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1. INTRODUCCIÓN
En los dos últimos siglos, SCHLEIERMACHER y, sobre todo, DILTHEY introducen este término
en su teoría de las CIENCIAS DEL ESPÍRITU para designar la METODOLOGÍA que debe seguir
la COMPRENSIÓN para entender las formas de la CULTURA.
Será GADAMER quien elaborará las líneas básicas de esa ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA.
Intentará superar la distinción entre COMPRENSIÓN y EXPLICACIÓN.
1. Toda obra contiene LAGUNAS, que el intérprete deberá rellenar. La obra es, así, como
una PARTITURA MUSICAL, susceptible de ejecuciones diferentes.
2. Por tanto, una obra escrita está siempre INACABADA.
Comprender una obra escrita exige un VIAJAR A LO LARGO de ella, abriéndose a las nuevas
expectativas que tienden a modificar las propias. Este tipo de lectura es el que hace de la obra
literaria una OBRA, que sólo se construye en la interacción de su escritura con la acción de
comprenderla. No basta con una lectura frase por frase para poder darle un sentido – exige ser
CONFIGURADA, exige que se le DÉ una FORMA. Esa es la función propia de la lectura.
La HERMENÉUTICA trata de descubrir el SENTIDO ORIGINAL de los textos mediante una serie
de REGLAS.
Situado en la TRADICIÓN FILOLÓGICA, se dio cuenta, a partir de las traducciones que hizo de
las obras de PLATÓN, de la necesidad de corregir las deficiencias de los MÉTODOS
INTERPRETATIVOS con una HERMENÉUTICA UNIVERSAL.
(El conjunto de ideas que se intentan comprender no representan un contenido objetivo, sino una
INTERPRETACIÓN, una CONSTRUCCIÓN ESTÉTICA. Por eso, la POESÍA puede servir aquí de
PARADIGMA. Lo que se trata de comprender en ella no es un pensamiento objetivo, sino un
PENSAMIENTO INDIVIDUAL, que es combinación y expresión libre de algo individual. En
consecuencia, la COMPRENSIÓN tendrá que ser reproducción de la producción original,
reconstrucción del momento de la creación. Por eso no pueden proponerse reglar para este acto
de comprensión – sólo sirve la INTUICIÓN INMEDIATA).
Los 2 métodos y las 2 formas de interpretación tienen como tarea la reconstrucción de la UNIDAD
DE LA OBRA, que es lo que determina su OBJETIVIDAD de la obra. El fin, por tanto, es
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Lo que significa esta máxima hermenéutica, según GADAMER, es que “el lenguaje es un campo
expresivo; su primacía en el campo de la hermenéutica significa que, como intérprete, puede
considerar sus textos como puros fenómenos de expresión al margen de sus pretensiones de
verdad”.
Antes se pensaba que SCHLEIERMACHER veía estas dos formas de interpretación en pie de
igualdad. Pero entonces, ¿cómo podrían practicarse ambas al mismo tiempo? SCHLEIERMACHER
decía que centrarse en la lengua común es olvidar al escritor en su individualidad, mientras que
comprender al autor singular implica olvidar su lenguaje.
Es decir, que, o se percibe lo común o se percibe lo singular. No sólo lo uno excluye a lo otro, sino
que cada cosa pide APTITUDES DISTINTAS.
Por eso, en sus últimos escritos, SCHLEIERMACHER caracteriza la segunda interpretación como
PSICOLÓGICA, pasando los elementos críticos al método comparativo, que es un método de
contraste.
HEGEL hace una aplicación concreta de estas dos conclusiones en su concepción idealista de la Hª
Universal. Los ppios básicos de esta transposición son:
En resumen: entre HEGEL y la ESCUELA HISTÓRICA hay una diferencia esencial en la aplicación
de la teoría hermenéutica. Los autores de esta escuela no llenan el ppio hermenéutico con ningún
contenido. El sentido de la historia no le viene de fuera. Está en sí misma.
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Para RANKE, ésta no es más que una manera de interpretar la historia, una pura especulación.
RANKE piensa la estructura formal de la historia de acuerdo con estos ppios:
RANKE representa la continuación del espíritu romántico y el esfuerzo por hacerlo compatible con
la investigación empírica. Hace inevitable una ambivalencia entre IDEALISMO y PENSAMIENTO
EMPÍRICO que se agudizará con DILTHEY.
El planteamiento epistemológico de las ciencias históricas debe, sin embargo, tener un comienzo
distinto al comienzo kantiano: no debe empezar preguntándose por la relación de nuestros
conceptos con un mundo externo o cosa en sí, porque el mundo físico es algo fundamentalmente
diferente al conocimiento histórico. El mundo histórico es un mundo formado por el espíritu
humano. Por eso, los juicios sintéticos a priori no son aquí el problema principal. DILTHEY
reafirma el primado epistemológico del mundo de la historia, hecho por el hombre, sobre el
conocimiento científico-natural. El COGITO no es el punto de partida. Antes de la posibilidad de
hacer ciencia está el YO como ser histórico (“En realidad, no es la historia la que nos pertenece,
sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella”).
DILTHEY desarrolla su proyecto partiendo de esta característica del conocimiento histórico. Para
ello investiga cómo el individuo adquiere un CONTEXTO VITAL. Sin embargo, es evidente
que la historia no es sólo el conjunto de nexos vividos por el individuo. Por tanto, ante todo trata
de responder ¿cómo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia
histórica?
