Universidad Virtual de Quilmes

Maestría en Filosofía/ Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades

Historia de las ideas en la modernidad

Alberto Damiani

Clase N° 1: Las raíces de la filosofía moderna

En este curso sobre la historia de las ideas en la modernidad nos ocuparemos de

algunos problemas, tesis y argumentos filosóficos formulados en textos publicados entre
comienzos del siglo XVII y comienzos del siglo XIX. Esta delimitación cronológica
puede tener, por cierto, algo de arbitraria, aunque muchos historiadores del período
suelen afirmar que la filosofía moderna comienza con el Discurso del método de René
Descartes (1637) y termina con la muerte de G. W. F. Hegel (1831). Más allá de las
objeciones que puedan hacerse al respecto, esta delimitación no debe conducir a separar
de manera tajante la filosofía de este período ni de la tradición anterior ni de la
influencia que ejerció sobre la filosofía posterior hasta nuestros días.
Una actitud típica de los primeros filósofos modernos es un gesto inaugural,
consistente en las pretensiones de desprenderse por completo de las enseñanzas de la
tradición, de comenzar a pensar sin ninguna deuda con el pasado filosófico y establecer
una nueva ciencia, un nuevo método o un nuevo sistema. Estas pretensiones han sido
puestas en cuestión por los historiadores, quienes advierten que muchos motivos
presentes en los sistemas filosóficos modernos no surgen de la nada sino que son el
resultado de una lenta formación, derivada del desarrollo, la combinación, el
entrecruzamiento y la convergencia de distintos elementos, originados en distintas
tendencias culturales de los siglos anteriores. Entre estas tendencias, que podemos
denominar raíces de la filosofía moderna, se destacan la Reforma luterana del
cristianismo, el Humanismo y el escepticismo renacentistas. Estas raíces son muy
distintas y, en gran medida, opuestas entre sí. Sin embargo, hay algo que comparten sin
lugar a dudas y es una profunda y radical aversión por el sistema doctrinal enseñado por
entonces en las universidades: el aristotelismo escolástico.
Esta primera clase de nuestro curso la dedicaremos entonces a señalar que
algunos problemas, tesis y argumentos formulados por los filósofos modernos pueden
considerarse como frutos de un árbol cuyas raíces las encontramos en las mencionadas
tendencias culturales. Comencemos por considerar dos doctrinas propias de la Reforma
de la religión cristiana propuesta por Martín Lutero: la doctrina del libre examen y la
doctrina del sacerdocio universal. El cristianismo es una religión revelada. Ello significa
que cuenta con un texto sagrado, que para los creyentes porta una revelación divina de
ciertos contenidos decisivos para la salvación del alma humana. Dado que el autor de
esa revelación es el propio Dios, el creyente reconoce el contenido de la Biblia como
necesariamente verdadero. Sin embargo, sabemos que todo texto puede ser interpretado
de distintas maneras y muchas de ellas pueden ser incorrectas. Tratándose en este caso
de un texto de cuya correcta interpretación depende nada menos que la salvación o la
condena eterna del creyente, la cuestión de la identificación de la interpretación correcta
de las Escrituras resulta decisiva. El cristianismo católico romano había resuelto esta
cuestión recurriendo, por un lado, a la tradición y a los concilios y, por otro, al
reconocimiento de una instancia última que resuelve toda controversia posible en
materia de interpretación de la Biblia: el Papa. De esta manera, el catolicismo brinda la
interpretación correcta de la revelación, es decir la que el creyente debe creer para
salvar su alma. Esta interpretación, determinada por el Papa, es suministrada a los

