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De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indígena
en América Latina
Jean-Pierre Bastian
Angelina Pollak-Eltz
Susana Andrade
César Ceriani
Silvia Citro
Rita Laura Segato
Xavier Albó
Gilles Rivière
Bernardo Guerrero
Rolf Foerster
3
De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indígena
en América Latina
Bernardo Guerrero y otros
ISBN 956-302-030-8
Registro Propiedad Intelectual 147.907
Diseño Portada
Lorena Aguilera Vargas
Impresión
Oñate Impresores
Amunátegui 98
fono 57- 412041
Ediciones Campvs
Universidad Arturo Prat
Av. Arturo Prat 2120
fonos 394 272- 394 382
4
ÍNDICE
7
PRESENTACIÓN
29
LA ETNICIDAD REDEFINIDA: PLURALIZACIÓN RELIGIOSA
Y DIFERENCIACIÓN INTRAÉTNICA EN CHIAPAS
JEAN-PIERRE BASTIAN
55
ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL PENTECOSTALISMO
RURAL EN VENEZUELA
ANGELINA POLLAK-ELTZ
77
IGLESIAS EVANGÉLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA
PROVINCIA DE CHIMBORAZO. ECUADOR
SUSANA ANDRADE
111
EL MOVIMIENTO DEL EVANGELIO ENTRE LOS TOBA DEL CHACO
ARGENTINO. UNA REVISIÓN HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA
CÉSAR CERIANI CERNADAS / SILVIA CITRO
171
CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIÓN: LA EXPANSIÓN
EVANGÉLICA EN LOS ANDES CENTRALES DE ARGENTINA
RITA LAURA SEGATO
5
231
¡OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTÉS CHIRIGUANO
XAVIER ALBÓ
329
CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD
AYMARA
GILLES RIVIÈRE
355
AYMARAS CATÓLICOS VERSUS AYMARAS EVANGÉLICOS: LA
LUCHA POR LA HEGEMONÍA RELIGIOSA EN EL ALTIPLANO DEL
CHILE
NORTE GRANDE DE
BERNARDO GUERRERO JIMÉNEZ
385
PENTECOSTALISMO MAPUCHE ¿FIN O REFORMULACIÓN DE LA
IDENTIDAD ÉTINICA?
ROLF FOERSTER G.
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Presentación
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En el Primer Congreso Chileno de Sociología realizado en Santiago de
Chile el año 1984, en la mesa “Religión, Mundo Popular y Autoritarismo” se
presentó las ponencias “Religiosidad Popular y Movimiento Social en Chile.
Los cristianos evangélicos: un estudio de casos” por Arturo Chacón y “La
función de la religión en el gobierno militar, en el modelo autoritario y en las
Fuerzas Armadas y de Orden en Chile”, de Humberto Lagos.
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Un grupo de pastores de algunas iglesias pentecostales que optaron por darle
al régimen de Pinochet un no disimulado apoyo a cambio de reconocimiento
público. Este Consejo agrupó a una treintena de iglesias por sobre unas 400
que existen. En otras palabras, representó a un grupo minoritario.
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Presentación
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Presentación
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Bernardo Guerrero
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La etnicidad redefinida:
pluralización religiosa
y diferenciación intraétnica
en Chiapas
Jean-Pierre Bastian1
1
Jean-Pierre Bastian es profesor de sociología de las religiones de la Universidad
Marc Bloch de Estrasburgo, Francia, donde dirige el Centro de Sociología de
las Religiones. Es autor de varios libros entre los cuales destacan Los disidentes,
sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, México, Fondo
de Cultura Económica, 1989, Protestantismos y modernidad latinoamericana;
historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, México,
Fondo de Cultura Económica, 1994, La mutación religiosa de América Latina,
México, Fondo de Cultura Económica, 1997; (coord.), Europa Latina-América
Latina, la modernidad religiosa en perspectiva comparada, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002.
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Por ejemplo en San Juan Chamula las principales fiestas son las siguientes:
Sebastián Mártir (enero 18-20); Carnaval (febrero), San José, (19 marzo),
Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), San. Juan Bautista (junio 19-24),
Santa Rosa de Lima (agosto 28-30), San Mateo apóstol (septiembre 20-21),
Virgen del Rosario (octubre 5-7), Todos Santos (noviembre 1-2), Navidad
(diciembre 25).
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La etnicidad redefinida
Una abundante literatura antropológica de combate
ha denunciado las sectas, protestantes o no, por su acción
enajenante en el seno de las comunidades indígenas. Uno
puede preguntarse por qué serían aquellas más aculturado-
ras que el catolicismo barroco o el actual a menudo pola-
rizado entre los partidarios de la Teología de la Liberación
y los activistas de la Acción Católica. El catolicismo ins-
titucional se ha desarrollado bajo la conducción de agentes
blancos o mestizos, ajenos a las comunidades indígenas, a
menudo con una marcada presencia de clérigos extranjeros
entre los grupos étnicos (Pattridge; 1995:27). En cambio,
las sectas y el catolicismo de la costumbre tienen un punto
común: ambos son expresiones religiosas elaboradas por
los propios indígenas bajo la conducción de líderes indios.
El catolicismo costumbrista es tardío y su origen se expli-
ca como respuesta a las acciones en contra de las corpo-
raciones por el estado liberal decimonónico (Wasserstrom;
1983:145-150). Los nuevos cultos son recientes, pero tam-
bién se encuentran en afinidad electiva con el chamanismo
ancestral. El milenarismo pentecostal, las prácticas tauma-
túrgicas que revive y el hablar en lenguas extrañas (gloso-
lalia) se inscriben en continuidad con el universo ancestral
indígena. Como en el caso del catolicismo costumbrista, las
nuevas religiones disponen de un cuerpo de especialistas
indios de lo religioso, los pastores y evangelistas, a menudo
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Conclusión
Un nuevo pasaje religioso se dibuja en las tierras
indias de Chiapas. Toma la forma del conflicto entre orga-
nizaciones religiosas rivales movilizadas por grupos de in-
tereses antagónicos. A la vez este cambio religioso produce
un proceso de pluralización de las creencias. ¿Será un signo
de secularización de las sociedades indígenas? De hecho, la
adhesión a las organizaciones protestantes, pentecostales y
de otra índole, implica a la vez un rechazo del ritmo festivo
cíclico y una correspondiente desacralización del tiempo im-
puesto por el calendario católico-costumbrista. Este proceso
puede inducir una cierta racionalización de las creencias y,
consecuentemente, de la vida económica. Sin embargo, con-
viene cierta prudencia en cuanto a la aplicación mecánica de
la tesis weberiana. La ascesis practicada por los actores so-
ciales indígenas no es el fruto de la inculcación de una ética
proviniendo del puritanismo anglosajón; el rigorismo ético
adoptado por los indígenas sirve ante todo de instrumento de
rechazo a las manipulaciones simbólicas y a las coerciones
económicas ligadas a la fiesta ritual costumbrista. No surge
con, ni crea un espíritu emprendedor entre los conversos que
sobreviven en este capitalismo del pobre que es la econo-
mía informal. En la comunidad étnica, los emprendedores
y los ricos son los caciques católicos, costumbristas o no,
y los pobres y marginados, los del lumpen-artesanado son
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Algunas observaciones acerca del
Pentecostalismo rural
en Venezuela
Angelina Pollak-Eltz
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Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela
Introducción
En las últimas dos décadas muchos sociólogos han
observado la asombrosa rapidez de la expansión del mo-
vimiento pentecostal en todos los países latinoamericanos,
pero la mayoría de estos estudiosos hicieron sus investi-
gaciones en las áreas urbanas. Así sabemos relativamente
poco de la penetración de la nueva fe al ambiente rural. Es
cierto que en Brasil los primeros misioneros evangélicos/
pentecostales extranjeros, quienes llegaron a Belem en la
segunda década del siglo XX establecieron iglesias en al-
deas aisladas en la zona deprimida del noreste, donde la
Iglesia Católica casi no estaba presente. Sabemos también
que en Argentina y en Bolivia misioneros protestantes ex-
tranjeros ya mantenían misiones entre indígenas durante
la primera mitad del siglo XX y que en Ecuador florecen
congregaciones pentecostales en muchos pueblos indígenas
andinos.