Los conceptos que, para DILTHEY, pueden fundamentar, a la vez, el CONTEXTO HISTÓRICO y
su CONOCIMIENTO son:
DILTHEY busca ahora como se configura un nexo a partir de este elemento y cómo es posible un
conocimiento de tal nexo.
Los nexos psicológicos de vivencias tienen que ser distintos de los nexos causales del acontecer
natural. Para expresar el carácter vivido de estos nexos psicológicos, DILTHEY emplea la noción
de ESTRUCTURA, que no expresa relaciones basadas en la sucesión temporal, sino
CONFIGURADAS INTERNAMENTE.
DILTHEY, en teoría, desarrolla la afirmación de RANKE de que no existe un sujeto universal, sino
sólo individuos históricos. Es la vida la que, al desarrollarse, conforma unidades comprensibles y
es el individuo concreto el que comprende esas unidades. Así, el nexo estructural de la vida, como
el de un texto, está determinado por una cierta relación entre todo y partes, pues designa la
unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. Cada parte expresa algo del todo de
la vida.
Sin embargo, hasta ahora, DILTHEY sólo ha encontrado el nexo de la experiencia vital del
individuo. Pero para fundamentar científicamente el conocimiento histórico necesita un nexo o
significado general que no es vivido ya ni experimentado por individuo alguno. Esto implica poner
ahora sujetos lógicos en el lugar de los sujetos reales.
Mediante el concepto de COMPRENSIÓN, DILTHEY consigue diferenciar las relaciones del mundo
espiritual respecto a las relaciones causales en las ciencias de la naturaleza, pues comprender es
comprender una expresión. Sin embargo, en la expresión, lo expresado aparece de manera
distinta que la causa en el efecto. En este último caso, la causa se sitúa más allá – en la
expresión, en cambio, lo expresado está presente totalmente en ella y es comprendido cuando se
comprende ésta. No hay, en ella, pues, referencia a algo más allá de donde se sitúa el sentido.
ALGO. Por tanto, el objeto intencional no es tampoco un componente psíquico, sino una unidad
ideal, un significado general que sirve de referente. El significado no está dado en la inmediatez de
una vivencia, pero tampoco es una derivación que se explica como un conjunto de ellas.
3.2. Las aporías de una CONCIENCIA HISTÓRICA como sustituto del SABER ABSOLUTO
DILTHEY no responde a esta cuestión, por lo que no fundamenta hermenéuticamente las ciencias
del espíritu. No se libra de las consecuencias de la METAFÍSICA IDEALISTA.
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DILTHEY propugna:
Todo esto se puede resumir en una única diferencia: según HEGEL, en el concepto filosófico se
lleva a cabo el RETORNO DEL ESPÍRITU a sí mismo. Para DILTHEY, en cambio, el concepto
filosófico NO tiene significado COGNITIVO, sino EXPRESIVO.
Sin embargo, no puede ocupar ese lugar, ya que el condicionamiento histórico de la conciencia no
permite su propia consumación como saber absoluto. Si la vida es la realidad creadora, la
constante transformación del nexo de significados que es la historia, implica la exclusión de un
saber que puede alcanzar objetividad. La conciencia histórica no es más que un ideal utópico
que contiene en sí mismo una contradicción.
El viejo postulado hermenéutico exige comprender un texto DESDE SU PROPIO CENTRO. Luego
se convirtió en exigencia del pensamiento histórico de comprender cada época desde sí misma y
no desde el patrón de un presente extraño a ella.
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DILTHEY cree posible pensar, según este esquema, en un conocimiento de nexos históricos cada
vez más amplios, hasta un CONOCIMIENTO HISTÓRICO UNIVERSAL.
Esa conciencia de la finitud significa para él la posibilidad de la vida para elevarse sobre toda
limitación. Piensa, por tanto, en una comprensión histórica extendida sobre todo lo que está dado
históricamente, fundada en la infinitud del espíritu. Esto significa presuponer una SEMEJANZA
NATURAL entre todos los hombres.
Y así, las limitaciones impuestas a la universalidad de la comprensión por la finitud histórica propia
de nuestro ser son, pues, sólo SUBJETIVAS.
DILTHEY entiende por SIMPATÍA una VINCULACIÓN INTUITIVA que posibilita una
comprensión espontánea. Piensa que ésta relación es posible entablarla en virtud de una
metodología científica. Mediante el MÉTODO COMPARATIVO se superarían las barreras de las
propias experiencias y se ascendería así a verdades de mayor generalidad.
Sin embargo, esto es muy discutible, porque la comparación convierte las cosas en
simultáneas, lo cual es incompatible con la idea de un conocimiento histórico. El MÉTODO
COMPARATIVO no puede ser legitimado como método del conocimiento histórico.
DILTHEY parte de la vida, cree que la vida misma contiene saber y está referida a la reflexión.
Lo que posibilita esta reflexión es el DISTANCIAMIENTO de nuestro propio hacer. En cualquier
expresión de la vida opera ya un cierto saber. Todas las formas de expresión que dominan la vida
humana son, en su conjunto, conformaciones del espíritu objetivo. En el lenguaje, las costumbres,
etc. el individuo está ya siempre elevado por encima de su particularidad.
El saber de la vida aspira a la ESTABILIDAD. Por eso DILTHEY considera la OBJETIVIDAD del
CONOCIMIENTO HISTÓRICO como meta última de la tendencia natural de la vida. Mediante el
método EXPERIMENTAL se produce la elevación por encima de la contingencia de la
observación, hasta el conocimiento de la regularidad de la naturaleza. El impulso científico surge
de la necesidad de la vida de estabilizar, en medio del cambio incesante del entorno, algo fijo y
estable que posibilite un modo de vida continuado.