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creyentes por los ministros de la Iglesia, los sacerdotes que le imparten enseñanza
religiosa y se ocupan de administrar el culto.
Mediante la doctrina del libre examen, la Reforma rechaza la necesidad de la
mediación eclesiástica en la tarea interpretar correctamente las Escrituras y afirma,
contra el catolicismo romano, que cada creyente tiene en sus manos dicha tarea
hermenéutica. Como cada cristiano es responsable de su propia salvación, la conciencia
o “el corazón” de cada uno tiene que ser capaz de interpretar correctamente las verdades
reveladas contenidas en las Escrituras. Por ello, el cristiano reformado se encuentra
facultado para examinar libremente el contenido de la revelación, sin atender ni a la
tradición, ni a los concilios, ni a la interpretación papal, que pierde toda la autoridad que
los católicos le atribuían. Esta idea de libre examen viene conectada con la doctrina de
sacerdocio universal. En el catolicismo, como en otras religiones, el sacerdocio es una
profesión a la que se dedican los miembros de un estamento particular de la sociedad,
que monopoliza la administración de lo sagrado. Al rechazar esta mediación eclesiástica
para interpretar las escrituras, la Reforma transforma el sacerdocio en una tarea de cada
cristiano, quien tiene una relación directa con Dios. La novedad de estas doctrinas
luteranas consiste entonces en que le atribuyen a todo ser humano la capacidad de
comprender la verdad revelada. Admitidas estas doctrinas, todos los cristianos
reformados debían leer la Escritura. Para cumplir con este deber era necesario, en
primer lugar, que supieran leer, en segundo lugar, que contaran con una traducción de la
Biblia a su lengua materna y, por último, que hubiera suficientes ejemplares para todos.
Es por ello que la Reforma luterana viene acompañada de un formidable plan de
alfabetización, una traducción del Nuevo Testamento al alemán, realizada por el propio
Lutero, y la imprenta inventada por Gutemberg, que brinda a cada creyente un ejemplar
de dicha traducción.
En las doctrinas del libre examen y del sacerdocio universal puede reconocerse
una raíz de la filosofía moderna porque ellas le otorgan, al menos implícitamente, una
nueva función a la conciencia individual, identificándola con un juez competente en el
establecimiento de la verdad. Antes de estas doctrinas, la conciencia de los individuos
se consideraba subordinada a autoridades externas, tales como la tradición de los Padres
de la Iglesia, el aristotelismo escolástico y la aprobación de Roma. La formulación
filosófica de esta nueva función de la conciencia individual la encontramos claramente
presentada al comienzo del Discurso del Métoado, donde Descartes afirma que “el buen
sentido es la cosa mejor repartida del mundo”. Esta afirmación significa que todos los
seres humanos son capaces de distinguir lo verdadero de lo falso y que, por tanto, cada
uno, utilizando correctamente su propio entendimiento, es un juez competente que
puede determinar, por sí solo, el valor de verdad de una proposición, con independencia
de toda tradición y de toda autoridad. Con esta formulación filosófica de la nueva
función de la conciencia, queda atrás el irracionalismo luterano, que desconfiaba de la
racionalidad (identificada por entonces con la filosofía escolástica o con la sabiduría
humanista) y atribuía esta función al “corazón” del creyente.
La Reforma luterana no significó sólo una modificación al interior de la
conciencia cristiana, sino que, desde la perspectiva histórico-social fue un fenómeno de
masas que modificó radicalmente el escenario político europeo mediante las guerras de
religión. En los nuevos problemas que plantean estas guerras encontramos otra raíz de la
filosofía moderna. Hasta la Reforma los conflictos bélicos entre los príncipes que
gobernaban los distintos territorios de Europa se encontraban, en algún sentido,
regulados por una instancia internacional reconocida por las partes. El Papa no cumplía
sólo la ya mencionada labor de hermenéutica religiosa sino que funcionaba, en buena
medida, también como árbitro, o al menos medidor, de las controversias entre quienes