Sin embargo, los más conocidos estudios acerca
del movimiento pentecostal latinoamericano fueron hechos
principalmente en las zonas marginales de las mega-ciuda-
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Conclusiones
Es cierto que el pentecostalismo ha encontrado un
mayor número de adherentes en las grandes ciudades vene-
zolanas, tanto en las zonas marginales como, recientemen-
te, entre la clase media, mientras que en las áreas rurales la
expansión era mucho más lenta. Quizás este hecho se debe
también a la influencia de los medios de comunicación que
alcanzan los habitantes de las zonas urbana con mayor fa-
cilidad. Los campesinos, que se quedan en el campo, son
más conservadores y tradicionalistas, que los emigrantes a
las ciudades; siguen venerando a los santos, de los cuales
esperan ayuda y milagros. El curanderismo espiritual forma
parte de la cultura campesina. Los santos protectores juegan
todavía un rol importante en la vida de la gente humilde. En
el campo, el rol social de las iglesias pentecostales, en tér-
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Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela
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Iglesias Evangélicas y Pentecostales
Quichuas en la Provincia de
Chimborazo. Ecuador
Susana Andrade1
1
Susana Andrade, doctora por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de París. Ha sido profesora de la Universidad Católica de Quito
y de la Universidad Politécnica Salesiana. Actualmente es consultora de
OEA, en el Ministerio de Turismo de Ecuador, en proyectos de turismo
sostenible con comunidades indígenas. Libro: Entre cielo y la tierra, Visión
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del paganismo al protestantismo” en Pollak-Eltz (eds)El Pentecotalismo en
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des indiens protestants de L´Equateur”, en Social Compass Nº 49, 2002,
Londres
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Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia
de Chimborazo. Ecuador
Introducción
En los últimos diez años he estudiado el fenómeno
de la conversión al protestantismo por parte de los indí-
genas quichuas de la provincia de Chimborazo en Ecua-
dor. Este estudio culminó con la elaboración de una tesis
doctoral presentada en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de París, en diciembre del 2000.
El objetivo de la tesis consistió en analizar dos
problemáticas: 1) ¿Por qué los indígenas quichuas se con-
virtieron al protestantismo? Es decir ¿Cuáles fueron las
razones de este cambio religioso? y 2) ¿Cómo el proceso
de conversión religiosa ha transformado el sistema cultu-
ral indígena?
Respecto a la primera pregunta, sostengo que sólo
la confluencia de diversos factores (religiosos, económi-
cos, políticos, culturales) han podido producir un cambio
religioso, el cual responde a un proceso largo y complejo
de transferencias de normas, principios y comportamien-
tos. En este proceso ciertos elementos son seleccionados
según las concepciones autóctonas.
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Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia
de Chimborazo. Ecuador
Ubicación geográfica
El Ecuador es un país andino que limita con Co-
lombia al Norte, Perú al Sur y Este y el océano Pacífico
al Oeste. Tiene una población estimativa de 13.090.000
habitantes de la cual el 29.5% es indígena. El país se di-
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Criterios de selección
Los criterios para la selección de la provincia de
Chimborazo fueron, en primer lugar, la importante acción
que han tenido los grupos católicos, protestantes y pen-
2
Veáse: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadísticas y
Censos, Quito; Los Andes en cifras, FLACSO, Quito, 1994; Zamosc, L,
Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la sierra ecuatoriana, Abya-
Yala, Quito, 1995.
3
El último censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45.000
habitantes en Colta, 26.000 en Guamote y 43000 en Alausí. Las parroquias
donde trabajé, registran los siguientes datos: Cajabamba: 17.000 habitantes,
Santiago de Quito: 8.400 habitantes, Guamote:13.300 habitantes y Tixán:
7.500 habitantes.
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de Chimborazo. Ecuador
El don de la sanidad
La “nueva vida” del creyente, entendida como una
renovación espiritual, social y cultural no estaría completa
si no se encuentran soluciones a los graves problemas de
salud. “Yo creo que la salvación implica también salud.
Yo creo en un evangelio completo que Cristo salva, que
Cristo sana también”, señala claramente un creyente.
Los indígenas pentecostales atribuyen cuatro cau-
sas a la enfermedad. La causa principal es el pecado. En
este caso la persona enferma no se puede curar por ningún
otro método que no sea a través del arrepentimiento de los
pecados, acto público que se realiza en una ceremonia de
sanidad practicada por una persona que posee el “don” de
la sanidad. “Cuando es por pecado no va a sanar el enfer-
mo, vaya donde vaya, ni con el mejor médico del mundo,
ni con toda la plata del mundo, va ha estar enfermo toda
la vida”, manifiesta terminantemente un pastor, mientras
otro pastor nos recuerda que “la paga del pecado es la
muerte”, según está escrito en la Biblia.
La enfermedad como consecuencia del pecado se
agrava cuando la persona permanece en lugares insegu-
ros (prohibidos), en lugares donde la naturaleza (cerros,
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Epílogo
Con el proceso de pentecostalización, se ha retor-
nado hacia una forma de experiencia religiosa “irracional”
y emocional que ha causado conflictos internos y una
hibridez de elementos religiosos. Este hecho se explica,
en parte, por los 40 años de evangelización de la Unión
Misionera Evangélica, la cual estimuló un comportamien-
to “civilizado” y “moderno”, que excluía las emociones
fuertes y las experiencias místicas, relacionadas al pasado
católico.
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Susana Andrade
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El movimiento del evangelio entre
los Toba del Chaco argentino. Una
revisión histórica y etnográfica
César Ceriani Cernadas
Silvia Citro*
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El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.
