró el pecado en el mundo y
con el pecado la muerte. Y como todos los hombres pecaron, a
todos alcanzó la muerte ... ». Todo lo que ocurre en el rechazo
primordial del amor creador introduce en el mundo la experiencia
del poder de la muerte, con todo el drama de su irreversibilidad:
el acto primordial de autoafinnación egoísta inaugura un desorden
en el mundo creado, una pérdida en el ser que marcará a todo
el género humano y a la creación entera. Se ha perdido para
siempre un «estado original» de acogida pura del acontecimiento
de la donación creadora: la cerrazón de la libertad hace saborear
la experiencia dolorosa de la caída en el ser, de la nada y de la
muerte que limitan y condicionan a la criatura humana y a todo
el universo creado, del que ella es solidaria en la exterioridad
del espacio y en la interioridad del tiempo. A la culpa original
le sigue entonces una necesidad universal de redención: con el
mismo acto de ser de la criatura finita se transmite una carencia
objetiva que afecta a la vida personal y a la historia de la libertad
de cada uno. El pecado original, en la solidaridad de todos los
seres, relativos todos ellos a la actuación del acontecimiento
continuo de la donación, produce una situación de pecado ori-
ginado, de debilidad en el ser, inseparable de la historia personal
de la criatura consciente y libre. En este nivel -iluminado por
la ontología trinitaria- es donde se capta tanto el drama de la
culpa original como el poder y la amplitud de sus consecuencias
30. El estudio de esta doctrina corresponde propiamente a la antropología
teológica; aludimos aquí a ella en la medida en que repercute en la concepción
teológica de la realidad y de la vida de lo creado. Entre la inmensa bibliografía,
cf. A.-M. Dubarle, ll peccato originale. Perspettive teologiche, Bologna 1984;
M. Flick-Z. Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, Salamanca 1972;
G. Martelet, Libera risposta ad uno scandalo. La colpa originale, la sofferenza
e la morte, Brescia 1987; y para la historia del dogma, J. Gross, Geschichte
des Erbsiindendogmas (4 vols.), 1960-1972.
La morada en la Trinidad 309
y de su transmisión «ontológica». Tan sólo una acogida nueva
y radical del acontecimiento de la donación original podrá en-
tonces redimir la culpa y restituir la plenitud de la vida: a la
universalidad del pecado y de la necesidad que éste induce le
responde la universalidad de la redención cumplida en el nuevo
Adán, el Hijo acogedor que ha entrado en la carne del mundo:
«Porque si por el delito de uno todos murieron, mucho más la
gracia de Dios, hecha don gratuito en otro hombre, Jesucristo,
sobreabundó para todos» (Rom 5, 15). Todo lo que había perdido
la ingratitud del Adán original, no sólo lo ha hecho posible de
nuevo la receptividad infinita del Amado, hecho hombre por
nosotros, sino que lo ha realizado de forma nueva y más elevada.
En Cristo la criatura humana se ha hecho capaz de decir sí al
acontecimiento siempre nuevo de la donación: el abandono si-
lencioso de la cruz y la acogida del pobre que es resucitado por
el Padre en el Espíritu de santificación abren las puertas de
la«nueva creación» («creatio nova»), acontecimiento de un don
nuevo y más alto y de una recepción que transforma el tiempo
cuantificado en tiempo cualificado, que es ahora nn tiempo de
gracia y un hoy de salvación. Todo el mundo creado - marcado
en Adán por el rechazo del amor, y por tanto del ser y de la
vida- encuentra en el Crucificado Resucitado la posibilidad de
un comienzo nuevo: el ser nueva criatura responde a las espe-
ranzas de libertad del hombre caído y al gemido impaciente del
universo entero: «Si alguien vive en Cristo, es una nueva criatura:
lo viejo ha pasado y ha aparecido algo nuevo» (2 Cor 5, 17; cf.
Gál 6, 15). «La creación misma espera anhelante que se mani-
fieste lo que serán los hijos de Dios ... : vive en la esperanza de
ser también ella liberada de la servidumbre de la corrupción y
participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom
8, 19-21). La vida reconciliada en el Espíritu da a la creación
entera una nueva existencia, una nueva energía y una nueva vida.
6. La ecología y la gloria de la Trinidad: por una ética y una
espiritualidad ecológicas
Creado por un acto de puro amor, conservado en el ser por
la actuación constante de la donación original, el universo «mora»
en el misterio de Dios, Trinidad santa: si el Creador es y seguirá
310 Comienw
siendo soberano y trascendente respecto a las criaturas, éstas sin
embargo reciben en cada instante existencia, energía y vida de
él, por medio del Verbo, mediante el cual y con vistas al cual
fueron creadas, y en el poder del Espíritu, que las une a la fuente
eterna del ser y las mantiene distintas de ella, como término
distinto del Donante del don siempre nuevo del amor creador.
Dios Trinidad es el misterio del mundo, porque es al mismo
tiempo e inseparablemente su origen, su regazo y su patria, su
eterna proveniencia, el «espacio» eterno de su venida y su eterno
porvenir, meta y sentido último de todo cuanto existe. La gran
«casa» del mundo remite así a su «casa» trascendente, íntima a
cada una de las criaturas más que cada criatura a sí misma: la
«responsabilidad ecológica» que la criatura libre y consciente
está llamada a tener para con cada una de las criaturas de Dios
y para con el conjunto de esa «casa» que es el mundo se arraiga
propiamente en una «espiritualidad ecológica», es decir, en la
relación con la «casa» divina del universo creado que es la Tri-
nidad trascendente, revelada y escondida al mismo tiempo en
todo cuanto existe. La ética como «comportamiento» (á&o<;) re-
mite por tanto a la ética como «morada» (rj&o<;), como obrar
consecuente, es decir, al reconocimiento específico del ambiente
vital en que se opera, que es lo penúltimo de las cosas creadas
y lo último del misterio divino que crea y sostiene el universo
entero31 •
La Trinidad, «morada» santa del mundo revelada plenamente
en la pascua, es el fundamento de esta ética y de esta espiritua-
lidad ecológicas en cuanto que manifiesta el fin al que debe tender
todo obrar creado y traza el camino para llegar a él. El fin de lo
creado no puede ser más que el del acto creador: la gratuidad del
amor, la belleza pura y difusiva de amar. El mundo creado por
amor está destinado a realizar la plenitud del amor: la gratuidad
que es su origen es igualmente su patria. El Dios del comienzo
es el Dios del cumplimiento cuando él sea todo en todos y el
universo, morando en él, sea su morada sin defecto alguno. Este
fin es lo que el lenguaje de la tradición judea-cristiana llama la
gloria de Dios; este término indica el poder y el esplendor del
Altísimo, su comunicación gratuita y creadora a las criaturas y,
31. Cf. A. Auer·, Etica dell'ambiente, Brescia 1988, 49.
La morada en la Trinidad 311
por parte de éstas, el reconocimiento acogedor de la donación,
el autodestino receptivo hacia aquel que libremente y por amor
se autodestinó a ellas32 • «El mundo ha sido hecho para la gloria
de Dios»" significa que el fin último y verdadero al que tiende
el ser y el obrar de toda criatura coincide con lo que impulsó al
Creador a crear: el amor, en cuanto dado y recibido. Un com-
portamiento inspirado en una ética y en una espiritualida~ eco-
lógicas no tenderá a otra cosa más que a celebrar la glo~a del
Dios vivo, es decir, a acoger su amor creador en el acto siempre
nuevo de la donación de la existencia, de la energía y de la vida,
y a responder al don con el don, al amor creador con el amor
creado. Viviendo esta respuesta de amor la criatura humana rea-
lizará la verdad de sí misma según el proyecto del Creador:
«Gloria Dei vivens horno, vita hominis visio Dei» (Ireneo de
Lyon).
La forma de concretarse esta ética y esta espiritualidad eco-
lógicas está marcada por la participación del obrar creado en el
misterio del obrar eterno: lo mismo que el divino acontecimiento
del amor se cumple en el juego del Amante, del Amado y del
Amor personal, que los une y los abre al don de sí, de la misma
manera - gracias al acto de la participación gratuita del ser y de
la vida por parte del Dios vivo- la persona humana celebra la
gloria de la Trinidad a través de una proveniencia, de una venida
y de un porvenir, de una iniciativa, una acogida y un encuentro,
que marcan su relación con el universo creado y co_n la profun-
didad divina de su misterio. De este modo la glona del Padre
viene a celebrarse en la creación como don acogido gratuitamente
y restituido gratuitamente a través del Hijo en el Espíritu santo.
El movimiento más profundo de una espiritualidad ecológica vive
de gloria en gloria: recibe de la gloria del Origen -por medio
de la Palabra y en el Encuentro de amor- todo lo que restituye
autodestináudose a la gloria de Dios Padre en la obediencia al
Verbo y en la fuerza del Consolador. El dinamismo último de la
ética de la responsabilidad ecológica y de la espiritualidad en que
se arraiga es el que suscita y expresa el misterio de la liturgia:
32. Cf., por ejemplo, F. Raurell, Gloria. en Enciclopedia della Bibbia
IIl, Torino 1970, 1300-1305
33. Dei Filius, cap. I, can. 5: DS 3025.
312 Comienzo
«A Patre per Filium in Spiritu sancto ad Patrem» 34 • Por eso la
eucaristía es el compendio más denso de toda verdadera relación
entre la criatura humana, lo creado y el Creador, hasta el tiempo
en que la humanidad misma se haga oblación aceptable a Dios:
«El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza y alimento
para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los ele-
mentos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten
en el cuerpo y sangre gloriosos con la cena de la comunión
fraterna y la degustación del banquete celestial»".
La espiritualidad y la ética ecológicas viven ante todo de una
«proveniencia», que refleja en ellas la iniciativa del amor fontal
del Padre: la relación del hombre con lo creado resulta caracte-
rizada entonces por una cierta participación en la misma acción
creadora de Dios, en la que viene a consistir propiamente lo que
llamamos trabajo. «La actividad humana individual y colectiva
o el conjunto ingente de esfnerzos realizados por el hombre a lo
largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, con-
siderado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado
el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el
mundo en justicia y santidad (cf. Gén l, 26-27; 9, 2-3; Sab 9,
2-3), sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de
orientar a Dios la propia persona y el universo entero, recono-
ciendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el so-
metimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre
de Dios en el mundo (cf. Sal 8, 7.10)» 36 • El trabajo relaciona
entonces al hombre con la naturaleza creada de una forma que
tienen que reflejar en sí misma la gratuidad de la acción creadora
del Padre: se establece con el mundo de la creación una relación
de transformación y de finalización, que no debe ser simple
instrumentalización .y explotación. El trabajo exige por tanto que
se respeten las cosas creadas en su autonomía propia y en su
finalización general al proyecto de Dios: esta relación, que coor-
dina la iniciativa activa y transformadora de la criatura humana
con la dignidad y el destino propios de cada una de las realidades
34. Cf. C. Vagaggini, El sentido teol6gico de la liturgia, Barcelona 2 1965.
especialmente cap. VII, 189ss.
35. Gaudium et spes, 38.
36. !bid., 34. Cf. también la encíclica Laborem exercens de Juan Pablo
11 (1981).
La morada en la Trinidad 313
creadas, ha sido expresada en la tradición cristiana en su forma
quizás más elevada por la espiritualidad de la «organización»
benedictina. El trabajo va poniendo ritmo a la jornada del monje
como un elemento necesario de su vocación a la glorificación de
Dios 37 y entra armoniosamente en el ritmo del tiempo cualificado
por la alabanza al Altísimo, insertando en él a la naturaleza con
sus ciclos y estaciones: la interioridad del tiempo se conjuga con
la exterioridad del espacio en un único proceso vital, que es al
mismo tiempo gloria del Eterno y realización de lo creado en
comunión con la persona humana y con la comunidad de los
hombres, a través precisamente de las transformaciones que el
trabajo introduce en los ritmos de la naturaleza, y no a costa de
ellas. Vivificado por la plegaria de alabanza y de intercesión,
dirigido hacia lo único realmente necesario, el trabajo hace al
hombre con-creador con Dios.
La espiritualidad y la ética ecológicamente responsables viven
además de una «venida», que es el reflejo en el tiempo del recibir
eterno del Hijo, el Amado: la relación entre la persona humana
y lo creado se ve caracterizada entonces por una relación de
respeto profnndo hacia todo lo que existe, de acogida obediente
de la dignidad y de la riqueza de ser de toda criatura. Esta
relación, hecha de sobriedad y de espíritu de pobreza, de atención
y de escucha discreta, reconoce y acoge en cada una de las
realidades creadas el acontecimiento de la donación por parte del
Creador que se cumple en ella, el milagro siempre nuevo y
sorprendente del acto de ser. Por eso esta relación puede carac-
terizarse por la categoría, propia de la tradición espiritual, de la
reverentia. Podríamos ilustrarla con las reflexiones de la Con-
templación para alcanzar amor con que terminan los Ejercicios
espirituales de san Ignacio de Loyola: «El primer punto es traer
a la memoria los beneficios rescibidos de creación, redempción
Y dones particulares.. . El segundo, mirar cómo Dios habita en
las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vege-
tando, en los animales sensando, en los hombres dando entender:
Y así en mí, dándome ser, animando, sensando y haciéndome
entender ... El tercero, considerar cómo Dios trabaja por mí en
todas cosas creadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se ad
37. Cf. San Benito. Su vida y su regla, Madrid 1954, cap. 48, 562-569.
314 Comienzo
modum Jaborantis; así como en los cielos, elementos, plantas,
fructos, ganados, etc., dando ser, conservando, vegetando y sen-
sando.. . El cuarto, mirar cómo todos los bienes y dones des-
cienden de arriba, así como la mi medida potencia de la summa
y infinita de arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia,
etc., así como del sol bajan los rayos, de la fuente las aguas ... »38 •
El recuerdo grato de las maravillas de Dios, realizadas en el
tiempo y en el espacio, en el hombre y en todas las criaturas,
induce al reconocimiento de los dones actuales que el Creador
realiza en el universo creado, haciendo a la persona atenta a su
discernimiento y a su acogida humilde y agradecida. El estupor
y el asombro ante el acontecimiento siempre nuevo del amor,
que es el acontecimiento del ser en toda criatura, se convierten
en espíritu de acción de gracias, en pobreza receptiva del don,
en respeto y delicadeza para con todo cuanto existe. El puro
reflejo de Cristo, el Amado acogedor hecho carne en la obediencia
filial, resplandece entonces en el santo que vive en armonía con
todo lo creado: «El santo deja percibir, a las miradas de todo ser
humano, un comportamiento lleno de delicadeza, de transparen-
cia, de pureza en el pensamiento y en los sentimientos. Su de-
licadeza se extiende también a los animales y a las cosas, ya que
ve en cada criatura un regalo del amor de Dios y no quiere que
este amor se lesione, tratando estos dones con negligencia o
indiferencia. Respeta a todos los hombres y a todas las cosas. Si
sufre un hombre, o incluso un animal, manifiesta una compasión
profunda por ellos» 39 •
La espiritualidad y la ética ecológicamente responsables viven
finalmente de un «porvenir»: se realizan en un encuentro continuo
y siempre nuevo entre la iniciativa y la acogida, entre el trabajo
y la receptividad reverente, que refleja en las relaciones entre el
hombre y las criaturas la obra que lleva a cabo el Espíritu santo
en el misterio eterno de Dios. Lo mismo que el Paráclito se ofrece
a partir del misterio pascual como el éxtasis y la paz del Amante
38. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Cuarta semana, Con-
templaci6n para alcanzar amor, en Obras, Madrid 1952, 204-206.
39. D. Staniloae, La preghiera di GesU e lo Spirito santo, Roma 1988,
23. Cf. también A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben,
München 1966 y las obras de K. Lorenz, por ejemplo, los relatos contenidos
en El anillo del rey Salom6n, Madrid 1962.
La morada en la Trinidad 315
y el Amado, su apertura generosa en el don y su unidad en la
comunión del Amor, así también él hace al hombre partícipe, en
su actuación para con el mundo creado, de una capacidad «ex-
tática» y «comunional». La persona humana vive el dinamismo
del éxtasis en su relación con la creación, cuando anticipa en ella
el futuro prometido de la patria bajo la forma de la fiesta; so-
lamente el hombre es capaz de saborear y de hacer saborear de
antemano a todas las criaturas de su ambiente vital el domingo
de la vida, el día de la nueva creación, en el que se anticipa y
promete a todo el mundo creado la belleza de la fiesta sin fin de
Dios todo en todos. El día octavo, el día de la resurrección del
Crucificado por el poder del Espíritu de santificación (cf. Rom
1, 4), es la prenda fecunda del domingo sin ocaso de la creación
definitivamente renovada. Celebrar el día del Señor es entonces
una profunda exigencia de una espiritualidad ecológica, que invita
al universo entero a la fiesta del hombre con su Dios, en la
superación de los desgarramientos antiguos, en la renovación de
las relaciones entre los hombres, los animales y las cosas, en el
coraje de nuevos comienzos conformes con el designio del Al-
tísimo. El porvenir de Dios viene entonces a tomar cuerpo en el
presente del mundo y los días de trabajo quedan iluminados y
redimidos por el día de la fiesta, prenda y anticipación del mañana
del universo totalmente partícipe de la nueva creación en la Tri-
nidad.
El Espíritu hace partícipe a la criatura en sus relaciones con
el universo creado de su fuerza de unidad y de reconciliación:
gracias a la acción del Paráclito puede el hombre establecer lazos
de comunión y de paz con todas las criaturas. Una señal y un
instrumento de estas relaciones renovadas es el descanso. El
descanso no es un simple cesar en las actividades productivas,
sino la regeneración de todas las relaciones, el tiempo en el que
todo se ve y se transfigura en la perspectiva del shalom bíblico,
de la creación unificada en Dios. Nada ilumina mejor el sentido
teológico y espiritual del descanso que la concepción hebrea del
sábado, el día de la menuhd, del reposo de Dios (cf. Gén 2, 2;
Ex 20, 11): «A Jo largo de toda la semana se nos urge a santificar
nuestra vida empleando las horas del espacio. El día del sábado
se nos concede participar de la santidad que está en el corazón
del tiempo. Incluso cuando el alma se ha endurecido, incluso
316 Comienw
cuando no brota de nuestra garganta plegaria alguna, el descanso
limpio y silencioso del sábado nos conduce a un reino de paz
infinita o a la fuente del conocimiento de lo que significa la
eternidad ... La eternidad se expresa en un día»"'. La paz sabática
es el cumplimiento del trabajo humano como reflejo del cum-
plimiento del trabajo del Creador, es el descanso como recon-
ciliación del mundo y del hombre en Dios, es experiencia re-
generadora de la eternidad en el tiempo, es mirada retrospectiva
que se sumerge en la serena y reconciliadora memoria del Santo.
El sábado es el último día, como el domingo es el primero; el
sábado es el tiempo sagrado del descanso del hombre y de la
creación, lo mismo que el domingo es la hora de gracia del nuevo
comienzo del mundo, la fiesta de la creación renovada. «Si el
sábado de Israel es principalmente un día de recuerdo y acción
de gracias, la fiesta cristiana de la resurrección es, sobre todo,
un día del comienzo y de la esperanza»41 ; por eso, lejos de
oponerse, el uno remitirá al otro, sin eliminar su belleza y su
significado: «el día de la consumación de la creación está abierto
al día de la nueva creación, y el día primero de la nueva creación
presupone el día de la consumación de la creación original»42 •
El «día séptimo» es al «octavo» lo que el descanso a la fiesta:
el cumplimiento vivido y saboreado en el uno se conjuga con el
nuevo comienzo celebrado en el otro.
Un ejemplo palpable de la capacidad de realizar la relación
de la persona humana con el mundo de la creación en la unidad
del descanso y de la fiesta, del cumplimiento y del sorprendente
comienzo nuevo, es la espiritualidad franciscana de la «custodia»
de lo creado. Esta espiritualidad se inspira en una relación de
profunda armonía, de paz y de alegría con el universo entero,
desde los seres inanimados hasta los animales y las criaturas
espirituales; pero esiá además cargada de la tensión anticipadora
de la creación renovada. En su Cántico de las criaturas, Francisco
alaba al Altísimo «cum tucte le creature» y «per» ellas, esto es,
inseparablemente con ellas, debido a ellas y a través de ellas, en
un vínculo de comunión y de solidaridad con el mundo creado
que, mientras da gracias por el don que ya se ha cumplido en
40. A. Heschel, JI Sabato, 163.
41. J. Moltmann, Dios en la creación, Salamanca 1987, 305s.
42. ]bid., 306.
La morada en la Trinidad 317
él, se abre a la transcendencia inagotable del Eterno y a la nueva
creación prometida en ella. «Custodiar» lo creado es entonces al
mismo tiempo vivir la paz del descanso sabático en solidaridad
con él y abrirse -por razón de él y mediante él - a la fiesta de
la donación siempre nueva del Creador en espíritu de «perfetta
letizia». Francisco une la espiritualidad del sábado con la alegre
experiencia del día del Resucitado: «Y demos todos los bienes
al Señor Dios altísimo y sumo, y reconozcamos que todos somos
de él, y por todos le demos gracias, ya que de él todos los bienes
proceden. Y el mismo altísimo, sumo y solo verdadero Dios
tenga y le sean dados, y él mismo reciba todos los honores y
reverencias, toda alabanza y bendición, y todas las gracias y toda
la gloria, cuyo es todo lo bueno, y el cual solo es bueno»43 •
Benito, Ignacio, Francisco ofrecen así tres modelos elocuen-
tes de las actitudes fundamentales que constituyen la ética y la
espiritualidad ecológicas arraigadas en la fe trinitaria: trabajo y
reverente acogida, descanso en la paz del cumplimiento y fiesta
en la alegría del nuevo comienzo aúnan al hombre y al mundo
creado en una misma relación de amor, que participa de la do-
nación original y siempre nueva del amor creativo de los Tres,
y celebra, en la responsabilidad para con la gran «casa» del
mundo, la gloria de la Trinidad, «morada» trascendente y santa
de todo cuanto existe.
43. San Francisco de Asís, Regola non bollata (1221), 17, en Vida y
obras, Madrid 1945, 17. Cf. C. B. del Zotto, Creato, en Dizionario frances-
cano, Padova 1983, 279-299 ..
 111
Cumplimiento
 18
En la crisis del sentido