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detentaban el poder político. La Reforma implica el desconocimiento de esta autoridad
moral internacional del Vaticano, lo que produce un vacío en el problema de los
fundamentos del derecho internacional vigente. La solución típicamente moderna a este
problema la formula Hugo Grocio, quien en su libro Sobre el derecho de la guerra y de
la paz (1625), encuentra en un derecho natural racional los fundamentos del derecho
internacional secularizado. Independiente de los derechos de las distintas naciones,
derivados de las voluntades de sus príncipes, la razón, común a todos los seres
humanos, permite probar la validez de un conjunto de reglas válidas para todos los seres
racionales, denominado derecho natural.
Esta solución, motivada por las guerras de religión iniciadas por la Reforma,
tuvo importantes consecuencias sobre la filosofía moderna. Por un lado, los teóricos
modernos del derecho natural, tales como Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques
Rousseau, profundizan este proceso al derivar racionalmente los derechos de los
soberanos de un pacto entre seres humanos libres iguales, habitantes de un hipotético
estado de naturaleza. Por otra parte, filósofos tales como Herbert de Charbury y
Marsilio Ficino elaboran la idea de una “religión natural”, es decir una religión derivada
de la naturaleza humana (la razón) e independiente de los diversos dogmas de las
religiones históricas o positivas (por ejemplo, de las diversas versiones del
cristianismo). La doctrina de esta religión racional se reduciría al núcleo común a todas
las religiones positivas: las ideas de Dios providencial, de deber moral y de
inmortalidad del alma. Estas ideas constituirán en el siglo XVII el tema de la metafísica
elaborada por los filósofos racionalistas y en el siglo XVIII los postulados de la razón
pura práctica, estudiada por Immanuel Kant.
Otra raíz de la filosofía moderna, contemporánea y opuesta a la Reforma
luterana, la encontramos en el humanismo renacentista italiano. Frente al sistema
doctrinal medieval, que parecía subordinar todas las esferas de la vida humana al rango
de mero medio administrado por la Iglesia para la salvación del alma, el humanismo
afirma la autonomía de la cultura respecto de los fines trascendentes y de la autoridad
eclesiástica. Esta autonomía presupone el reconocimiento de la dignidad del ser humano
como un valor independiente de cualquier otro y tiene como consecuencia una novedosa
apertura de horizontes en la investigación de la verdad histórica. La idea de
“renacimiento” significa la rehabilitación de las civilizaciones antiguas y paganas, sobre
todo griega, como un modelo ideal, que la humanidad (europea del siglo XV) tendría
que imitar para desarrollar todo su potencial. El estudioso humanista se considera a sí
mismo como un miembro ideal de la ciudad antigua en cuanto participa de la República
de las Letras. Los humanistas se abocan al estudio y la traducción de manuscritos
griegos en nuevos centros de investigación científica y creación artística, denominados
“academias” (muy distintas de las universidades, fundadas en el medioevo). Estos
manuscritos llegan a Italia por distintos motivos. Por un lado, la caída de Constantinopla
en manos de los turcos produce una emigración de doctos bizantinos, que traen consigo
algunos de esos manuscritos desconocidos por entonces en occidente. Por otro lado, los
concilios de Ferrara y de Florencia habían acordado nuevas relaciones entre la Iglesia
Romana y la Oriental, para cuyo cumplimiento el Papa envía embajadores a
Constantinopla. Uno de estos enviados fue el cardenal Nicolás de Cusa, que a su regreso
no solo trae manuscritos antiguos sino una nueva idea de infinito actual, que tendrá una
influencia decisiva en la metafísica del siglo XVII.
Estamos acostumbrados a concebir el universo como una totalidad de cosas
distintas, que pueden clasificarse en géneros y especies y que se encuentran organizadas
según un orden objetivo, es decir, independiente de nuestro pensamiento. Contra esta
concepción corriente, Nicolás de Cusa sostiene que el orden del universo, así como la

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división y la clasificación de sus componentes no son objetivos, sino que dependen de
las limitaciones del entendimiento humano, que lo llevan a parcelar el infinito y a
introducir las distinciones y el orden que creemos descubrir en el universo. Mientras
nuestro entendimiento, regido por el principio de no contradicción, produce esta imagen
distorsionada de la totalidad, el entendimiento divino, regido por el principio de la
coincidencia de los opuestos, ignora las divisiones y las diferencias introducidas por el
entendimiento humano. Esta “docta ignorancia”, como titula el Cusano a una de sus
libros más conocidos, disuelve los particulares en el infinito actual de Dios.
Esta idea cusana del infinito actual es retomada y radicalizada por Giordano
Bruno, para quien Dios es de una vez todo lo que puede ser, no es causa de algo exterior
sino el principio inmanente del todo, que nosotros dividimos, distinguimos, clasificamos
y ordenamos. En su obra Sobre el infinito universo y los mundos (1584), Bruno presenta
las consecuencias cosmológicas de esta idea de infinito actual. Según la concepción
medieval del universo, el planeta tierra ocupa el lugar central y se encuentra envuelto
por una serie esferas concéntricas móviles, a la que están fijados algunos astros, hasta la
última esfera de las estrellas fijas. El ser humano habita en la tierra, en el centro del
universo, y allí es visitado personalmente por Dios, en la persona de su hijo Jesús. Un
aspecto decisivo de este dogma consiste en el carácter individual, singular único de la
encarnación. Pues bien, en el libro mencionado, rechaza esta imagen medieval del orden
cósmico y afirma que existen infinitos mundos en un espacio infinito. Esta afirmación
resulta escandalosa para los teólogos católicos, porque parece incompatible con el
mencionado carácter único de la encarnación y permite concebir que la misma se haya
dado o se esté dando en infinitos mundos habitados. Por tanto, los teólogos encuentran
herética esta cosmología y Bruno es condenado a muerte. Sin embargo, sus ideas
cosmológicas inauguran lo que Alexandre Koyré denominó el pasaje del mundo cerrado
al universo infinito (Cf. Bibliografía del programa).
Estas concepciones renacentistas del Cusano y de Bruno tienen en común la
desconfianza frente a las representaciones antropomórficas de la naturaleza, que se
encuentran operando en la metafísica antigua reelaborada por los teólogos medievales.
Frente a esas representaciones, Bruno afirma en su obra De la causa, el principio y lo
uno que del ser único y actual surgen modificaciones que corrientemente identificamos
como cosas particulares y que la metafísica tradicional pensaba como sustancias
compuestas de materia y forma. En realidad, sostiene Bruno, al conocer estas cosas sólo
estamos conociendo manifestaciones de la totalidad del universo material. Para este
materialismo metafísico, Dios o el uno, no es otra cosa que el uno que puede pensarse
como el alma del mundo y este como un animal viviente, universal e infinito.
Esta idea de infinito actual, formulada por el Cusano y reelaborada por Bruno,
tendrá una influencia decisiva en la metafísica del siglo XVII. Por un lado, puede
considerarse a Baruch de Spinoza como un continuador de esta idea, si se atiende a
algunas tesis formuladas en la primera parte de su Ética demostrada según el orden
geométrico (1677), por ejemplo las referentes a la unicidad de la sustancia, a la
identidad de Dios y la naturaleza y la crítica de la representación antropomórfica de la
naturaleza. Por otro lado, en los Pensamientos (1669/1670) de Blaise Pascal puede
encontrarse una reacción adversa frente a esta idea moderna del universo. Allí se
presenta la situación desesperada del ser humano sin fe, que ahora no encuentra ningún
sentido para su vida ni orientación alguna para su acción en el universo que lo rodea: un
espacio infinito, homogéneo, silencioso e indiferente (cf. el nº 194 según la edición de
León Brunschvicg).
Por último, el escepticismo renacentista es otra raíz de la filosofía moderna, que
por un lado, comparte con las ya mencionadas la común aversión hacia el sistema