Una revisión histórica y etnográfica
Presentación
El movimiento del evangelio entre los aborígenes
toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa, en
el nordeste argentino, constituye otro caso ejemplar de
creación cultural a partir de una particular confluencia
dialéctica entre el bagaje sociorreligioso nativo, una ma-
triz ética-teológica-experiencial propia del evangelismo
pentecostal y la presencia initerrumpida de los misioneros
menonitas en la zona, desde los últimos 50 años. Evange-
lio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de
su adscripción religiosa, más allá de su pertenencia espe-
cífica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad
en los asentamientos1. Los orígenes de este movimiento
debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del
encuentro de algunos grupos toba con misioneros evan-
1
Lo interesante a remarcar de este término es que constituye una categoría
práctica y no una categoría teórica, como sí es el caso de “pentecostalismo”
o “neochamanismo” toba. En lugar entonces de presuponer que este tipo
de manifestación religiosa deba cuadrar dentro de una clasificación teórica,
se prioriza el sentido que los propios sujetos construyen en torno a su
experiencia religiosa.
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César Ceriani / Silvia Citro
2
Sumidos en esta temática, es posible nombrar a investigadores como Garma
(1987), Fortuny (1994), Hernández Castillo (1994), y Scotchmer (1991),
que elaboraron variados estudios sobre el impacto del pentecostalismo en
diferentes comunidades indígenas mexicanas y centroamericanas. Dentro del
continente africano, cabe citar los estudios de John y Jean Comaroff (1985,
1991) sobre las iglesias Sionistas entre los tshidi sudafricanos.
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El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.
Una revisión histórica y etnográfica
3
Nuestros trabajos de campo se centraron en la provincia de Formosa, en
el caso de Ceriani Cernadas en la colonia aborigen La Primavera desde el
2000 y en el de Citro en dicha colonia y en Misión Tacaagle desde 1998 y en
Bartolomé de las Casas, Ibarreta y Barrio toba de Clorinda, desde el 2001.
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César Ceriani / Silvia Citro
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El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.
Una revisión histórica y etnográfica
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Entre 1900-1930, el gobierno nacional desarrolla lo que Briones y
Carrasco (1996) han caracterizado como una “política de colocación” de los
indígenas: se establecen reducciones estatales y religiosas con el objetivo
de sedentarizar a los grupos e incorporarlos como mano de obra, además de
“civilizarlos y evangelizarlos”. En el caso toba, encontramos, por ejemplo,
que en 1911se funda la Reducción de Indios Napalpí (Chaco) y en 1914
la Colonia Bartolomé de las Casas (Formosa), ambas estatales, aunque la
segunda con una importante presencia católica. En 1900 y 1901, se habían
fundado en Formosa las misiones franciscanas de Misión Laishi y Misión
Tacaaglé, respectivamente.
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Junto a la de Miller (1979), la síntesis histórica de Wright (1997) conforman
probablemente las más acabadas. Anclados en sus propias experiencias de
campo, el primero de ellos enfatiza lo acontecido en la provincia de Chaco
mientras que el segundo, aparte de esbozar una original hermenéutica
histórica sobre la región y el papel que ocupó en el imaginario hegemónico
de la nación, focaliza más sobre lo ocurrido en Formosa.
6
Descartamos de esta crónica histórica la descripción de los movimientos
profético-chamánico de Napalpí y El Zapallar, cuya importancia y
magnitud fue puesta en evidencia por importantes estudios antropológicos.
De fuerte carácter nativista, tuvieron lugar en la década de 1920 y en los
primeros años del ‘30 a raíz de la acción de diversos caciques y chamanes
toba, pilagá y mocoví, como Pedro Maidana, Dionisio Gómez y Evaristo
Asencio (Natogochi). Estos movimientos se desencadenaron en contextos de
sobreexplotación económica y social, en reducciones de indios especialmente
creadas para el trabajo en los ingenios (como la Colonia Chaco, cercana a
Napalpí) o bien en ciudades criollas bien establecidas (como El Zapallar) y
tuvieron un final trágico luego de enfrentamientos bélicos con gendarmería
y persecución policial. La influencia de la prédica evangélica fue nula en los
mismos, razón por la cual optamos por no incluirlos en esta síntesis, aunque
consideremos —siguiendo a Miller (1979)— que su fracaso probablemente
repercutió en los esquemas de liderazgo guaycurú abriendo el espacio a
nuevas formas transaccionales de relación con el poder hegemónico. Para
un análisis minucioso, con polémicas interpretativas incluidas, ver Cordeu y
Siffredi (1971) y Miller (1973, 1979).
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durante los años ‘30 y ‘50 entre los toba orientales de For-
mosa. Tal es así, que su encuentro con el cacique Chihon
Sanabria resultará decisivo para la creación de la colonia
aborigen La Primavera en la zona, incluso el misionero
habría alentado al cacique a que viajara a Buenos Aires,
a entrevistarse con el gobierno, para así “consiguir tierras
para su gente”8. Según pudimos comprobar en el propio
terreno, en la actualidad la figura de Church sigue estan-
do muy presente, como surge en el siguiente relato de un
creyente de unos 55 años:
“Como la historia de Juan Church cuando llegó
acá, era de la Iglesia Emanuel, que ahora es la Iglesia Na-
zareno, llegó con sombrero negro. Y había indígenas que
supieron que el hombre este también curaba a los enfer-
mos y oraba y eso ya es un dios y ya empezó a correr la
bola. Fijate no teníamos teléfono, no teníamos nada igual
se corría. Y se fueron caminando día y noche a buscar a
Juan Church para allá y cuando llegaron no estaba Juan
Church porque se había ido a Formosa y tuvieron que
volver a Formosa. Y cuentan estos hombres que fueron a
buscar a Juan Church que un día, o una noche, encontra-
ron un caminito limpio sin espinas, como si fuera una cor-
tadora que pasó. Había sido que era un bicho, ese bicho
no se cómo lo llaman ahora, que sale en la tele ese bicho,
alto con cuatro patas, un dino eh dinosaurio, eso era! Una
semana y media caminando estuvieron buscando al Dios,
que era un pastor misionero”.
8
Según algunos relatos de los toba de La Primavera, Chihon Sanabria se
habría entrevistado con el “presidente” de aquel entonces (aparentemente
Yrigoyen) y habría recibido del mismo un uniforme militar, así como la
indicación que debía bautizarse en la fe católica, lo cual habría promovido un
posterior distanciamiento con Juan Church.
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“La crónica que menciona los problemas laborales en el Tabacal ya desde
principios de 1947 es fuente de vital importancia para entender factores
económico-sociales que influyeron en el regreso masivo y a desgano de
migrantes verdaderamente explotados mucho más de lo habitual (....) De
algún modo, la prédica de Luciano, paralela en tiempo y espacio, con las
migraciones de retorno e insatisfacción colectiva indígena, habría jugado un
papel decisivo en el ánimo grupal” (Vuoto y Wright 1991: 176).