La objetividad del conocimiento histórico, por tanto, no puede ser la de las ciencias inductivas. En
la medida en que la HERMENÉUTICA ROMÁNTICA le servía de modelo, se vio obligado a reducir
la historia a historia del espíritu y a medio afirmar y medio negar la filosofía hegeliana.
La experiencia individual para el conocimiento es, en conclusión, importante para DILTHEY, pero
incapaz de ser verificada, por tanto necesitada de ser perfeccionada por la inducción metódica de
la ciencia.
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Esa distinción es sólo LÓGICA, nunca real. En una vivencia real concreta no pueden
separarse el pensamiento de lo pensado.
Toda vivencia particular es una parte de una unidad, vinculada al continuum de las vivencias
presentes de antes y después. Por eso es tan importante para HUSSERL el estudio de la
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constitución de la conciencia del tiempo. Con ese estudio intenta comprender el modo de ser de
la corriente vivencial.
El concepto de MUNDO no es, para HUSSERL, el universo de lo objetivable por las ciencias, sino
que antecede a toda ciencia - es más originario que ella. No constituye un conjunto de
significados previos inmutables, al modo del mundo platónico de las IDEAS.
Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las VIVENCIAS. Está así en CONTINUO
MOVIMIENTO. Por eso es incompatible con el ideal de la ciencia pura.
Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de la totalidad de los
posibles mundos vitales históricos no se puede realizar (el pasado es infinito y el futuro es
abierto).
Se diferencian en lo siguiente:
En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de VIDA queda ignorado, al asumir el
esquema epistemológico de una DERIVACIÓN a partir de los datos últimos de la conciencia.
VIDA es AUTOAFIRMACIÓN, afirmarse a uno mismo como unidad. Este distinguir entre sí
mismo y lo otro constituye la esencia de la AUTOCONCIENCIA. Y en ese sentido es tanteo,
experimento.
A este trasfondo último hay que reconducir el pensamiento. Ese sería el sentido propio del
esfuerzo de la reflexión filosófica – porque el pensamiento sólo es, en realidad, pensamiento
cuando se ha separado del comportamiento vital. La filosofía tiene que recuperar esta división.
La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se
nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la ASIMILACIÓN. En
consecuencia, la distinción es, a su vez, una no distinción: lo extraño se hace conocido, propio.
En realidad, hay algo más que una simple analogía entre VIDA y AUTOCONCIENCIA. Por eso,
HEGEL deriva dialécticamente la AUTOCONCIENCIA a partir de la vida.
La noción de la AUTOCONCIENCIA
Su significado filosófico no es exactamente lo literal del término, la “conciencia de sí”, sino que se
refiere a la conciencia que de sí mismo tiene un YO TRASCENDENTAL o absoluto como condición
de todo conocimiento o ppio de realidad.
En KANT, es un YO TRASCENDENTAL de naturaleza funcional – todavía no es un YO INFINITO, ni
tiene el poder de crear por sí mismo la realidad. Sólo elabora un material que recibe la sensibilidad.
FICHTE transforma este YO TRASCENDENTAL kantiano en un ppio METAFÍSICO, haciéndolo
INFINITO, creador de toda realidad e identificándolo con lo absoluto. AUTOPRODUCIÉNDOSE, el
YO ABSOLUTO produce, a la vez, el NO-YO, el mundo, la naturaleza. Esto sienta las bases del
IDEALISMO ALEMÁN, que desarrollarán SCHELLING y HEGEL.
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El TIEMPO no es sólo el horizonte del ser, sino que el SER mismo ES TIEMPO. La estructura de
la temporalidad determina así ontológicamente a la SUBJETIVIDAD. Sólo así se rompe con el
subjetivismo y con la metafísica occidental, encerrada en el ser como lo presente.
Que el DASEIN (la existencia) se pregunte por su ser y que se distinga de todo otro ente por su
comprensión del ser no representa el FUNDAMENTO ÚLTIMO del que debe partir un
planteamiento trascendental. El fundamento que hace posible toda comprensión del ser es el
HECHO MISMO de que exista un AHÍ y de la diferencia entre SER y ENTE.
Cuando la pregunta se dirige hacia este hecho básico de que hay tal cosa, entonces de dirige
HACIA EL SER, pero de un modo distinto del pensamiento en todos los planteamientos anteriores
sobre el ser de los entes, que fue silenciado y ocultado por la pregunta metafísica por el ser.
HEIDEGGER resalta este olvido del ser que domina al pensamiento occidental desde PLATÓN,
señalando el malestar ontológico que provoca en este pensamiento el problema de la nada.
Por todo esto, HEIDEGGER supera el planteamiento trascendental que es consecuencia del
SUBJETIVISMO MODERNO y su pregunta por el ser.
Más que una TEORÍA DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU, lo que HEIDEGGER se propone es
una RENOVACIÓN GENERAL del PROBLEMA DEL SER. Su planteamiento radical posibilitó la
superación de las contradicciones en las que habían caído DILTHEY y HUSSERL:
DILTHEY trataba de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida, pero nunca llegó
a compensar realmente el concepto moderno-ilustrado de la ciencia. Entiende la objetividad de la
ciencia como una objetividad de los RESULTADOS. No puede, por tanto, justificar
epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en
dignidad a las de la naturaleza.