l. La parábola de la modernidad y el problema del sentido

La «razón adulta», emancipada de toda alteridad condicio-

nante, es al mismo tiempo protagonista y meta de la modernidad:
a partir del giro hacia la primacía del sujeto pensante que llevó
a cabo Descartes, a través de la abigarrada floración del «siglo
de las luces», hasta el fruto maduro de la revolución francesa y
de la atrevida sistematización especulativa del sistema hegeliano,
el «ordre de la raison» tiende a abarcar la realidad entera de la
historia del hombre y del mundo. Todo tiene que referirse a la
norma y a la medida de la razón, de manera que no quede ningún
resto de sombra y quede superada toda resistencia al proceso de
emancipación del espíritu: en la ecuación especulativa entre lo
«ideal» y lo «real» se reflejan tanto el proyecto práctico de re-
conducir el mundo y todas sus relaciones al hombre como único
sujeto del devenir histórico, como la ambición de un pensamiento
solar, para el que todo sea claro y evidente, sin residuos ni,
ulterioridades. La «razón moderna» postula de este modo una
sed de totalidad, que la hace constitutivamente absoluta y vio-
lenta: el mundo explicado por el concepto no tolera resistencias,
no soporta la interrupción y no puede hacer o¡ra cosa más que
exorcizar la inquietud de la diversidad y las sorpresas de la
singularidad 1 •
La celebración especulativa más elevada de este triunfo de
la razón es la que constituye el sistema hegeliano, que se presenta,
l. Para este análisis y sus desarrollos, cf. B. Forte, La. teología como
compañía, memoria y profecfa, Salamanca 1990, 14ss.
322 Cumplimiento
como «el propio tiempo llevado al concepto» y por eso mismo
como la teorización fiel de la «salida de la menor edad» de la
razón y la realización del proceso victorioso del espíritu hasta la
consecución del orden acabado y definitivo de la verdad mani-
fiesta a sí misma. La historia no es para Hegel más que «el
espíritu alienado en el tiempo»; y «la alienación de esta aliena-
ción» es el retorno del espíritu a sí mismo, en un nivel de con-
ciencia que supera la noche del conocimiento y abre la revelación
de lo que estaba en el fondo. La historia entendida conceptual-
mente constituye entonces «el recuerdo y el calvario del espíritu
absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el
cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente 'del
cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él su infinitud'»'.
En un «éxtasis del cumplimiento» semejante no queda ya sitio
para la ulterioridad: al absolutizar el acto de la razón como pura
fenomenología del Espíritu absoluto, Hegel consumó el triunfo
del presente no sólo sobre el pasado, sino incluso sobre el futuro.
Si por una parte en el cumplimiento del sistema reposan los
milenios de «fatigas del Espíritu», por otra se cierran en él las
puertas del futuro: una vez alcanzado el vértice, no queda ya sitio
para la novedad. La ley del devenir de la historia se ha hecho
clara a la conciencia hasta tal punto que no cabe esperar ya nada
nuevo, al menos nada que pueda perturbar la comprensión solar
del todo y de sus leyes inmanentes. Por eso el tiempo de la
filosofía como «saber absoluto» es «el domingo de la vida»: día
de plenitud, satisfacción por la meta alcanzada. La dolorosa es-
cisión de donde nace todo conocimiento, queda sanada en una
reconciliación más alta: la lechuza de Minerva -que señala a la
noche de la conciencia la cercanía de la luz plena del saber-
anuncia una escatoJogía cumplida, en donde lo penúltimo cede
su puesto al advenimiento último y definitivo del Espíritu a sí
mismo. Aquí radica la concisión fecunda del sistema, «que llena
dialécticamente toda la obra de Hegel y que constantemente se
trasluce en ella en la más extraordinaria riqueza de tonos y en la
más completa unidad»: el sujeto adecua al objeto, el uno es la
2. G. W. F. Hegel, Fenomenologfa del espíritu, Madrid 1981, 473; las
últimas palabras con que concluye la obra ( «aus dem Kelche dieses Geiste~
rreiches / schaumt ihm seine Unendlichkeit») son una cita libre de la poesía
de Schiller, «Freundschaft».
En la crisis del sentido 323
total mediación del otro, «el yo y la cosa coinciden aquí, en el
laconismo de la dicha y de la reconciliación»'. Pero de esta
manera el «domingo de la vida» se convierte inexorablemente
en el «viernes santo» del porvenir: si ya está todo comprendido,
no cabe esperar ya nada. La repetición eterna del proceso no
añadirá nada inédito; la presunta madurez del pensamiento no
conocerá ya el estupor y el asombro, ya que no aguardará ningún
acontecimiento ni temerá ninguna sorpresa.
En el cumplimiento del sistema se cierra el círculo de la vida:
se le ha dado un sentido a todo. La pregunta antigua sobre el
dolor ha alcanzado su respuesta más satisfactoria: lo negativo del
mundo no es la oposición desgarradora de lo positivo, sino que
pertenece a él como un momento necesario del proceso, como
una etapa de la verdad. Lo verdadero «es el devenir de sí mismo,
el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como
su fin, y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin»:
esta idea -que es además la de la vida de Dios y del conocer
divino «expresados tal vez como un juego del amor consigo
mismo»- desciende «hasta el plano de lo edificante e incluso
de lo insulso, si faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el
trabajo de lo negativo»4 • Pero cuando se ha considerado y se ha
captado en toda su dolorosa seriedad la fuerza de lo negativo,
entonces puede ser asumida y superada en el devenir dialéctico
de la vida del Espíritu: «Lo verdadero es el todo. Pero el todo
es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que sólo al final es lo que es de verdad». Lo negativo y lo positivo
se revelan de este modo como momentos de la historia del Es-
píritu, como polos necesarios y complementarios del proceso,
superados ambos en la reconciliación final: «El movimiento es
de este modo el doble proceso y devenir de todo, consistente en
que cada uno pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno
tiene en sí los dos como dos aspectos; juntos, los dos forman el
todo, al disolverse ellos mismos, para convertirse en sus mo-
3. E. Bloch, Sujeto~Objeto. El pensamiento de Hegel, Madrid 1982, 37
y 43. Toda esta obra demuestra la tesis expresada como conclusión en la
Introducción de 1951: «Hegel negó el porvenir. Ningún porvenir renegará de
Hegel» (ibid., 12).
4. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, 16.
324 Cumplimiento
mentos»'. La verdad es la totalidad; y ésta, conquistada y abra-
zada por la «fatiga del concepto», es la respuesta exhaustiva a
la pregunta de sentido, que se eleva de las dolorosas contradic-
ciones de lo real. En el movimiento vital del proceso se disuelve
toda contradicción y se supera toda escisión: «Lo que es contra-
dicción en el reino de la muerte, no lo es en el reino de la vida»6 •
«Puesto que la sustancia del individuo e incluso el Espíritu del
mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas
formas en la larga extensión del tiempo, y asumir la inmensa
labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo
ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de
dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz»'.
Lo verdadero es el sentido cumplido, la totalidad explicada y
reconciliada, y por tanto «el delirio báquico, en el que ningún
miembro escapa de la embriaguez; y como cada miembro, al
disociarse, se disuelve inmediatamente, por ello mismo este de-
lirio es al mismo tiempo la quietud translúcida y simple»'.
Lo que en Hegel fue respuesta a una necesidad aguda de
reconciliación histórica, tras la dramática crisis de la revolución
francesa y de sus consecuencias, se convierte a menudo en la
multiforme herencia hegeliana en seducción de la totalidad, en
cesión al hechizo de un saber absoluto, en un protagonismo
histórico presuntuoso de la razón adulta. Aquí es donde se en-
cuentra el límite constitutivo y dramático de la ideología moderna,
en todas sus conjugaciones, burguesas o revolucionarias. Heren-
cia de Hegel, como producto de la síntesis realizada de lo ideal
y lo real obtenida en el sistema, la ideología intenta cambiar el
,mundo y la vida a partir del concepto: la realidad vivida tiene
que adecuarse a la realidad programada; lo «negativo» y lo «po-
sitivo» han de llegar a la síntesis, que lo supera a ambos, a través
de un proceso dialéctico, que afecta a las relaciones históricas y
a las situaciones reales. La totalidad - abarcada por el pensa-
miento- no tardará en convertirse entonces en totalitarismo, en
historicidad dura y violenta, en transformación revolucionaria
5. /bid., 16 y 29.
6. G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, Napoli 1977, 420 (trad.
cast.: Escritos de juventud, Madrid 1978).
7. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espfritu, 22.
8. /bid., 32.
En la crisis del sentido 325
dirigida a adecuar lo real, resistente y obtuso, al ideal progresista
e ilustrado. La parábola de las ideologías modernas no hará más
que hacer evidente esta terrible consecuencia; la falta de adhesión
a la realidad «real» y la cerrazón a la novedad y a sus sorpresas
manifestarán al mismo tiempo el terrible aburrimiento y el coste
altísimo -en términos humanos, no menos que sociales y eco-
lógicos- de las presunciones ideológicas. Así, la «dialéctica de
la ilustración» tomará como base la constatación patente y do-
lorosa de cómo da tierra totalmente iluminada brilla bajo el signo
de una desventura triunfal»9 •
Este destino de la época moderna conjuga la ideología re-
volucionaria con la ideología burguesa: si el totalitarismo de la
primera es descarado, manifiestamente represivo y violento, el
de la segunda es sutil y penetrante, difundido por los «persuasores
ocultos» de la sociedad del bienestar, tan exigentes y presuntuosos
por lo menos como los diversos «señores» de la revolución. En
ambos casos se presupone un sentido ya dado a todas las cosas,
una justificación ideal que exorcice el carácter dramático de los
costes, un «proyecto» cumplido, que sólo necesita empezar a
realizarse para que todo funcione. Pero estos dos sueños de to-
talidad se ven destruidos por un amargo fracaso: el aburrimiento
colectivo no es menos dramático que la nausea del que lo tiene
todo; el ansia de libertad no es menos grande que la necesidad
de justicia y de auténtica calidad de vida. Por ambas partes se
mira al futuro con el deseo difuso de que no sea la repetición
del pasado y de que el sentido prometido y proclamado por la
ideología no vuelva a oprimir la fatiga del vivir. Desde. oriente
hasta occidente la crisis de la «razón adulta» se perfila como
rechazo de su totalidad satisfecha y programada, como hundi-
miento de los horizontes de sentido ofrecidos por ella, como
necesidad nueva y realmente revolucionaria en sus potenciali-
dades, de la diferencia, que rompa el círculo de respuestas de-
ducidas de la identidad ya dada. El futuro se asoma con una
penetración sorprendente: no ya el futuro programado y deducible
del presente, que es propio de la ideología, sino el futuro oscuro,
inquietante y no disponible de la vida y de la historia reales. Más
9. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialettica dell llluminismo, Torino
1967, 11.
326 Cumplimiento
allá de la modernidad y de su parábola, lo llamado «posmoderno»
se presenta ante todo como malestar, intolerancia y rechazo'º.
La crisis de la «totalidad» del espíritu moderno viene de este
modo a perfilarse en general bajo la forma de una «caída del
sentido»: en donde la razón emancipatoria tenía soluciones claras
y evidentes, organizadas dentro de un significado omnicompren-
sivo y solar, el hombre posmoderno descubre el oscuro sobrante
de la vidas respecto a todo «sentido» ideal, el lazo doloroso de
la finitud y de la muerte, el tormento no resuelto de lo negativo,
la diferencia que derriba toda tranquila presunción de posesión
de la identidad. Se trata de un adiós a las seguridades, de una
restitución de la muerte y de la nada, el abandono de todo fun-
damento, para navegar rumbo a lo desconocido, hacia el «sin-
sentido», libres finalmente de la captura del sentido. «Pensa-
miento débil», «largo adiós al ser y al fundamento», la aventura
de la diferencia tras el triunfo báquico de la identidad parece
resolverse en un «acaecer» puro y vacío, en un permanente pre-
cipitarse en la nada 11 • La pérdida del sentido, como consecuencia
de la crisis de las respuestas totalizantes de la razón moderna se
convierte así cada vez más, dentro de la larga ola del rechazo,
en pérdida del gusto por plantearse la pregunta sobre el sentido;
lo que al final se discute no es tanto la respuesta como la misma
legitimidad de la pregunta y hasta la consistencia del dolor de
donde ésta nace. Si todo «a-caece», ¿no caerá también el dolor
en el vacío? ¿por qué preguntarse entonces por su sentido? ¿por
qué buscar una salida de escape?
El futuro -que ha surgido de nuevo de las cenizas de los
lazos ideológicos con toda la inquietud y la oscuridad que le
convienen- parece entonces ahogarse en un nuevo abrazo de
totalidad: el fundamento «fuerte», omnicomprensivo y tranqui-
lizante, cede su sitio a la ausencia de fundamento, que no es sin
embargo menos amplia y total. Si la nada puede ofrecerse como
la simple forma invertida del todo, como el signo menos ante el
10. Cf. la información detallada y la orientación para un discernimiento
crítico en A. Villani, Le «chiavi» del postmoderno: un dialogo a distanza,
Napoli 1988, con amplias referencias bibliográficas.
11. Cf., por ejemplo, el volumen colectivo JI pensíero debo/e, Milano
1983, así como G. Vattimo, Al di la del soggetto, Milano 1984 y La fine della
modernita, Milano 1985. Cf. también las consideraciones hechas supra,
cap. l.
En la crisis del sentido 327
paréntesis de la realidad, el futuro pierde de nuevo su oscuridad
siendo la prolongación del presente, la permanencia de la debi'.
lidad, la caída continua. Paradójicamente, es precisamente la
categoría de «futuro», en relación con la cual se ha hecho evidente
el fracaso de la razón «fuerte» de la modernidad, la que muestra
el hilo conductor que liga lo posmoderno nihilista al mundo del
que proviene y que con tanta energía rechaza. El «pensamiento
débil» deduce el futuro del presente de un modo no menos to-
talitario de como lo hace el «pensamiento fuerte» de la identidad
entre lo real y lo ideal; es incapaz de asombro y de acogida de
lo nuevo, por lo menos en la misma medida en que lo era la
presunción totalizante de la razón ideológica.
El carácter indeducible y la novedad del futuro requieren
entonces un pensamiento distinto, no negligente, capaz de es-
caparse de los lazos de la ideología, pero también lo suficien-
temente atento a no caer en las redes de lo contrario a ella. Abrirse
a un pensamiento semejante significa tener que vérselas con la
auténtica alteridad y novedad del futuro, y por tanto medirse con
lo último sin deducirlo de lo penúltimo. La escatología -pre-
cisamente en cuanto que es la doctrina de las cosas últimas (ifo-
xu,u) Y nuevas («novissima» )- revela aquí su sorprendente
actualidad de reserva crítica respecto al secano de la modernidad
y de su desarrollo nihilista: es pensamiento «nuevo» porque tiene
la audacia de pensar lo nuevo, de abrirse hasta el fondo a sus
sorpresas.
En relación con la caída del sentido y con la misma pérdida
del gusto de plantearse su pregunta, el pensamiento escatológico
se ofrece como una alternativa posible, como búsqueda de un
senlido que no capture, capaz de suscitar energías de libertad y
de p~~s de liberación en la historia de los hombres y en su
relac10n con la gran casa del mundo. Resulta así que la recu-
peración de la escatología no sólo es prometedora en cuanto
alternativa crítica al ocaso de las ideologías y a sus desenlaces
nihilistas, sino también como horizonte capaz de iluminar y de
guiar una ~istoria de liberación de las opresiones ideológicas de
todos los signos y de los repliegues débiles cobardes frente a la
fatiga de vivir y la opresión de los pobres. El «pensamiento de
lo nuevo» es también entonces «nuevo pensamiento», que suscita
y sostie~e opcio~es de libertad y caminos de liberación personal
y colectiva en el tiempo de los hombres y en la historia del mundo.
328 Cumplimiento
2. En busca del sentido perdido: la recuperación de la
escatología
Si la escatología es el «nuevo pensamiento», capaz de acoger
la novedad improgramable e indeducible del «éschaton», no es
de admirar que el gran giro de la superación de la «razón mo-
derna» se haya hecho a partir de la reflexión teológica. La doctrina
de las postrimerías, que se había convertido en un inocente ca-
pítulo para concluir la dogmática cristiana, se ha vuelto a revestir
de nueva actualidad y de insospechado interés: «Para el libera-
lismo del siglo XIX pudo valer la frase de Troeltsch: 'El despacho
escatológico está ordinariamente cerrado'; desde comienzos de
siglo, por el contrario, en este despacho se trabajan horas ex-
traordinarias»". La cuestión del futuro afecta con renovada ener-
gía a todos los aspectos del pensamiento y lo urge a confrontarse
con lo venidero y lo nuevo de la esperanza cristiana; se ha des-
cubierto que «lo escatológico no es algo situado al lado del
cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cris-
tiana, el tono con que se armoniza todo en ella, el color de aurora
de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo está bañado
todo» 13 • A la recuperación de la escatología corresponde además
una recuperación de la cuestión del sentido y de las posibles
respuestas a la misma, más allá de la crisis moderna y de la caída
nihilista posmoderna; de esta manera la aparición renovada del
horizonte último se conjuga con la búsqueda del sentido perdido.
La reanudación escatológica en la teología del siglo XX puede
reconstruirse en tres etapas, al mismo tiempo cronológicas y
especulativas: la primera puede reducirse a la entrada del «és-
chaton» en el pensamiento de la fe bajo la forma de puro objeto,
distinto y soberano· respecto a los presupuestos mundanos; la
segunda guarda relación con la reivindicación de la apertura ne-
cesaria del sujeto a la fuerza que viene del futuro y por tanto a
la decisión como condición escatológica, necesaria para la entrada
de lo que es último en el tiempo penúltimo; finalmente, la tercera
etapa se esfuerza en realizar la mediación del sujeto y del objeto,
12. H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos de teología I. Verbum
caro, Madrid 1964, 325. · 16. J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), reeditado por
13. J. Moltmann, Teologfa de la esperanza, Salamanca 5 1989, 20.
En la crisis del sentido 329
proponiendo un advenimiento del «éschaton» conjugado con la
acogida vigilante y comprometida del éxodo humano 14 •
La primera etapa se había perfilado desde el comienzo -en
la transición entre el siglo XIX y el XX- como crítica a la
reducción moderna del futuro de Dios al presente del hombre;
fue el «escatologismo consecuente» el que denunció la miopía
de las interpretaciones liberales de la predicación de Jesús y de
su objeto central, el Reino. Para los teólogos seducidos por el
hechizo de la «razón moderna» la religión se reducía a una di-
mensión del espíritu («eine Provinz des Geistes»: F. Schleier-
macher), producida «necesaria y espontáneamente» («notwendig
und von selbst») en la intimidad de toda alma superior por el
«sentimiento de dependencia» infinita («Abhangigkeitsgefühl» ).
En consecuencia, el reino de Dios se resolvía en un ideal moral,
en paz y concordia saboreadas ya en el presente por las «almas
bellas», «unión de los hombres por medio del amor» (A. Ritschl).
Resultaba entonces que era verdaderamente bienaventurado el
que, «por la honestidad de su voluntad y la poesía de su alma,
sabe crear de nuevo en su propio corazón el verdadero reino de
Dios» (E. Renan). «En el fondo de esta concepción se percibe
el impresionante ideal que se tenía de la vida en la burguesía de
finales del siglo XIX» 15 : la crisis de este mundo burgués, que
coincidió con la explosión inesperada de la primera guerra mun-
dial, revela su presunción, satisfecha en sus condiciones ideales,
pero desmentida por la realidad dramática de los procesos his-
tóricos.
La denuncia de esta «espléndida continuidad» entre lo divino
y lo humano había resonado por otra parte en la lectura que los
«escatologistas consecuentes» habían hecho de la «buena nueva»:
«El reino de Dios, según la concepción de Jesús -escribe Jo-
hannes Weiss 16 - , es una entidad absolutamente ultraterrena, que
14. Una reconstrucción significativa de la «querelle eschatologique» de
nuestro siglo puede verse en J. Moltmann, Teología de la esperanza, 45ss; cf.
también B. Forte, Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 20ss. No inten-
tamos aquí, como es lógico, reconstruir todas las peripecias por las que ha
pasado la escatología cristiana de nuestro tiempo en todos sus aspectos; inten-
tamos más bien indicar algunas «cifras» que permitan captar la novedad teo-
lógica y existencial efectiva de la recuperación del «éschaton».
15. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 57.
F. Hahn, Gottingen 1964, 49ss.
330 Cumplimiento
se encuentra en contraste de mutua exclusión respecto a este
mundo ... El uso ético religioso que hace la teología reciente de
esta idea, despojándola de su significado escatológico-apocalíp-
tico original, es injustificado. Cuando se utiliza esta expresión
en un sentido distinto del empleado por Jesús, se procede de una
forma sólo aparentemente bíblica» .. En la vehemencia de su re-
chazo, el «escatologismo consecuente» exaspera los tonos de
ruptura de la predicación del Profeta galileo, haciendo de él un
«fanático apocalíptico», que «no tiene ya nada en común con
este mundo y que tiene ya un pie en el futuro» (J. Weiss), un
gran iluso y un gran derrotado, que supo coger la rueda de la
historia y hacerla girar vertiginosamente hacia delante, pero que-
dó aplastado por ella (A. Schweitzer). Pero de este modo· se
perdió de nuevo la verdad reconquistada: el realismo del «és-
chaton» anunciado por Jesús se resolvió en un mensaje que no
podía influir en la historia. En este sentido, «la llamada 'esca-
tología consecuente' nunca lo fue en realidad, y por ello ha tenido
hasta hoy una vida fantasmal» 17 •
Es un mérito de Karl Barth haber recuperado el contenido
escatológico de la fe cristiana en toda su objetividad irreductible:
en contra de las presunciones del universo liberal, desenmasca-
radas por la crisis del tiempo histórico, su comentario a La carta
a los romanos de Pablo, en su segunda edición (1922) representa
un grito de denuncia, al mismo tiempo violento y liberador.
Partiendo de Rom 8, 24 -«Ya estamos salvados, aunque sólo
en esperanza; y es claro que la esperanza que se ve no es pro-
piamente esperanza»- Barth observa: «Un cristianismo que no
es en todo y por completo y sin residuo alguno escatología, no
tiene nada que ver con Cristo ... Un Espíritu que no está en cada
instante del tiempo dirigido a la nueva vida que surge de la
muerte, no es en ningún caso el Espíritu santo ... Lo que no es
esperanza es tronco, bloque, cepo, duro y esquinado como la
palabra «realidad». No libera; al contrario, mantiene en la cau-
tividad. No es gracia, sino juicio y perdición ... La redención es
lo invisible, lo inalcanzable, lo imposible, que sale a nuestro
encuentro como esperanza» 1'. La motivación última de esta pri-
macía absoluta del elemento escatológico está en la trascendencia
17. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 46.
18. K. Barth, L'epistola al Romani, Milano 1962, 295s.
En la crisis del sentido 331
de Dios, en su ser el objeto puro, irreductible a la captura del
sujeto: «Sí, la verdad es tan dura, tan santa, tan poderosa. Es
hasta tal punto nuestra salvación, Dios mismo, Dios por nos-
otros, que no podemos en ningún caso poseerla como victoria,
como plenitud, como presencia, más que 'en esperanza'. ¿Cómo
podría ser la verdad si nosotros, tal como somos, pudiésemos
tener una visión directa de ella? ¿cómo podría ser Dios si pudiera
hacerse para nosotros una posibilidad más entre otras muchas? ...
Una comunicación directa de Dios no es una comunicación de
Dios»l9_ El cristianismo es en todo y por completo escatología,
en cuanto que tiene que ver en todo y por completo con la
inaferrable soberanía y sobreabundancia del Dios de la revela-
ción, que se ha comunicado al hombre bajo la forma de promesa
y de esperanza, no como un objeto cualquiera que conocer, sino
como el objeto puro y trascendente que nos precede y nos supera
en todas las dimensiones.
Sin embargo, tampoco Barth se libra del radicalismo del
rechazo: la confrontación dialéctica con el pensamiento liberal
lo lleva a negar toda consistencia de lo humano y de lo mundano
ante el Dios que viene. «En Cristo habla Dios tal como es,
convenciendo de mentira al no-Dios de este mundo. Se afirma
a sí mismo en cuanto que nos niega a nosotros tal como somos
y al mundo tal como es»20 • «La resurrección es la revelación, el
descubrimiento de Jesús como el Cristo, la aparición de Dios y
el reconocimiento de Dios en él, la presentación de la necesidad
de dar gloria da Dios, de contar con lo desconocido y lo no
intuible de Jesús, de reconocer a Jesús como el fin del tiempo ...
En la resurrección, el mundo nuevo del Espíritu santo entra en
contacto con el viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la
tangente toca al círculo, sin tocarlo, y precisamente en cuanto
que no lo toca, lo toca como su limitación, como mundo nuevo» 21 •
Pero de esta manera la fuerza del objeto puro es de tal categoría
que aplasta toda posibilidad de acogida y deja al sujeto en toda
su exterioridad y lejanía ante el advenimiento divino: contra todas
las promesas, el «positivismo de la revelación» (D. Bonhoeffer)
19. /bid., 295.
20. /bid., 16.
21. !bid., 5s; cf. sobre K. Barth, B. Porte, Cristologie del Novecento,
63ss.
332 Cumplimiento
se convierte en el resultado final del radicalismo escatológico del
joven Barth. «Ahora es el eschaton que irrumpe trascendental-
mente el que sitúa en su crisis última a toda historia del hombre.
Pero con ello el éschaton se vuelve igual de próximo e igual de
lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendente de
todos los tiempos, en todos los tiempos de la historia»22 • La
escatología queda vacía de todo influjo directo sobre la densidad
de la historia. humana y esta se limita a ser un puro dominio del
protagonismo histórico: «El positivismo de la revelación facilita
las cosas ... el mundo queda en cierto sentido solo y abandonado
a sí mismo, y éste es el fallo» 23 •
Por ello, también en reacción frente al radicalismo del primer
Barth, Rudolf Bultmann, inicialmente unido a él en la denuncia
de la «teología dialéctica» antiliberal, se distancia de él para
recuperar la dignidad del sujeto humano, no ya contra el ofre-
cimiento del don escatológico de Dios, sino en relación con él.
También para él «la predicación de Jesús es anuncio escatol6gico,
es decir, anuncio de que el cumplimiento de la promesa es ya
inminente, de que el reino de Dios está a las puertas»24 • También
para él esta categoría decisiva es incapaz de reducirse a una
concepción ética: «El reino de Dios no es un 'sumo bien' en
sentido ético. No se trata de un bien hacia el que se dirija la
voluntad y la acción del hombre. No se trata de una magnitud
que pueda realizarse de alguna manera por un comportamiento
humano y que en cierto modo necesite de los hombres para llegar
a la existencia ... El reino de Dios es algo prodigioso, más aún
'lo prodigioso' por excelencia que se opone a todo Jo que existe
aquí y ahora, y es 'totalmente otro'»25 • Precisamente por ser así,
el Reino no puede fijarse en contenidos representativos, ni tam-
poco en los de la apocalíptica: «Jesús no describe los castigos
del infierno, ni esboza magníficas imágenes de la gloria celes-
tial... El verdadero significado del 'Reino de Dios' para la pre-
dicación de Jesús no está en los acontecimientos dramáticos de
22. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 48.
23. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca 1983, 202 (carta
del 5 mayo 1944).
24. R. Bultmann, GesU (1926), Brescia 1972, 123. Cf., sobre la teología
bultmanniana, B. Forte, Cristologie del Novecento, 105-144.
25. R. Bultmartn, Gesu, 129, 130s.
En la crisis del sentido 333
su venida ni en lo que la fantasía humana está en disposición de
imaginarse sobre su modo de ser. La predicación se centra en
él, no como si se tratara de un modo de ser, sino como el
acontecimiento extraordinario que significa para el hombre el
gran aut aut, que lo pone en la decisi6n» 26 • En otras palabras,
no interesa Jo que el Reino es, sino el hecho de que viene de un
modo indeducilile e improgramable, impulsando al hombre a la
decisión: «El reino de Dios es una fuerza que determina total-
mente el presente, aunque sea totalmente futuro. Determina el
presente por el hecho de que impulsa al hombre a la decisión»".
La hora escatológica es entonces para Bultmann aquella en
la que el Dios que viene encuentra al individuo, en toda la con-
creción y la dignidad de su singularidad: Para Jesús Dios es la
fuerza que pone al hombre en la situación de decisión; y el hombre
es aquel «que está en su hic et nunc, en la decisión, con la
posibilidad de decidirse por medio de su acción libre»28 • El ca-
rácter definitivo de esta hora -«la hora de la decisión»- está
en el hecho de que nadie puede decidir en lugar de otro y en que
nadie puede programar o deducir su tiempo: «Tengo que vivir
mi vida y morir mi muerte»". En esto consiste, por otra parte,
la fascinación y el drama de las presunciones ideológicas, de las
visiones totales del mundo. «Que semejantes concepciones estén
en boga ... resulta comprensible. Es que todas ellas Je procuran
al hombre el gran servicio de independizarlo de sí mismo, de
liberarlo de la problemática de su existencia concreta, de la preo-
cupación y responsabilidad de la misma... precisamente en el
momento en que su existencia se siente sacudida y resulta pro-
blemática, se encuentra libre de tomar en serio ese momento,
pudiendo considerarlo más bien como un caso en la marcha
general, incluyéndolo en un contexto, objetivándolo y, de esta
manera, escapando de su propia existencia»'º. La urgencia de la
decisión impide al hombre confiarse a un sentido ya disponible,
26. Jbid., 132s.
27. /bid., 141.
28. lbid., 185 y 144.
29. R. Bultmann, La comprensión del mundo y del hombre en el nuevo
testamento y en el helenismo (1940), en Id., Creer y comprender II, Madrid
1976, 63.
30. R. Bultmann, ¿Qué sentido tiene hablar de Dios? (1924), en Creer
y comprender I, Madrid 1974, 3Is.
334 Cumplimiento
a un marco ya dado de antemano: frente al anuncio del Reino
que viene, kerigma al mismo tiempo gozoso y exigente, cada
uno se juega su propia verdad y encuentra el sentido de su propia
existencia solamente decidiéndose por la acogida, por la auten-
ticidad de una vida que libera de la cárcel de las falsas seguridades
y de la muerte del corazón. La responsabilidad del sujeto humano
en su singularidad se ve entonces tan acentuada que deja la
impresión de ser una «teología de la soledad», en donde al final
la fuerza del Reino que viene del futuro se entrega en manos del
presente de la decisión. ¿Se trata de una añoranza de las «cebollas
de Egipto», después de haber saboreado la experiencia embria-
gadora de la liberación de la esclavitud del universo liberal31 ?
¿se trata de una «reducción» de la alteridad de Dios, particular-
mente de la escatológica, al arbitrio de una fe «que crea su
objeto»"? ¿o se trata más bien de una «interpretación existen-
cial», que tiende a captar el significado actual del mensaje es-
catológico preponderante del nuevo testamento? Sea cual fuere
la respuesta que se dé a estas preguntas, lo cierto es que el
«escatologismo existencial» de Bultmann no parece estar en dis-
posición de dar razón por completo del contenido de la escatología
cristiana. Los extremos del objetivismo radical y de la subjeti-
vidad exasperada se tocan entre sí, remitiendo a una síntesis que
evite tanto concebir el «éschaton» como gloria de Dios a costa
de la muerte del hombre, como concebirlo como gloria del hom-
bre a costa de la muerte de Dios. El rechazo de la plenitud de
sentido de las visiones totalizantes de la razón moderna no au-
toriza a buscar el sentido ni en el simple derrumbamiento de las
grandezas del mundo, ni en la pura exaltación de las posibilidades
de decisión de la persona humana.
En la búsqueda. de esta síntesis, entendida como superación
del objetivismo barthiano y del riesgo de «reducción existencial»
del «éschaton», se mueve la tercera entrada de la escatología en
el pensamiento teológico del siglo XX; se aprovecha de la nueva
concepción de la circularidad hermenéutica que actúa entre el
31. Es la crítica que hace Barth a Bultmann: K. Barth, Rudolf Bultmann.
Ein Versuch ihn zu verstehen (1952), ahora en Comprendre Bultmann, Paris
1970, 133-190.
32. Cf., por ejemplo, las críticas de L Mancini a Bultmann, Novecento
teologico, Firenze 1977, 212ss,
En la crisis del sentido 335
sujeto y el objeto en todo acto de conocimiento e interpreta a
esta luz la relación entre el elemento escatológico y la ciencia
del hombre y del mundo". En particular, opone a la «historicidad
violenta» del pensamiento «fuerte» de la razón moderna una
«historicidad abierta», que mantenga el presente del hombre y
el futuro de Dios en una relación necesariamente asimétrica, de
tal categoría que no olvide nunca la sobreabundancia y la ulte-
rioridad que están de parte de Dios y el «novum» que su presencia
abre a la historia.
El pensamiento de Jürgen Moltrnann puede considerarse
como una densa cifra de esta «escatología histórica», especial-
mente en su obra Teología de la esperanza34 • Esta obra se presenta
como un proyecto hermenéutico que afecta a todo el pensamiento
cristiano: «Podría la escatología cristiana recuperar su papel pre-
dominante en el conjunto de la teología y seguiría siendo sin
embargo un teologúmenon estéril si no se lograse extraer de ella
las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en
el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.
Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del
hombre, transformándolos, permanece como invertida y sin efi-
cacia»". Bajo esta luz la razón teológica se concibe como «spes
quaerens intellectum», como esfuerzo irreprimible por adecuar
el pensamiento al futuro prometido, como disponibilidad para las
sorpresas de Dios y para la originalidad del devenir histórico.
Lejos de presuponer la identidad entre Jo real y lo ideal, la
conciencia del «éschaton» mantiene al sujeto abierto a la per-
manente sobreabundancia del objeto puro, y por tanto a la no-
vedad del acontecimiento del Dios vivo, que no puede deducirse
de ninguna premisa, sino que es radicalmente fruto de su libertad.
Ni siquiera el acontecimiento de la revelación adecua el misterio
de Dios a las palabras humanas; por eso este misterio se ofrece
sobre todo como «promesa», como comunicación en la esperan-
za, que anticipa y prepara el cumplimiento, sin aferrarlo ni cos-
33. Sobre el impacto de las diversas entradas de la «historia» en la conff
ciencia teológica de siglo XX, cf. B. Porte, Cristologie del Novecento, espeff
cialmente 9ff62.
34. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza (1964), Salamanca 5 1989.
Sobre J. Moltmann, cf. R. Gibellini, La teologia di Jürgen Moltmann, Brescia
1975.
35. J. Moltmann, Teología de la esperanza, 41.
336 Cumplimiento
treñirlo a la urgencia del «ahora». Así, lejos de creer o de terminar
la lústoria, la revelación la abre al futuro de Dios: «El recuerdo
de la promesa barrena como un taladro en la carne de todo
presente abriéndolo al futuro ... Es la promissio inquieta que no
tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una
cerrada imagen cósmica de la divinidad, sino que mantiene abier-
ta la experiencia del mundo hecha en la historia»".
Si la apertura del pensamiento a lo venidero y a lo nuevo es
la forma que el «éschaton» imprime a la razón teológica, el
contenido que éste le transmite es el futuro de Dios: no un futuro
puesto ya en las manos y en la mente del hombre -como es el
«horno absconditus», presente en el «principio esperanza» de
Ernst Bloch37 - , sino el futuro de Jesucristo, tal como se revela
en esperanza en la contradicción de su resurrección respecto a
su muerte en la cruz: «La escatología cristiana habla de 'Cristo
y de su futuro'. Su lenguaje es el lenguaje de la promesa. Concibe
la lústoria como la realidad inaugurada por la promesa. En la
promesa y en la esperanza presentes, el futuro no realizado to-
davía de la promesa entra en contradicción con la realidad dada.
En esta contradicción la lústoricidad de lo real es experimentada
en la línea fronteriza que separa al presente del futuro prometido.
La lústoria se hace manifiesta en sus últimas posibilidades y
peligros merced al acontecimiento de promesa que es la resu-
rrección y la cruz de Cristo»". De esta manera el contenido de
,la escatología cristiana se reduce por completo a la autocomu-
nicación del Dios vivo y a la relación que ésta establece entre el
presente del mundo y el futuro abierto en su promesa: se elimina
todo sentido de la lústoria que sea fruto de visiones presuntuo-
samente totales; igualmente, en la perspectiva de la alianza ce-
lebrada en el acontecimiento pascual, quedan superadas tanto la
negación del hombre en nombre de la primacía absoluta del
advenimiento divino como la exaltación indebida de la decisión
del individuo. El objeto puro y el sujeto lústórico, el Dios vivo
de la revelación y el hombre artífice y protagonista del mañana
36. /bid., 114.
37. Moltmann dedica el Apéndice añadido a Teologfa de la esperanza,
437-466, a una confrontación con Bloch.
38. /bid., 292.
En la crisis del sentido 337
se encuentran en la alianza escatológica, cargada del definitivo
futuro prometido.
En este cuadro interpretativo este futuro sigue siendo inde-
terminado en su sobreabundancia; se le alcanza en la forma de
la «promesa» de la itinerancia, no en la de la anticipación rea-
lizadora, de la «prolepsis». No puede evitarse cierta impresión
de inestabilidad y de incertidumbre, incluso en el pensamiento
del bien más alto, de la verdad más profunda: el «ya» de la
salvación resulta desequilibrado en favor del «todavía no». La
escatología «presentista», que puede encontrarse ampliamente
por ejemplo en los escritos de san Juan, parece sacrificarse en
aras de la primacía absoluta del porvenir39 • Sin embargo, en la
interpretación de Moltmann hay una presencia del futuro que vale
la pena subrayar: cree uno en el futuro y se confía a él porque
-en cuanto futuro personal, ligado al acontecimiento de la re-
surrección de Cristo- habita en él el misterio mismo de Dios.
Esta confianza creyente no es evasión consolatoria ni huída hacia
adelante ni nostalgia del pasado; al contrario, es esperanza vi-
gilante, apertura presente de la vida y del corazón, compromiso
de renovación y de liberación en el día de hoy. «El que espera
en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino
que comienza a sufrir por causa de ello, a contradecirla. Paz con
Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro
prometido punza implacablemente en la carne de todo presente
no cumplido»'°. No es el cor inquietum el que inventa o produce
el mañana, sino que es la resurrección de Cristo la que pone
inquieto al corazón, liberándolo ya hoy de todas las falsas se-
guridades y estimulándolo al compromiso por la liberación del
mundo, para sacar del presente de los hombres el porvenir de la
promesa de Dios. El «ya» está preñado del «todavía no», que ha
venido a tomar morada en él. El sentido que la teología de la
esperanza ofrece al hombre inquieto no es certeza tranquilizadora
39. En el Indice de citas bíblicas de Teología de la esperanza, 473s no
hay más que una cita del «corpus johanneum» 1 Jn 3, 2, e incluso ésta recordada
sólo en la parte que se refiere al futuro. Cf. las observaciones críticas de C.
Pozo, Teología del más alld, 64ss. Se juega con la distinción entre «promesa)>
y «prolepsis>> para distinguir entre el pensamiento de Moltmann y el de W.
Pannenberg, Cristologia. Cf. B. Forte, Cristologie del Novecento, 23ss.
40. J. Moltmann, Teolog(a de la esperanza, 27.
338 Cumplimiento
o posesión ilnsoria, sino reto y confianza, lucha y contemplación,
vigilancia y espera serena, que cambian ya ahora el presente del
hombre ...
3. Hacia una escatología pascual: la Trinidad como sentido y
como patria
La recuperación de la escatología, en reacción contra la crisis
de la razón moderna y contra las caídas del nihilismo posmo-
derno, viene a coincidir con una afirmación más rigurosa de la
alteridad de Dios, que no puede deducirse de lo que es mundano
ni está sometido a la captura de la subjetividad. Esta recuperación
de la «divinidad de Dios» va unida al esfuerzo por no oscurecer
la dignidad del protagonista humano y, consiguientemente, por
tener en cuenta esa singular «humanidad del hombre», sin cuyo
recuerdo la escatología no tendría ninguna influencia en la rea-
lidad. El medio para mantener juntas estas dos afirmaciones se
encuentra en aquella «escatología histórica» que lee en el acon-
tecimiento de la muerte y resurrección del Señor Jesús el lugar
donde la «humanidad de Dios» ha hecho posible la «divinización
del hombre». Si el supremo abandono del Hijo, que entrega su
Espíritu al Padre en la hora de la muerte, abre la historia a la
insondable ulterioridad del Origen silencioso, su resurrección en
el Espíritu manifiesta el destino último del mundo a la gloria del
Dios todo en todos: al revelar el misterio del Dios trinitario, la
pascua revela a Dios mismo como misterio del mundo, como su
profundidad última y escondida, y por tanto no sólo como tras-
cendencia doxológica a la que abrirse en el asombro y la ado-
ración, sino también como trascendencia escatológica, como
«custodia» hacia donde moverse en la esperanza vigilante y com-
prometida para realizar hasta el fondo la auténtica «humanidad
del hombre», que es al mismo tiempo glorificación del Eterno.
El acontecimiento pascual se ofrece como el lugar donde está
puesta la circularidad más verdadera entre el sujeto humano y el
misterio divino, objeto puro y distinto respecto a cualquier re-
ducción mundana, Y de este modo la «identidad en la contra-
dicción» que se deja captar entre el Crucificado y el Resucitado
viene a brillar como la identidad prometida en la contradicción
entre el presente del mundo y el porvenir de Dios.
En la crisis del sentido 339
Las consecuencias que se derivan de esta «escatología pas-
cual» para la comprensión de las «cosas últimas» son de gran
importancia: aparece en primer lugar la densidad cristológica y
trinitaria de toda afirmación relativa al «éschaton». Aquel que
es «el primero y el último ... , el que vive» (Ap 1, 17s; cf. también
Ap 22, 13), es el fundamento, la norma y el objeto de la esperanza
que no engaña. ¡El es en persona el «éschaton»! La atención del
interés escatológico se transfiere consiguientemente de los objetos
y de los lugares de la imaginación a la relación personal del «estar
con Cristo»: en el centro de la mirada de la fe no esta ya el
problema de «dónde» se cumple el destino del hombre, sino el
problema de «cómo» se realiza el hombre en su relación con el
Resucitado, vencedor de la muerte. El, que se entregó incondi-
cionalmente al Padre en la cruz y recibió de él en plenitud el
Espíritu de la vida, al final «entregará el reino a Dios Padre ...
para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 24.28).
La Trinidad, origen y morada santa del mundo, será también su
patria, en la cual y respecto a la cual se cumplirá el destino eterno
de toda criatura.
Además, en la medida en que el acontecimiento pascual es
el centro radiante de todo el misterio cristiano, esta reducción de
la escatología a la pascua muestra cómo la presencia del «és-
chaton» viene a incidir sobre todos los aspectos del ser y del
obrar de la fe: la superación de toda «escatología sectorial»,
relegada al final de la dogmática en una especie de «espléndido
aislamiento», se conjuga con la exigencia de captar la dimensión
escatológica de todas las afirmaciones teológicas y al mismo
tiempo la importancia profunda que tiene la índole escatológica
para toda la vida cristiana. La esperanza se revela como la relación
de la fe y del amor teologal con el Dios del cumplimiento divino
y con su reino. En este sentido vincula todo el presente con el
futuro prometido en el Resucitado y actúa para que el hoy se
deje inquietar y transformar por la sobreabundancia venidera del
mañana de Dios. Lo mismo que no es posible concebir la cruz
sin la resurrección, tampoco puede imaginarse una fe o una ca-
ridad sin esperanza, o una Iglesia sin «éschaton», o una teología
sin el papel determinante del elemento escatológico.
La recuperación de la «escatología pascual» requiere además
que la fe, la teología y la Iglesia sepan mantenerse en la tensión
340 Cumplimiento
constitutiva del tiempo «penúltimo» en la que están puestas: la
que se da entre el «ya» de la primera venida de Cristo y el «todavía
no» de su retomo. Lo mismo que la pascua es el cumplmuento
de las promesas, pero también la promesa de un cumplimiento
nuevo y definitivo, lo mismo que ella realiza las esperanzas de
la antigua pascua, pero remite a la plenitud de la pascua esca-
tológica, así el «éschaton» revelado en el misterio del Crucificado
Resucitado no puede detenerse en el «ya» dado, ni identificarse
con lo que «todavía no» ha venido. Toda «escatología realizada»
corre el peligro de falsear la tensión que existe entre el «ya» y
el «todavía no», haciendo de la fe cristiana un «éxtasis ilusorio
del cumplimiento»41 : si el presente es «la hora de la cosecha para
la historia pasada, se desvanece el carácter dramático del tie~po
intermedio y el futuro termina vaciándose de toda carga de posible
novedad. Por otra parte, tampoco una acentuación exclusiva del
«todavía no» da razón de la «escatología pascual»: si todo se
proyecta hacia el futuro y el presente no es más que el campo
de batalla en donde lo nuevo que viene lucha con la resistencia
de lo antiguo, la victoria de la resurrección sobre la muerte se
queda sin fructificar y en la impotencia. Se celebra en la forma
más sublime el empeño histórico, realmente titánico, de trans-
formar el mundo de hoy, pero queda en el olvido la consoladora
presencia y acción del Espíritu del Resucitado, derramado «ya»
sobre toda criatura42 • La escatología, leída a la luz del aconte-
cimiento trinitario pascual, está simultáneamente arraigada en el
día de hoy y es fiel al mundo que tiene que venir: cualifica al
tiempo presente como «penúltimo», no tanto porque se sitúe
cronológicamente después de la irrupción anticipadora de lo «úl-
timo»43, sino porque vive en sí mismo de la tensión constitutiva
41. En esto consisten las limitaciones objetivas de la interpretación de C.
H. Dodd, Las parábolai del reino, (1935), Madrid 1974, influida ciertamente
por la mayor importancia que tiene la escatología «presentista» en la obra de
Juan.
42. Es el riesgo que algunos perciben en el pensamiento de Moltmann y
en las diversas expresiones de la «teología política», entendida como conciencia
crítica del cambio histórico a la luz del futuro que viene: cf., por ejemplo, J.
B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 2 1971, e Id., La. fe en la historia y
la sociedad, Madrid 1979.
43. Como parece ocurrir en la lectura «cronológica» de la centralidad del
tiempo de Cristo que hace O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1967
y, de fonna más moderada, Id., II mistero della redenzione ne/la storia, Bo-
logna 1966.
En la crisis del sentido 341
entre la proveniencia del amor eterno, que se manifestó en la
acción divina del Padre en la pascua, y el porvenir del mismo
amor, asegurado para todo lo creado en la fuerza del Espíritu del
Resucitado. La tensión entre el «ya» y el «todavía no» llega a
tener entonces una estructura cristológica fundamental: en ella
se cumple la vecindad de todo instante del tiempo al aconteci-
miento personal de la acogida y de la donación, que es el Hijo
en la carne. El es el centro no tanto «cronológico» como «es-
catológico» del tiempo, el «alfa» y la «omega» de todo lo men-
surable, «el primero y el último, el principio y el fin» (Ap 22,
13). Entre la «escatología realizada» y la escatología radicalmente
proyectada hacia el futuro, la «escatología pascual» respeta la
estructura del plan divino, que es en su más íntima profundidad
reflejo en el tiempo de dinamismo eterno de amor de las relaciones
divinas.
Una nueva consecuencia que hay que sacar de la recuperación
del «éschaton» realizada a partir del acontecimiento pascual se
refiere a la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas y al
lenguaje que utilizan; precisamente porque la pascua es un acon-
tecimiento histórico y porque la tensión que inaugura entre el
«ya» y el «todavía no» pasa a través de toda la densidad del
presente, «la escatología bíblica tiene que ser leída siempre como
afirmación, desde el presente en tanto revelado, hacia el futuro
auténtico, pero no como afirmación, desde un futuro anticipado,
al interior, del presente. Una afirmación presente al interior del
futuro es escatología, una afirmación desde dentro del futuro al
interior del presente es apocalíptica»44 • Es decir, a partir del
acontecimiento de revelación que se cumplió en plenitud en el
misterio pascual es como se puede construir una escatología cris-
tiana: esta escatología no es ni proyección del deseo presente o
pasado del hombre, ni reconstrucción fantástica de un futuro
inalcanzable, sino obediencia a la Palabra y al Silencio de la
autocomunicación divina, lenguaje de la fe que ha suscitado el
Verbo en el Espíritu de vida. Por eso, la «escatología pascual»
unirá la metáfora y el símbolo a la concreción existencial y a la
44. K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las decla-
raciones escatológicas en Escritos de teoiog(a IV, Madrid 1962, 428 (todo el
ensayo: 4 Jl-439)
342 Cumplimiento
doxología45 • Mediante el lengnaje metafórico y simbólico el pen-
samiento del «éschaton» se esforzará en decir lo indecible del
futuro de Dios respetándolo en su inefabilidad; para ello evocará
el advenimiento último, a partir del primer advenimiento del
Verbo en la carne, sin pretender agotarlo o capturarlo. Consi-
guientemente, también el uso de las metáforas y de los símbolos
será sobrio y consciente de su falta de adecuación al objeto;
algunos términos como «cielo», «paraíso», «infierno», «purga-
torio», «fuego», «juicio» y «vida eterna» se utilizarán con ne-
cesaria discreción y sobriedad. Mediante el lenguaje existencial,
concreto, descriptivo y autoimplicativo, la «escatología pascual»
se esforzará por expresar la condición presente del hombre y del
mundo, a los que el mensaje escatológico proporciona al mismo
tiempo luz e inquietud, esperanza y contestación; y esto porque
el «éschaton» no se refiere solamente a las cosas futuras, sino
que toca y transforma también el presente, en cuanto que está
marcado por la espera escatológica y por su cumplimiento. Fi-
nalmente, mediante el lenguaje de la fe celebrada y vivida, es-
pecialmente bajo la forma de la invocación y de la doxología, la
«escatología pascual» se esforzará en asumir el encuentro del
éxodo con el advenimiento que se celebra siempre de nuevo en
la esperanza; bajo esta luz, el pensamiento escatológico no podrá
menos de construirse en solidaridad con la vivencia eclesial y en
la responsabilidad consciente con el pasado, el presente y el futnro
del pueblo de Dios.
Finalmente, estos horizontes de la escatología, trazados como
respuesta a la búsqueda de futuro y de sentido que surgió con
fuerza nueva después de la crisis de la modernidad y la aparición
inquieta de lo posmoderno, precisamente en cuanto que encuen-
tran en el acontecimiento trinitario pascual su fundamento, su
contenido y su forma, no se dejan fácilmente descomponer en
los dos sectores convencionales de la escatología individual y de
la escatología colectiva. Suprema autocomunicación del Dios
vivo a la historia, la pascua es al mismo tiempo redención del
individuo y vida nueva de la Iglesia y del mundo; por eso, más
que poner en evidencia el destino individual y el colectivo, la
«escatología pascual» exige repensar el futuro del individuo en
45. Cf. en este sentido B. Porte, La teología como compañía, memoria
y profecía, 192ss (sobre el lenguaje teológico).
En la crisis del sentido 343
su solidaridad con el de la comunidad y el del mundo entero.
Respecto a la persona, inserta vitalmente en la comunión inter-
personal, y respecto a la comunidad de las personas, la Trinidad
se ofrecerá como sentido de la vida y de la historia, como origen,
regazo y meta de la existencia redimida, personal y eclesial;
respecto a la recapitulación cósmica final, se presentará como la
patria del mundo, como el destino último y maravilloso de todo
lo que el Dios vivo ha llamado a existir para conducirlo a la vida
sin ocaso46 •
46. La bibliografía sobre el tema escatológico es muy amplia. Entre las
obras más significativas del debate y de la sistemática recientes, cf. E. Quarello
(ed.), Il mistero dell'al di za, Roma 1979; Varios, El cristiano en el tiempo y
la consumación escatol6gica, en Mysterium salutis V, Madrid 1984; J. Alfaro,
Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972; H. U. von
Balthasar, Escatología, en Ensayos de teología I. Verbum caro, Madrid 1964,
325-354; Id, Lineamenti di escatología, en Id., Lo Spirito e l'istituzione, Brescia
1979, 352-391; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung, Würz-
burg 1965; G. Biffi, Linee di escatología cristiana, Milano 1984; L. Boff, El
destino del hombre y del mundo, Santander 1978; M. Bordoni-N. Ciola, GesU
nostra speranza. Saggio di escatología, Bologna 1988; H. Bourgeois, La spe-
ranza ora e sempre, Brescia 1987; E. Brunner, L'eternitü come futuro e tempo
presente, Bologna 1973; J. M. Dufort, A la rencontre du Christ Jésus. Précis
d'eschatologie chrétienne, Paris 1974; G. Greshake, Breve trattato sui novis-
simi, Brescia 2 1982; R. Guardini, / novissimi, Milano 1951; M. Kehl, Esca-
tología, Salamanca 1992; B. J. Korosak, La vita eterna. Compendio di es-
catología, Roma 1983; H. Küng, ¿Vida eterna?, Madrid 1983; G. E. Ladd,
The Presence of the Future: Eschatology of Biblical Realism, Grand Rapids
1974; W.-D. Marsch, Futuro, Brescia 1972; G. Martelet, L'al di za ritrovato:
una cristología dei novissimi, Brescia 1977; G. Moioli, L'escatologico cris-
tiano. Proposta sistematica, Milano 1979; J. Moltmann, Teología de la es-
peranza, Salamanca 5 1989; Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979; F.-
J. Nocke, Escatología, Barcelona 1984; C. Pozo, Teología del más allá, Madrid
2
1981; K. Rahner, Saggi sui sacramenti e sull'escatologia, Roma 2 1969; J.
Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona 1980; H. Rondet,
Fin de l'homme et fin du monde. Essai sur le sens et la formation de l'escha-
tologie chrétienne, Paris 1966; A. Rudoni, Escatología, Torino 1972; Id.,
lntroduzione all'escatologia, Torino 1980; J. L. Ruiz de la Peña, La otra
dimensión. Escatología cristiana, Santander 3 1986; M. Schmaus, Teolog(a
dogmática VII, Madrid 2 1964; P. A. Sequeri, Escatología e teología. lnfras-
truttura concettuale del discorso su Dio come futuro, Venegono Inferiore 1975;
H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung. Aufriss der Eschatologie, Freiburg-
Basel-Wien 1980; D. Wiederkehr, Prospettive dell'escatologia, Brescia 1978.
 19
La Trinidad como sentido