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Albert Buckwalter representa el referente mayor de este equipo de
misioneros, habiendo estado 43 años, junto a su mujer Lois, entre los qom
de Chaco y Formosa. Aparte de poseer un eximio conocimiento de la lengua
y gramática toba (conocimiento materializado en su ya mítico “Vocabulario
Toba”, editado en 1980) su labor e influencia entre los evangelio y la
concreción de la I.E.U., fue única.
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Para ejemplificar esta situación, señalamos la cantidad de iglesias existentes
en los asentamientos en los que realizamos nuestros trabajos de campo. En La
Primavera (con una población de 2000 personas, aproximadamente) existen
actualmente 4 iglesias de la I.E.U., 1 de Gracia y Gloria (antes perteneciente
a la I.E.U); 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, 2 de la
Iglesia del Nazareno, una de Jesucristo Pentecostés y otra de los Santos de
los Últimos Días (mormones). En Misión Tacaaglé (con unos 700 habitantes)
encontramos, 2 de la I.E.U., 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio
Cuadrangular y 2 de Nazareno. Si bien es difícil establecer con exactitud el
número de fieles, cada una de ellas suele oscilar entre los 20 y 40 miembros.
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Cabe aclarar que la tesis doctoral de Miller “Pentecostalism among the
Argentine toba” data de 1967, el trabajo de 1976 aquí citado, es una ampliación
de dicha investigación publicada en castellano. En Cordeu y Sifreddi (1971),
se aprecia la continuidad del modelo interpretativo de Miller, aunque se le
agrega un énfasis en el análisis histórico de la situación colonial influido
por los trabajos de Balandier y Lanternari. Posteriormente, en los primeros
trabajos de Wright (1988) o en Braunstein y García (1996) para el evangelio
entre los wichi, también se observa su influencia. Inclusive fuera del ámbito
chaqueño se ha retomado este modelo, tal es el caso de Bastian (2001), quien
lo cita en su trabajo sobre “Mutación Religiosa en América Latina”.
22
Especialmente del libro de Smelser, N.J. Theory of collective behavior
(1962, Londres: Free Press).
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En el caso de Cordeu (1984) se destacaron especialmente las tensiones y
ambiguedades entre los marcos cosmovisionales de los creyentes; en el de
Wright (1990 y 1997) cómo las diferentes interpretaciones están sujetas a
reorganizaciones pragmáticas según los posicionamientos político-religiosos
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Además, la concepción del poder (haloik, lañaGaik) vigente entre los toba
considera que el mismo aumenta con la edad de la persona, de hecho, el
“respeto a la palabra de los mayores” está ampliamente extendido.
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Sobre este proceso puede verse Gordillo (1996), quien aborda las migraciones
a los ingenios de las provincias de Salta y Jujuy, especialmente entre los
toba del Chaco centro occidental (nordeste de Salta y oeste de Formosa). El
autor también señala que entre los años ´60 y ´70, la explotación forestal
tuvo una gran expansión en esa zona y varios obrajes itinerantes dedicados
a la explotación del quebracho empezaron a emplear a algunos grupos toba
como hacheros. Entre las décadas del ´70 y el ´80, sin embargo, estos sectores
serían gradualemnte reemplazados por otros en la contratación de la mano de
obra indígena. A partir de entonces y hasta la actualidad, especialmente las
colonias algodoneras del Chaco oriental se convirtieron en los principales
sectores dedicados a captar la fuerza de trabajo entre los grupos toba.
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Algunos fieles, explicaban sobre sus “cambios”: “algo más hay que tener...
hay que tomarse en cuenta, hay que tomarse como la gente, hay que estar
como la gente...” ; en otro caso: “de poco a poco salía todo el canto indígena
que yo ocupaba, que ataca ese espíritu de mundo que me tenía los ojos
cerrados, que no veía bien cómo era de la formación de una persona y había
sido que existe la formación de la persona...”. Construirse como evangelio
fue formarse como “persona” y estar como “la gente”, personas y gentes más
parecidas a los blancos.
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En este punto, acordamos con la visión de Comaroff (1985), acerca de
cómo los movimientos religiosos indígenas pueden constituirse en intentos
de direccionar y redireccionar experiencias conflictivas y, por lo tanto, en
intentos de resistencia, aunque no se trate de una oposición política explícita
y organizada -según es entendida la resistencia en los términos más clásicos
de la política occidental-.
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Conclusiones
Como conclusión general de este trabajo, consi-
deramos que el pasado y presente de las iglesias indíge-
nas en el Chaco, debería redefinirse como una compleja
trama de encuentros pero también de desencuentros entre
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la expansión evangélica en los
Andes Centrales de Argentina1
Rita Laura Segato2
1
Artículo aparecido en Religiones Latinoamericanas, Nº1, enero-junio, 1991.
México.Aler.
2
Dra. Rita Segato, actualmente es profesora del Depto.de Antropología de
de la Universidad Federal de Brasilia e investigadora de grado máximo del
Consejo de Investigaciones Científicas y Tecnológicas.
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La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina
Caracterización General
El presente trabajo trata de la expansión de las re-
ligiones evangélicas en la quebrada y puna de la provincia
de Jujuy, al noroeste de Argentina. En él identifico una
serie de temas capaces de iluminar los sentidos múltiples
de este cambio religioso que envuelve ya una parte de la
población coya de esas dos regiones. Esos temas vinculan
aspectos tradicionales de su sociedad y de su visión de
mundo con elementos introducidos por la nueva opción
religiosa y el sistema de comportamientos y creencias que
le son propios. A través de estos temas es posible perci-
bir una tendencia que caracterizo como desetnificante, y
cuyo sentido puede ser mejor comprendido a la luz del
marco dado por la oposición entre etnia y nación.
Las relaciones entre religión y sociedad han sido y
continúan siendo de gran interés para las ciencias sociales,
independientemente de la orientación teórica de los dife-
rentes autores que las han tratado. Estos se ubican en un
amplio espectro. En primer lugar, aquéllos que -desde una
perspectiva marxista- abordan la religión con tanta ideo-
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Aclaro que no se trata de un modelo mecánico que garantiza un equilibrio
permanente, sino que contempla todavía una tercera posibilidad según la
cual, en algunos casos, la entrada tanto de una nueva forma como de un
nuevo contenido se torna capaz debido, exclusivamente, a las características
propias de este nuevo componente de minar, destruyendo desde dentro, el
sistema al cual se incorpora (ver, por ejemplo, el punto 8 de la próxima
parte, donde describo el cambio que parece introducirse en la relación
hombre-naturaleza).