1. INTRODUCCIÓN
Todo lo que es tradición escrita, literatura, adquiere una simultaneidad con cualquier otro
presente. Comprenderlo no quiere decir reconstruir una vida pasada, sino que significa
PARTICIPACIÓN ACTUAL en lo que se dice. No hay una relación entre personas (lector – autor),
sino una PARTICIPACIÓN en lo que el texto nos comunica.
Lo escrito es, por tanto, una especie de habla extrañada que necesita de la reconducción de sus
signos al sentido. Esta reconducción se plantea como el verdadero sentido hermenéutico,
porque a través de la escritura le ocurre al sentido una especie de autoextrañamiento. El sentido
de lo dicho tiene que volver a enunciarse sólo en base a la literalidad transmitida por los signos
escritos.
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Para determinar el significado de VIVENCIA hay que distinguir entre experiencias hechas
DIRECTAMENTE por uno mismo y aquellas otras informaciones o datos recibidos de otros, o
simplemente deducidos o imaginados.
La palabra VIVENCIA alude, por un lado, a la INMEDIATEZ DEL VIVIR que precede a toda
interpretación y que constituye su soporte y, por otro, a su efecto o resultado que permanece en
la MEMORIA.
Fue probablemente la influencia de la obra de ROUSSEAU, a finales del s.18, la que puso en
circulación en Alemania esta importancia de lo directamente vivido, llamando la atención sobre el
concepto de VIDA.
Este concepto de VIDA se valora ahora tanto porque en torno a él se articula la crítica al
RACIONALISMO MODERNO que culmina en la ILUSTRACIÓN.
Fue DILTHEY quien asignó explícitamente al término ERLEBNIS una función conceptual.
Caracteriza la VIVENCIA como lo adquirido por nosotros en nuestra experiencia inmediata y
que constituye la materia última de todo lo que luego configurará la imaginación o el
pensamiento.
El interés que despierta el concepto de VIDA viene de la peculiaridad de la situación histórica del
s.19. La REV. INDUSTRIAL, el CAPITALISMO, el INDIVIDUALISMO, crean el contexto
propicio para una necesidad de vivencias que compensen el sufrimiento y la soledad provocados
por una civilización transformada por las fábricas y la proletarización a gran escala.
como un concepto epistemológico respecto del cual no cabe ninguna determinación conceptual. Es
decir: el hecho de que lo que se manifiesta en la VIVENCIA sea VIDA significa que se trata del
último fenómeno al que podemos retroceder).
Por eso, el significado de la VIVENCIA nunca quedará reducido a lo que se pueda decir de ella ni
a lo que se pueda retener como su significado, ya que el discurso que trate de determinar su
contenido necesitará insertarse en el conjunto del fluir universal de la vida al que va unido como
otra más de sus objetivaciones.
Esta es la base desde la que aparece en DILTHEY la conocida oposición entre VIDA y
CONCEPTO.
No puede entenderse la relación entre VIDA y VIVENCIA como un caso de relación de algo
general con algo particular. Como toda VIVENCIA se integra necesariamente en la totalidad de la
VIDA, esta totalidad se hace también presente en ella. La VIVENCIA no es un fragmento de vida
sin conexión con el resto, como las percepciones, sensaciones, etc. Le corresponde establecer un
nexo con la totalidad de la que forma parte. Por eso, manifiesta y representa también esa vida
como totalidad.
En resumen: cada VIVENCIA se destaca del fluir de la vida y, al mismo tiempo, se refiere al
conjunto de ese fluir. No es VIVENCIA sólo en cuanto experiencia inmediata de lo vivido todavía
no elaborado conceptualmente, sino también como superación conceptual de esa experiencia
inmediata dentro del todo de la conciencia vital.
A lo largo del s.19 ha sido una tesis usual considerar la VIVENCIA ESTÉTICA como el modo
paradigmático de toda vivencia.
Como ya hemos dicho, en la VIVENCIA se actualiza una plenitud de significado que no tiene que
ver sólo con un determinado contenido, sino que más bien representa el conjunto del sentido de la
vida. De ahí que pueda señalarse como propio de la VIVENCIA ESTÉTICA el hecho de
representar la experiencia de un TODO INFINITO. ¿POR QUÉ INFINITO? Pues porque el
significado al que accedemos en la VIVENCIA ESTÉTICA no se integra con otros elementos en la
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El arte occidental, desde la antigüedad hasta el Barroco, ha estado determinado por motivaciones
y criterios de valor distintos a este de la VIVENCIA. Puede convertírsenos también en vivencia,
pero no está determinado para ello.
A partir del s. 19 esto cambia. El criterio básico del ARTE CLÁSICO era que lo que hace que una
obra de arte sea tal es la ESTRUCTURACIÓN ESTÉTICA de FORMAS y MODOS CANÓNICOS,
FIJOS.
La función simbólica da un significado que está más allá de lo que vemos u oímos. Simbólico es
algo que está en lugar de otra cosa.
En el ámbito religioso, por ejemplo, es necesario recurrir a lo simbólico por la imposibilidad de que
nuestro espíritu, habituado a lo sensible, pueda captar el ser suprasensible de Dios. Con el uso de
símbolos podemos comprender lo divino partiendo de lo sensible. Este “estar por otra cosa” puede
adquirir distintas formas:
1. En vez de decir lo que realmente se quiere decir, se dice algo distinto y más
inmediatamente comprensible, con la única finalidad de que se produzca una comprensión
mejor. Es el caso de las ALEGORÍAS.