La cuestión del sentido que vuelve a surgir de las cenizas de

las presunciones ideológicas y de la negación no menos totalizante
del nihilismo posmodemo, afecta al vivir y al morir de los hom-
bres, puestos en una mutua e ineliminable solidaridad ante el
futuro que acecha. Si el optimismo de la razón emancipada había
exorcizado la muerte, relegándola a la condición de puro mo-
mento negativo del proceso total del espíritu, el pesimismo del
«largo adiós» a lo moderno, al extender su abrazo mortal a todas
las cosas y a todos los instantes de la vida, entendida como caída
permanente en el vacío, no deja de marginar tampoco el carácter
dramático del morir. Afirmar que la muerte no es nada o con-
siderar que todo es un continuo morir resultan ser dos modos
complementarios de eludir el interrogante que la muerte plantea
a la vida: se ignora, se esconde, se soslaya la muerte. Este «ocaso
de la muerte» se repite de nuevo en la figura de la «muerte al
revés», de la muerte de la muerte, es decir, de la muerte expulsada
por el desarrollo de la vida, que no soporta las interrupciones y
los silencios 1•
La recuperación de la cuestión del sentido, más allá de estas
«filosofías sin la muerte», exige dar un paso valiente hacia la
«restitución de la muerte»: «En el tiempo, dejar que juegue la
muerte ... ; en el espacio, dejar que jueguen los huecos; en la