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La investigación fue financiada por el Conselho Nacional de Desenvolvimiento
Científico y Tecnológico (CNPq) del Brasil. En el Arca, conté también con
el apoyo del Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos
Aires, dirigido por el Prof. Guillermo Madrazo, a quién agradezco su
colaboración, y con la ayuda del Lic. Mario Rabey, quien me instruyó sobre
aspectos específicos de la etnografía regional que fueron de inestimable valor
para la compresión del tema. También fui apoyada generosamente por los
profesores Flora Guzmán, Daniel González y Mercedes Garay, todos de la
carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Jujuy. Agradezco a
José Jorge de Carvalho la lectura cuidadosa del texto y varias sugerencias que
me ayudaron a mejorarlo.
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¡Ofadifá Ofadifá!
Un Pentecostés chiriguano1
Xavier Albó2
1
Tomado con autorización de América Indígena. 48,1:63-125. México
1988.
2
Recibió su doctorado en antropología y lingüista de la Universidad de Cornell,
EEUU. En 1971 fue co-fundador del Centro de Investigación y Promoción
del Campesinado (CIPCA), donde desde 1978 se dedica principalmente
a la investigación activa de la diversidad cultural, social y lingüística de
Bolivia. También es profesor de la Universidad De La Cordillera. Entre sus
publicaciones relacionadas con este tema están “Khitipxtansa: ¿Quiénes
somos?” (2a edición, La Paz y México 1979), “Raíces de América: el mundo
aymara” (Comp.) (Madrid, 1988), “La cara india y campesina de nuestra
historia” (con J.M. Bernadas) (4a edición, La Paz, 1995) y “Ojotas en el
poder local” (La Paz, 1999).
231
232
¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano
Introducción
“Las actividades desarrolladas por los integrantes
de una secta religiosa que opera en las proximidades de
Camiri, tendrían concomitancia política con fines muy
claros... Así lo informó el prefecto Roberto Roca” (El De-
ber, 25.3.87).
“Luego de un mes de permanente alabanza a Dios,
los pobladores de la localidad El Pozo, situada a 7 kilóme-
tros de Lagunillas, en la provincia Cordillera, regresaron
a sus hogares a raíz de una epidemia que afectó especial-
mente a más de 200 niños, de los cuales tres fallecieron
como consecuencia de la falta de alimentación, pues sus
padres decidieron desprenderse de todas sus pertenencias
cumpliendo el mandato de los predicadores que condu-
cían al grupo y que dicen basarse en principios bíblicos”.
“Todo empezó el 20 de febrero cuando los cabe-
cillas reunieron en una escuela a más de 500 campesinos
con el pretexto de celebrar un congreso... Al día siguiente
los pastores, que dicen ser enviados de Dios, manifestaron
a sus seguidores que de acuerdo a versículos de la Biblia
233
Xavier Albó
3
Agradezco muy particularmente a todo el personal de Cipca-Camiri, que me
facilitó los contactos y traslados durante la permanencia en la zona. También
agradezco la colaboración especial de Ángel Yandura, Franz Michel y su
equipo de asesoría legal.
234
¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano
La región
La Chiriguania es la región guaraní de Bolivia, que sólo
cedió ante la invasión “civilizadora” hace apenas cien
años, en 1892. Está actualmente ocupada por un conglo-
merado de haciendas ganaderas y comunidades chirigua-
nas, en la que se mantiene con mayores o menores modifi-
caciones una variante “colonizada” de la cultura ancestral.
Es una población agrícola, pero con una cierta flexibili-
dad de movilización temporal o permanente de un lugar
a otro. Todos los chiriguanos son actualmente cristianos
principalmente como resultado de la antigua labor de las
misiones franciscanas y de las parroquias. Más reciente-
mente han entrado diversas denominaciones protestantes,
sobre todo la Unión Cristiana Evangélica (UCE) y la Igle-
sia Pentecostal. La subregión Ava, que aquí estudiamos,
ocupa las últimas estribaciones de los Andes, cerca de la
ciudad petrolera de Camiri.
Dentro de ella, los acontecimientos que aquí des-
cribimos ocurren en una serie de comunidades y lugares
cercanos a la población de Lagunillas. Varias de ellas per-
tenecen a la “capitanía grande” (jurisdicción autóctona) de
Kaipependi; otras son pequeñas comunidades residuales
que lograron resistir la avalancha de los patrones-ganade-
ros. Finalmente una de ellas, Los Pozos, -foco principal
de los eventos- es una comunidad cautiva dentro de una
hacienda. En ella, desde hace varios años, los comuneros
vienen librando una batalla contra la patrona, una anciana
de 80 años, para la recuperación de sus tierras. Se trata de
un caso pionero en toda la región. Los líderes principales
de la lucha han recibido la ayuda ocasional de la Central
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¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano
Los pentecostales
La llamada Iglesia de Dios llegó a la región hace
dos décadas, en los años 60. Natalio Aireju, uno de los nu-
merosos hijos del viejo mburuvixaguasu (capitán grande)
de Kaipependi, viajó y vivió muchos años en la Argentina
como tantos otros chiriguano. Pero, cuando ya tenía unos
50 años, retornó a su comunidad natal de Eiti y allí se de-
dicó con fervor a predicar su nueva religión pentecostal.
Iba de casa en casa con su grabadora, haciendo su nuevo
estilo de “fiesta”, enseñando cuentos y dando a conocer la
Biblia. A la gente guaraní, siempre abierta a las noveda-
des, le fue gustando; las mujeres decían que allí se cantaba
“bonito”. Natalio sigue como principal pastor pentecostal
en Eiti, con 29 años desde que empezó a desempeñar esta
vocación en la Argentina. Poco después en Eiti se estable-
cieron también los evangélicos de la UCE, de modo que
ahora, esta comunidad relativamente grande, cuenta con
tres capillas distintas, localizadas en otros tantos barrios
cada uno de los cuales tiende a adherirse a una religión
diferente. Con todo, algunos de los nuevos pentecostales
mostraron un fervor tan particular que provocaron la bur-
la de otros comuneros. De esta forma, dos grupos de “cre-
yentes” acabaron separándose de la comunidad original,
formando nuevas comunidades. La primera se formó a
unos 20 kilómetros, poco después del retorno de Natalio,
y fue fundada por otro pastor, llamado Juan Kandapuri,
llegado también a Eiti desde Argentina. En Eiti la gente
se reía de él y de quiénes le seguían por algunas parti-
cularidades de su culto, por lo que decidieron instalarse
en otra parte, a la que significativamente llamaron Edén
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Las iniciales FR y AY se refieren a Felipe Román y Ángel Yandura, quiénes
consiguieron las entrevistas grabadas en guaraní y proporcionaron su traduc-
ción. Les agradezco por tan valiosas contribuciones.
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Empieza el movimiento
.... “Y después ocurrió que todos los campesi-
nos de aquí se conviertan todingos, todingos
al Evangelio. Y después hubo un milagro de
hablar en lengua. Alguno en quechua, alguno
en inglés, portugués, de todo”(FR).