2. En vez de remitir a un significado distinto, algo en su propio ser sensible deja ver un
significado. Es algo que se muestra pero en lo que se reconoce otra cosa, es decir: no sólo
vale por su contenido para la comprensión, sino por su capacidad de ser mostrado. Este
es el caso del SÍMBOLO propiamente dicho.
La ppal diferencia entre estas dos formas de la función simbólica radica en que, a diferencia de lo
que sucede con las alegorías, el símbolo no está necesariamente restringido a la esfera del
LÓGOS. En la noción de símbolo hay una connotación metafísica que no tiene el concepto de
alegoría, un concepto que procede de la tradición retórica. Si mediante símbolos sensibles es
posible alcanzar el sentido de lo más espiritual y elevado, entonces es que lo sensible no es pura
nada y oscuridad, sino emanación y reflejo de lo espiritual y verdadero.
El SÍMBOLO no es una simple señal en la que un elemento sustituye a un significado, como por
ejemplo en las señales de tráfico. Pertenece a la filosofía del símbolo presuponer la existencia de
una vinculación metafísica entre lo visible y lo invisible. Esto significa que para comprender un
símbolo se necesita un cierto proceso de preparación por el que se toma conciencia de esa
vinculación entre lo sensible y lo suprasensible y se aprende a contemplar el significado invisible
en lo visible. Este planteamiento, que subyace a la práctica totalidad de las formas del culto
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La aparición del ARTE VIVENCIAL convierte la diferencia entre SÍMBOLO y ALEGORÍA en una
oposición de valores. Lo característico de la obra de arte como creación del genio es que su
significado esté en su manifestación misma, no que éste se introduzca en ella de otra manera. La
coincidencia en el símbolo de significado y manifestación sensible es la reunión de lo que debe ir
junto. El concepto de SÍMBOLO se transforma así en un ppio estético universal.
Las resistencias críticas a este ppio señalan que la unidad de imagen y significado en la que
consiste el SÍMBOLO no es del todo absoluta. El SÍMBOLO no supera, sin más, la tensión entre
el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos, sino que permite pensar también una
relación incorrecta entre expresión y contenido. La función religiosa del símbolo vive
precisamente de esta tensión. Lo que llena de contenido al SÍMBOLO es una mutua pertenencia
interna de lo FINITO y lo INFINITO.
La inadecuación de FORMA y ESENCIA es esencial al símbolo en cuanto que éste apunta por su
propio significado más allá de su mismo carácter sensible. De esta inadecuación surge
precisamente, el carácter fluctuante e indeciso propio del símbolo.
Según el criterio CLÁSICO, el arte posee siempre un significado CLARO, que se ofrece sin
tensiones. No sólo se refiere a un sentimiento estético, sino también a una comprensión racional.
Esto se debe a que está vinculado a una cierta DOGMÁTICA.
Ahora bien: en realidad, esta base no puede convertirse en el fundamento firme, porque la
libertad de la creatividad del artista se encuentra siempre condicionada por la pervivencia de la
tradición mítico-religiosa.
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Desde una PERSPECTIVA HERMENÉUTICA, por tanto, este concepto de LIBRE CREATIVIDAD
ESTÉTICA debe entenderse correctamente. No puede establecerse como absoluta la diferencia
entre CONCIENCIA MÍTICO-RELIGIOSA y CONCIENCIA ESTÉTICA.
Para discutir este problema tenemos que fijarnos en el MOVIMIENTO de las IDEAS ESTÉTICAS
del s.19 alemán.
SCHILLER inicia el proceso transformando la kantiana idea trascendental del GUSTO en una
EXIGENCIA MORAL y haciendo de ella un IMPERATIVO: COMPÓRTATE ESTÉTICAMENTE.
SCHILLER comprende el ARTE como INTRODUCCIÓN A LA LIBERTAD – el objetivo de la
educación estética será hacer posible la armonía entre el instinto de la FORMA y el instinto de la
MATERIA mediante el cultivo del instinto LÚDICO.
SCHILLER, sin embargo, propone que el ARTE se convierta en una REALIDAD PROPIA y que se
convierta en esfera de actividad humana libre. En esta esfera reinarían las LEYES DE LA
BELLEZA y se podrían sobrepasar los límites de la realidad, ya que en ella se abre un MUNDO
IDEAL que había que defender contra toda limitación (incluso contra la tutela moralista del Estado
y la Sociedad).
Sin embargo, tenemos que tener en cuenta que ese mundo ideal en el arte es sólo una armonía
particular proyectada como posible en un imaginario estado estético, NO en la realidad.
SCHILLER intenta la RECONCILIACIÓN ESTÉTICA del dualismo kantiano entre SER y DEBER-
SER y se ve abocado así a un nuevo dualismo más profundo, lo que hace muy cuestionable su vía
elegida.
GADAMER piensa que es necesario alcanzar una perspectiva que no reduzca la VIVENCIA a su
sentido parcial de lo inmediatamente vivido, sino que nos permita abrirnos a la REALIDAD
HISTÓRICA del hombre.
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Tan sólo parece difícil admitir esto cuando se sigue midiendo, con KANT y el POSITIVISMO, el
grado de validez y verdad de cualquier conocimiento según el concepto de realidad que sustentan
las ciencias de la naturaleza. Hay que reformular el concepto de EXPERIENCIA de forma más
amplia, para que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendida también como
experiencia de verdad. Lo que toca, pues, es una nueva formulación del sentido de la VERDAD.