l. Cf. el análisis de Ph. Aries, L'uomo e la morte dal medioevo a oggi,

Bari 1985, especialmente 659-711. Cf. también J. P. Manigue-B. André, 11
ritorno della morte, Brescia 1976 y G. Lorizio, Mistero della morte come
mistero dell'uomo. Un'ipotesi di confronto fra la cultura laica e la teologia
contemporanea, Napoli 1982.
346 Cumplimiento
palabra, escuchar la música y los silencios ... ; en la acción, res-
petar lo inmotivado, el ensayo ... En todos los planos, dejar que
vuelva lo que había quedado oculto u olvidado y que, precisa-
mente, se puede designar con una palabra: la muerte»'. Para la
«escatología pascual» este «retomo de la muerte» es el estímulo
a volver a aquella muerte, que es la única en la que se consumó
la muerte de la muerte: el morir del Hijo de Dios en las tinieblas
del viernes santo y su resucitar a la vida. En el acontecimiento
infinitamente doloroso de la «muerte en Dios» se revela y se
promete el sentido de la vida y de la muerte humana. A aquel
acontecimiento, leído en el horizonte más amplio de la historia
de la salvación como historia de la alianza entre Dios y el mundo,
se dirige la mirada de la fe en busca de un significado, que haga
no sólo de la vida el camino responsable del aprendizaje de la
muerte, sino también de la muerte el «dies natalis», el aconte-
cimiento supremo y misterioso del nacer a la vida, que está más
allá de la muerte.
1. Vivir y morir en la esperanza del pacto: la antigua alianza
Israel es el pueblo de la alianza: su identidad se constituye
en virtud de la misteriosa elección, por la que el Dios vivo y
santo se eligió un pueblo ('am) entre los pueblos (goyfm) y es-
tipuló con él un pacto, sancionado con la sangre de la vida (Ex
24, 8). La iniciativa de esta inaudita relación con el Eterno co-
rresponde sólo a él, que llamó con total gratuidad a los que quiso,
dirigiéndose. a ellos con acontecimientos y palabras íntimamente
unidos entre sí: la alianza es palabra-acción de Dios, a la que
corresponde la escucha del pueblo, en un encuentro que sanciona
y celebra el compromiso y la fidelidad de las partes.
El carácter misterioso de la llamada es señal de la trascen-
dencia inaferrable de aquel que llama: en la vocación de Abrahán
(cf. Gén 12, 1-4) como en la de Moisés (cf. Ex 3, 7-12), en el
anuncio del pacto (cf. Ex 19, 4ss) como en la promesa a David
(cf. 2 Sam 7, 8-16), el Señor sigue siendo el primero y el último,
2. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 98s. Cf. también
88ss.
La Trinidad como sentido 347
el iniciador y el soberano, al que sólo se le puede responder en
el abandono de la fe. La relación entre los protagonistas es asi-
métrica: el Señor es Dios y el hombre es su criatura. La sobre-
abundancia del Eterno respecto a las medidas del tiempo histórico
se significa por el carácter de promesa que revisten sus palabras
y su mismo compromiso en la alianza. El presente del mundo
no es capaz de agotar la realidad del Dios escondido. El Señor,
a pesar de que interviene en la historia y se comunica en la medida
de los hombres como interlocutor vivo del pacto y como salvador,
no queda capturado por la historia, sino que sigue siendo el
Inefable, el que tiene un nombre impronunciable.
Y es precisamente este nombre el que encierra densamente
la sobreabundancia del Dios de la promesa: revelado a Moisés
en nna hora en la que él no pedía a Dios más que un signo y
una promesa, el nombre de Ex 3, 14 no tiene nada que ver con
un enunciado abstracto o una definición metafísica. No transmite
unos contenidos noéticos sobre la esencia divina, sino que ga-
rantiza la fidelidad a todo lo que ha prometido, la alentadora
cercanía y el apoyo continuo de aquel que habló desde la zarza
ardiendo. «Yo soy» es aquel que es y será con su pueblo, un
Dios cuyo 'carácter constitutivo' es el futuro, un Dios de la
promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de
cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es
una cifra para expresar el 'presente eterno' ... Su nombre es un
nombre de camino, un nombre de promesa, un nombre que abre
un futuro nuevo y cuya verdad es experimentada en la historia,
en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de futuro
propio de ella»'. La inefabilidad del nombre divino -en un
contexto en el que pronunciar el nombre es poseer la cosa-
pretende significar precisamente la inaferrable trascendencia del
misterio y al mismo tiempo la imprevisible novedad del futuro
que se promete. El Dios de Israel no se deja capturar por el
concepto, sino que lo supera en profundidad y hacia adelante,
hacia el porvenir, sacudiendo continuamente a su pueblo de la
quietud del presente para proyectarlo hacia el futuro, en el com-
3. J. Moltmann, Teología de la esperanza. 38. Cf. G. von Rad, Teologfa
del antiguo testamento I, Salamanca 7 1993, 235, así como B. Forte, Jesús de
Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia, Madrid 1983, 57ss («La es~
peranza de Israel>)).
348 Cumplimiento
promiso vigilante y en la apertura a la acción siempre nueva de
su fidelidad. En la experiencia de Israel llegan a coincidir por
completo la fidelidad y la novedad divinas: precisamente porque
es eternamente fiel, el Dios de la esperanza es siempre nuevo en
su cercanía al pueblo y siempre en acto de venir a él. De manera
radical es el Señor del advenimiento, el Eterno que es y que
viene, el Dios vivo y santo.
Ante este Dios, interpelado en la historia del pacto y com-
prometido en el proyecto del Altísimo, está el Israel de la elección
y de la promesa: pueblo constitutivamente elegido como centinela
del futuro de Dios en la historia de los hombres, Israel vive de
la tensión permanente entre la experiencia y la espera. El «me-
sianismo» que caracteriza su identidad y su misión nace justa-
mente de la continua falta de adecuación que experimenta entre
la sobreabundancia de la promesa y la realidad del presente4.
«Esta 'espina dorsal de la Biblia', esta tensión que recorre toda
la historia de Israel, es la aspiración al cumplimiento de las
promesas de Yahvé y la atenta espera del futuro que ellas ga-
rantizan y que, impregnando las estructuras concretas en las qne
se articnla la vida del pueblo, constantemente las subvierte y las
abre al 'más allá' y a lo 'nuevo'»'. Debido a esta incesante
apertura, la actitud fundamental del pueblo elegido ante su Dios
se compendia en el acto de escuchar: «Escucha, Israel, el Señor
es nuestro Dios, el Señor es uno» (Dt 6, 4). El «shemá» es al
mismo tiempo profesión de fe y exigencia del estilo de vida que
de aquí se deduce: Israel vive en la dulce espera de las cosas
venideras y nuevas, abierto a las sorpresas del Eterno, y por tanto
constantemente en éxodo, orientado al futuro, tenso hacia el
porvenir sorprendente de su Dios.
La esperanza se convierte entonces en una dimensión fun-
damental de la religiosidad judía, basada en la experiencia de las
maravillas realizadas por el Eterno y abierta a la novedad de su
amor, fiel al pacto; esa religiosidad une el presente de los hombres
con la sorprendente sobreabundancia de la promesa, y ve el
4. Cf., por ejemplo, Varios, 11 messianismo, Brescia 1966; H. Cazelles,
Jl Messia della Bibbia, Roma 1981; J. Coppens, Le messianisme et sa releve
prophétique, Gembloux 1974; P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di
GesU, Roma 1981.
5. B. Forte, Jesús de Nazaret, 67.
La Trinidad como sentido 349
porvenir de Dios en el hoy de su pueblo, abriéndolo a las «im-
posibles posibilidades» (K. Barth) del Señor. «Los que esperan
en el Señor verán sus fuerzas renovadas: les salen alas de águila,
corren y no se fatigan, caminan y no se cansan» (Is 40, 31). El
contenido de esta esperanza está constituido ante todo por los
bienes de la alianza, que Dios garantizará a su pueblo: «Yo haré
de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que
será una bendición» (Gén 12, 2). Estos bienes se prometen a toda
la comunidad de Israel, que se reconoce en los protagonistas
humanos del pacto según la lógica de la «personalidad corpo-
rativa»: en Abrahán, en Isaac, en Jacob, en Moisés como en
David, o en el misterioso Siervo sufriente del Déutero-Isaías, las
promesas del Señor se refieren a toda la nación santa. La espera
de la novedad realizada por el Altísimo se extiende por tanto a
toda la vida de la comunidad, que espera para sí nn nombre nuevo
(cf. Is 62, 2), una alianza nueva (cf. Jer 31, 31), un cántico
nuevo (cf. Sal 33, 3; 40, 4; 96, 1; Is 42, 10), un espíritu y un
corazón nuevos (cf Ez 11, 19; Sal 51, 12). Ninguna derrota,
ningún fracaso puede apagar el ardor de esta espera, arraigada
en el amor fiel del Dios vivo: «Con amor eterno te amo, por eso
te mantengo mi favor; y te edificaré de nuevo, y serás reedificada,
doncella de Israel» (Jer 31, 3s). En tiempos de aparente segu-
ridad, la palabra de la promesa será crítica para con todas las
miopes presunciones humanas, como atestigua ampliamente la
misión profética; en tiempos de debilidad y de dolor, como el
destierro o el frágil periodo posterior, se convertirá en el canto
de la esperanza de Israel, alimentando la espera del «día del
Señor» (cf. Am 5, 18; 9, 11; JI 1, 15; 2, ls; 3, 4; 4, 1; Sof 1,
14-18; Is 2, 6-21; 11, 11; etc.), día escatológico de victoria y de
justicia divina, esperado y temido al mismo tiempo.
En esta perspectiva, marcada por el horizonte de la alianza,
la esperanza del individuo viene a identificarse con la del pueblo
entero; en particular, la gran esperanza de todos los piadosos
israelitas era tener una propia descendencia, a través de la cual
pudiera participar de la esperada alegría mesiánica. Los hijos son
la continuidad viva de la alianza y por tanto el objeto permanente
en el que descansa la promesa: «La herencia que el Señor da son
los hijos, el fruto de sus entrañas es su recompensa» (Sal 127,
3). Precisamente cuando se proyecta sobre la historia individual,
350 Cumplimiento
la esperanza se dirige a los bienes terrenos, que pueden significar
la bendición del Altísimo: «Sobre la tierra que te dará, según
juró a tus padres, el Señor te colmará de bienes: de hijos, de
ganados y de frutos de la tierra. El Señor abrirá su rico tesoro,
y los cielos descargarán a su tiempo la lluvia sobre tu tierra, para
bendecir tu trabajo» (Dt 28, 11 s).
No sorprende entonces que la esperanza de Israel no haya
conocido en general, en los tiempos más antiguos, una «esca-
tología individual»: el destino del individuo más allá de la muerte
se escapa del cuadro inmediato de la alianza, que se cumple en
la historia entre Dios y su pueblo, proyectado en su propia des-
cendencia. Las mismas imágenes empleadas para designar el
estado de los muertos (sheol, refa'fm), de etimología incierta,
designan en general la condición de no retomo de una existencia
de sombras, penosa; morada de todos los muertos, el sheol no
tiene nada que ver con la idea de una retribución moral según
los méritos o las culpas del individuo. Evoca las profundidades
de la tierra (cf. Dt 32, 22; Is 4, 9; etc.), a las que bajan los
muertos (cf. Gén 37, 35; 1 Sam 2, 6; etc.) y donde están mez-
clados los buenos y los malos (cf. 1 Sam 28, 19; Sal 89, 49; Ez
32, 17-32), aunados en una supervivencia oscura (cf. Ecl 9, 10),
como sombras (refa'fm: cf. Sal 88, 11; Is 14, 9; 26, 14), sobre
las que se ejerce sin embargo igualmente la soberanía del Altísimo
(cf. 1 Sam 2, 6; Sab 16, 13; Am 2, 9).
Será sólo en la experiencia dolorosa del destierro donde el
pueblo elegido, enfrentado con las pruebas desgarradoras de la
vida, irá madurando en el sentido de la responsabilidad individual
ante el Eterno: si el dolor es común a todos, hace también surgir
claramente en la conciencia el sentimiento de la propia soledad
radical ante el misterio de la vida y de la muerte. «Todas las
vidas son mías; la vida del padre y la del hijo. El que peque, ése
morirá... Pues bien, yo juzgaré a cada cual según su compor-
tamiento. Oráculo del Señor» (Ez 18, 4.30; cf. todo el capítulo
18 y 33, 12-20). La doctrina tradicional de la recompensa intra-
mundana se ve expuesta cada vez más a una crítica devastadora
frente a la experiencia dolorosa del mal (pensemos en Job y en
el desencanto del Qohelet: cf. Ecl !, 2; 9, 1-3). Sobre el fun-
damento de la idea de la justicia y de la fidelidad del Altísimo
va surgiendo la perspectiva de una retribución que corresponda
La Trinidad como sentido 351
a las responsabilidades, en esta vida (cf., por ejemplo, Ez 28,
24-26; 33, 25-29; etc.) y más allá del final de la misma. Esta
espera está preparada al menos por algunos salmos (los llamados
«salmos místicos»: 16, 49 y 73), que evocan la nostalgia de
perennidad confiada a la fe en el Señor: «Tú, Señor, eres mi
copa y el lote de mi heredad, mi destino está en tus manos ...
Por eso se me alegra el corazón, exultan mis entrañas, y todo
mi ser descansa tranquilo; porque no me abandonarás en el abis-
mo, ni dejarás a tu fiel sufrir la corrupción. Me enseñarás la
senda de la vida, me llenarás de gozo en tu presencia, de felicidad
eterna a tu derecha» (Sal 16, 5.9-11; cf. también, por ejemplo,
49, 16; 73, 23-28).
La confianza en el poder divino sobre la muerte y la consi-
guiente espera del retomo a la vida de los que han muerto gracias
a una intervención poderosa del Señor se perfilan ya en algunos
textos de los profetas: «(El Señor) nos ha desgarrado y él nos
curará; él ha herido y él vendará nuestras heridas. En dos días
nos devolverá la vida, al tercero nos levantará, y viviremos en
su presencia» (Os 6, Is; cf. también la visión de los huesos secos,
vivificados por el Altísimo en Ez 37, 1-14). La idea de la su-
pervivencia más allá de la muerte sólo surgirá, sin embargo, con
claridad en la reflexión sapiencial bajo la forma de la inmorta-
lidad-incorruptibilidad, cuyo fundamento sigue siendo el poder
y la fidelidad del Dios de la alianza: «Pero las almas de los justos
están en las manos de Dios, y ningún tormento las alcanzará.
Los insensatos piensan que están muertos, su tránsito les parece
una desgracia, y su salida de entre nosotros, un desastre, pero
ellos están en paz... Los que ponen en él su confianza com-
prenderán la verdad, y los fieles permanecerán junto a él en el
amor, pues la gracia y la misericordia son para sus elegidos»
(Sab 3, 1-3.9).
Con la difusión de la apocalíptica, que transfiere la esperanza
escatológica colectiva a la espera de una intervención histórica
inminente del Eterno en defensa de sus fieles, terriblemente mar-
cados por el dolor presente (siglo II a. C.), se aclara también la
idea de una resurrección más allá de la vida: a la entrada poderosa
del Señor en el tiempo viene a corresponder la imagen de una
entrada del tiempo en la vida del Dios vivo. «Y muchos de los
que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para
352 Cumplimiento
Ja vida eterna, otros para la vergüenza, para el castigo eterno.
Los sabios brillarán como el esplendor del firmamento; Y los que
guiaron a muchos por el buen camino_, _coro~ las estrellas por
toda Ja eternidad» (Dan 12, 2s). La mJUStlcia y el dolor del
presente quedarán compensados no sólo para cuantos vean vemr
al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo (cf. Dan 7, 13ss.27),
sino también para aquellos que hayan pasado a través de la muer-
te· sólo así se consumará y será perfecta la justicia del Eterno.
' Estas mismas ideas, difundidas a nivel de la fe popular, se
encuentran en el segundo libro de los Macabeos, en el relato
conmovedor del martirio de los siete hermanos y de su madre.
Aquí la cuestión existencial es la victoria del mártir sobre la
muerte que Je sale al encuentro. La atención s~ h~ desplazado;
el interés ya no está tanto en la suerte de los. i~p10s, como en
la de los justos, dispuestos a anteponer la fehcidad Y por t~to
Ja dignidad de la vida a la vida misma. «Criminal, tú me quitas
la vida presente, pero el Rey del umverso nos resucitará ~ ~na
vida eterna a los que morimos por su ley. . . De Dios he recibido
estos miembros; por sus leyes los sacrifico, y de él espero re-
cobrarlos» (2 Mac 7, 9.11; cf. también los versículos 14.23.2?.
36). Esta misma es la concepción que subyace al «sac,nfic10
expiatorio» que Judas Macabeo hace celebrar en Jerusalen por
los caídos en la batalla, sobre cuyos cuerpos se han encontrado
objetos idolátricos; según el narrador, Judas actúa «recta y _no-
blemente, pensando en la resurrección: Pues si, él _no hu?1era
creído que los muertos habían de resucitar, habna sido nd1culo
y superfluo rezar por ellos» (2 Mac 12, 43~; cf. to~o el rel~to
38-45). La confianza en la fidelidad y la nusencord1~ del _Dios
de Ja alianza ha alcanzado ya todos los aspectos y d1mens1ones
de Ja existencia per~onal y colectiva, en esta vida y más allá del
confín de la muerte6 •
6. Cf. sobre el conjunto de la escatología veterotestamentaria, por ejem-
plo, J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensi6n. Escatología cristiana, San!ander
3 1986, 49-104, con indicaciones bibliográficas. Sobre la escat?logía bíbhca en
su conjunto cf. S. Zedda, L'escatologia bíblica (2 vols.), Bresc1a 1972-1975.
La Trinidad como sentido 353
2. El acontecimiento pascual como «historia de la historia»:
la nueva alianza
El acontecimiento decisivo, de vida o muerte para la fe de
los cristianos, es la resurrección del Crucificado: «Si Cristo no
ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra fe carecen de sen-
tido» (! Cor 15, 14). La «pretensión» prepascual del Nazareno
sonaría como una blasfemia inaudita, el encuentro con él como
vencedor de la muerte parecería escándalo y locura, la esperanza
en su regreso resultaría una ilusión vacía, si el Dios de la alianza
no hubiese dado el Espíritu de vida y de santificación al Hu-
millado de la cruz, constituyéndolo Señor y Cristo (cf. Roro 1,
4). Se comprende por eso mismo cómo las profesiones más anti-
guas de fe cristiana recogían en la fórmula tan sencilla «Jesús es
el Señor», «Jesús es el Cristo», la historia del Crucificado Re-
sucitado, reconociendo en ella la «historia de la historia», la clave
de interpretación del pasado, del presente y del futuro de todos
los acontecimientos de la vida personal y de toda la historia del
mundo. «La palabra de fe que nosotros anunciamos» (Roro 10,
8) está toda ella contenida en este anuncio, en el que se juega la
misma salvación: «Porque si proclamas con la boca que Jesús es
el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de
entre los muertos, te salvarás» (Roro 10, 9). «Proclamar que
Jesús es el Señor y el Cristo es afirmar que es el Viviente, en el
cual: a) ha llegado la plenitud de los tiempos y se ha abierto
el futuro de Dios para el hombre; b) se ha dado a los hombres
la salvación por el cumplimiento de las promesas, y e) Dios
está presente de modo único y definitivo»'.
La densidad de lo que se experimentó en el encuentro con el
Resucitado se transmite mediante la estructura teológica de los
relatos de las apariciones (cf. 1 Cor 15, 5-8; Me 16, 9-10; Mt
28, 9s.16-20; Le 24, 13-53; Jn 20, 14-29; 21, lss), articulados
en los tres elementos de la iniciativa del Señor, de su recono-
7. B. Forte, Jesús de Nazaret, 86. Cf. todo el tratado sobre la cristología
neotestamentaria: 88-132. Sobre la escatología del nuevo testamento,. cf.. la,
illionnación bibliográfica de W. G. Kümmel, Ein Jahrhundert Eiforschung,
der Eschatologie des Neuen Testaments: Theologische Literatur-Zeitung 107
(1982) 81-96 y, entre las diversas investigaciones. K. H. Schelk.le, Escatología
del nuevo testamento, en Mysterium salutis V, Madrid 1984, 686-739.
354 Cumplimiento
cimiento por parte de los discípulos y de la misión que nace del
encuentro con él como fruto y expresión de la vida nueva de los
creyentes. El acontecimiento escatológico del «tercer día» (cf. 1
Cor 15, 4; Ex 19, 16; Os 6, 2) abraza así una triple «identidad
en la contradicción»: entre el Crucificado y el Resucitado, por
la que «aquel» Jesús que había sido humillado es confesado ahora
como el resucitado de Dios y el Señor (cf. Hech 2, 36); la
determinada por el encuentro transformador con el Viviente (cf.
Hech l, 3) entre los cobardes fugitivos del viernes santo y los
valientes testigos de pascua; y finalmente la que los mismos
testigos tienden a suscitar ·entre el pasado de sus oyentes y el
nuevo comienzo de su vida, al que los abre Cristo en el poder
de su resurrección: «Dios lo ha resucitado de entre los muertos,
y nosotros somos testigos de ello» (Hech 3, 15).
Pero no es solamente el «hoy» de la salvación el que queda
iluminado por el acontecimiento pascual; en él encuentra nueva
luz el pasado de la historia personal y colectiva, y el futuro
prometido de la vida y del mundo. La «memoria pascual» llega
-a través de la narración de la vida del Jesús terreno y del
recuerdo de Israel- hasta los relatos protológicos, hasta el punto
de que el comienzo se capta como historia trinitaria y como pascua
anticipada (cf. Col 1, 16; Ef 1, 3ss)8 • Pero también se relee el
futuro en una especie de «profecía» pascual: la resurrección del
Crucificado es cumplimiento de las promesas antiguas y promesa
del cumplimiento nuevo y definitivo, que se describe en clave
trinitaria, como pascua última y consumada: «Cristo ha resucitado
de entre los muertos, como anticipo de quienes duermen el sueño
de la muerte ... Como por su unión con Adán todos los hombres
mueren, así también por su unión con Cristo, todos retornarán a
la vida... Después, tendrá lugar el fin, cuando, destruido todo
principado, toda potestad y todo poder, Cristo entregue el reino
a Dios Padre ... El último enemigo a destruir será la muerte ... Y
cuando le estén sometidas todas las cosas, entonces el mismo
Hijo se someterá también al que le sometió todo, para que Dios
sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 20.22.24.26.28). El
tiempo último será el día «que el Padre ha fijado con su poder»
(Hech 1, 7), la hora de la llegada del reino de Dios (cf. Le 22,
8. Cf. todo lo dicho supra. cap. 16.
La Trinidad como sentido 355
18; Me 14, 25), y juntamente «el día de nuestro Señor Jesucristo»
(cf. 1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor!, 14; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; etc.),
el tiempo de su retorno (cf. Hech 1, 11) y de su actividad de
juez escatológico (cf. el papel del Hijo del hombre en el juicio
final: Me 13; Mt 24-25; Le 21; 17, 20-37; cf. también 2 Tes
2, 1-12; 1 Tes 4, 13-18; etc.). También el Espíritu, derramado
sobre el Crucificado y dado a toda criatura por el Hijo resu-
citado (cf., por ejemplo, Hech 2, 17, que cita a JI 3, !), actuará
en el día de la resurrección, él que es prenda de nuestra herencia
futura (cf. Ef 1, 13s): «Si el Espíritu de Dios que resucitó a
Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que
resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir vuestros
cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en
vosotros» (Rom 8, 11). Se ve así la escatología, no menos que
la protología y el presente del mundo, a la luz de la pascua
como historia trinitaria.
La idea que brota del conjunto de estos testimonios es que
en la resurrección de Jesús la Trinidad introdujo en el mundo
histórico un dinamismo de vida nueva, que encontrará su pleno
cumplimiento en la resurrección final de toda carne; es como si
a la contradicción en la identidad que existe entre el Crucificado
y el Resucitado tuviera que corresponder la que habrá entre el
estado presente del mundo y el reino final de Dios todo en todos.
En el acontecimiento de la resurrección del Humillado, que el
Padre lleva a cabo en el Espíritu, está trazado el destino de la
historia y la vocación universal a la gloria de la Trinidad: la
«historia de la historia» resplandece en la pascua del Señor. La
resurrección de Cristo es el fundamento de la espera de la re-
surrección final y la garantía indudable de que el destino del
mundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte: «Si no
hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado ...
Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado.
Y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe carece de sentido y seguís
aún hundidos en vuestros pecados. Y por supuesto también ha-
bremos de dar por perdidos a los que han muerto en Cristo. Si
nuestra esperanza en Cristo no va más allá de esta vida, somos
los más miserables de todos los hombres» (1 Cor 15, 13. 16-20).
¡La vocación última del hombre y del mundo, revelada en la
pascua, es la vida, no la muerte!
 Cumplimiento
356
Esta vida futura tiene con la existencia presente una relación
de continuidad en la novedad inaudita, análoga a la que tiene la
resurrección respecto a la cruz: «Nosotros creemos que Jesús ha
muerto y que ha resucitado, y que, por tanto, Dios llevará consigo
a los que han muerto unidos a Jesús» (1 Tes 4, 14; cf. los
versículos 13-18). «Mirad, voy a confiaros un misterio: no todos
moriremos, pero todos seremos transformados. En un instante,
en un abrir y cerrar de ojos, al son de la última trompeta -pues
tocará la trompeta-, los muertos resucitarán incorruptibles y
nosotros seremos transformados. Porque es necesario que este
ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal
se revista de inmortalidad» (1 Cor 15, 51-53; cf. también la
«morada eterna» y el «cuerpo celestial», del que se habla en 2
Cor 5, 1-5, y la idea del «cuerpo espiritual» presente en 1 Cor
15, 35ss. Pablo pone de manifiesto la alteridad en la permanente
continuidad, característica de la resurrección de los muertos res-
pecto al estado actual). La resurrección es lo nuevo, que pone
en cuestión y que inquieta toda aproximación aparente y la abre
a la acción poderosa de Dios, que ha aparecido en el Resucitado:
«La resurrección de Cristo carece de todo paralelo en la historia
conocida por nosotros. Mas precisamente por ello puede ser vista
como un 'acontecimiento que funda historia', a partir del cual
toda la historia restante queda iluminada, puesta en cuestión y
modificada. El modo de predicar y de recordar en esperanza ese
acontecimiento debe ser visto entonces como un modo de re-
cuerdo científico-histórico, dominado íntegramente, en cuanto a
su contenido y en cuanto a su proceso, por ese acontecimiento»•.
Así la resurrección de Cristo, mientras que presta fundamento a
la esperanza cierta de la resurrección final, alcanza y contagia
con su poder también al presente de la espera: «Pienso incluso
que nada vale la pena si se compara con el conocimiento de
Cristo Jesús, mi Señor. .. De esta manera conoceré a Cristo y
experimentaré el poder de la resurrección y compartiré sus pa-
decimientos y moriré su muerte, a ver si alcanzo así la resurrec-
ción de entre los muertos» (Flp 3, 8.10-11).
La continuidad y la novedad inaudita se dejan captar igual-
mente en la relación que la esperanza del Resucitado tiene con
9. J. Moltmarin, Teología de la esperanza, 236.
La Trinidad como sentido 357
la esperanza propia de la antigua alianza: la continuidad se re0
c_onoce fádlmente en el horizonte de las expectativas apocalíp-
ticas que impregna el nuevo testamento, así como en la fe in-
condicionada en el Dios de la promesa y en su capacidad de
intervenir en la historia y de suscitar en ella lo nuevo. El mismo
Profeta galileo vive de esta esperanza creyente y la proyecta hacia
el futuro de su obra, tal como atestiguan las parábolas del Reino,
cargadas de la tensión entre la humildad del presente y las ma-
ravillas que realizará la acción divina (cf., por ejemplo, Mt 13
y par). Jesús, además, hace suyas con toda naturalidad las ex-
pectativas de resurrección que fueron madurando en la historia
de Israel: la disputa con los saduceos (cf. Me 12, 18-27) de-
muestra cómo él veía en la resurrección de los muertos al final
de los tiempos una consecuencia evidente de la fe en la fidelidad
y en el poder del Dios de la alianza. Lo que es nuevo e inaudito
respecto al pacto antiguo es que el Nazareno anuncia la presencia
del Reino en su misión y en su obra (cf., por ejemplo, Me 1,
15; Mt 4, 17; Le 4, 16-21; etc.) y que los testigos pascuales
reconocen en su muerte y resurrección el nuevo comienzo, que
supera y hace «antiguo» el pacto con Israel (pensemos sólo en
la idea de «los últimos días»: Hech 2, 17; Heb 1, 2; de «la última
hora»: 1 Jn 2, 18; del «último Adán»: 1 Cor 15, 45; de Jesús,
«el primero, el último, el que vive»: Ap 1, 17). En el encuentro
con Cristo ha comenzado la «la vida eterna»: «Y la vida eterna
consiste en esto: en que te conozcan a ti el único Dios verdadero,
y a Jesucristo tu enviado»: Jn 17, 3; cf. la temática de la «vida»
en el evangelio de Juan: 3, 36; 5, 24; 6, 47.53s; etc.). Esta fuerte
conciencia del don «ya» cumplido se une en la Iglesia naciente
a la espera del cumplimiento definitivo, que «todavía no» ha
llegado (pensemos sólo en la insistencia en la vigilancia, como
forma comprometida de la espera: Mt 13, 33s y par; o en el
mol!vo de la «parusía», el retomo futuro de Cristo: Mt 24,
27.37.39; 1 Tes 2, 19; 3, 13; 2 Tes 2, 1.8; 2 Pe 3, 4.12; cf.
especialmente 1 Tes 4, 13-18). Una antiquísima exclamación
crisüana,_ conservada en su forma aramea original, recoge la doble
conc1encta del «ya» y del «todavía no», presente en la comunidad
de los orígenes: «Marana tha - Maran atha»: «¡Ven, Señor! - El
Señor viene» (1 Cor 16, 22; cf. Ap 22, 20). El cumplimiento de
la esperanza de Israel es al mismo tiempo la prueba de que habrá
un cumplimiento nuevo y definitivo.
358 Cumplimiento
En el horizonte de esta certeza y al núsmo tiempo de esta
expectativa de la fe se sitúa también la esperanza relativa al
destino del individuo después de la muerte: el encuentro con
Cristo, fuente de vida nueva, no puede menos de iluminar el
futuro de la inmortalidad, al que la fe bíblica había ya llegado.
Lo que es nuevo es el acento sobre la relación con el Señor
crucificado y resucitado, del que es una prueba luminosa el diá-
logo de la hora de la cruz entre Jesús y el «buen ladrón», que
nos refiere san Lucas: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas
como rey». -«Te aseguro que hoy estarás connúgo en el paraíso»
(Le 23, 42s). La salvación definitiva no es una realidad mera-
mente escatológica, sino que surte efectos inmediatos en el que
ha optado por la comunión con Cristo»'º. Esta convicción se
encarga de remacharla la teología paulina, que postula una unión
del cristiano con Cristo inmediatamente después de la muerte
individual: «Sabemos que, núentras habitamos en el cuerpo, es-
tamos lejos del Señor, y caminamos a la luz de la fe y no de lo
que vemos. Pero estamos llenos de confianza y preferimos dejar
el cuerpo para ir a habitar junto al Señor» (2 Cor 5, 6-8). El
apóstol, a pesar de que no quiere sustraerse de las fatigas de la
núsión, no esconde que «deseo la muerte para estar con Cristo»
(Flp 1, 23), mostrando la segura esperanza de que la muerte
introduce inmediatamente en una existencia con Cristo apetecible
y mejor que la actual (cf. la conclusión del versículo: «que es
con mucho lo mejor»).
En esta perspectiva se comprende además cómo para la fe
cristiana la alternativa al estar con Cristo y participar en él de la
vida eterna es el alejarse de él, el permanecer fuera, el ser echados
del banquete, en el drama de una muerte (cf., por ejemplo, Le
13, 3; Jn 5, 24; 6, 50; 8, 51; 1 Jn 3, 14; 5, 16s; Ap 20, 14; Rom
5, 12; 6, 21; etc.), a la que el lenguaje simbólico del nuevo
testamento atribuye las imágenes de «fuego eterno» (Mt 18, 9),
«horno de fuego» (Mt 13, 50), «fuego que no se extingue» (Me
9, 43.48), «estanque ardiente de fuego y azufre» (Ap 19, 20).
Estas imágenes - fanúliares al mundo cultural de la Iglesia pri-
mitiva- expresan la tristeza por el fracaso irrevocable, la tra-
gedia del rechazo del don de Dios y sus consecuencias sobre el
10. J. L. Ruii: de la Peña, La otra dimelisión, 279.
La Trinidad como sentido 359
hombre, en el presente de su vida terrena y en el futuro de la
vida más allá de la muerte y del destino final. Ponen de relieve
có°:10 la hora escatológica, que se realizó en la pascua, está
p1d1endo una decisión definitiva, sobre la que se juega totalmente
el destino del hombre.
La «profecía pascual», atestiguada en el nuevo testamento
a~canza así todos los niveles de la escatología: esta profecía n~
solo lee en la resurrección de Cristo el futuro último del hombre
Y del mundo, sino que capta también en él la contradicción
permanente a la victoria de la muerte, dando fundamento al estilo
de esperanza vigilante propio de la existencia redinúda y con-
fosando la fe en un «estar con Cristo», que se inaugura en el
tiempo presente y que continúa, de manera distinta pero no menos
real, mcluso después del térnúno de la existencia terrena en el
gozo de la comunión o en el drama de un rechazo ya irrevoc;ble.
3. Vivir Y morir en la Trinidad: la muerte como acontecimiento
pascual
En la perspectiva de la escatología, basada en la fe en el
Resucitado, toda la vida cristiana se ofrece como una «existencia
p_ascual»: morir y resucitar con Cristo es el estilo, continuo y
siempre nuevo, del que se ha encontrado con e] Señor y ha entrado
por el bautismo en el misterio de su muerte y de su vida nueva.
«En efecto, por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo
quedando vinculados a su muerte, para que así como Cristo ha
resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también
nosotros llevemos una vida nueva» (Rom 6, 4; cf. Col 2, 12; 3,
3; ~t~.). Esta vida es confornúdad con Cristo (cf. Gál 2, 20),
part1c1pac1ón de su experiencia filial en la relación con el Padre
(cf. Gál 4, 6), vida según el Espíritu (cf. Rom 8, 14): ¡el cristiano
vive en la Trinidad! «En él (en Cristo) también vosotros vais
formando conjuntamente parte de la construcción hasta llegar a
ser, por medio del Espíritu, morada de Dios» (Ef 2, 22; cf. 1
C_or 3'. 16; 1 Pe 2, 5; etc.). Existencia pascual, que participa del
d:nanusmo del amor trinitario, la vida cristiana es proveniencia
siempre nueva, venida siempre nueva y porvenir siempre nuevo.
La «proveniencia» se realiza en la iniciativa de la caridad, en
360 Cumplimiento
donde viene a reflejarse en el creyente la huella de la fuente
escondida de todo don perfecto: «Al darnos el Espíritu santo,
Dios ha derramado su amor en nuestros corazones» (Roro 5, 5).
La caridad, en cuanto que es huella del Origen, es lo _primero Y
Jo último, inspirándolo todo y haciéndolo todo auténtico y ver-
dadero (cf. 1 Cor 13). La «venida» se realiza en la acogida de
Ja fe, en donde -por el seguimiento de Cristo, que nos ha
precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2)- se refleja la
eterna acogida del Amado y su obediencia al proyecto del Padre
en los días de su carne: «Hemos alcanzado la salvación por medio
de la fe, y nuestro Señor Jesucristo nos ha puesto en paz con
Dios» (Roro 5, J). Finalmente, el «porvenir» se cumple en la
expectativa vigilante y comprometida de la '.'speranza, ~~ la que
se imprime en el corazón del creyente la acción del Espmtu, que
une el tiempo con la eternidad y abre el presente de los hombres
a las sorpresas de la promesa de Dios: «Por nuestra parte, es-
peramos ardientemente alcanzar la salvación por medio de la fe,
mediante la acción del Espíritu» (Gál 5, 5). La existencia pascual
hace del cristiano -«escondido» en la Trinidad (cf. Col 3, 3;
Jn 14, 23)- un enamorado, un creyente y un esperanzado, lla-
mado a perderse en la noche de la fe y en el servicio del amor,
y a reencontrarse en la vida nueva, experimentada en la espe-
ranza.
A la luz del dinamismo trinitario-pascual de la vida cristiana
hay que comprender también la muerte 11 ; la muerte es inseparable
11. Sobre el tema de la «muerte» es abundante la reflexión teológica: cf.,
por ejemplo, M. Amigues, Le chrétien devant le ref~s de la rrz,ort. Essai sur
la résurrection, Paris 1981; L. Boff, La resurrección de Cristo Y nuestra
resurrección en la muerte, Santander 1982; Id., Hablemos de la otra vídl!,
Santander 1978; M. Bordoni, Dimensi(Mti antropologiche della marte. Sag!fw
sulle ultime realtii cristiane, Roma 1969; P. Grelot, Dalla marte alla vita,
Roma 1975; E. Jüngel, Morte, Bresciá 1975; W. M. Klein, Christliches Sterben
als Gabe und Aufgabe. Ansiitze zu einer Theologie des Ster:bens, ~rankfurt a.
M.-Bem 1983; J. Kremer, Essi vivranno. Sulla morte, nsurrezwne, nuo~a
vita, Brescia 1978; X. Uon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid
1982; K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1961; 1?· Sc~-
lenberg, Tod und Tiitung. Eine dogmatische Studie. zur theologia 1;1ortis,
Stuttgart 1976; H. Thielicke, Leben mit dem Tod, Tübmgen 1980. A mvel_de
divulgación, cf., por ejemplo, V. Messori, Scommessa sulla morte. La proposta
cristi'ana: ilhl.sione o speranza?, Tocino 1982. Entre filosofía y teología, e~. L
Manser, Der Tod des Menschen. Zur Deutung des Todes in der gegenwiirtigen
La Trinidad como sentido 361
de la totalidad de la vida de la persona y de su relación con el
misterio absoluto. «Verbum abbreviatum» de la finitud humana
la muerte une el doloroso desgarramiento de los seres y de la;
cosas cercanas con la oscuridad del futuro sin retomo: «viaje a
las tinieblas», centinela del porvenir absoluto, no deducible del
presente ni disponible para él, la muerte compendia todo el enig-
ma de la condición humana y vuelve a plantear la cuestión del
sentido de la manera más densa y violenta 12 • Iluminada por la
muerte y resurrección de Cristo, en la que ha sido absorbida por
la v1ctona (cf. 1 Cor 15, 54, así como Roro 6, 9; 8, 19-22), la
muerte se presenta en la analogía que la une al acontecimiento
pascual; como éste, lleva consigo al mismo tiempo un supremo
abandono y una comunión suprema.
El supremo abandono consiste ante todo en la infinita fra-
gilidad y caducidad del existir, que revela la muerte: llamados a
la vida desde la nada por un acto de pura gratuidad, los seres
están envueltos por el silencioso Origen del que dependen por
completo y en el que «se abandonan». El Abandonado de la cruz
manifiesta, sin embargo, el rostro paternal y amoroso de este
Origen escondido: se deja «entregar» por el Padre a la muerte,
en una pobreza y confianza radical, que le hacen beber hasta el
fo~do el cáliz de la finitud humana, en la que él entró. Ninguna
m1st1ca de la muerte podrá cancelar entonces sus rasgos oscuros,
el aspecto rrüsterioso y dramático de este abandono sin aparente
retomo. Debido a esta índole imborrablemente trágica de Ja muer-
te, la Biblia la relaciona con la raíz más profunda del mal: el
pecado. «Así pues, por un hombre entró el pecado en el mundo
Y con el pecado la muerte. Y como todos los hombres pecaron
a todos alcanzó la muerte» (Roro 5, 12; cf. también 5, 17; 6:
23; 1 Cor 15, 21s; así como Gén 2, 16s y 3, 19). Efhecho mismo
de que la muerte sólo sea vencida por la muerte del Inocente
demuestra cómo entre la muerte y el pecado existe un vínculo
misterioso, pero real. La presencia de este vínculo no quiere decir
que sin el pecado no habría existido la muerte, pero muestra
Philosophie und Theologie, Frankfurt a. M.-Bem 1977; V. Melchiorre Sul
sett?o della morte, Brescia 1964 y L. V. Thomas, Anthropologie de la ~rt
Pans ~975. Para una orientación bibliográfica cf. finalmente A. J. Miller-M~
J. Acn, Death. A Bibliographical Guide, Metuchen (N. J.) 1978.
12. Gaudium et spes, 18.
362 Cumplimiento
cómo el aspecto de desgarramiento doloroso no habría pesado
sobre la muerte, si no hubiera sido introducido por la enemistad
derivada de la culpa. Acto del supremo abandono, el morir con-
duce a la persona al umbral de la separación más profunda del
Origen de la vida y por tanto al desgarramiento mayor. Todos
morimos solos: la soledad es y sigue siendo el precio indefectible
de la hora suprema: «Siento una tristeza mortal; quedaos aquí y
velad conmigo.. . ¿Con que no habéis podido estar en vela con-
migo ni siquiera una hora? ... Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?» (Mt 26, 38.40; 27, 46).
Pero al abandono puede añadirse, de manera nueva y no
menos misteriosa, la comunión: el Abandonado es el que se
abandona, aceptando en obediencia de amor la voluntad del que
Jo abandona: «Padre mío, si no es posible que pase este cáliz sin
que yo Jo beba, hágase tu voluntad» (Mt 26, 42). «Padre, a tus
manos confío mi espíritu» (Le 23, 46). A la entrega de aquel
que no ahorra a su propio Hijo (cf. Rom 8, 32), responde la auto-
entrega del mismo Hijo (cf. Gál 2, 20): la muerte, acontecimiento
del abandono, puede ser vivida como la cercanía más profunda:
en el dolor de la separación mayor puede consumarse la comunión
del amor, que es fuerte como la muerte (cf. Cant 8, 6). Morir
en Dios se convierte entonces en el acontecimiento pascual, por
el que la persona, entregada al supremo abandono por el Padre,
acepta con Cristo y por Cristo vivir la muerte como ofrecimiento
supremo de sí misma, en un acto de pobreza infinita y de obe-
diencia total: morir es «abandonarse» en el regazo de la Trinidad.
«La participación en los martyria Christi, participación en aquella
muerte, es amor que yo asumo y me dispensa en mi propia vida
Dios, el cual no puede ser amor sino como trinidad y sólo como
amor es como hace soportable el mundo» 13 •
La fuerza que hace posible la unidad aparentemente imposible
de comunión y de abandono en la hora de la muerte es el Espíritu
santo; es él el que une y separa al mismo tiempo al Abandonante
y al Abandonado del viernes santo. «Cristo por el Espíritu eterno
se ofreció a Dios como víctima sin defecto» (Heb 9, 14). «Jesús
dijo: 'Todo está cumplido'. E inclinando la cabeza, entregó el
13. J. Ratzinger, Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona
1980, 101.
La Trinidad como sentido 363
Espíritu» (Jn 19, 30). Lo mismo que en el seno de las relaciones
trinitarias el Paráclito es la unidad y la paz del Amante y del
Amado, y al mismo tiempo el éxtasis divino que les consiente
salir de ellos mismos en el don del amor, así también en el
acontecimiento pascual de la muerte de cruz el Espíritu es el
vínculo de la entrega amorosa del Padre y de la obediencia filial
del Crucificado, y el fuego del sacrificio (cf. Heb 9, 14) en el
que ellos consuman el desgarramiento doloroso por amor al mun-
do. La lejanía y la proximidad pueden coincidir entonces gracias
al poder del Consolador de la muerte de Cristo y de toda muerte
humana: mientras que sostiene al abandonado en su destino mor-
tal, el Espíritu lo mantiene unido a Dios, haciéndolo capaz del
ofrecimiento supremo. «El Espíritu da testimonio de que la muer-
te es una realidad que no solamente no elimina la resurrección
esperada, sino que la supone como condición de su propia po-
sibilidad ... (el Espíritu) está presente para hacer concreto el vín-
culo con Cristo y hacer actual su testimonio.. . en nombre de
Cristo, ayuda a constatar que la prueba de despojo inherente a
la muerte tiene un significado, en cuanto que se inscribe en la
línea de la historia anterior ... Finalmente, se puede identificar la
actividad del Espíritu, en el acto de la muerte, en el 'conflicto
de las esperanzas': las del mundo y la de la promesa ... Ayuda
a llevar juntas las dos voces y a mantener su desnivel» 14. Mientras
que ilumina desde dentro la muerte, el Paráclito actúa en ella,
ayudando a morir: en el acto del «expirar», él no sustituye al
moribundo, pero lo une a Cristo y Jo hace así capaz del último
don, «inspirando» en él la caridad suprema.
Abandono de la comunión y comunión en el abandono, la
muerte es por tanto un acontecimiento trinitario pascual, que ha
sido iluminado una vez para siempre por la cruz del Señor: la
muerte viene a participar del dinamismo de las relaciones divinas,
misteriosamente presentes en este acto supremo. Esta partici-
pación en el entramado profundísimo de las relaciones interper-
sonales de la Trinidad es la que hace sumamente «personal» el
acontecimiento del morir; y esto no sólo en el sentido de que
nadie puede sustituir a otro en la hora de la muerte, sino también