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El milagro de la Pascuala
Pero el “alistamiento” llegó mas arriba de lo ini-
cialmente previsible. Escuchemos el testimonio de una
abuelita, que no participa en el culto, pero refleja el senti-
miento general de la comunidad:
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La fase proselitista
El nuevo culto empezó a cobrar un entusiasmo
único. Se corrió el rumor que los dos profetas podían ha-
blar directamente con Dios y con los muertos, y de que
tenían poderes especiales para curar a los enfermos. Unos
fueron a Los Pozos para ver que estaba ocurriendo allí;
otros llevaron a sus enfermos; el propio Franz, Pascuala,
Carmelo y otros seguidores más allegados empezaron a
recorrer comunidades del contorno. El movimiento estaba
en marcha, más allá de lo que hubiera sido una rutinaria
campaña de reconciliación.
He aquí algunos testimonios y mensajes para esta
época. La primera comunidad visitada por el nuevo pro-
feta Elías fue Guirajurarenda. Allí sólo indicó este nuevo
don recibido de Dios (indistintamente llamado Jehová,
Jesucristo o Dios. Tumpa en guaraní), pero añadió que
no sabía aún que camino lo iba a llevar Dios. La segun-
da visita fue a Mokomokal. Según nos contaron en dicha
comunidad, cuando llegaron los nuevos profetas, los del
lugar estaban juntos tomando chicha. Elías e Ismael les
amenazaron políticamente: “Si no creen la comunidad
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El anticristo
El caso más sonado ocurrió el miércoles 18 de fe-
brero, sólo cinco días después de haberse iniciado la cam-
paña. Eran las 11 de la noche, en plena sesión de oración
colectiva. Escuchemos el relato del propio Eduardo Ja-
rukari, protagonista principal:
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Terrenos de cultivos.
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La Convención en Guirajurarenda
La oposición llegó a hacerse militante con ocasión
del programado encuentro pentecostal anual en la comu-
nidad de Guirajurarenda. Ya señalamos más arriba que
desde muchos años atrás es típico que diversos grupos
evangélicos hagan sus “convenciones” o encuentros ma-
sivos intercomunales, preferentemente en la época de los
tradicionales carnavales, a los que se oponen. Según pare-
ce, Guirajurarenda, comunidad de fuerte tradición pente-
costal, era la escogida desde antes para el encuentro.
Pero ahora había surgido un conflicto interno en-
tre pentecostales. En Edén el profeta Elías había hablado
de ir a Guirajurarenda. Se habló, incluso, de que allí ocu-
rriría el Juicio Final el día 12 de marzo. Los organizadores
iniciales del encuentro eran los viejos pastores de Aireju
(de Eiti) y Kandapuri (de Edén). Pero ocurrió entonces
el controvertido caso del colgamiento y paliza del “An-
ticristo” Eduardo. La noticia llegó rápidamente a Guira-
jurarenda y ellos mismos mandaron una comisión a Edén
para averiguar. Llegaron a la conclusión de que aquello
no era Dios, por el uso de la violencia, porque “no es justo
que ellos boten la Biblia, que es lo principal”, y porque se
pasaban excesivo tiempo orando: en Guirajurarenda sólo
rezaban juntos una o dos horas, cuatro veces por semana,
o algo más el domingo, pero esos de Edén y Los Pozos
“¡se pasan juntos día y noche toda la semana, abandonan-
do sus chacos y animales!”
Entonces el grupo pentecostal de Eiti decidió
unirse a los de Guirajurarenda. Los feligreses del lugar
se acotaron más o menos a unos 20 pesos bolivianos
($2bs.=US$1) y alquilaron el tractor y la chata de la Cor-
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La Coraca es una institución económica de la Confederación Sindical
Única de Campesinos de Bolivia. Entre otras reivindicaciones consiguió la
adjudicación de tractores provenientes de un negociado durante el régimen
militar de García-Meza. Algunos de ellos fueron a las “comunidades de
trabajo” guaraní, incluyendo las de la zona en que ocurría el movimiento
pentecostal.
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Véase más adelante, “Los matrimonios”.
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La Biblia descansa
El otro don y milagro más solicitado es el de poder
hablar con Dios (tumpa, o más frecuentemente Jehová o
su guaranización Hoá). Este don no está tan expandido
como el anterior; es privilegio sólo de unos pocos. El que
hace más alarde de tenerlo es el profeta Elías. De vez en
cuando empieza a gesticular, levanta los brazos, y habla
con Dios mirando hacia arriba. El habla preguntándole
cosas y él mismo responde repitiendo hacia arriba los
mensajes que Dios le da. Además “salta, se mueve como
remolino, hace gestos jalándose de los pelos, se echa por
el suelo...”.
Precisamente, por sus mensajes recibidos direc-
tamente de Dios algunos pentecostales más tradicionales
empezaron a desconfiar, pues prescindía demasiado de la
Biblia. La gente atribuye a Elías haber dicho que “ahora
la Biblia está descansando y no es tan necesaria, porque
Dios nos habla directamente, como cuando en Camiri ha-
blamos con alguien por teléfono”.
Estos mensajes recibidos directamente por Elías u
otros podían contener respuestas a preguntas específicas
sobre salud u órdenes para aceptar o no a algún recién
llegado, entre otras. Hay comuneros que decidieron unir-
se al grupo precisamente porque “Elías había adivinado
cabalingo lo que estaban haciendo o pensando”.
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Podría tratarse de un “profeta” soltero que había conseguido una mujer
durante la campaña en Edén.
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Patio cercado.
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El Bautismo
El bautismo era un rito realizado sobre todo al co-
mienzo, cuando todo el movimiento parecía más clara-
mente bajo el control de los dos pastores convencionales
y se limitaba aún a la gente de Los Pozos-Potrerillos. Ca-
varon un pozo y allí se bautizaban todos, sumergiéndo-
se con agua hasta el pecho. Los pastores Agustín Vaca y
Simón Quesada eran los ministros del rito. No sabemos
con precisión cuando se llevaban a cabo estas ceremonias,
pero algunos, ajenos al culto, nos han mencionado la me-
dia noche y otros, incluso, indicaban más precisamente
la medianoche del 31 de diciembre, lo cual nos parece
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Los matrimonios
Más significativas y mucho más controvertidas
fueron las ceremonias de matrimonio realizadas en ple-
na campaña. El argumento inicial, utilizado tanto por los
pastores como por los nuevos profetas, tenía que ver con
el alistamiento para la llegada de Dios y su Juicio Final,
que podía ocurrir en cualquier momento. En el cielo no
pueden entrar los “fornicarios”; como, por otra parte “to-
dos somos débiles de la carne”. La solución era casarse.