Para llevar a cabo esta reformulación del problema de la VERDAD de la experiencia estética, la
primera condición es superar la interpretación subjetivista de la conciencia estética y entender
la experiencia del arte como verdadera experiencia. No se puede hacer depender esta experiencia
de la posesión de un determinado nivel de formación de la conciencia estética. La experiencia de
la obra de arte implica un comprender, representa por sí misma un fenómeno hermenéutico, y no
en el sentido de un método científico. Porque el comprender forma parte del encuentro con la obra
de arte. Y esa pertenencia sólo puede ser iluminada partiendo de una elucidación del modo de ser
de la obra de arte.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 26
Para hacer comprensible esta idea, GADAMER utiliza y analiza la experiencia del JUEGO. Lo que
caracteriza siempre al juego es una especie de movimiento de vaivén, que no se dirige ni se
orienta a ninguna meta. La meta del juego está en él mismo, en jugarse. La pregunta por su
objetivo vital siempre produce una respuesta demasiado limitada.
En la medida en que el devenir del mundo parece un juego en constante renovación, sin objetivo,
algunos filósofos como SCHELLING, NIETZSCHE, etc. han propuesto entender este juego del
mundo como un modelo de arte, viendo en el devenir una obra de arte que continuamente se
crea y se destruye.
Transformación significa así que lo que era antes ya no es ahora, pero que lo que hay en cada
interpretación, eso es lo verdadero. Dado que la obra de arte constituye un mundo autónomo,
tiene en sí misma sus propias reglas de juego. No puede ser juzgada ni comprendida desde
parámetros o criterios situados fuera de ese mundo. Para entender, por tanto, una obra de arte,
habrá que salir de nuestro mundo propio y acceder a ese otro mundo de la obra.
Según la teoría antigua del arte, a todo arte subyace el concepto de MÍMESIS (imitación). El
sentido cognitivo de la mímesis no es otro que el del RECONOCIMIENTO. Lo que realmente se
experimenta en una obra de arte no es propiamente la habilidad o técnica del artista, sino en qué
medida es verdadera, hasta qué punto uno conoce y reconoce algo en ella y en éste algo, a sí
mismo. El gozo estético del reconocimiento consiste en que se conoce ahora algo que antes no se
conocía. La imitación y la representación no son sólo repetir copiando, sino que son conocimientos
de la esencia. Como se puede ver en el IDEALISMO PLATÓNICO de las IDEAS, sólo en virtud
de su reconocimiento accede lo CONOCIDO a su verdadero ser y se muestra como lo que es.
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La obra de arte no es algo que sea en sí y a cuyo ser no afecta el hecho de su interpretación o
representación. Sólo alcanza su ser verdadero en y por su interpretación. Por eso mismo, las
distintas posibilidades de la representación no pueden someterse al criterio absoluto de una
representación correcta. No existe patrón auténtico, dado que la obra ES su representación.
Si no existe la posibilidad de considerar una obra en sí como modelo para juzgar a partir de ella la
pluralidad de sus interpretaciones, cómo podemos entender la estructura temporal que se
manifiesta en cada repetición del original?
GADAMER trata de aclarar este punto analizando el fenómeno de la FIESTA. Las fiestas
periódicas se repiten, retornan, siendo la fiesta que retorna ni la misma anterior ni otra distinta,
sino que es celebración. La fiesta es un ente que sólo es en cuanto que continuamente es otro.
La asistencia tiene el carácter de un estar fuera de sí. Estar fuera de sí es la posibilidad positiva de
asistir a algo por entero. Esta asistencia tiene el carácter del éxtasis, del auto-olvido, y la esencia
del espectador consiste en entregarse a este éxtasis, olvidándose de sí mismo.
Esto ha tenido un efecto retardatario en la justa estimación de la historicidad del ser y del
comprender. Se absolutizaba la verdad, haciéndola única. La corrección de esta idea, que
constituye probablemente uno de los hechos capitales de la filosofía contemporánea, se hizo a
partir de la vinculación del TIEMPO con el SER.
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No se trata pues, sólo de salir de las perspectivas gnoseológicas y psicológicas para ir a las cosas
mismas, sino de comprender verdaderamente el significado ontológico de la temporalidad.
Recordemos esquemáticamente ese giro supuesto por SEIN UND ZEIT. En primer lugar
aludiremos a la crítica heideggeriana a la METAFÍSICA occidental por su olvido del ser-tiempo y,
en segundo lugar, estudiaremos los elementos en virtud de los cuales la historia queda
lingüísticamente articulada en el marco de una ontología hermenéutica, dado que ese giro
ontológico es también un giro lingüístico.
Para HEIDEGGER, se trata de replantear radicalmente la pregunta por el sentido del SER, como
hay que comprender el ente en su ser, si, como decía ARISTÓTELES, el ente puede decirse en su
ser de muchas maneras, cómo hay que pensar la unidad de las significaciones diversas del ser a la
vista de que la teología metafísica no es ya ninguna respuesta última a estas cuestiones del
pensamiento. Una ontología permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio
fundamento.