y propiamente en el sentido de que frente a la muerte la vida es
14. H. Bourgeois, La speranza ora e sempre, Brescia 1987, 278s.
 Cumplimiento
364
conducida a una especie de recapitulación sumamente persona-
lizante. «La muerte es el momento tenninal por excelencia de la
existencia personal del hombre, en el cual ella se define de una
vez para siempre en virtud de la confluencia, en el tránsito de
esta misma muerte como momento de síntesis, de toda la orien-
tación fundamental de su pasado de libertad. Esto da a la muerte
el valor de personalización suprema del hombre y consiente que
se pueda hablar entonces de una dimensión suya plenamente
antropológica, o bien, de una dimensión suya auténticamente
humana» 15 • Partiendo de este carácter marcadamente personal de
la muerte, algunos han querido ver en ella el lugar de la opción
final, el acto de la decisión última y definitiva del hombre: «La
muerte es el primer acto plenamente personal del hombre y, por
lo mismo, es el lugar esencialmente privilegiado de la concien-
ciación, de la libertad, del encuentro con Dios y de la decisión
sobre el destino eterno» 16 • De este modo la muerte se convierte
en el verdadero «dies natalis», en el día del supremo nacimiento
del hombre a sí mismo delante de Dios y en relación con él. Esta
hipótesis da razón no solamente del carácter último y definitivo
del acontecimiento de la muerte, sino también de la universalidad
de la salvación en Cristo, hecha accesible a la libertad de todos
al menos en· esta decisión suprema. Sin embargo, sigue siendo
oscuro en dónde hay que situar propiamente este acto: si es
verdaderamente humano, tiene que situarse en la historia y por
tanto no puede caracterizarse por una definitividad absoluta; y si
es absolutamente definitivo, habría que pensar en la hipótesis de
su actuación más allá del tiempo de las decisiones históricas. Por
esto mismo, aceptando el fuerte relieve del carácter personal del
acontecimiento de la muerte, hay que dejar indetenninado el
modo de la decisión final, que, si puede ser tematizada en la
hora de la muerte más claramente para algunos y menos clara-
mente para otros, remitirá para todos a la globalidad de la exis-
tencia personal, en el conjunto de las obras y los días que la han
ido entretejiendo, de las posibilidades que se le han ofrecido y
de las respuestas conscientes y libres que ha dado la persona y
que solamente Dios conoce hasta el fondo.
15. M. Bordoni~N. Ciola, Gesll nostra speranza. Saggio di escatología,
Bologna 1988, 210.
16. L. Boros, El hombre y su última opción. Mysterium mortis, Madrid
1972, 110.
La Trinidad como sentido 365
4. Más allá de la muerte: juicio, purgatorio, paraíso e infierno
en el horizonte de la Trinidad
La fe cristiana reconoce en el acontecimiento pascual el acto
con el que el Dios trinitario venció el poder de la muerte: «Cristo,
una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir; la
muerte no tiene ya dominio sobre él» (Rom 6, 9). Gracias a él,
la muerte no podrá ya dominar de forma definitiva sobre ninguna
criatura: «El último enemigo a destruir será la muerte, porque él
(Cristo) ha puesto todas las cosas bajo sus pies» (1 Cor 15, 26s).
Una figuración previa de esta victoria son las resurrecciones
realizadas por Jesús durante su vida terrena (cf., por ejemplo,
Mt 9, 24 y par; Le 7, 12.15; Jn 11, 13s.25s). La muerte, alcanzada
por el señorío de Cristo, se convierte en su contrario, la vida:
«La muerte ha sido vencida. ¿Dónde está, muerte, tu victoria?
¿dónde está, muerte, tu aguijón? ... Nosotros hemos de dar gracias
a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Je-
sucristo» (1 Cor 15, 54s.57). El acto de la muerte, leído a la luz
de la pascua, introduce entonces más allá del límite de la misma
muerte: lo mismo que Cristo pasó de la muerte a la vida, así la
muerte, que él hizo suya, se revela como paso a una nueva
condición de la existencia, camino pascual hacia el futuro abierto
por el Resucitado.
El nuevo testamento concibe esta vida, inaugurada por el
acontecimiento pascual, como un «estar con Cristo» (cf. los
textos ya citados de Le 23, 42s; 2 Cor 5, 6-8 y Flp 1, 23): esta
fórmula de la fe de los orígenes no sólo deja suponer el acceso
inmediato de la persona humana a una etapa definitiva y ple-
namente determinada respecto a la salvación, sino que sitúa
además en la cristología y en la escatología pascual la clave
interpretativa de esta condición, que de otra forma resultaría
totalmente impensable. «Así, todas las categorías que perte-
necen tradicionalmente al lenguaje de la escatología, como
'últimos tiempos', 'vida eterna', 'juicio', "muerte', 'resurrec-
ción', asumen el carácter de determinaciones que cualifican al
presente escatológico de la vida cristiana como estar 'en Cris-
to', en el que se cumplen todas las promesas de Dios»". La
.
17. M. Bordoni-N. Ciola, GesU nostra speranza, 93.
366 Cumplimiento
relación con el Crucificado Resucitado viene a caracterizar
entonces la existencia personal y comunitaria en la vida como
en la muerte; y puesto que en Cristo es la Trinidad la que se
revela y se deja alcanzar, es en la Trinidad donde se sitúa el
horizonte último de comprensión no sólo de la muerte como
acontecimiento pascual, sino también de la vida más allá de
la muerte, manifestada y fundamentada en el poder del Re-
sucitado de entre los muertos. Destaca así el carácter relacional,
y por tanto personal, de todos los posibles aspectos de esta
existencia después de la muerte: «Dios es la 'postrimería' de
la criatura. Lo es como cielo ganado, como infierno perdido,
como juez que juzga, como purgatorio purificador. Dios es
aquel en el que lo mortal muere y para el cual resucita. Pero
es todo esto en la manera como se dirige al mundo, a saber,
en su Hijo Jesucristo, que es la revelación de Dios y por
consiguiente el resumen de las 'postrimerías'» 18 •
En continuidad con el testimonio revelado, la fe de la Iglesia
afirmó al mismo tiempo el carácter definitivo de la muerte, que
cierra para siempre la condición de peregrino de la éxistencia
única y singular de la persona, amada por Dios desde siempre y
para siempre como «tú» irrepetible del pacto, y la entrada in-
mediatamente después de la muerte en una condición eterna de
salvación o de perdición, y por tanto de bienaventuranza o de
condenación. En particular, en el marco del interés antropológico
típico del segundo milenio, la Bula dogmática Benedictus Deus
del 29 enero 1336 de Benedicto XII quiso precisar que las almas
de los difuntos que no necesitan purificación -están en el cielo
«incluso antes de haberse unido de nuevo al cuerpo y antes del
juicio universal», de manera que ya «ven la esencia divina en
visión directa y cara .a cara sin la mediación de ninguna criatura»,
mientras que las de los muertos «en estado de pecado mortal
descienden ya después de la muerte al infierno»; pero, a pesar
de_ ello, todos los hombres «comparecerán ante el tribunal de
Cristo el día del juicio» 19 • Este texto, que ponía fin a las polémicas
18. H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos teol6gicos I. Verbum
cara, Madrid 1964, 332s.
19. DS 1000-1002. Cf. J. Ratzinger, Benedictus Deus, en Lexikon fiir
Theologie und Kirche Il, 171-173. El concilio de Florencia confirmó la tesis
de la Bula de Benedicto XIl en su diálogo con los griegos: DS 1305-1306.
La Trinidad como sentido 367
suscitadas por algunas homilías del predecesor de Benedicto XII,
Juan XXII, intentaba remachar la tradición común de la fe contra
los que, bajo la influencia de la concepción aristotélica de la falta
de plenitud del alma separada del cuerpo, no admitían que la
persona humana pudiera ser objeto de juicio y de retribución
plena inmediatamente después de la muerte. Con un lenguaje
más público, estas mismas ideas han sido afirmadas por el Va-
ticano II: «Y como no sabemos el día ni la hora, es necesario,
según la amonestación del Señor, que velemos constantemente,
para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cf.
Heb 9, 27), merezcamos entrar con él a las bodas y ser contados
entre los elegidos (cf. Mt 25, 31-46) y no se nos mande, como
a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25, 26), ir al fuego eterno
(cf. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y
rechinar de dientes (Mt 22, 23; 25, 30)»2º. La condición de los
bienaventurados más allá de la muerte se nos describe en relación
con la santísima Trinidad, cuya contemplación se señala entonces
como la meta última del pueblo de peregrinos de Dios y de cada
uno de los que creen en él: «Así pues, hasta que el Señor venga
revestido de majestad y acompañado de sus ángeles (cf. Mt 25,
31) y, destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (cf.
1 Cor 15, 26-27), sus discípulos, unos peregrinan en la tierra;
otros, ya difuntos, se purifican; otros, finalmente, gozan de la
gloria contemplando 'claramente a Dios mismo, Uno y Trino,
tal como es'»21 •
La comprensión de estos datos de la fe tiene que buscarse a
la luz de la clave trinitaria pascual ofrecida por el nuevo testa-
mento: la vida más allá de la muerte se presentará entonces ante
todo como un encuentro con el Dios vivo, y precisamente con
Cristo, mediante el cual se establece toda relación con el Padre,
en el Espíritu de la unidad y de la distinción personal. Esta idea
se expresa en el testimonio de la revelación a través de la imagen
del juicio y de la figura del Cristo juez: «Cuando venga el Hijo
Sobre el conjunto de los datos dogmáticos relativos a la vida más allá de la
muerte es importante la Lettera su alcune questioni riguardanti l'escatologia,
publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, con fecha 17 mayo
1979 (en L'Osservatore Romano del 16-17 julio 1979).
20. Lumen gentium, 48.
21. /bid. 49. La cita final es del concilio de Florencia, Decretum pro
Graecis: DS 1305.
368 Cumplimiento
del hombre en su gloria con todos sus ángeles», juzgará a todas
las gentes, llamando a su lado a «los benditos de su Padre» que
lo amaron y socorrieron en el hambriento, en el sediento, en el
forastero, en el pobre, en el enfermo y en el encarcelado, y
arrojando al «fuego eterno» a los «malditos» que no se portaron
de ese modo (cf. Mt 25, 31ss). Pero no sólo se ofrece Cristo
como juez en el tiempo escatológico: ya ahora él es el punto de
comparación por el que ha de medirse la muerte y la vida: «Yo
os aseguro que quien acepta lo que yo digo y cree en el que me
ha enviado, tiene la vida eterna; no sufrirá un juicio de conde-
nación, sino que ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24).
Así pues, la palabra del Señor es la medida del juicio, presente
y futuro: «Para aquel que me rechaza y no acepta mis palabras
hay un juez: las palabras que yo he pronunciado serán las que le
condenen en el último día» (Jn 12, 48). También después de la
muerte el encuentro con Cristo es el acontecimiento en que se
.consuma el juicio: «Todos nosotros hemos de comparecer ante
el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba el premio o castigo
que le corresponda por lo que hizo durante su existencia corporal»
(2 Cor 5, JO, en un contexto en que se habla de «estar desterrados
del cuerpo y de habitar junto al Señor»: v. 6ss). Así pues, Cristo
es aquel que «vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos» (2
Tim 4, 1) en el juicio «universal», y al mismo tiempo el juez de
aquel otro juicio que el lenguaje de la fe calificará como 'par-
ticular': «Y así como está decretado que los hombres mueran una
sola vez, después de lo cual vendrá el juicio, así también Cristo
se ofreció una sola vez para tomar sobre sí los pecados de la
multitud, y por segunda vez aparecerá, ya sin relación con el
pecado, para dar la salvación a los que lo esperan» (Heb 9, 27s).
¿En qué consiste este acontecimiento decisivo del juicio, que
se realiza en el encuentro con Cristo inmediatamente después de
la muerte? La lectura trinitaria del acto del morir introduce en la
comprensión trinitaria del acontecimiento que sigue inmediata-
mente a la muerte: el «estar con Cristo» posterior a la muerte
sellará el «estar con Cristo» vivido en la totalidad de la vida. En
esta perspectiva, el juicio es la manifestación de la verdad de la
existencia total, el ponerse en evidencia la opción fundamental,
que ha puesto a la persona en·Ia comunión o en el rechazo respecto
al misterio de acogida propio del Hijo. El Cristo juez es aquel
cuya mirada vuelve a la persona transparente a sí misma, ha-
La. Trinidad como sentido 369
ciéndole asumir plena conciencia del modo en que está situada
en la historia eterna del amor, que en él le había sido concedido
vivir. No se trata de un «auto-juicio», sino de un encuentro,
sumamente personal, con aquel que es la Verdad en persona, y
que por eso mismo le permite a la conciencia tematizarse sin más
sombras ni fingimientos: el Cristo juez no es el árbitro despótico
o cegado por la ira de algunas representaciones poco afortunadas,
sino el rostro de la misericordia de Dios, que atraviesa la con-
ciencia personal y le da el coraje de la plena verdad sobre ella
misma. «¿ Quién acusará a los elegidos de Dios, si Dios es el
que salva? ¿quién será el que condene, si Cristo Jesús ha muerto,
más aún, ha resucitado y está a la derecha de Dios intercediendo
por nosotros?» (Rom 8, 33s). En otras palabras, al acoger a la
persona que llevó a cabo el éxodo pascual de la muerte, Cristo
la hace plenamente partícipe de su propia acogida del amor del
Padre; así es como puede medirse hasta el fondo la belleza del
propio asentimiento o la trágica gravedad del propio rechazo. El
Espíritu, Paráclito del juicio, ayuda a la persona a permanecer
bajo la mirada de Dios haciéndose amar y percibiendo con toda
claridad la acogida o la resistencia con que ha respondido en su
propia vida al Amor. Con Cristo y por Cristo, en el misterio de
su receptividad infinita, el ser humano «desterrado del cuerpo»
se encuentra ante el Padre, alcanzado por su infinito amor, y
conoce en el Espíritu la comunión que lo vincula o la distancia
que lo separa de la fuente eterna de la vida y del bien.
La lectura trinitaria del acontecimiento del juicio permite
comprender de una forma renovada la idea transmitida por la
tradición de la fe mediante la imagen del purgatorio: «Iluminada
por el Espíritu santo, basándose en la sagrada Escritura y en la
antigua tradición de los padres, la Iglesia católica ha enseñado
en los sagrados concilios y finalmente en esta asamblea plenaria
que el purgatorio (purgatorium) existe y que las almas que se
encuentran en él pueden ser ayudadas por los sufragios de los
fieles, de manera especialísima con el santo sacrificio del altar.
El santo sínodo manda a los obispos que actúen con diligencia
de manera que sea creída, aceptada, enseñada y predicada por
todas partes la sana doctrina del purgatorio»22 • Si a través de la
22. Concilio de Trente, Sessio XXV, Decretum de purgatorio (3 diciembre
 Cumplimiento
370
muerte se llega al encuentro con Cristo, que introduce a la persona
con nueva conciencia en las relaciones trinitarias, el estado que
salga a la luz plena a los ojos de la persona podrá caract:rizarse
para muchos por cierta mezcla de rechazo y de acepta?1ón del
amor, aunque sea esta última la que prevalez~a. El D10s,. que
tuvo «tiempo» para el hombre e hizo suya la h1stona en Cnsto,
podrá conceder en él a la persona una part!cipación ulterior en
el dinamismo del amor eterno, que le penruta llevar a su cum-
plimiento la opción de caridad, que había si~o hasta entonc~s
parcial e incompleta. De esta maner~, la do?tnna del p~rgatono
toma en serio el hecho de que el Dios bíblico es el Dios de la
esperanza y proyecta el don de esa misma esperanza a la vida
que está más allá de la muerte. En cuanto participación de la
criatura en el desarrollo eterno del amor, este proceso sólo puede
describirse de manera metafórica en términos temporales, aun
cuando toque verdaderamente a la historia de la persona en cuanto
que ésta está unida al Hijo encarnado, que con su cuerpo de
Resucitado ha llevado a la historia a lo más profundo del rrusteno
de Dios. Lo que puede ser descrito es más bien el significado
moral de este proceso: «La culpa que todavía existe, el sufri-
miento que sigue pensando como consecue~ci~ _de la culpa, a eso
es a lo que se llama 'purgatorio'. Esto s1~ruf1ca el sufri~ hasta
las últimas consecuencias lo que se ha deJado tras de s1 en la
tierra, pero con la certeza de haber sido definitivamente ~cep-
tados, lo que no quita el ilimitado sufrimiento de verse pnvado
de la presencia del amado»23 •
A la luz de esta interpretación, también la oración por los
difuntos -patrimonio que había madurado ya en la fe vetero-
testamentaria- encuentra su colocación más justa, como expre-
sión de aquella comunión y comunicación en Cristo, que vincula
el «estar con él» del tiempo mortal con el «estar con él» más
allá de la muerte. El único cuerpo eclesial de Cristo, que peregrina
en la historia y es bienaventurado en la gloria, comprende también
1563): DS 1820. El ténnino latino remite simplemente a la idea de «purifi~
cación»; no hay ninguna indicación de lugar, ni de modo (el alemán «Fe~efeuer»
utiliza indebidamente la imagen del fuego). Cf. también el texto ya citado de
Lumen gentium, 49. . .
1 que haya querido, de modo lúcido y reflejo, edificar su vida al
23. J. Ratzinger, Escatologfa, 177. Sobre el purgatono .~f. tamhlen B.
Moriconi, Il Purgatorio soggiorno dell'amore: Ephem. Cannehticae 31 (1980)
539~578. Desde un punto de vista histórico y antropológicoMcultural cf. J. Le
Goff, Naissance du ·Purgatoire, Paris 1981.
La Trinidad como sentido 371
a los que a través del juicio se han hecho partícipes de un di-
namismo de purificación en la caridad. La expresión de esta
unidad cristológica y trinitaria es precisamente la oración, que
permite a los vivos y a los muertos ayudarse mutuamente en el
amor; también así «Dios llevará consigo a los que han muerto
unidos a Jesús» (1 Tes 4, 14). El Espíritu mantiene viva esta
unidad, al mismo tiempo que mantiene en ella la distinción en
Dios y delante de Dios: «todos los que son de Cristo, por tener
su Espíritu, forman una sola Iglesia y están en él unidos entre sí
(cf. Ef 4, 16). Por tanto, la unión de los que están en camino
con sus hermanos muertos en la paz de Cristo no se rompe en
lo más mínimo; al contrario, según la fe perenne de la Iglesia,
se ve consolidada por la comunicación de los bienes espiritua-
les»24. ¡También así la salvación se manifiesta como comunión,
en el tiempo y en la eternidad!
La misma lectura cristológico-trinitaria del juicio arroja nueva
luz sobre la realidad del paraíso y del infierno: «Los que obraron
bien irán a la vida eterna; los que hicieron el mal irán al fuego
eterno. Esta es la fe católica y no puede salvarse el que no la
crea fiel y firmemente»". A la luz de la victoria pascual sobre
el mal y sobre la muerte, que revela el fin último de la acción
de Dios, hay que subrayar ante todo la absoluta primacía del
destino a la vida y al gozo en el proyecto divino. El destino final
del hombre y de la sociedad coincide con la caridad infinita que
es su Origen: Dios «quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad» ( 1 Tiro 2, 4). «Estoy seguro
de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni otras fuerzas sobrena-
turales, ni Jo presente, ni lo futuro, ni poderes de cualquier clase,
ni lo de arriba, ni lo de abajo, ni cualquier otra criatura podrá
separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor
nuestro» (Roro 8, 38s). De aquí se sigue que «el infierno no es
creación de Dios. La voluntad divina respecto a él es idéntica a
su voluntad respecto al pecado, supuesto que la muerte eterna
no es sino el fruto del pecado. Ahora bien, es evidente que Dios
no puede crear ni querer el pecado. No se ve entonces cómo
pueda crear o querer el infierno. . . Sólo habrá infierno para aquel
24. Lumen gentium, 49.
25, Símbolo Quicumque - pseudo Athanasianum: DS 76.
372 Cumplimiento
margen de Dios» 26 • Con esto se excluye la consecueucia que
algunos han querido sacar de la voluntad salvífica universal del
Eterno, a saber, que el infierno uo existe y que al final todos y
todo quedará reconciliado en Dios. Esta visión de la «apocatás-
tasis»27, entendida como «restauración» final de todo lo creado
según el proyecto inicial de Dios quita seriedad a la libertad de
la criatura y priva de consistencia a la historia que esa libertad
produce; si todo está de todas formas destinado a un fin que lo
sobrepasa y que se conseguirá a pesar o incluso a través de toda
posible resistencia o caída, no queda ya espacio para la trágica
seriedad del rechazo, y la misma aceptación queda devaluada en
su precio y en su riesgo. La negación de la posibilidad de una
condenación eterna se traduce así en la negación de la misma
autonomía de la criatura, y por eso se convierte al final en una
negación de la misma caridad del Creador; de forma a primera
vista paradójica se podría afirmar que, si no existiera el infierno,
Dios mismo no sería amor, ya que ru:earía seres privados de
libertad, incapaces de ser auténticos protagonistas de la alianza.
Así pues, la realidad del infierno es la consecuencia de una
opción libre de la criatura, que se cierra al don del amor creador
y redentor: el Profeta galileo llama al hombre con su predicación
a esta opción, decisiva en orden al destino eterno. «Al que se
encuentra con Jesús, ya no le queda más tiempo; el pasado de
donde viene no le es confirmado, ni el porvenir con el que soñaba
le es asegurado. Pero así cada uno recibe el presente como algo
nuevo. Porque la vida y el mundo, la existencia de cada uno,
son colocados ahora bajo la luz directa de la realidad y de la
presencia del Dios que viene. Ese es el objeto de la predicación
de Jesús» 28 • La decisión, cuando se vive como rechazo consciente
y libre del don que viene de Dios, e afirmación de sí mismo,
presunción egoísta é ingrata. El destino último del que se ha
empeñado en el rechazo es descrito por el Nazareno con las
imágenes propias de la apocalíptica judía; «fuego» (cf. Mt 5, 22;
26. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensi6n, 263.
27. Difundida en la conciencia teológica sobre todo a partir de Orígenes,
asumida de forma moderada también por Gregorio de Nisa, esta idea fue
criticada por Agustín, De civitate Dei, 21, 17, y condenada por el sínodo de
Constantinopla del 543: DS 411, y por el posterior concilio Constantinopolitano
II del 553.
28. G. Bornkanun, Jesús de Nazaret, Salamanca 4 1990, 65.
La Trinidad como sentido 373
13, 42; 18, 8; 25, 41; etc.), «tiniebla» (cf. Mt 8, 12; 22, 13; 25,
30), «llanto y rechinar de dientes» (cf. Mt 8, 12; 13, 42.50; 22,
13; 24, 51; 25, 30; Le 13, 28). Pero Jesús usa además otras
imágenes, que traducen de forma no menos densa el carácter
dramático de la condenación: quedarse fuera de las bodas, ser
excluidos de la fiesta (cf. Mt 25, 1-13; Le 14, 16-24). La idea
es la de una pérdida irrevocable y, por tanto, de una contradicción
singular entre el deseo infinito y la imposibilidad de realizarlo.
El infierno se presenta con los rasgos definitivos de la «muerte
segunda» (Ap 20, 6) y al mismo tiempo con los de una intran-
quilidad inagotable, de una vida quemada por el fuego del deseo
insatisfecho.
Aquel qne, unido a Cristo en el encuentro del juicio, toma
dolorosa conciencia de su rechazo radical del amor, permanece
como paralizado en este rechazo: en Cristo y por él está delante
del Padre, fuente de la caridad eterna, conservado en el ser por
el mismo amor que lo había llamado a existir. Pero no puede
responder ya al amor con el amor: el infierno es la tristeza de
no poder ya amar, es el lamento infinito de no poder ya vivir la
gratitud, sin la cual se pierde el mismo don. Se comprende en-
tonces cómo Dios no deja de amar al condenado: sin ese amor,
¡éste ni siquiera podría existir! Pero en el Espíritu que une y
distingue, el que haya rechazado de forma radical el amor, sa-
biéndose amado, sabe que no sabe amar, y se consume en el
infinito dolor de una posibilidad irrevocablemente perdida. Es Jo
que la tradición teológica llama poena damni; hecha para amar,
la persona no puede ni sabe amar. El sufrimiento mayor del
infierno es «el de estar ya como aprisionados en un irrevocable
rechazo y repulsión del centro de atracción absoluta de todo el
dinamismo humano. Es vivir hasta el fondo la propia existencia
como contradicción irremediable. Es como experimentar la rup-
tura interior de sí mismo y la inutilidad total del vivir» 29 •
En la perspectiva trinitaria-pascual se deja captar también la
realidad del paraíso: este término, de origen persa, significa
«jardín» y encuentra su arquetipo bíblico en el Edén de los co-
mienzos. Esta imagen, utilizada de buen grado por los profetas
29. M. Bordoni-N, Cicla, GesU nostra speranza, 217. Este sufrimiento
afecta a toda la persona humana; por eso la tradición teológica habla también
de una poena, que subraya la participación de la dimensión física en el dolor
de la condenación.
374 Cumplimiento
(cf., por ejemplo, Ez 36, 35; Is 51, 3; etc.) es recogida por Jesús:
«Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Le 23, 43). El significado
es el de un estado de cumplimiento, de gozo y de paz sin fin,
asegurados por la fidelidad del Dios vivo, del Dios de los vi-
vientes: «Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis
leído lo que os dijo Dios: 'Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob'? No es Dios de muertos, sino de
vivos» (Mt 22, 3 ls). Unida a Cristo, en sn encuentro con él
después de la muerte que es el juicio, la persona que ha leído en
la luz de Dios la verdad de su propia opción plena y definitiva
por él participa del acontecimiento eterno del amor de la Trinidad,
dejándose amar por el Padre en la acogida del Hijo, amándolo
en la respuesta de la libertad, distinta de él y unida a él en el
Espíritu santo. Eso es lo que los símbolos de la fe suelen traducir
por la idea de la visión de Dios, uno y trino, referida de modo
plenamente personal a la capacidad y a la historia de cada uno
de los bienaventurados: Las almas de aquellos que, después de
recibir el bautismo, no incurrieron nunca en ninguna mancha de
pecado, y también aquellas que, después de haber contraído la
mancha del pecado se han purificado en su propio cuerpo, son
acogidas inmediatamente en el cielo y ven claramente al mismo
Dios uno y trino, tal como es, unos más perfectamente que otros
en relación con la diversidad de sus méritos»'º. La Trinidad acoge
plenamente en sí al que ha respondido a su amor con el amor;
no sólo no resulta inútil la historia de cada uno, sino que se ve
respetada incluso en la eternidad divina, en la variedad de las
relaciones que cada uno establece con el misterio eterno. Pero
para todos los bienaventurados el hecho de haber sido admitidos
a participar plenamente del acontecimiento eterno del amor es
fuente de gozo inefable; es un sentirse amados con un amor
siempre nuevo, al que se responde en el impulso siempre nuevo
de un movimiento de· inefable y eterna belleza. La Trinidad se
revela así como el sentido último y acabado de la persona y de
la vida en el mundo; sólo en ella -eterno acontecimiento del
amor- se realiza el destino de los que por el amor y para el
amor han sido llamados a existir. El amor, que resplandece en
la Trinidad es la vocación del corazón humano y del mundo.
Sólo él da verdadero sentido a la vida y a la historia: «El amor
no pasa jamás» (1 Cor 13, 8).
30. Concilio de Florencia, Decre'tum por Graecis,· DS 1305.
20
La Trinidad como patria
La «cuestión del sentido», arraigada en la experiencia uni-
versal del dolor, va indisolublemente unida a la del destino último
del hombre y del mundo; no es posible asegurar un significado
a la vida del individuo y de la comunidad si luego la suerte final
del universo entero, en el que se desarrollan las obras y los días
de los hombres, siguiera estando prisionera de la nada. No se da
realmente sentido a la fatiga del vivir si no se ilumina el horizonte
último de todo lo que existe, respecto al cual se define a sí mismo
y su propio destino cada uno de los seres, y si no se esbozan las
líneas de aquella representación de la esperanza, en la que los
hombres llegan a su cumplimiento y el ambiente en que viven
queda reconciliado plenamente con ellos: la «patria de la iden-
tidad», vislumbrada por lo menos, aunque no poseída 1 •
Esta «patria» no puede ser una simple dilatación de las es-
peranzas presentes, «el mañana que vive en el hoy»; si así fuese,
le faltará fantasía y novedad y se reduciría a la gris deducción
de lo desconocido a partir de lo que es calculable y conocido.
El ocaso de las ideologías, entendidas como visiones totales de
la vida y del mundo, no deja lugar a presunciones absolutas de
la razón. El nihilismo posmoderno no da crédito a las proyec-
ciones del deseo. La «patria» buscada no pertenece al «futuro
relativo», que hoy podemos prever y mañana realizar, ni está
tampoco en nuestras manos, como esas esperanzas de las cosas
grandes o pequeñas que el hombre puede fundadamente albergar
l. Cf. E. Bloch, El principio esperanza, Madrid 1977-1980, I, XVs y
III, 288s.
376 Cumplimiento
como realizables por él. La «patria», como horizonte último,
pertenece al tiempo del advenimiento, a ese «futuro absoluto»,
que «no es la meta de nuestro caminar, sino más bien aquel que
nos sale por sí mismo al encuentro ... lo no-evolutivo, lo no-
proyectado, lo no-disponible, con la incomprensibilidad y la au-
sencia de finitud que lo caracterizan ... el imponderable siempre
desconocido que no vive de nuestro poder, porque es por sí mismo
poderoso»2 •
Entonces solamente el advenimiento, con su carga de sorpresa
y de gratuidad, que le viene de ser el ingreso del totalmente Otro
en la historia, puede ofrecerse como el espacio de la «patria» de
la identidad, el indicio dentro de nuestro mundo de las cosas
venideras y nuevas, que revolucionan las esperanzas y sólo así
las realizan en un nivel más alto e impensado. Por eso la reve-
lación, que es el acontecimiento del advenimiento, es también
el lugar en donde se deja vislumbrar la «patria»; en ella se co-
munica la silenciosa Proveniencia en la venida de la Palabra, que
abre al Encuentro en el tiempo y en la eternidad. Bajo esta forma
trinitaria la revelación se ofrece como promesa: anuncia la so-
breabundancia de Dios, no elimina la ulterioridad de su amor,
sino que comunica también realmente su vida. Así es como en
el acontecimiento del advenimiento se anticipa, «per speculum
in aenigmate», la belleza del mundo que ha de venir, y queda
garantizada y prometida la «patria» cumplida de la existencia
personal y colectiva y de todo el mundo creado. Por tanto, el
acontecimiento pascual, cima y plenitud de la revelación, no sólo
revela el sentido de la existencia personal y de la comunión
interpersonal, sino también el último horizonte, la «patria» pro-
metida de la identidad del hombre y del mundo, envuelta en el
misterioso acontecimiento del amor divino, que es la Trinidad
del Dios vivo.
I. Mundo futuro y mundo presente: la esperanza como
anticipación liberadora
La esperanza de Israel tiene como objeto privilegiado la in-
tervención escatológica del Dios de la alianza, que afecta a todas
las dimensiones de la existencia del pueblo elegido y de su re-
2. K. Rahner, Il concetto di futuro: considerazioní frammentarie di un
teologo, en Nuovi saggi m, Roma 1969, 621s. Cf. todo el artículo: 619-626.
La Trinidad como patria 377
!ación con el mundo que le rodea. Con el tiempo esas esperanzas
se van intensificando y abarcando cada vez más un horizonte
universal'; nace así inevitablemente la tensión entre el cumpli-
miento esperado y las realizaciones presentes, que se convierten
al mismo tiempo en aguijón del compromiso histórico y en raíz
de la candente y continua renovación de la esperanza del pueblo
de Dios. La espera, basada en la promesa, asume a veces el
carácter de crítica inquietante de las seguridades presentes y a
veces la forma de consuelo frente al inaudito dolor del presente,
traduciéndose en la invocación de la esperanza pura, dirigida a
la intervención del Eterno: «¡Ojalá rasgases el cielo y bajases»
(Is 63, 19). Gracias a esta tensión, arraigada en un hondo sentido
de la «trascendencia escatológica» de Yahvé, «el Dios de Israel
no fue nunca un Dios que sanciona el presente vinculado a los
lugares y al ritmo inalterable del proceso cósmico; fue siempre
el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la saciedad,
suscitando hambre, que sostiene el extravío suscitando esperanza,
que libera de la cárcel del presente suscitando futuro»•. El mundo
del advenimiento se ofreció así a la conciencia del pueblo elegido
como la «reserva escatológica» permanente, crítica y al mismo
tiempo constructiva respecto a todo cumplimiento alcanzado.
Con la muerte y la resurrección de Cristo la esperanza de
Israel encontró, según la fe cristiana, el cumplimiento esperado:
«Tampoco Jesucristo, el Hijo de Dios ... ha sido un sí y un no;
en él todo ha sido sí, pues todas las promesas de Dios se han
cumplido en él» (2 Cor 1, 19-20). En él se cumplen las Escrituras
(cf. la fórmula de cumplimiento «según las Escrituras», por ejem-
plo en Jn 19, 24. 28. 36), porque en su historia terrena «Dios
cumplió así lo que había anunciado por los profetas» (Hech 3,
18; cf. 26, 22). El cumplimiento de la promesa es a su vez
promesa de un nuevo y definitivo cumplimiento: todo lo que ha
acontecido en el Crucificado Resucitado es el comienzo del mun-
do nuevo, la inauguración de la nueva alianza. «Cristo ha re-
3. Sobre este proceso de «intensificación» y de «universalización» de la
esperanza veterotestamentaria cf. J. Moltrnann, Teología de la espúanza, Sa-
lamanca 5 1989, 163ss.
4. B. Porte, Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia,
Madrid 1983, 67. Cf. el capítulo entero dedicado a la esperanza de Israel: 61-
80.
378 Cumplimiento
sucitado de entre los muertos, como anticipo de quienes duermen
el sueño de la muerte» (1 Cor 15, 20). El tiempo que comenzó
con su exaltación a la diestra del Padre vivirá de la espera en su
retorno: «Galileos, ¿por qué seguís mirando al cielo? Este Jesús
que acaba de subir de vuestro lado al cielo, vendrá como lo
habéis visto marcharse» (Hech 1, 11; cf. 3, 20-22; 17, 31; etc.).
«El ya del Resucitado remite al aún no de su vuelta: el tiempo
intermedio es el 'entretanto' de la Iglesia, tiempo penúltimo,
caracterizado por la espera y por la misión. La espera se expresa
en la ardiente invocación: 'Ven, Señor' (1 Cor 16, 22; Ap 22,
17 .20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad a veces dra-
mática del presente, en la confianza de que 'las tinieblas se disipan
y la luz verdadera brilla' (1 Jn 2, 8) ... El tiempo abierto en el
alba de pascua no puede resolverse en un 'extasis del cumpli-
miento', contemplación sin compromiso de la victoria del Re-
sucitado, sino que ha de abrirse al futuro de la historia de la
liberación, que Dios promete edificar en Cristo junto con los
hombres»'.
El mundo futuro viene así, en la conciencia de la fe, a de-
terminar al mundo presente; el «todavía no» pesa sobre el «ya»
y lo cualifica. A veces en el nuevo testamento esta incidencia es
tan grande que motiva la tesis de una «escatología realizada»:
con la actividad del Profeta galileo comenzó «aquí y ahora» la
obra definitiva de Dios en la historia; el eterno se ha hecho
presente en el tiempo; el hoy es la hora de la cosecha respecto
a la historia pasada; con la irrupción del «éschaton», que es la
venida del Verbo en la carne, se ha dado ya la presencia del
futuro prometido'. Es especialmente la «escatología presencial»
y la ética del amor del mensaje de san Juan lo que justifica esta
lectura: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único,
para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida
eterna ... El que cree en él no será condenado; por el contrario,
el que no cree en él, ya está condenado, por no haber creído en
el hijo único de Dios. El motivo de esta condenación. está en que
5. Jbid., 282ss. Cf. el capítulo entero sobre la singularidad de Jesucristo:
275-294.
6. Cf. la interpretación de C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid
1974; La interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1979 y Storia e vangelo,
Brescia 1976.
La Trinidad como patria 379
la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la
luz, porque hacían el mal... Sin embargo, aquel que actúa con-
forme a la verdad, se acerca a la luz» (Jn 3, 16.18s.21). «Nosotros
sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos
a nuestros hermanos» (1 Jn 3, 14). Sin embargo, la predicación
de Jesús está claramente abierta a un futuro que sigue al cum-
plimiento de su misión terrena y en la que se prepara el definitivo
advenimiento escatológico del Reino (pensemos sólo en las «pa-
rábolas del Reino» de Mt 13 o en el «discurso escatológico» de
Mt 24 y par). También la conciencia de la primitiva Iglesia añade
a la idea de una escatología actual o inminente la elaboración
antiquísima de una teología de la historia que da valor al tiempo
de la espera (pensemos en la concepción lucana de Cristo, «centro
del tiempo», de donde parte el camino hacia los paganos como
amplio espacio del futuro) 7 • De todo esto se puede deducir que
en el nuevo testamento, «por lo que respecta a la esperanza de
escatología inmediata, no se da un desarrollo rectilíneo. El tiempo
se encargó, conforme a las circunstancias, de resaltar o frenar la
tensión temporal» 8 •
La relación entre mundo futuro prometido y mundo presente
la advierte por tanto la fe bíblica en la tensión entre el «ya» y el
«todavía no»: esta tensión, precisamente por ser fluctuante y por
no resolverse en el testimonio de los orígenes, se hace susceptible
de recibir a lo largo de los años diversas interpretaciones teo-
lógicas, especialmente en lo que se refiere a la consistencia de
las realidades mundanas actuales a la luz del cumplimiento
esperado'. Están en primer Jugar los que, subrayando la impor-
tancia del «todavía no», postularon la novedad absoluta del «és-
chaton» y dedujeron de allí la simple ruptura que representan las
realidades últimas respecto a la continuidad evolutiva de la his-
toria: la consecuencia inevitable de esta interpretación es la de-
valuación general de las realizaciones humanas, unida al sentido
7. Es lo que ha demostrado H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid
1974.
8. J. Ratzinger, Escatología. La. muerte y la vida eterna, Barcelona 1980,
48.
9. Cf. para lo siguiente F.-J. Nocke, Escatologfa, Barcelona 1984, 95-
120 («Futuro intramundano y esperanza escatológica en la teología actual»).
Cf. también las reflexiones de G. Panteghini, ll mondo materia/e nel piano
della salvezza, Roma 1968.
380 Cumplimiento
de la caducidad radical de todo el mundo creado. Aun sin hacer
suyo el pesimismo antropológico del primer Barth'º, la tendencia
«escatologista» -propia de la «neoescolástica»- intenta subra-
yar la absoluta primacía de la iniciativa de Dios sobre la historia
y recordar, contra las presunciones de la razón «adulta» de la
modernidad, la enorme fragilidad de las realizaciones históricas".
Sin embargo, esta tendencia no da razón de la relación consti-
tutiva y esencial que revela la pascua de Cristo entre el comienzo
y el cumplimiento; si la escatología fuese el simple desmoro-
namiento de la obra de la creación, la fidelidad del Dios creador
al pacto establecido con sus criaturas por medio de su Hijo y con
vistas a él resultaría incomprensible. La Trinidad, revelada en la
cruz y en la resurrección de Jesús de Nazaret, no edifica su gloria
sobre las ruinas del universo, llamado por ella misma a existir
por puro amor.
La debilidad de la postura «escatologista» invita a elaborar
la interpretación contraria: insistiendo en el «ya» de la obra divina
en la creación y en la redención, la tendencia «encarnacionista»
subraya la continuidad entre el presente del mundo y el porvenir
de la promesa de Dios. El «éschaton» valorará los frutos de la
acción humana y celebrará también la gloria de la criatura junto
con la gloria del Eterno: «Si tenemos fe en la eficacia del Espíritu,
si creemos que Dios es más poderoso que el mal, si admitimos
que la gracia de Cristo es más grande que el pecado de Adán,
podemos pensar que el peso del bien realizado en el mundo por
obra del Espíritu aumenta continuamente lle.vando al conJunto de
los hombres hacia una mayor unidad orgánica, hacia una mayor
universalidad, hacia una mayor paz, una mayor libertad y una
mayor santidad»". La consecuencia de esta interpretación es la
10. Cf., por ejemplO, K. Barth, L'epistola ai Romani (1922), Milano
1974, 13: «La creaturalidad (del hombre) es su cadena. Su pecado es su culpa.
Su muerte es su destino. El mundo es un caos informe y ondulante de fuerzas ...
Su vida es una apariencia».
11. Cf. la información sobre la controversia «intracatólica» entre «esca~
tologístas>> y «encamacionistas» inmediatamente después de la segunda guerra
mundial en C. Pozo, Teología del más allá, Madrid 2 1980, 128ss.
12. G. Thils, Teología della storia, Alba 2 1986, 76s. La obra completa
salió poco después de la guerra mundial: Théologie des réalités terrestres I.
Préludes, Paris-Bruges 1947; II. Théologie de l'histoire, Paris-Bruges 1949.
En la misma línea cf. M. D. Chenu, Hacia una teología del trabajo, Barcelona
1965.
La Trinidad como patria 381
fuerte valorización de la dignidad de las realidades terrenas y un
notable optimismo antropológico, que lleva a captar un valor
espiritual en cada uno de los cambios realizados por el hombre,
hasta valorar los cambios en sí mismos como preparación y anti-
cipación del Reino.
En esta línea se mueve el evolucionismo cristológico de P.
Teilhard de Chardin, según el cual la historia es un continuo
ascender hacia el punto omega, Cristo, por medio del cual y con
vistas al cual se ha hecho todo (cf. Col 1, 16), en una «cristo-
génesis» total, que permite superar el antiguo conflicto entre los
«servidores del cielo» y los «servidores de la tierra»: «Entonces
resulta que el perfeccionamiento ultrahumano vislumbrado por
el neohumanismo en la evolución coincide concretamente con el
coronamiento de la encarnación esperada por todos los cristia-
nos ... El «hacia lo alto» cristiano se incorpora al «hacia adelante»
humano. Y al mismo tiempo he aquí que la fe en Dios, en la
misma medida en que asimila y sublima en su propia savia la
savia de la fe en el mundo, recobra su total capacidad de seduc-
ción y de conversión»". Una perspectiva análoga es la que se
deduce de las premisas de la «cristología trascendental» de Karl
Rahner: el movimiento de autotrascendencia, innato en el corazón
del hombre y en la historia, encontrará su pleno cumplimiento
en el encuentro escatológico en que «el portador absoluto de la
salvación» llegará a adecuarlo por completo. Entretanto, gracias
al hecho de que «el Logos de Dios hizo suya la historia y la
sufrió», se puede decir que «la historia misma va construyendo
su propia dimensión definitiva; lo que permanece es obra del
amor concreto en la historia. Permanece como obra propia y
verdadera del hombre; no es un destilado moral a partir de unos
materiales que luego ya no sirven para nada. También la historia
se sumerge en la definitividad de Dios» 14
Sin embargo, es el mismo Rahner el que observa cómo el
encuentro con el cumplimiento es y seguirá siendo asimétrico:
«El reino de Dios, lo que es definitivo, lo que concluirá y 'pondrá
13. P. Teilhard de Chardin, El porvenir del hombre, Madrid 1962, 329.
Cf, G. H. Baudry, Les grands axes de l'eschatologie teilhardienne: Mélanges
de Sciences Religieuses 34 (1977) 213-235; 35 (1978) 37-71.
14. K. Rahner, Sul/a problematica teologica della «nuova terra», en Id.,
Nuovi saggi m, Roma 1969, 665. Cf. todo el ensayo: 653-668.