Pasaron por el rito parejas que ya vivían juntas desde tiem-
po atrás, pero también, otras nuevas formadas durante la
campaña. Uno de los primeros gastos colectivos, para los
que se vendieron animales o hicieron colectas fue precisa-
mente para este rito. Se compraron cuatro o cinco túnicas
blancas, que después se pasaron de una a otra pareja. La
ceremonia se realizaba también de noche, entre las 10 y
las 12 de la noche. La marcha nupcial la abrían mucha-
chas “guías”, de unos 10 años. Seguían los novios, atavia-
dos con las túnicas o vestidos blancos y acompañados por
sus respectivos padrinos y madrinas. Entonces, el pastor
Agustín Vaca o incluso uno de los nuevos profetas, Elías
o Ismael, les leían el texto bíblico de Adán y Eva, y la
ceremonia concluía con el beso que se daban los novios.
No faltaba quién después sacara una foto Polaroid como
recuerdo para cada pareja. Pero, en cambio, se prescindía
de toda ceremonia complementaria para el registro civil,
ahorrándose de paso los 80 pesos bolivianos que cuesta la
libreta familiar. Algunos no participantes han comentado
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La reconciliación
El tercer rito, el de la reconciliación, tiene algo
que ver con todo lo anterior. Según la descripción de al-
gunos comuneros no participantes en el culto, ante de los
matrimonios cada contrayente debía pasar -uno por uno
en privado- por donde estaba el profeta Elías. Se imagina-
ban que allí podía ocurrir cualquier cosa (como el famoso
“derecho de pernada” que se atribuía a los curas colonia-
les). Los pastores y líderes del nuevo movimiento se de-
fienden una vez más diciendo que no había nada de eso.
Víctor Karipuí, esposo de la resucitada Pascuala, cuando
ya estaba preso en Camiri decía:
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Entre otros, señalamos los siguientes nombres de comerciantes y patrones
que se aprovecharon de la ocasión favorable: Jacinto Torres, de Ipati, compró
las cinco vacas de Juan de Dios Tapuinti; Guillermo Sensano, subprefecto de
Lagunillas, también compró vacas de varios comuneros de Potrerillos. Otros
compradores citados se apellidan Luisaga y Toledo. A este último repetidos
tetismonios lo acusan de haber soltado sus propias vacas para que entraran
a maizales temporalmente abandonados. Hizo, también intentos de comprar
algún chaco abandonado, pero otros comuneros, que estaban en el culto, le
frenaron “para no tener problemas”.
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a ser más bien los dos pastores con cierto bagaje formal
de instrucción bíblica. Tal vez por ello, y sin duda, tam-
bién por las nuevas circunstancias de acosos, el discurso
se hizo mucho más moderado y bíblico, con reiteradas
expresiones de protestas -“¡Mentira! ¿Eso no es ver-
dad!”- frente a preguntas acerca de la inmanencia del fin
del mundo, el matrimonio de niños, el desprendimiento
y hasta la destrucción de bienes materiales y tantos otros
temas a los que nos hemos referido en el texto.
Hay, finalmente, otro matiz de interés que pasa a un
primer plano a raíz de la intervención del Ejército en Los
Pozos: se agudiza el sentido de posición entre los Karai y
los guaraní, tanto en el grupo que sigue en Los Pozos como
en el de los doce detenidos. Dice uno de los presos:
17
Literalmente ñandeva: uno de nosotros, de los nuestros. Nótese que para
esta oposición tan central en la mentalidad social chiriguana se usan términos
claramente de origen guaraní. La otra palabra muy corriente o para referirse
al propio grupo social es mbya: hombre
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tre los que están los primeros pastores, que antes vivían
bastante allegados a la patrona, y los profetas, que en sus
contactos directos con Jehová no hicieron referencia a
esos pleitos de interés tan vivencial para los comuneros
del lugar.
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Nombre equivalente al indio con los que los karai de la región se refieren
a la población guaraní. En cambio, en un contexto global, es una referencia a
toda la población de Bolivia que vive en las tierras bajas.
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Reflexión final
Hasta aquí los hechos. Para concluir queremos
señalar algunas pistas del análisis. En realidad muchos
elementos ya han ido saliendo en las páginas preceden-
tes. Aquí nos fijaremos especialmente en dos dimensio-
nes: primero, la relación entre todo lo ocurrido y las par-
ticularidades tanto de la cultura guaraní como de otros
movimientos religiosos comparables con otras latitudes;
segundo, la dimensión social del movimiento.
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Según averiguaciones recientes de Francisco Pifarré en la región de Ivo,
ese nombre Apiaguaiki, popularizado por Hernando Sanabria (1972), es
incorrecto y no significa nada en guaraní. La misma persona de Alto Parapetí,
que había hablado son Sanabria, aclaró a Pifarré que el nombre verdadero
anterior a la sublevación era Chapiaguazu “muchachote empatronado” y que,
al iniciar el movimiento religioso, empezaron a llamarle Hapía Oeki Tumpa,
“Dios le sacó los testículos”, es decir, “Eunuco de Dios” (Comunicación
personal).
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Antecedentes cercanos
Un último punto de vista tiene que ver con la exis-
tencia o no de algo en cierta forma comparable a lo ocurri-
do ahora en Los Pozos en tiempos relativamente cercanos
y dentro de la región chiriguana. Al preguntar a la gente
si recordaba algo como lo que ahora estaba ocurriendo, la
respuesta ordinaria ha sido que no. De todos no faltaron
referencias a algunos casos que muestran actitudes en par-
te comparables a las del movimiento pentecostal. Así, un
comunero de Potrerillos recordaba que allá por los años
1940 en la cercana comunidad de Karaguatarenda hubo
también gente que “quería volar”; fue entonces que “el
finau Taborga”, al intentar volar, se lanzó desde una peña
y se mató. Otra abuelita de Kaipependi comparaba lo que
ahora estaba ocurriendo con un tiempo en que toda la gen-
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Liderazgo y bases
En las páginas anteriores hemos ido mencionando
diversas categorías de creyentes que aquí vamos a siste-
matizar.
a) Los pastores
El título se aplica a aquellos que ya cumplían este
rol desde antes, a Agustín Vaca y Simón Quesada, en Los
Pozos, y a Juan Kandapuri padre, en Edén. Como hemos
ido viendo, su enfoque sigue siendo por lo general más
ortodoxo, con énfasis en la lectura e interpretaciones a
partir de la Biblia, en determinados ritos como el bautis-
mo, matrimonio y reconciliación, y en una versión más
espiritual y simbólica de eventos como el Juicio Final.
Los pastores siguen desempeñando un papel importante
durante la campaña, pero en cierta medida su liderazgo
pasa a un segundo plano ante la presencia de profetas más
carismáticos.
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Consecuencias posteriores
Mientras estamos escribiendo estas líneas apenas
si han transcurrido unas pocas semanas desde que se aca-
bó la concentración en Los Pozos. Es todavía demasiado
pronto para verlo en perspectiva. Probablemente dentro
de un tiempo se recordará como una anécdota más, sin
mayores implicaciones. Con todo, para redondear este in-
forme-memoria y su análisis, puede ser útil añadir algo
sobre las consecuencias más inmediatas, ya actuales o po-
sibles.