Esta pregunta por el sentido del ser se resuelve, en HEIDEGGER, en la ANALÍTICA DE LAS
ESCTRUCTURAS EXISTENCIALES del SER-AHÍ, en cuanto ente que, a diferencia de los demás,
está ya en relación con el ser y, por tanto, tiene ya una PRECOMPRENSIÓN del ser. El sentido
del ser se nos revelará, por tanto, como SER-EN-EL-MUNDO esencialmente temporal.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 29
Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin fijarse en el hilo
conductor utilizado, sin comprensión de la fundamental función ontológica
del tiempo. El tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes y se
intenta apresar en la estructura de su ser.
Es una característica del SER-AHÍ estar situado en un horizonte bien determinado. Es un hecho.
Pero también es un proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso también es SER-
POSIBLE.
Para el pensamiento tradicional, el lugar propio de la verdad era el JUICIO, que constata una
existencia a la que el pensamiento puede remitirse una y otra vez. Para este pensamiento, el ente
es un ente dado y el mundo un conjunto de estos entes.
La filosofía heideggeriana piensa que la verdad del ente consiste en su relación con otro, en su
apertura a otro en la que tal apertura pertenece siempre al ente. La estructura del ente, pues, no
está cerrada sobre sí, sino que el ente manifiesta discontinuidad, una apertura a otra cosa. El ser no
es otra cosa que su historia, su epocalidad y el conocimiento de la época y del ente es la única vía
de acceso al ser, el cual, sin reducirse al ente, no es algo fuera o por encima de su época.
El propósito de SEIN UND ZEIT era pensar la temporalidad del ser en respuesta a la pregunta
por el sentido del ser.
En SEIN UND ZEIT quedan por resolver muchos interrogantes fundamentales, como ¿cómo hay
que entender la trascendencia, la superación del ser más allá del ente?
Sin embargo, sí queda aclarada la cuestión de por qué la tradición metafísica no ha comprendido
el tiempo en su naturaleza originaria: conforme a una tendencia fundamental del SER-AHÍ, la
ontología tradicional se ha dejado polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo, olvidándose
de la temporalidad del tiempo mismo. Ha pensado el ser del ente a partir del ente presente en el
tiempo, pensando luego el tiempo mismo a partir de la comprensión del ser así obtenida. El
concepto de TIEMPO que obtiene así es el de una serie de instantes susceptibles de ser
localizados. Sin embargo, ningún instante del tiempo puede ser cosificado, lo cual aparece ahora
suficientemente obvio desde la conceptualización heideggeriana del SER-EN-EL-MUNDO como
historicidad sobre una ontología que temporaliza el tiempo mismo.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 31
Según SEIN UND ZEIT, COMPRENDER no es simplemente una actividad humana entre otras,
sino la estructura ontológica fundamental del hombre, la sustancia de toda manifestación
humana.
El giro ontológico heideggeriano también es un giro lingüístico, porque el modo propio de ser
del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser.
Las expresiones con prefijo VOR presentan, para HEIDEGGER, una estructura de anticipación.
Esta anticipación, GADAMER la atribuirá al concepto de PREJUICIO, en sentido positivo, como
posibilitador de la comprensión: al interpretar un texto se actualiza siempre un proyecto. Es
decir, se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un
preconcepto como proyecto de una totalidad que permite dar sentido a las partes del texto. Una
obra o un texto sólo exhiben su sentido cuando se leen con cierta expectativa, anticipación de una
totalidad en la que cobran sentido los elementos como parte de la misma. Esta anticipación
manifiesta la finitud de nuestro comprender, pero no sólo su limitación, sino también su
posibilidad misma.
Esto significa que no existe un pasado, un presente y un futuro definidos, sino que todo
momento está mediatizado por la totalidad de la temporalidad.
GADAMER se dedicó durante años al estudio del significado hermenéutico del DIÁLOGO
PLATÓNICO de la ÉTICA ARISTOTÉLICA. El DIÁLOGO no es, para PLATÓN, una forma más o
menos eficaz de persuasión, sino el momento mismo del descubrimiento de la verdad y del
esfuerzo de entenderse con los otros. No es posible entenderse con los demás sobre algo si no es
alcanzando juntos una verdad que se manifiesta en un movimiento dialógico y dialéctico.
Para aclarar este proceso, GADAMER recurre al LENGUAJE. Es en el discurso con los otros y con
nosotros mismos donde acontece la fusión de horizontes en la que consiste el comprender.
Para GADAMER, a partir de PLATÓN, se ha cometido el error de plantear el problema del
lenguaje en términos de exactitud y no de verdad, abriendo el camino a sucesivos proyectos de
construcción de lenguajes artificiales. El defecto común es el de entender el lenguaje como
producto de un pensamiento reflexionante, incluso considerarlo como constitutivo de nuestra
relación con el mundo. En el lenguaje, el mundo no se presenta como objeto, sino que revela su
sentido en un proceso que es, a la vez, hermenéutico e histórico.
Sin embargo, faltaba toda posibilidad de una integración de los significados en la conciencia
hermenéutica, de una explicitación viva del sentido del proceso histórico en su mediación
concreta con el presente y con el futuro.
Aquí es donde GADAMER se vuelve hacia HEGEL. De él acepta la invitación a buscar, más allá de
toda perspectiva subjetivista, el sentido DIALÉCTICO de la conciencia histórica como
movimiento en el que se despliega el sentido mismo de la vida.
Entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no existe ningún vacío, sino la cadena de
la tradición. El objeto de la experiencia hermenéutica no es ningún significado objetivado, sino
un lenguaje en el que el pasado nos habla como un tú, un diálogo en el que nos vemos envueltos.
La apertura que implica la experiencia hermenéutica tiene la estructura de una pregunta.