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doctrinal escolástico pero, por el otro, rechaza los motivos y las consecuencias de las
disputas tanto religiosas, entre católicos y protestantes, como entre la Reforma y el
humanismo. Quizás la obra del escepticismo renacentista que mayor influencia ha
tenido en la filosofía moderna son los Ensayos de Michel de Montaigne. De ellos nos
interesan los argumentos que le permiten rechazar dos pretensiones vanas, que
Montaigne atribuía en general a los seres humanos y en particular a sus
contemporáneos. Las mismas se originan en la presunción o la vanidad de todo aquel
que se cree mejor que los demás en algún aspecto, lo que para Montaigne es una
enfermedad natural y original de la especie humana. La filosofía no es más que un
subproducto de esa presunción. Las pretensiones a las que me refiero pueden
denominarse antropocentrismo y etnocentrismo.
La crítica a la pretensión antropocéntrica aparece claramente formulada en el
capítulo 12 del segundo libro de los Ensayos, titulado Apología de Raimundo Sabunde.
Allí denuncia Montaigne que el ser humano pretende ser la cúspide de la creación y el
amo del universo porque se cree el poseedor exclusivo de la razón. Contra esta
pretensión, Mointaigne afirma que la inteligencia animal es superior a la razón humana.
Esta superioridad se evidencia en que la inteligencia animal se encuentra orientada
directamente por la razón divina, es decir, la conducta de los animales se encuentra
regida por las leyes naturales. La razón humana es frágil, falible, cae fácilmente en
dificultades, antinomias, confusiones, dudas. Estas dudas provocan vacilaciones que
experimentamos cotidianamente en nuestra vida práctica, cuando la razón no resulta
suficiente para orientarnos en la elección entre cursos de acción alternativos. Una
prueba de estas limitaciones de la razón humana la encontramos en que los filósofos no
han logrado establecer un sistema metafísico único y definitivo, pese a lo que afirman al
respecto los dogmáticos. Por otra parte, los escépticos pirrónicos se contradicen al
negarle al ser humano la capacidad de conocer, porque esta negación se realiza con
pretensión de conocimiento. Según Montaigne, la actitud acorde a las capacidades
humanas no es ni la afirmación dogmática, ni la negación pirrónica, sino la abstención
del juicio que permite la pregunta, la duda, la indagación autocrítica bajo el lema: “¿Qué
sé yo?”. En esta desconfianza de Montaigne respecto de la razón humana podemos
encontrar una tercera raíz de la filosofía moderna, de la que surgirá, por un lado, la duda
metódica ejercitada por Descartes en la primera de sus Meditaciones metafísicas y, por
el otro, de las críticas al dogmatismo racionalista, ensayadas por la tradición empirista
británica.
El rechazo de la pretensión etnocéntrica es formulado claramente por Montaigne
en el capítulo 31 del primer libro de sus Ensayos, titulado De los caníbales. Sobre
ensayo versa la actividad correspondiente a esta primera clase.

Actividad 1: (optativa)

1. Lea el ensayo de Michel de Montaigne, “Sobre los caníbales”.

2. Responda las siguientes preguntas:
a. ¿En qué consiste la crítica de Montaigne al prejuicio etnocéntrico?
b. ¿ Qué críticas a la sociedad europea de la época encuentra en este ensayo?
c. ¿Le resultan convincentes estas críticas? ¿Por qué?
d. ¿Qué posible influencia de este ensayo de Montaigne encuentra en la primera
parte del Discurso del método de Descartes?