¿Proseguirá esta forma de culto? Pensemos que sí,
aunque de una manera mucho más moderada y ortodoxa.
De hecho, la gente retornada a sus hogares sigue reunién-
dose de una manera comparable a lo que ocurría antes
de la campaña. La reacción inmediata de los pastores y
profetas cuando estaban encarcelados era la de sentirse
más fortalecidos en la fe, puesto que sufrían persecución
sin otra causa que sus creencias. Pero, el rechazo de otros
dirigentes evangélicos, el de sus propias comunidades y
seguidores, y la dispersión en que ellos se sienten ahora
(fuera de sus comunidades) es posible que les esté hacien-
do reaccionar y les provoque siquiera alguna duda sobre
su estilo y sus convicciones. En varios lugares, sobre todo
por la región de Kaipependi, se ha llegado a hablar in-
cluso de la conveniencia de cerrar las capillas de culto
pentecostal.
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Apéndice 1
Cronología de los eventos (1987)
Fines de enero Muerte y resurrección de Pascuala
Tapuinti.
Febrero 7 Campaña de reconciliación en Los
Pozos.
Campaña de reconciliación en
Edén.
Golpean al “Anticristo “ en Edén.
5 Empieza nueva fase del culto en
Los Pozos.
Principios de marzo Van a Los Pozos los primeros de
Mokomokal.
8 Éxodo masivo de Mokomokal a
Los Pozos.
Convención contraria en
Guiarajurarenda.
El Ejército va a Los Pozos y
detiene a 12 personas.
Empieza el Carnaval en
Ivampyrapÿta.
Recurso de habeas corpus contra
los presos; éstos salen libres antes
de 24 horas.
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Ofadifá, ofadifá. Ofaidí ofai ifá. Odi sisí dusá. O sisí du-
sái disá. Sí osí musú fá. (Algunas de la frases captadas en
un momento en que todos los congregados empezaron a
hablar en lenguas).
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Xavier Albó
Bibliografía
Cipca-Cordecruz
1986 Plan desarrollo rural cordillera. Santa Cruz. 7 vols.
Meià, Bartomeu
1986 El guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etno-
historia. Asunción:Universidad Católica
(Antología de artículos).
Nimuendajú, Curt
1978 Los mitos de creación y de destrucción del mundo
como fundamentos de la religión de los apopokú ava-
guaraní. Lima: Centro Amazónico de Antropología y
Aplicación Práctica.
Pifarré, Francisco
1987 ¿Cómo se concibe el extensionista? Documento inter-
no del Plan Agropecuario de Cordillera (PCA). Santa
Cruz Camiri: CIPCA-CORDECRUZ.
Riester, Juergen
1976 En busca de la Loma Santa. La Paz: Los Amigos del
Libro.
Sanabria, Hernando
1972 Apiaguaiki Tumpa. La Paz: Burillo.
328
Cambios sociales y pentecostalismo
en una comunidad aymara1
Gilles Rivière2
1
Artículo aparecido en la revista. Fe y Pueblo. Revista del Centro de
Teología Popular de La Paz. Año III. Nº 14 noviembre de 1986 pp.24-30.
24-30. 1986.
2
Centre de Recherchs sur les Mondes Américains (CERMA)-École des
Hautes Études en Sciences Sociales
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Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara
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Jesusawua Khespiyerejja
Juparu creepcatayna uca judionacarojj Jesusajj siwa:
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evangélicos: la lucha por la hege-
monía religiosa en el altiplano del
Norte Grande de Chile1
Bernardo Guerrero Jiménez2
1
Este texto es una versión revisada del capítulo 7 de mi tesis de doctorado: A
Dios Rogando... Ver bibliografía
2
Bernardo Guerrero Jiménez es Doctor en Ciencias Socio-Culturales por
la Universidad Libre de Amsterdam. Ha publicado, entre otros libros, “A
Dios Rogando... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de
Chile”. Es profesor de Sociología en la Universidad Arturo Prat de Iquique,
Chile. Dirige además la Revista de Ciencias Sociales que desde el año 1991
edita esta universidad. Se ha especializado en temas de religiosidad popular,
identidad cultural, deporte y literatura.
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El mundo y la salvación
Las nociones de mundo y de salvación, en el len-
guaje pentecostal, guardan una relación de ruptura entre
sí. Pero esta última no se puede entender sin la primera.
El mundo es la vida sin Dios. Ser para el mundo es la
manifestación de una experiencia de frustración. Mien-
tras que ser para Dios implica la realización biográfica, el
punto que abre la puerta de la felicidad (Canales, Palma
y Villela 1991:460). La salvación, por su parte, implica
salir del mundo, de la frustración y del sin sentido para
introducirse en otra forma de estar en la vida. De allí que
salvarse es cambiar de vida. De este modo, la vida en el
ritual aymara católico es una vida de perdición. Salvarse,
además, está ligado a la libertad asociada a no caer en los
vicios que el pentecostalismo ve en la sociedad aymara
católica. Así por ejemplo:
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La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile
Bibliografía
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1988 “Adapted for heaven’: conversion and culture in wes-
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1995 Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte
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Bernardo Guerrero
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Pentecostalismo mapuche
¿fin o reformulación
de la identidad etnica?
Rolf Foerster G.1
1
Antropológo (Universidad de Chile, 1980), Doctor en Antropología
(Universidad de Leiden, 2004), ha publicado numerosos libros sobre
los mapuches (Organizaciones, líderes y contiendas mapuches, 1910-
1970 (CEM,1988); Introducción a religiosidad mapuche (Editorial
Universitaria,1993); Jesuitas y mapuches 1593-1767 (Editorial Universitaria,
1996). Desde 1991 se desempeña como profesor en el Departamento de
Antropología de la Universidad de Chile
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Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica?
Introducción
El crecimiento vertiginoso de las iglesias pente-
costales, en los últimos años, entre los mapuche del área
de la Araucanía, plantea problemas de diversa índole a
la investigación antropológica. Nos vamos a restringir a
dos preguntas: ¿Hasta qué punto el pentecostalismo re-
presenta una ruptura o una continuidad con el sincretismo
religioso mapuche? y ¿Qué consecuencias puede tener
para la identidad cultural indígena en la medida en que es
visto, por el sentido común, como una disrupción en los
símbolos y valores propios mapuche?
Sobre el crecimiento
El crecimiento vertiginoso de los cultos pentecos-
tales quedó demostrado -en parte- por los resultados de
una encuesta que realizamos, a comienzos de 1986, con
Héctor González en la comuna de Temuco, específicamen-
te en el sector de Huichahue (que incluye el área de Prado
de Huichahue y Truf-Truf) y el de Maquehue (incluye Li-
canco, Metrenco, Maquehue y Chapod). En toda la zona
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De Indio a Hermano...
Pentecostalismo Indígena en América Latina
se terminó de imprimir en Oñate Impresores,
Iquique, Región de Tarapacá, primavera de 2005.
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