382 Cumplimiento
término' a la historia, es algo que vendrá realmente ... Esta si-
tuación definitiva no existirá solamente como una etapa o un
resultado final de una historia programada y actuada por el hom-
bre, sino que será obra de Dios, aunque es posible pensarla como
la autotrascendencia (divina, libre, simplemente imprevisible
desde nuestro punto de partida) de la historia»". La sobreabun-
dancia revelada en la pascua es algo que no se puede olvidar: el
poder de la resurrección no puede equipararse al simple poder
escondido en el hombre o en el mundo. La novedad prometida
en el Resucitado de entre los muertos es novedad verdadera,
aunque vaya indisolublemente unida a la realidad del Crucificado.
El optimismo antropológico debe tener en cuenta esta ulterioridad
divina, pero debe medirse también con la verdad más profunda
del obrar humano, revelada por la cruz: hay en la historia un
«misterio de iniquidad» que no es posible ignorar o minimizar.
Este misterio es fruto de la culpa original y actual, pero va también
ligado a aquella presencia misteriosa, y sin embargo real, que la
Escritura llama «príncipe de este mundo». «Crux probat omnia»
(Lutero): la cruz es la piedra de toque por la que todo se mide
y aparece en su verdadera grandeza y en su objetiva miseria. No
es posible afirmar ninguna simple continuidad entre el presente
del mundo y el futuro de la promesa, si se ignora el escándalo
de la resistencia a la que se opuso la muerte en la cruz del Hijo
de Dios: el «todavía no» y el «ya» se construyen juntamente en
la victoria sobre la dolorosa presencia del mal, que habita en el
corazón del hombre y que devasta la tierra.
Se hace necesario entonces concebir la relación entre el ma-
ñana escatológico y el hoy del hombre y de la naturaleza en
términos propiamente pascuales, y por tanto dialécticos, que com-
prenden tanto el momento de la muerte como el de la resurrección
victoriosa. El «éschaton», significado y prometido en el Resu-
citado para la persona humana y para todo lo creado, estará en
una relación de «identidad en la contradicción» con el presente
del mundo, análogo al que existe entre el Viviente, resucitado
«el tercer día», y el Humillado del viernes santo. Esta relación
implica ante todo la negación y la ruptura, propias de la contra-
dicción; en este sentido, el futuro de Dios no confirma ni con-
15. [bid., 664.
La Trinidad como patria 383
firmará el pecado del mundo; más aún, es y será su juicio El
contenido del «éschaton» esperado se sitúa aquí como p .
«reserva escatológica», crítica frente a todo cumplimie::=it:
en _este 1:1undo, pero no totalmente pesimista o simplemente nt
gatJvo, smo e? d horizonte positivo de la esperanza: «Las ro-
~~sas escatolog1cas de la tradición bíblica - libertad
t1cia ·¡· "6
~
, paz, JUS-
. , reco?c1 iac1 n- no se pueden 'privatizar'. Nos están
obligando mcesantemente a la responsabilidad social. Es verdad
q?e estas. pro~esas no pueden identificarse sencillamente con
m?g~~a s1tuac10n social, cualquiera que sea la definición y des-
e~P~1º~ que, desde nosotros, demos de ella. La historia del
cnst1an~s.mo _conoce sobradamente tal identificación directa y ta-
les poht1zac10nes de las promesas cristianas S. b
ellas s b d 1 . m em argo, en
e ª "D; ?na ~que la «reserva escatológica», por la ue a a-
r~ce_ la prov1S1onabdad de todo estado de la sociedad al~anz.ido
histoncarr_iente. Tal situación aparece, claro está, en su provisio-
nal1d~d, ¡no en su d1screcionalidad! Porque esta reserva esca-
to\óg1ca .ºº n~s lleva a una relación negativa, sino a una relación
cnlico-dialéct1~a co~ _respecto al presente social»'•. .
b A la func1on cnt1ca que el «todavía no» escatológico ejerce
~o re el presente del mundo, se añade la tarea positiva· a la
enuncia, el ~unc10. La victoria de pascua sobre la mu¡rte es
promesa de vida, en donde entra la «carne» del hombre y del
f u?do en toda su. d~nsidad: aquí es donde radica la verdad ine-
munable del optmusmo «encamacionista». Todo compromiso
!ª
para. que aumente calidad de vida de la persona humana y d l
amb1e?te en que vive es participación en el poder victorioso d:l
Resucitado y ha de sostenerse entonces en una ética pascual que
capte en d_ servicio histórico de la promoción humana y ~n la
respo~sab1bdad ec~ló?ica hacia todas las criaturas unas formas
auténl!cas del segumuento de Cristo y por tanto camino .
de realización del cumplimiento en la santidad L s reg10s
escatol' · . · a esperanza
og1c~ ,se convierte aquí en praxis liberadora, en acción de
~ai;sforrnac10n del presente_ I'.ara hacerlo menos alejado del futuro
e a promesa de D10s, antic1pac1ón militante del «éschaton»· esa
esperanza ;<no es_ u~a evasión de la historia, sino que tiene' una
clara y energ1ca mc1dencia en lo político y en la praxis social ...
16. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca '1971 .148 Cf tamb'é 1
del nusmo autor, La.Je, en la historia y la sociedad, Madrid '1919.' · n
384 Cumplimiento
La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el
corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente
para llevarlo más adelante, no sería sino una evasión, un 'futu-
rismo' ... Proclamar que 'la victoria que ha vencido a la muerte
es nuestra fe' será vivir esta proclamación sin escapatoria, en el
corazón mismo de la historia, en el seno de un único proceso de
liberación que lleva esa historia a su plenitud: el encuentro de-
finitivo con Dios. Esperar en Cristo es al mismo tiempo creer en
la aventura histórica, lo que abre un campo infinito de posibi-
lidades al amor y a la acción del cristiano» 17 •
La relación entre futuro escatológico y presente del mundo
queda iluminada, finalmente, por el acontecimiento pascual en
el sentido de una superación más alta: el «éschaton» no sólo
critica y niega el hoy de la historia en sus resistencias y puntos
negativos, no sólo lo afinna y lo cualifica en su proceso positivo
de liberación y de actuación de la justicia social y ecológica, sino
que lo supera con la misma sobreabundancia del misterio de Dios
respecto a su creación. «La cualificación conduce sólo a la iden-
tificación y a la nivelación; la crítica solamente se limita a poner
una distancia y una contraposición. Con la 'superación' habrá
que llegar por el contrario a una síntesis entre los diversos enun-
ciados antitéticos» 1' . Esta superación debe entenderse no sólo
como nueva recuperación de los valores mundanos, con los que
Dios se ha hecho solidario en la encarnación del Hijo, ni sola-
mente como certeza de realización de la esperanza «que no en-
gaña», sino también en el sentido de un futuro trascendente: «La
realidad de Dios y su autocomunicación al hombre y al mundo
siguen manteniendo una diferencia infinita con este mundo y con
todo a lo que él llega en su movimiento y en lo que él se con-
vierte» 19. Es precisl!II\ente esta sobreabundancia lo que constituye
la reserva permanente de la esperanza cristiana y pone las bases
de una espiritualidad de la espera vigilante y comprometida, que
17. G. Gutiérrez, Teolog(a de la liberación. Perspectivas, Salamanca
15
1994, 253, 257s, 286. Cf. también del mismo, La fuerza histórica de los
pobres, Salamanca 1982. Cf. además J. Alfaro, Esperanza cristiana y libe~
ración del hombre, Barcelona 1972.
18. D. Wiederkehr, Prospettive dell'escatologia, Brescia 1978, 261; cf.
todo el capítulo sobre <~El éschaton como cualificación crítica y s~peración del
presente»: 256-263.
19. /bid., 261.
La Trinidad como patria
385
encuentra_ en la profundidad contemplativa y eucarística .su. ali-
mento . mas verdadero: «Esperar no es conocer el futuro sino
estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual; a acogerlo.como
un don. Pero este don se acoge en la negación de la injusticia
en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en 1¿
lucha por la paz y la fraternidad»'°.
Esta relación dialéctica entre el mundo futuro que se espera
Y el mundo presente es la que quiso describir. el Vaticano II,
haciendo suyos los aspectos válidos de la tendencia «escatolo-
g1sta» Y de la '.<encarnacionista»: «La espera de una tierra nueva
no deb~ amortiguar, smo más bien avivar, la preocupación de
perfecc10nar esta l:Jerra, donde crece el cuerpo de la nueva familia
huma~a, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre
del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidado-
samente progre_so temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
~mbargo,_ el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor
la sociedad humana, mteresa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
hbertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la natu-
r_ale_za Y de nuestro_ ~sfuerzo, después de haberlos propagado por
la 1:Jerra en el Espmtu del Señor y de acuerdo con su mandato
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminado;
Y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno
21
Y umversal» • L~ ética y la espiritualidad que se derivan de esta
perspect1':'ª. podnan reducirse a una fidelidad al mismo tiempo
doble Y. umca: fiel al mundo presente, el cristiano debe ser no
menos fiel al mundo que ha de venir. El «ya» de la salvación lo
compromete a construir hoy, con los dones de Dios, el mañana,
orgamzando la esperanza en los días de los hombres y en la
histon~ del mundo; pero el «todavía no», con su sobreabundancia
escondida en el misterio mismo de la santa y adorable Trinidad:
lo esl:Jmula a no absolutizar ningún cumplimiento mundano, a
eJercer con todos y con todo la «reserva crítica» de la esperanza
mayor, a no perder nunca la confianza en la victoria final de
Dios Y, P?r tanto, de la justicia y del amor. La esperanza de la
res~rr~cc10n se ofre~~rá entonces propiamente como la única y
autentlca «resurrecc1on de la esperanza»: denunciará la miopía
20. G. Gutiérrez, Teología de la liberación 258
21. Gaudium et spes, 39. ' ·
386 Cumplimiento
La Trinidad como patria
387
de todo lo que, esperado, es menost dedasDios·
p~esasumirá losmaneras
y de mil valores
.d d d paz presentes por o fe eclesial ha vivido y experimentado esta certidumbre de la vida
de can a y e , . b . á al futuro de la esperanza que no en la Trinidad más allá de la muerte, sobre todo a través de la
en el acto del que e~pera, nrª
muere y que es sentido y patria par
a el hombre y para el destino experiencia de la comunión orante: «La unión de los viadores
del mundo. con los hermanos que se durmieron en la paz de Cristo, de
ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe
de la Iglesia, se robustece con la comunicación de bienes espi-
2. Mundo presente y mu ndofuturo ·· la «escatología intermedia» rituales»". La «!ex orandi» ha alimentado a la «!ex credendi» y
se ha alimentado de ella. Rezar con los muertos y por los muertos,
invocar la intercesión de los que ya están ante el Señor quiere
La tensión entre el «ya» y e1 «to dav.ía no»
de caracteriza
la ro mesa ay las
el
decir experimentar la comunión en Cristo resucitado, que vence
relaciones que existen entre¡ el fut!~ ~;~m;ue se e}erce la inci- a la muerte.
tiempo presente \~;:;':ie~:1 :é::ton». Si se considera ahora la Ha sido la reflexión antropológica la que puso en cuestión
denc1a efecuva Y . 1 liga al presente con el futuro Y -sobre todo en el segundo milenio- esta certeza de la fe: la
relación in~ersa, es de~i~, ~:'eel tiempo de la espera, podría objeción nació originalmente de la entrada en el mundo medieval
1
que se extiende a cu nr . d n ué medida lo está por la del pensamiento aristotélico, según el cual el hombre está cons-
preguntarse si está caractenzaho ~a~o qy lo que «todavía no» se tituido de modo inseparable de alma y cuerpo, de manera que la
. , n entre lo que «ya» se a
tens10 . unta resulta especialmente interesante ~uan- una es al otro como la forma a la materia. De la aceptación de
ha cumphdo. La preg , 1 resente de los que todavía viven, esta idea se deducía que la muerte del cuerpo es inseparablemente
do se r~fiere t~e n~ó:l~e ªreflíza en el ejercicio teologal de la muerte del alma y no había entonces más remedio que trasladar
para quienes. a n b', a la condición actual de los que han la esperanza en la vida eterna a la reconstitución final de la unidad
esperanza,. smo tam 1~~ n no se comprendiera también en la de alma y cuerpo en la resurrección de la carne. En este contexto
muerto. S1 esta cond1c1ó t davía no» llegaría a resolverse fue donde maduró la Bula dogmática de Benedicto XII Benedictus
tensión entre el «ya» Y d '; 0
prolongación del estado de muer- Deus, del 29 enero 1336, que tiene una importancia decisiva por
inevitablemente o en una s1mp e 'ó final de la carne o bien, haber reafirmado - en respuesta directa a las objeciones- la fe
c ·da hasta la resurrecc1 n 1 '
teor«ya» acae ~ en el cump1·umen
el contrano, . to inmediato
. del «todavía uo» relativa a la supervivencia inmediata después de la muerte".
P d , del final de la vida eterna. Por otra parte, el argumento aristotélico parece corresponder
inmediatamente espueds d t de la fe bíblica y eclesial: ha- a la duda ligada a la antropología semítica, en la cual el hombre
y a hemos recorda o e1 a o . . I ael la fe en es considerado siempre, tanto en el antiguo como en el nuevo
biendo madurado len~am~rtd:n ¿a ;:~=n~~:á d:te:~gu~da en el testamento, una unidad viva; el hombre es al mismo tiempo
una supervivencia m;s a 1 fundamento de la victoria que repre- «alma» (nefesh), carne (basar) y espíritu (ruah) (cf., por ejemplo,
nuevo testamento. so re e . t Los muertos están con él (cf. Le Gén 2, 7; Job 34, 14s; etc.). Para Pablo «carne» (crdpl;) y «es-
senta la resurrección d~ ~ns¡°' 23) en el Dios de los vivos (cf. píritu» (nveuµa) son el hombre total orientado contra Dios o
23, 42s; 2 Cor 5, 6- 8 , P ' . ' de en la vida más abierto a él (cf., por ejemplo, Gál 5, 16-24 y Rom 8, 3ss; así
Mt 22, 32); este «eS!~ con Cns:o» e~i7~?~~ s~ conocimiento» también «cuerpo»-cróíµa y «alma»-1J1ux'tj, que aparecen juntos
allá de la muer!~, a o que «e 1:ros somos para Dios el buen en 1 Tes 5, 23, nunca se ponen en contraste). Sin embargo, no
realíza en esta vida: «Porqr noso se salvan como entre los que
olor de Cristo, tanto entre os que ue ll;va a la muerte; para lium,22.8, Lumen gentium, 49. Cf. también el n. 48 y Sacrosanctum Conci-
se pierden: para éstos, olor 1fe ::e:evida» (2 Cor 2, 14-16). La
aquellos, olor de vida que ev 23. DS 1000-1003. Cf. lo que dijimos sobre esto en el capítulo anterior.
Cf. también las afinnaciones del concilio de Lyon (1274): DS 857, 859.
 Cumplimiento
388
faltan en los dos testamentos señales de una superación de la
antropología semítica: el alma se convierte en el sujeto respon-
sable de la vida moral (cf. Sab 9, 19s; 9, 15); por eso se espera
en una inmortalidad bienaventurada de la misma (cf. Sab 3, 1-
4; cf. 4, 7.14; 2, 22). Se introduce la idea de un asesinato del
cuerpo que no es asesinato del alma (cf. Mt l?, 28), un?e.
derrumbamiento del cuerpo, «nuestra casa en la tierra», distinto
de la morada que recibiremos de Dios, «una morada eterna en
los cielos» (cf. 2 Cor 5, !); se habla de un «habitar en el cuerpo»
contrapuesto al estar «desterrado» d~l mismo P":ª «ir a habitar
junto al SeñoD> (cf. 2 Cor 5, 6-9). Sm embargo, mcluso en estos
textos es difícil reconocer la concepción platónica de un alma
prisionera del cuerpo, destinada a vivir plenamente sólo despu~s
de su liberación de él. En una palabra, el dato de la antropologia
24
bíblica es más complejo que cualquier simplificación arbitraria •
De todas formas, de ese dato forma parte, como un elemento
cierto, la idea de la resurrección fmal de la carne, interpretada
en el nuevo testamento a partir del misterio pascual de Cristo,
muerto y resucitado (cf. 1 Cor 15; cf. además, por ejemplo, Jn
5, 28s; Hech 24, 15; etc.) y continuamente recordada en los
símbolos de la fe eclesial25 •
Para reconciliar el rechazo de una antropología dualista, según
la cual el alma puede vivir separada del cuerpo, con la fe bíblica
en la resurrección y en la vida inmediata con Cristo después de
la muerte, algunos han propuesto superar del todo la. idea de una
«escatología intermedia», relativa al estado de los difuntos entre
la muerte y el juicio universal, en favor de una escatología del
cumplimiento inmediato, entendido como «resurrección en la
muerte». «No es un alma sin cuerpo la que transmigra del mundo
para encontrar en Dios su patria última, sino que el hombre
entero, con todo el patrimonio de sus acciones, es el que puede
esperar su propio cumplimiento, el hombre entero el .que. está
inmerso en el mundo y en la sociedad y el que en la histona se
24. Nos contentamos con aludir aquí a cuestiones que pertenecen p:o-
piamente a la antropología bíblica y teológica: cf. por ~jemplo, G. Barbagho,
Hombre, en Nuevo diccionario de teología bíblic(l, Madnd 1990, 762-783. .
25. Todos los símbolos y fórmulas dogmáticas hablan de la resurrecc1?n
de la carne: cf. DS_ 2, 5, 10-64, 76 (símbolo Quicumque - pseudo-Athanasia-
num), 150 (símbolo nicenoffconstantinopolitano).
La Trinidad como ¡iatria 389
convierte libremente en lo que él es finalmente en la muerte ...
No tenemos necesidad de seguir cargando con las diversas re-
presentaciones ingenuas del tiempo pasado. Ya no es necesario
d~crr: en la muerte el alma se separa del cuerpo y alcanza a Dios
mie~tras que al final de la historia le seguirá también, en ciert~
sentido, el cuerpo.';. El cristian~ espera que en la muerte tenga
lugar la '.e~urrecc1on. Resurrección, no en el sentido de que el
c?erpo v1s1ble sea transformado ... Resurrección significa más
bien que en la muerte el hombre entero, con su mundo concreto
Y con su historia, recibe de Dios un nuevo futuro»". Esta hi-
pótesis, qu~ intenta ser fiel al conjunto tan complejo de los datos
de la Escntura y de la fe eclesial, deja realmente abiertos los
p_roblemas que querría resolver: en primer lugar, si el cuerpo
sigue ab'.1'1donado a la muerte, no es ciertamente la persona en
s~ 1?tegndad .la que resucita en la muerte. Aunque con un lenguaje
distmto, se sigue postulando un cuerpo corruptible y una super-
~1v~ncia personal. En segundo lugar, parece desaparecer la dis-
tmc1ón entre el «ya» del estar con Cristo después de la muerte
Y el «todavía no» del estar con él en la resurrección universal d;
la carne;. algunos defensores de la superación de la escatología
mtermed1a sienten tanto esta objeción que recurren a la idea de
un «aevum» (G. Lohfink) o de una situación incompleta que
prepararían la transformación gloriosa del mundo al final de los
liemp~s: «Podremos vivir el elemento corporal de nuestra resu-
rrecc10n en su pleno desarrollo, cuando el mundo entre en el
estado de glorificación» 27 • Finalmente, queda la impresión de
que a los defensores de la idea de «resurrección en la muerte»
les cuesta trabajo sobre todo aceptar la posibilidad de una tem-
poralidad que se extienda más allá del tiempo de la vida mortal·
e? .ese punto, están ligados al pensamiento de inspiración pla'.
lomea mucho más de lo que están dispuestos a reconocer.
Al contrario,_ quizás es precis~mente a partir de un replan-
teatu1ento de la idea de «temporalidad» como se deja interpretar
. 26. G. Greshake, Breve trattato sui novissimi, Brescia 2 1982, 62, 66. Del
rmsmo _cf. A~fer~tehun? der Toten. Ein Beitrag zur gegenwiirtigen theologisff
chen D1skusswn uber die Zukunft der Geschichte, Essen 1969 y, en colaboración
~i;5 ~- Lohfink, Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg i. Br.
27. L. Boros, Esistenza redenta, Brescia 1966, 48.
 Cumplimiento
390
la «escatología intermedia»: el tiempo forma parte de la creación,
pero la creación no se agota e~ el horizont~ espacio-temporal del
conocimiento humano28 • Lo rmsmo qne existe un mundo creado
de orden espiritual, así también nada prohí?e que e:'i~t~ un «tiem-
po» de la criatura espiritual, análogo al tiempo h1stonco, carac-
terizado como éste por la dimensión de la interioridad. Puede
darnos una idea de este «tiempo» el hiato del sábado santo en el
misterio pascual: Cristo no resucita inmediatamente, «en la muer-
te» sino «de la muerte» y del reino de los muertos, adonde
des~iende (cf. 1 Pe 3, 19-21), «vivo en el Espíritu», mientras
que su cuerpo yace en el sepulcro. Entra así en un tiempo más
allá del tiempo, que lo lleva a encontrar en la p~o~undidad del
ser, envuelta por el misterio de Dios, «a los espmtus ':ncarce-
lados». En esta misión el Hijo, eternamente presente Junto al
Padre actúa como el redentor histórico, que va a extender en el
tiemp~ más allá del tiempo la eficacia de s_u redención_. Los
muertos con los que se encuentra viven también en ese tiempo
más allá del tiempo de la historia, sin el cual resultaría!1 incom-
prensibles muchas de las afirmaciones neotestamentanas sobre
la condición de los muertos". Este tiempo, que podría llamarse
«espiritual» o también simplemente «humano», en relación con
la idea agustiniana del «tiempo memoria»'º, establece una con-
tinuidad entre la inferioridad del mundo visible, representada por
el tiempo histórico, y la interioridad de la vid? _con Crist~ i:iás
allá de la muerte. También este. «tiempo espmtual» parttc_1pa,
como el tiempo histórico, de la «proveniencia», de la. «vemda»
y del «porvenir» del aco~tecimiento etem_o d~l Amor; está es-
condido con Cristo en Dios. La «provemencia» aparece en el
hecho de que el que ha muerto ha sido en_treg_ado a la mu~rte por
el Padre; la «venida>¡ se capta en su sohdandad con Cnsto, _en
su unión con él en la acogida de la donación del ser; el «porvemD>
se presenta en la participación en la acción del Espíritu, que
mientras une al que ha muerto con el Dios de los vivos, lo abre
28. Cf. lo que dijimos supra, cap. 17. . .
29. Cf. a este propósito O. Cullmann, La m'!1-ortalidad del alma o la
resurrección de los muertos, Madrid 1970, a propósito de 1 Tes 4, 13ss Y_en
polémica con la idea «prestada» por K. Barth a san Pablo de la transfonn~c16n
del cuerpo carnal en el momento de la muerte, como si los muertos estuvieran
fuera del tiempo.
30. Cf. J. Ratzinger, Escatología, 172.
La Trinidad como patria 391
al futuro de la reconciliación final del mundo, empezando por la
de su prop10 cuerpo, que al final será llamado de una forma nueva
a la vida del Creador de todo lo que existe. «El hombre interior
despojado del cuerpo, no está ya solo, no lleva ya esta existenci;
de sombras, que e~a el único objeto que esperaban los judíos y
que no podia_ considerarse como una vida. El cristiano, al que la
muerte_ ha pnvado del c~erpo, ya ha sido transformado vivo por
el Espmtu santo, .ya está comprendido en la resurrección (Rom
6, 3_; _Jn 3, 3s), ~1. de verdad ha sido regenerado en vida por el
fapmtu. El Espmtu es un don que no se pierde al morir. El
cnstiano muerto posee el Espíritu, aunque sigue durmiendo y
aguardando la resurrección del cuerpo que es lo único que le
c~nferirá la vida plena y verdadera» 31 • La fidelidad del Dios
tnmtano, que llama a existir a la criatura humana, no la abandona
en la muerte; no sólo le promete en Cristo la vida en la resu-
rrección final, sino que la introduce además después de la muerte
en ese «tiempo espiritual», que se nos revela en pascua por la
estancia del Señor entre los muertos.
Esta manera de entender la «escatología intermedia» no se
opone al uso del concepto de «alma»; si con él se quiere entender
la personalidad del hombre, en cuanto que permanece en la vida
Y, con Cristo en Dios, también más allá de la muerte hasta la
unión. final con el cuerpo re-creado de los resucitados, no se ve
qué d1~cultades puede plantear este lenguaje. Sin embargo, será
necesano evitar toda confusión con la concepción aristotélica
'l,u': haría inconcebible precisamente aquel «tiempo espiritual»'.
!!pico de la «escatología intermedia»; es significativo señalar en
este sentido que Tomás de Aquino, a pesar de asumir la definición
arist?télica del «~ima forma corporis», la ha cargado con el
s1gmficado teológico que aquí hemos explicado". Además al
usar el _témtino_ «'.11ma», habrá que evitar la posible equivoca~ión
en sentido platomco, que llega a oponer la interioridad espiritual
del hombre a su exterioridad corporal, dejando en la sombra
aquella unidad de la persona que es patrimonio de la fe bíblica,
expresamente resaltado en las controversias cristológicas de los
, 31. O. Cullmann, Immortalita dell'anima o risurrezione dei nwrti? Bres-
c1a 1970, 53. '
. 32. Para esta interpretación del pensamiento de santo Tomás, cf. J. Rat-
zmger, Escatología, 142ss.
 Cumplimiento
392
primeros siglos. Quizás por este motivo hoy somos más cautos
en el uso de la palabra «alma», prefiriendo hablar más bien de
supervivencia «personal» de la criatura humana, admitida ya,
después de la muerte, a participar del entramado misterioso y
vivificante de las relaciones de las personas divinas.
Así pues, la «escatología intermedia» se. sitúa, lo mism~ que
Ja vida y la muerte, en el horizonte de la Tn?1?~d: las relac1o~es
divinas son la condición trascendente de pos1b1hdad de una vida
más allá de la muerte del ser personal creado; y es el aconteci-
miento pascual la plena revelación histórica de esta posibilidad
que se Je da al hombre de transcender la muerte y de entrar .en
la vida. Con esto no se quiere afirmar que sólo el creyente viva
con Cristo más allá de la existencia terrena; en virtud de la
«ontología trinitaria», todo Jo que se ha revelado en pascua es
una clave para comprender toda la existencia del hombre y la del
universo creado. A todos se les ha dado la posibilidad de entrar
en Ja tensión entre el «ya» y el «todavía no» de la «escatología
intermedia», aunque la condición del «tiempo espiritual» sea ya
para algunos de bienaventuranza y para otros. de perdic_ión. Para
los creyentes, incorporados al Cuerpo eclesial de ~nsto, esta
condición está marcada de todas formas por el aliento de la
«comunión de los santos» que, arraigada en la vida de las rela-
ciones divinas, pemúte la comunicación interpersonal en la fe,
en la esperanza y en la caridad, expresada y alimentada por la
oración. En este sentido, el tiempo de la «escatología intermedia»
se presenta como una forma del tiempo escatológico de la Igle.sia
en camino, peregrinando hacia el «éschaton» de toda la creación
en Cristo. La comunión eclesial, imagen de la comunión trini-
taria abraza así el tiempo histórico, el tiempo más allá del tiempo
y al~anza la eternidad de su Dios, origen, morada y patria del
hombre y del mundo.
3. La patria de la Trinidad
· Cómo se configura el cumplimiento último y definitivo de
la historia? ¿cómo concebir la resurrección de la carne y la fiesta
del universo totalmente reconciliado con su Dios en la partici-
pación plenamente vivificante de su vida? ¿cómo dibujar la «pa-
La Trinidad como patria 393
tria» de la identidad del hombre y del mundo, vislumbrada en la
resurrección de Cristo, pero no poseída todavía?
La respuesta a estas preguntas sólo es posible a la luz del
acontecimiento del advenimiento; sin la revelación el futuro ab-
soluto seguiría envuelto en la tiniebla más densa. La novedad
del «éschaton» pertenece a aquel mundo de la alteridad de Dios
que es el único que puede servir de base al conocimiento de la
última y más verdadera identidad del hombre y del cosmos.
Donde se hace presente esta alteridad para poder participar de
ella, allí se hace accesible la «patria» de la identidad. Sin em-
bargo, esta accesibilidad no es totalmente manifiesta ni se puede
disfrutar de elJa por completo: el juego trinitario de Silencio,
Palabra y Encuentro, que constituye el acto de la autocomuni-
cación divina, nos hace cautos frente a toda presunción de en-
tender plenamente y de comprender todo el misterio. La Palabra
viene del Silencio del Origen y se abre a él, pero no Jo resuelve;
el Encu~ntro ~s participación «ya» dada de la vida divina, pero
es al lil!smo tiempo apertura al «todavía no» trascendente de las
promesas hechas por la libertad del Eterno. Por eso, aun partiendo
de la revelación, el «éschaton» sigue envuelto en silencio· Ja
ulterioridad y la profundidad de lo nuevo no se resuelven toda~ía
aun cuando lo que se vislumbra es ya alimento suficiente de ¡~
esperanza militante y de la invocación creyente.
. Es la «esc,at?logía pascual» la que ilumina los rasgos acce-
sibles de los ultlmos tiempos. A partir del acontecimiento de la
resurrección del Crucificado también el fin se lee en clave ·tri-
nitari~. «Cristo ha resucitado de entre los muertos, como anticipo
de qmenes due~en el sueño de la muerte. Porque lo mismo que
por un hombre vmo la muerte, también por un hombre ha venido
la resurrección de los muertos. Y como por su unión con Adán
todos los hombres mueren, así también por su unión con Cristo,
todos retomarán ~ la vida. Pero cada uno en su puesto: como
pnmer futuro, Cnsto; luego, el día de su gloriosa manifestación,
los que pertenezcan a Cristo. Después tendrá Jugar el fin, cuando
destruido todo principado, toda potestad y todo poder, Cristo
entregue el reino a Dios Padre... Y cuando le estén sometidas
todas las cosas, entonces el mismo Hijo se someterá también al
que le sometió todo, para que Dios sea todo en todas las cosas»
(! Cor 15, 20-24.28ss; también, por ejemplo, 1 Tes 4, 14-17).
 Cumplimiento
394
Llegará a habitar entonces toda plenitud en aquel, por m~!º
~el
cual y con vistas al cual todo ha sido creado, en la reconc1hac1ón
universal de todas las cosas creadas. «Dios, en efecto, tuvo a
bien hacer habitar en él la plenitud, y por medio de él reconciliar
consigo todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra»
(Col J, 19s). De esta manera se cumplirán «sus. p'.anes 1'.'ás
secretos ... llevando la historia a su plenitud al consttturr a Cnsto
en cabeza de todas las cosas, las del cielo y las de la tierra» (Ef
J, 9s). A este cumplinúento. no podrá ser extraño el Espíritu
santo «prenda de nuestra herencia, para la redención del pueblo
de Di~s y para ser un himno de alabanza a su gloria» (Ef 1: 1~).
En virtud de esta esperanza, basada en el acontec1m1ento
trinitario de pascua, los símbolos de la fe pueden presentar, a
través de la pascua temporal, la pascua definitiva y eterna: «Ig-
norarnos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y
de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se trans-
formará el universo. La figura de este mundo, afeada por el
pecado, pasa; pero Dios nos enseña que n~s ~r':para una nu_eva
morada y una nueva tierra donde habita la iusttcia, y cuya bien-
aventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhe'.os de
paz que surgen en el corazón humano. En!onces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cnsto, y lo ~ue fue
sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se
revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad Y sus
obras se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las
' . D
criaturas que Dios creó pensando en el hombre» . . En nsto,
c·
muerto y resucitado, los rasgos del futuro absoluto del mundo,
cargados de oscuridad e incertidumbre, se tiñen de esperanza,
basada en la revelación de la Trinidad.
«Los nuevos cielo$ y la nueva tierra» del esperado cumpli-
núento escatológico (cf. Is 65, 17-21; 66, 22; 2 Pe 3, 13; Ap
21, !) deben entenderse por tanto a la luz del acontecinúento
trinitario pascual; encierran la idea de una participación nueva Y
plena del hombre y del cosmos en el acontecinúento eterno del
33. Gaudium et spes, 39. Sobr~ el fin del tiempo des~e el .punto de _vist.a
histórico-filosófico, cf. J. Pieper, Über das Ende der Zeu. Et~ geschlc~ts-
philosophische Betrachtung, München 3 1980. i:ara el aspecto b~hco-teológ~co,
además de los diversos textos de escatología citados, cf., por eJemplo, Vanos,
Le retour du Christ, Bruxelles 1983.
LA Trinidad como patria 395
amor, que es la Trinidad santa. La realidad creada quedará to-
talmente desvelada a sí núsma en la victoria de Cristo, que es el
juicio final (cf. Mt 25, 3lss; 2 Tes 2, 8; 1 Cor 15, 24-28; etc.);
en aquel que «ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos»34 ,
todo cuanto ha sido llamado a existir quedará puesto bajo la
mirada de la soberanía amorosa de Dios, distinto de él y unido
a él en la fuerza del Espíritu santo. Todo entrará así en la par-
ticipación nueva y definitiva en el dinanúsmo de las relaciones
divinas, en la unidad insondable e imborrable del Eterno, Dios
«todo en todos». En este acontecimiento escatológico consistirá
propiamente la «resurrección final», que afectará a toda «carne»,
abrazando a través de la corporeidad a toda la dimensión espacio-
temporal de lo creado".
La participación en el dinamismo del amor eterno se deja
vislumbrar ante todo como entrada en la unidad divina; es la
participación en el shalom, que es plenitud de vida personal,
comunitaria y cósnúca. «La unidad de Dios, que podríamos ca-
lificar sin más como el único 'dogma' de Israel, no es ni una
unidad de tipo matemático, ni de tipo cuantitativo, que haya que
entender como una uniformidad rígida, sino más bien como una
unidad viva y dinámica, que por su misma esencia busca la
unificación del género humano en la reconciliación de un shalom
universal»36 • Desde el punto de vista de la fe cristiana la unidad
esencial del Dios vivo es «su amor en eterno movimiento de
salida de sí, como Amor amante, de acogida de sí, como Amor
amado, de retomo a sí y de infinita aperttrra al otro en la libertad,
como Espíritu del amor trinitario: la esencia del Dios cristiano
es el amor en su proceso eterno, es la historia trinitaria del amor,
es la Trinidad como historia eterna de amor, que suscita y asume
34. Cf., por ejemplo, el llamado símbolo apostólico: DS 10. Cuando se
perdió el sentido gozoso y triunfal del juicio final fue necesario añadir el inciso
«con gloria»: cf., por ejemplo, el símbolo de Nicea-Constantinopla: DS 150.
35. Llr idea de la «resurrección de la carne», como se ha dicho (nota 25),
está ampliamente presente en los símbolos de la fe eclesial, en donde se ca-
racteriza como acontecimiento escatológico (cf., por ejemplo, DS 72, 76, 859,
1002; LG 48) y universal (cf. DS 76, 540, 801, 859. 1002), que implica la
identidad corporal de los resucitados (cf. DS 72, 76, 540, 797, 801, 859,
1002).
36. P. Lapide en P. Lapide-J. Moltmann, Monoteismo ebraico - dottrina
trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia 1982, 14.
396 Cumplimiento
e impregna la historia del mundo, objeto de su puro amor''.
Participar de la unidad divina de. forma nueva y pe~ecta -en
cuanto esto es posible para la cnatura- querrá dectr entonces
vivir una profunda unificación: será en primer lugar la per~ona
la que se reencuentre a sí misma en la plemtud de s~ n~dad
psico-somática, recibiendo de Dios el cuerpo de su 1dentl~~d
histórica y experimentando en un nivel más alto la comnmon
interpersonal qne la une por los lazos de la caridad con los demás
seres humanos. Esta corporeidad de los resucitados no puede
concebirse ciertamente como simple recuperación de la que se
poseía en el tiempo histórico, pero tampoco hay que concebirla
como absolutamente diferente de ella; como sugiere Pablo, en
analogía con el cuerpo resucitado del Señor, esta nueva condición
corpórea debe entenderse en términos de identid_ad en la contra-
dicción con la anterior, de manera que el suieto personal se
reconozca y sea reconocido en ella, aunque fuera ya de los lazos
limitados de la condición espacio-temporal (cf. 1 Cor 15, 35ss).
Además la unificación de las personas en la comunión tendrá
que con~ebirse en continuidad y novedad con _l,a que e_s posible
en el tiempo histórico; en particular, la c~~nmon eclesial_ -que
es en el tiempo la imagen más fiel de la Tnmdad- se mamfestará
plenamente en la condición definitiva del ~ein?, que está prese~te
en ella bajo la forma de germen y de nusteno. Esta unificación
de los vivientes no podrá menos de extenderse a abrazar a la
creación entera, que en la historia «está gimiendo con dolores
de parto» (Rom 8, 22; cf. todo el pasaje v. 18ss); el _shalom de
la participación en la unidad divina es fiesta .de la creac1?n ent~ra,
armonía y gozo cósmico, que sólo la metáfora de lo 1mpos1ble
logra evocar: «Habitará el lobo junto al cor?ero, la pan'.era se
tumbará con el cabrito, el ternero y el leonc1llo pacerán Juntos;
un muchacho pequeño cuidará de ellos. La vaca vivirá con el
oso sus crías se acostarán juntas; el león comerá paja, como el
bue~, el niño de pecho jugará junto al escondrijo de la ~erpient~,
el recién destetado meterá la mano en la hura del áspid. Nadie
cansará ningún daño en todo mi monte santo, porque el cono-
cimiento del Señor colma a esta tierra como las aguas colman el
mar» (Is 11, 69; cf. también 65, 25).
37. B. Forte, Trinidad como historia. Salamanca 1988, 144s.
La Trinidad como patria 397
Los conten!dos de fa esperanza absoluta se van precisando
ultenormente s1 se considera la participación nueva y definitiva
de las criaturas en el dinamismo característico de las relaciones
divinas: el encuentro definitivo con el Padre, origen puro y ab-
soluto de todo cuanto existe, abrirá en todo ser creado un nuevo
manantial de vida. Cada una de las criaturas será entonces final
Y plenamente ella misma, fuente de vida y de amor según se lo
ha concedido el Origen silencioso; empleando los términos de la
esperanza bíblica esta nueva y perfecta originalidad de todos y
de cada uno se puede designar como «justicia» (cf. , por ejemplo,
Is 41, 2 en hebreo; 45, 8; Miq 6, 1-8; etc.). A su lado se pondrá
la nueva y perfecta receptividad que imprimirá en cada uno de
los seres el encuentro con el Hijo: cada uno será por fin plena-
~ente acogedor de_J otro, abierto en un misterio de gratitud que
solo puede comumcar el eterno Amado. El lenguaje bíblico le
da a esta mutua y perfecta acogida el nombre de «reconciliación»
(cf., por ejemplo, Col 1, 20). La «justicia» y la «reconciliación»
s~ relaci~narán en el encuentro fecundo de su unidad y su dis-
tmc'.ó.n: esta será la .<<paz» y juntamente la «libertad» que el
Espmtu santo comumcará en plenitud a las criaturas en el en-
cuentro del cumplimiento perfecto. Cada uno podrá vivir el gozo
de la unidad con todo y con todos (cf. Os 2, 20; Is 11, 6; etc.);
y esto, lejos de quitarle la libertad, se la hará experimentar de
la manera más perfecta: «Donde está el Espíritu del Señor hay
libertad» (2 Cor 3, 17). Al ser participación en el dinamismo sin
fm de las relaciones divinas, los bienes escatológicos así evocados
serán objeto de una acogida siempre nueva: lejos de ser un es-
tancanuento ?'ortal,_ la vida eterna en la Trinidad será plenitud
de un dmarmsmo sm fin, en donde el mundo de los vivientes
partícipe de la historia eterna del amor, expresará la obra perfect~
de la «nueva creación» del Dios vivo.
El conjunto de los bienes escatológicos -justicia reconci-
liación, paz y libertad- se derramará sobre la criatur~ personal
según la receptividad que su historia de aceptación o de rechazo
haya madurado en ella; se percibe aquí en todo su dramatismo
fin'.'1 la posibilidad de una condenación eterna, que separa de-
fi~1t1vamente a la persona de la capacidad de amar, en la que
solo sabe ahora que puede encontrarse a sí misma y su felicidad.
Sin embargo, fuera de ese trasfondo de la posibilidad de la tra-
398 Cumplimiento
gedia del infierno, toda la visión de esperanza que acabarnos de
evocar a partir de la fe pascual se resolvería en una fantasía
privada de seriedad, en una proyección demasiado fácil del deseo.
Sólo el drama de la libertad, sólo el ser arduo de la esperanza,
junto con la promesa cierta de que es posible alcanzar lo que se
espera, da densidad histórica y dignidad a la representación de
la belleza del «éschaton». Lejos de ser una evasión consolatoria,
es objeto de la promesa pascual y, por eso mismo, contenido de
una esperanza fundada, que compromete el corazón y la vida en
una ética y en una espiritualidad de responsabilidad plena ante
Dios, ante los demás hombres y ante el mundo. La patria del
universo entero en la Trinidad, el mundo entero como patria de
Dios, «todo en todos», no es un sueño para huir del presente,
sino un horizonte que estimula el compromiso y da a cada uno
de los seres el sabor de la dignidad, al mismo tiempo grande y
dramática, que se le ha otorgado.
UMBRAL
Este libro partió de la «noche del mundo»: la «cruz de la historia»,
con su perenne pregunta sobre el dolor, fue el estímulo que nos movió
a escribirlo; la «cruz del presente», atravesada por la crisis de las
presunciones ideológicas y hechizada por el nihilismo posmodemo,
ha sido nuestra interlocutora. El éxodo de la condición humana, con
su carácter de provisionalidad y de inquieta apertura al porvenir, jun-
tamente con la inmensa solidaridad en el sufrimiento, que es la pasión
del mundo, ha sido el lugar siempre presente de todas las preguntas
y de todas las repuestas que hemos intentado dar.
Consciente de que la «noche del mundo» no encuentra luz en sí
misma, este libro se ha puesto a la escucha del acontecimiento de la
revelación, en donde la Luz penetró para disipar las tinieblas, en la
debilidad de la Palabra hecha carne, que remite al silencio del Origen
e invita al Encuentro, que cambia el mundo y la vida. Nos hemos
acercado, hemos escuchado y penetrado en el Sol del acontecimiento,
con la intención de dejar brillar su luz sobre las preguntas abiertas por
la «cuestión del sentido». La memoria de la fe ha releído el comienzo
a la luz del acontecimiento pascual; el pensamiento de la esperanza,
a partir igualmente de la luz de pascua, ha procurado captar el sentido
y la patria de la criatura humana y del mundo en el acontecimiento
eterno del amor, que es la Trinidad del Dios revelado, origen, regazo
y destino de los seres.
Del encuentro entre el éxodo y el advenimiento, entre el ir del
hombre y el venir de Dios, este libro no ha sacado un «sistema»
completo, una «teología de la historia», que tuviera respuestas ya
hechas para todo; con cautela y modestia, como corresponde al que
se las tiene que ver con la Palabra del Silencio, ha intentado tan sólo
señalar las premisas teológicas de una ética y de una espiritualidad
ecológicas, responsables para con la gran casa del mundo y para con
400 Cumplimiento Umbral 401

el futuro del hombre y de la historia. Se ha señalado el horizonte; se Laudato si mi signore per quelli ke perdonano
ha indicado la «patria», vislumbrada pero no poseída; se ha procurado per lo tuo arnore
dar razón de la esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), que motiva y sostiene el et sostengo infinnitate et tribulatione
compromiso por la liberación de los pobres y de los oprimidos y por beati quelli kel sosterrano in pace
el crecimiento de la calidad de vida para todos, según el proyecto de ka de te altissimo sirano incoronati.
Dios.
Al final del camino, umbral de nuevos pensamientos y sobre todo Laudato si mi signore per sora nostra morte corporale
de una nueva actividad creyente, esperanzada y amante, la reflexión de la quale nullu horno vivente po skappare
se transforma en reconocimiento y en confesión de aquel Dios tres guai acquelli ke morrano ne le peccata mortali
veces santo, que se ofreció en su revelación como el misterio del beati quelli ke trovarane le tue santissime voluntati
mundo, que lo envuelve e impregna todo con su trascendencia infinita. ka la morte secunda nol farra male.
Con todas las criaturas, por causa de ellas y a través de ellas, se hace Laudate et benedicete mi signore et rengratiate
posible cantar su gloria con nuevo conocimiento de causa y confesar et serviate li cum grande humilitate*.
al mismo tiempo el compromiso y la responsabilidad de la vida y del
corazón:

Altissimu onnipotente bon signore

tue so le laude la gloria e !'honore
et onne benedictione.
Ad te solo altissimo se konfano
et nullu horno ene dignu te mentovare.
Laudato sie mi signore cum tucte le tue creature
spetialmente messor lo frate sole
lo quale iorno et allumini noi per loi
et ellu e bellu e radiante cum grande splendore
de te altissimo porta significatione.
Laudato si mi signore per sora luna e le stelle
in celu l'ai formate clarite et pretiose et belle.
Laudato si mi signore per frate vento
et per aere et nubilo et sereno et onne tempo
per lo quale a· le tue creature dai sustentamento.
Laudato si mi signore per sor aqua
la quale e multo utile et humile et pretiosa et casta.
Laudato si mi signore per frate focu
per lo quale enallumini la nocte
ed ello e bello et iocundo et robustoso et forte.
Laudato si mi signore per sora nostra matre terra * De~ códice 338 de la Biblioteca Comunal de Asís, en donde el «Cántico
de las criaturas» de san Francisco va precedido de estas palabras: «Incipiuntur
la quale ne sustenta et governa laude~ creaturarum quas fecit beatus franciscus ad laudem et honorem dei, cum
et produce diversi fructi con coloriti flori et herba. es set mfirmus apud sanctum damianum».
 INDICE DE AUTORES

Acri, M. J.: 361 Bloch, E.: 323, 336, 375

Adomo, Th. W.: 9, 35,325 Boff, L.: 343, 360
Agustín, san: 25s, 28s, 31, 33, 36, Bonald, A. de: 161
39s, 80, 164, 168, 171s, 174, 217, Bonhoeffer, D.: 331s
265, 284s, 372 Bonnafous, E.: 224
Alfaro, J.: 68, 125, 144, 163, 343, Bonnetty, A.: 161
384 Bordoní, M.: 343, 360, 364s, 373
Alszeghy, Z.: 237, 308 Bornkanun, G.: 372
Amery, C.: 229 Boros, L.: 364, 389
Amigues, M.: 360 Bossuet, J.-B.: 33
André, B.: 345 Aries, Ph.: 345 Bouil!ard, H.: 154
Aristóteles: 284 Boulgakov, S.: 171
Auer, A.: 223,237, 3!0 Bourgeois, H.: 343, 363
Autiero, A.: 223 Bouyer, L.: 139, 171, 237
Breuníng, W.: 298
Baccarini, E.: 190 Brezzi, F.: 191
Bacon, F.: 227, 229 Brown, L. R.: 223
Bacht, H.: 122 Brunner, E.: 343
Bailleux, E.: 266 Bühler, K.: 156
Ba!dini, M.: 97 Bultmann, R.: 332ss
Ba!thasar, H. U. von: 23, 25, 68, 82, Buonaiuti, E.: 27, 30
164, 201, 213, 328, 343, 366
Barbaglio, G.: 388 Cacciari, M.: 243, 295
Barth, K.: 30, 56-61, 109, 163, 175, Campaníni, G.: 223
189, 233, 242, 330ss, 334, 349, Caprioli, A.: 223
380, 390 Cazelles, H.: 348
Bartolomei, M. C.: 29 Chalier, C.: 223
Basilio, san: 74 Chenu, M. D.: 380
Baudry, G. H.: 381 Cimosa, M.: 243
Bautain, L.~E.-M.: 161 Ciola, N.: 343, 364s, 373
Beinert, W.: 237 Cirilo de Smolensko: 232
Benedicto XII: 366s, 387 Citrini, T.: 69
Beni, A.: 69 Coda, P.: 94, 298
Benito, san: 313, 317 Colombo, G.: 69
Berger, P. L.: 295 Comte, A.: 33
Betti, U.: 68 Congar, Y.: 29, 171, 177
Betz, O.: 343 Constantino: 29
Biffi, G.: 343 Conzelmann, H.: 379
404 índice de autores
Indice de autores 405

Coppens, J.: 348 Gentili, E.: 223 Juan XXII: 367 Marion, J. L.: 92s
Costa, F,: 94, 107 Gibellini, R.: 335 Juan Pablo 11: 312 Marrou, H.-1.: 25
Crocco, A.: 27 Gilson, E.: 25
Jüngel, E.: 72, 78, 80, 164, 179, 181, Marsch, W.-D,: 343
Cullmann, O.: 37, 340, 390s Gisel, P.: 237,262,277,281,299 360 Martelet, G.: 308, 343
Goffi, T.: 223
Daniélou, J.: 22 Martirani, G.: 224
Gregario de Nisa, san: 372 Kasemann, E.: 29
Dartigues, A.: 69 Melchiorre, V,: 361
Gregario Nacianceno, san: 74 Kasper, W.: 22s, 41, 52s, 160, 162
Dauenhauer, B. P.·: 97 Messori, W.: 360
Grelot, P.: 243, 348, 360 Kehl, M,: 343
Del Zotto, B.: 317 Metz, J. B.: 40, 184s, 340, 383
Greshake, G.: 343, 389 Kem, W.: 69, 265, 267
Descartes, R.: 2263 Miccoli, P.: 32
Grillméier, · A.: 122 Kierkegaard, S.: 111, 213
Di Napoli, G.: 27 Milano, A.: 21
Gross,· H.: 239 Klein, W. M.: 360
Dionisio Areopagita: 72, 75, 93 Gross, J.: 308 Miller, A. J.: 361
Knauer, P.: 69 Moioli, G.: 151, 343
Dodd, C. H.: 340, 378 Grundmann, H.: 29 Konrad, F,: 69 Moltmann, J,: 27, 40, 223, 228, 237,
Drewennann, E,: 229 Guardini, R.: 343 Korosak, B. J,: 343 278, 316, 328ss, 332, 335ss, 343,
Dubarle, A.-M,: 308 Guelluy, R.: 237 Kremer, J.: 360 347, 356, 377, 395
Dubos, R.: 230 Günther, A.: 152 Krolzik, U,: 229 Moran, G,: 69
Dufort, J. M.: 343 Gutiérrez, G.: 384s
Kümmel, W. G.: 353 Moriconi, B.: 370
Dulles, A.: 69 Guzzetti, G. B.: 223 Küng, H,: 343 Mottu, H,: 27, 29s
Duquoc, C.: 178, 197, 287
Mühlen, H.: 171, 197
Haag, H.: 295 La Torre, M, A.: 223
Eicher, P.: 69, 287 Mura, G.: 190
Habermas, J.: 32 Ladd, G, E,: 343
Eichrodt, W.: 138 Mussner, F.: 255
Hahn, F.: 329 Lafont, G,: 346
Eliade, M.: 15, 19s Myers, N.: 225
Haring, B.: 223 Larnennais, F. de: 161
Endo, S.: 96 Hart, T. van der: 292 Lapide, P,: 395 Neher, A.: 95, 97s, 142
Eutiques: 122 Hegel, G. W. F.: 32, 34, 47ss, 55s, Latourelle, R,: 69, 138s, 155, 166 Neri, U,: 243
Evdokimov, P.: 171, 177 61, 227, 262, 322ss Le Goff, J.: 370 Nestaria: 122
Heidegger, M.: 83-86, 88ss, 92ss, Lenoble, R.: 224
Fabro, C.: 300 Niebuhr, A.: 36
134, 165, 190s, 193, 226, 298 Léon-Dufour, X.: 360
Faricy, R.: 223 Nietzsche, F.: l?ss, 88
Hemmerle, K.: 298s, 301 Lessing, G. E,: 197
Festorazzi, F.: 243 Nocke, F.-J.: 343, 379
Hennes, G,: 152 Levinas, E.: 36, 101, 184, 190-195
Feuillet, A.: 260 Heschel, A.: 246, 280, 283, 316 Liedke, G,: 229 O'Collins, G,: 69, 210
Filippi, A.: 223 Hirsch-Reich, B.: 27 Loewenich, W. van: 93 Oeing-Hanhoff, L,: 298
Fisichella, R.: 69, 210 Hocedez, E.: 152 Lohfink, G.: 389 Orígenes: 74, 372
Flick, M.: 237, 308 Horkheimer, M.: 9, 35,163,295,325 Lorenz, K.: 314
Foerster, W.: 255 Hulsbosch, A,: 237 Loretz, O,: 243 Pablo VI: 294
Porte, B.: 27, 46, 62, 65, 74s, 93, Humboldt, W. von: 129, 132, 133 Lorizio, G.: 245 Pachimere: 72
115, 121, 138, 144, 146, 163, 166, Husserl, E.: 190 Lliwith, K.: 13, 17, 19, 25, 31-34, Pannenberg, W,: 19, 40, 46, 69, 148,
170, 197, 199, 204, 2Í5, 256, 273,
232 155, 329, 337
284, 287, 321, 329, 331s, 335, Ignacio de Antioquía, san: 64s Lubac, H, de: 27s, 69 Panteghini, G.: 237, 379
337, 342, 347s, 353, 377, 396 Ignacio de Loyola, san: 313s, 317 Lutero, M.: 93, 382 Penzo, G,: 94
Francisco, san: 29, 316s, 401 Inocencia III: 265
Fries, H.: 69, 107, 139, 154, 160, Petrosíno, S.: 190
Ireneo de Lyon, san: 311 Maesschalck, M.: 52
166, 212 Piana, G.: 223
Malka, S.: 190 Picard, M,: 97
Frohschammer, J.: 152 Jacob, E.: 138 Manaranche, A.: 69 Pieper, J,: 394
Jaspers, K.: 106-109 Mancini, l.: 334
Gadamer, H.-G.: 127s, 133ss Platón: 16, 52
Jensen, O.: 223 Manigue, J, P,: 345
Ganoczy, A.: 237 Plotino: 25
Joaquín de Fiare: 26-31, 40s Manser, J.: 360
Geffré, C,: 210 Portmeyer, H. J.: 69
Juan de la Cruz, san: 69 Marinelli, F.: 28, 271 Pozo, C.: 337, 343, 380
406 Indice de autores

Quarello, E.: 343 Speyr, A. von: 271

Staniloae, D.: 314
Rad, G. von: 138,141,243,247,347 Steiner, G.: 97
Rahner, K.: 40, 62, 69, 170, 184-190, Sti:ickle, B.: 163, 237
292, 341, 343, 360, 376, 381 Suárez, F.: 299
Ratzinger, J.: 69, 163, 343, 362, 366,
370, 379, 390s Tavard, G.: 292
Raurell, F.: 3ll Teilhard de Chardin, P.: 40, 381
Reeves, M.: 27 Testa, B.: 69
Regina, U.: 94 Thielicke, H.: 360
Régnon, Th. de: 171 Thils, G.: 380
Renan, E.: 329 Thomas, L. V.: 361 INDICE GENERAL
Rendtorff, R.: 19 Tiezzi, E.: 224s
Rendtorff, T.: 19 Tomás de Aquino, santo: 28, 74, 79,
Ritschl, A.: 329 123, 130, 156, 164, 242, 265s,
Rizzi, A.: 237 271, 280, 285, 294, 391
Rondet, H.: 343 Tondelli, L.: 27
Ri:iper, A.: 190 Torres Queiruga, A: 69
Trapé, A.: 25 Introducci6n 9
Rosenzweig, F.: 36
Rossi, P.: 32 Troeltsch, E.: 328 l. Para una teología de la historia ............................... . 13
Rovatti, P. A.: 38 l. El mito del eterno retomo ................................. . 14
Rudoni, A.: 343 Vaccaro, L.: 223 2. La concepción bíblica de la historia ....................... .. 19
Ruggieri, G.: 47, 69 Vagaggini, C.: 312 3. La «teología de la historia» y sus formas ................... . 24
Ruiz Arenas, O.: 69 Vanzan, P.: 184
4. La moderna «filosofía de la historia» ...................... . 31
Ruiz de la Peña, J. L.: 237, 267, 343, Vattimo, G.: 38, 134, 326
5. ¿Hacia qué teología de la historia? ......................... . 35
352, 358, 372 Vergés, S.: 237
Vico, G. B.: 34
Saint-Exupéry, A. de: 178 Villani, A.: 326
Sansonetti, G.: 127 Vitiello, V.: 84
Scilironi, C.: 86 Volta, G.: 154
REVELACION
Scheffczyk, L.: 237, 262 Voltaire: 33
Schelkle, K. H.: 353 Vorgrimler, H.: 343
2. Problema y fundamento: para una teología trinitaria de la revelación. 45
Schelling, F. W. J.: 51-56, 243, 262 1. La Trinidad, contenido y forma de la revelación ............ . 45
Schillebeeckx, E.: 197, 209, 2ll Waldenfels, H.: 69
Weber, M.: 230 2. La filosofía hegeliana de la religión: tarea y desafío ......... . 47
Schiller, F.: 322
Weiss, J.: 329s 3. La «filosofía de la revelación» de F. W. J. Schelling ........ . 51
Schleiermacher, F. D.: 189, 329
Schlette, H. R.: 69 Wemer, M.: 29 4. La teología de la revelación de K. Barth ................... . 56
Schrnalenberg, E.: 360 Westermann, C.: 237, 243, 248, 253 5. Para una teología trinitaria de la revelación ................. . 61
Schrnaus, M.: 343 White, L. Jr.: 229s
Wiederkehr, D.: 343, 384 El Silencio 71
Schmidt, W. H.: 343
Scholem, G.: 277 Wilckens, U.: 19
Wolff, H. W.: 243 3. El Silencio eterno: el misterio del Padre ...................... .. 71
Schoonenberg, P.: 237
1. µ vía negativa .......... , ..... , ......................... . 73
Schultz, H. J.: 184
Yannaras, C.: 93 2. La vía pos1uva ........................................... . 76
Schweitzer, A.: 314, 330
3. La vía dialéctica ......................................... . 79
Seckler, M.: 69, 266
Sequeri, P. A.: 343 Zahrnt, H.: 106
Sieger Derr, Th.: 223 Zaratustra: 18s 4. El Silencio del ser .......................................... . 83
Zedda, S.: 352 l. M. Heidegger, «pastor del ser» ............................ . 84
408 Indice general Indice general 409

2. El «giro» hacia la escucha ............................... . 85 13. La historia del Encuentro: la vida teologal, existencia redimida 197
3. ¿El silencio del ser como espacio de lo Sagrado? .......... . 88 1. La historia del Encuentro: la vida teologal . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
2. La existencia redimida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
5. La historia del Silencio ..................................... . 95
l. El destierro de la Palabra ................................ . 95 14. Celebrar el Encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
2. El silencio de Dios ...................................... . 96 1. La experiencia humana de la autocomunicación divina . . . . . . . 210
3. La difícil libertad ....................................... . 98 2. El acontecimiento sacramental: Silencio, Palabra, Encuentro 214

6. Escuchar el Silencio . . .. .. . . . . . . . . .. .. . .. . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . 103

l. A la escucha del Silencio . . . . . . . . .. . . . . .. . . . .. . .. . . . . .. . . . 103 Il
2. «Fe filosófica» y «fe revelada»: en diálogo con K. Jaspers . . . 106
COMIENZO
la Palabra ..................................................... 113
15. En la crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
7. La Palabra eterna: el misterio del Hijo ....................... . 113 l. La crisis ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
l. «Inconfuse, immutabiliten>: la palabra «de Dios» .......... . 116 2. Las razones de la crisis ... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
2. «lndivise, inseparabiliter»: la «Palabra» de Dios ........... . 118 3. La responsabilidad de la visión teológica del mundo . . . . . . . . . 229
3. La Palabra encarnada .... , ............................... . 122 4. Hacia una teología trinitaria de la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

8. La Palabra en la historia: el lenguaje .............. , .......... . 127 16. El comienzo en la Trinidad . .. . . .. . .. .. . . . .. .. . . . . .. . .. . .. . .. 239
1. El lenguaje instrumental ................... , ............. . 129 1. De la pregunta a la escucha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
2. El lenguaje revelador .................................... . 130 2. La creación, prehistoria de la alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3. El lenguaje constitutivo ................. , ................ . 132 3. El cumplimiento y el comienzo: acontecimiento pascual y crea~
4. Más allá de Gadamer .................................... . 133 ción ..................................................... 255
4. El comienzo como historia trinitaria . . .. .. .. . . . . .. .. . . .. . .. 261
9. La historia de la Palabra: la economía de la revelación ........ . 137
1. Los tiempos de la Palabra: el antiguo pacto ................ . 137 17. La morada en la Trinidad .. . .. . .. . .. .. .. . .. .. . .. . . .. .. . . .. . .. 275
2. Los tiempos de la Palabra: el nuevo pacto ................. . 143 1. El mundo creado, kénosis y esplendor de la Trinidad: el espacio
3. La forma de la Palabra .................................. . 151 y el tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
2. La persona humana, kénosis del esplendor y esplendor de la
10. Acoger la Palabra .......................................... . 159 kénosis ........................... ...................... 287
1. «Revelación natural» Y" «revelación histórica» .............. , 159 3. La criatura angélica y la amplitud del mundo creado . . . . . . . . 292
2. Apertura al Misterio y «signos de credibilidad)> ............ , 163 4. La Trinidad, misterio del mundo: para una ontología trinitaria. 297
3. «Advenimiento de la donación>) y «auto-destino» del hombre 166 5. El comienzo siempre nuevo en la Trinidad: la providencia, la
libertad y la culpa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
El Encuentro .................................................... 169 6. La ecología y la gloria de la Trinidad: por una ética y una
espiritualidad ecológicas . .. .. .. . . . . . .. .. . .. .. .. . .. .. . .. . . . 309
11. El Encuentro eterno: el misterio del Espíritu .................. . 169
1. El Espíritu, unidad del Silencio y de la Palabra: el Encuentro 171
2. El Espíritu, éxtasis de Dios: el Encuentro como éxodo y como Ill
don 176
CUMPLIMIENTO
12. El Encuentro en la historia: el «oyente de la Palabra» y el «rostro
del otro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 18. En la crisis del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
l. La interioridad trascendental: en diálogo con K. Rahner. 184 1. La parábola de la modernidad y el problema del sentido . . . . . 321
2. La trascendencia de la exterioridad: en diálogo con E. Levinas. 190 2. En busca del sentido perdido: la recuperación de la escatología. 328
410 Indice general

3. Hacia una escatología pascual: la Trinidad como sentido y como

patria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

19. La Trinidad como sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

1. Vivir y morir en la esperanza del pacto: la antigua alianza . . . 346
2. El acontecimiento pascual como «historia de la historia»: la
nueva alianza ................. , ....................... , . . 353
3. Vivir y morir en la Trinidad: la muerte como acontecimiento
pascual ................................................. 359
4. Más allá de la muerte: juicio, purgatorio, paraíso e infierno en
el horizonte de la Trinidad .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 365

20. La Trinidad como patria ......................... , , , .. , , , .. . . 375

1. Mundo futuro y mundo presente: la esperanza como anticipación
liberadora . . . . . . . . . . . . •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
2. Mundo presente y mundo futuro: la «escatología intermedia» 386
3. La patria de la Trinidad .................................. 392
Umbral ........................................................ 399
Indice de autores
··············································· 403