En resumen: todo interpretar y todo pensar tienen un carácter dialéctico-dialógico. Un texto sólo
puede ser interpretado, comprendido, como respuesta a una pregunta.
1. INTRODUCCIÓN
Hoy en día, en cambio, ese proyecto fundador es cuestionado y se considera al sujeto histórico
determinado como sujeto del conocimiento, sin autonomía o universalidad capaz de hacer
de él una conciencia empírica neutral o un sujeto trascendental puro.
Ha sido sobre todo la FILOSOFÍA HERMENÉUTICA, con HEIDEGGER, la que representa ese
movimiento de superación por el que, en el pensamiento contemporáneo, se abandona la
concepción de la filosofía como empresa de autofundación.
Lo original de HUSSERL está en que la crítica del empirismo no le lleva a postular un mundo de
realidades verdaderas más allá de la apariencia.
Esto significa que ni el SUJETO ni el OBJETO pueden ser comprendidos en una inmediatez
abstracta, sino sólo en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a
ambos.
La COMPRENSIÓN no comienza con un acto de la subjetividad, sino que se produce por una
APROPIACIÓN de un mundo que se da en el LENGUAJE. Esa apropiación es siempre
DIALÉCTICA, ya que apropiarse de un punto de vista implica la desapropiación de otro.
APROPIARSE de algo significa que lo que era extraño se convierte en propio, lo cual no es
posible si yo no me abro a ese sentido y me dejo transformar por él.
EXPERIENCIA VERDADERA es, por tanto, aquélla en la que el hombre se hace consciente de su
finitud e historicidad.
HEIDEGGER insiste en el carácter epocal del ser y en su irreductible diferencia respecto al ente,
lo que significa que de ningún modo puede la filosofía pretender llegar al ser a través del
conocimiento de los entes. La relación entre el ser y los entes no es una relación positiva, sino
que la verdad del ente radica en su estar siempre abierto a otro distinto que, como luz, ilumina el
horizonte dentro del cual los entes aparecen.
Para esta perspectiva, que ya no piensa el ser como estructura realizada que hace de fundamento
de los entes, sino que lo piensa como un acontecimiento permanentemente en vías de acontecer,
filosofar significa re-conocer las esencias de los entes.
TRADICIÓN designa un encadenamiento de la sucesión histórica que es, a la vez, una manera de
articular la temporalidad histórica. Permite conceptualizar la dialéctica entre la efectualidad del
pasado, que nos condiciona, y la recepción del pasado que nosotros llevamos a cabo.
GADAMER reivindicó la TRADICIÓN junto con los PREJUICIOS y la AUTORIDAD. Opina que
los PREJUICIOS de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su
ser.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 37
Para GADAMER es falso que todos los prejuicios sean infundados y perjudiciales al conocimiento.
La ILUSTRACIÓN los estimó negativos porque los asociaba a un concepto de autoridad de
dominio y de violencia – sin embargo, la autoridad no tiene por qué ser tal.
Así, la misma investigación histórica que realizamos no es sólo búsqueda científica, sino también
transmisión de tradiciones.
Resumiendo: comprender la estructura del proceso histórico como tradición implica aceptar que
nuestro conocimiento del pasado nunca podrá ser un conocimiento inmediato, sino posible
únicamente en la mediación histórica de sus efectos. Los significados que ha ido adquiriendo un
hecho o un texto del pasado son también historia: la conciencia o subjetividad se convierte así
en objeto.
Toda comprensión de la realidad está mediatizada por la tradición cultural, que es la que nos
proporciona la PRECOMPRENSIÓN que hace posible la comprensión misma. Por eso, la
CONCIENCIA HISTÓRICA no es otra cosa que la conciencia de estar siempre sometidos a
los efectos de la historia y a su acción, situados en el horizonte de la tradición o lenguaje como
comprensión del mundo, de tal manera que no se puede objetivar esta acción sobre nosotros,
colocarla a distancia, puesto que constituye nuestra subjetividad como tal.
exige algo más que una simple reforma metodológica y epistemológica, exige una transformación
fundamental que subordine la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO a la ONTOLOGÍA.
Estos horizontes en movimiento no están separados entre sí, sino que se da una FUSIÓN DE
HORIZONTES cada vez que, desde la estructura de la precomprensión que representan nuestros
PREJUICIOS, conquistamos un horizonte histórico nuevo.
Existe una tensión entre el HORIZONTE DEL PASADO y el del PRESENTE. Ésta tensión
constituye el tema fundamental de la HERMENÉUTICA GADAMERIANA de la conciencia
histórica. El HORIZONTE DEL PRESENTE no se forma al margen del PASADO. COMPRENDER
es siempre un proceso de FUSIÓN de estos horizontes, que tiene lugar en el seno de la
TRADICIÓN.
La FUSIÓN DE HORIZONTES es, en este marco, el sentido del trabajo del HISTORIADOR.
La distancia temporal es un hecho. La distanciación es sólo una actitud metodológica que vive de
la ilusión de que la separación entre pasado y presente crea una situación de objetividad
comparable a la de las ciencias de la naturaleza.
Hay que desprenderse de esa ilusión. No es sobrevolando la historia como podemos alcanzar una
visión de conjunto de su proceso. De hecho, la misma palabra HORIZONTE es incompatible con la
idea de SABER ABSOLUTO.
Hablar de TRADICIÓN es hablar del hecho de que siempre seremos herederos de los contenidos
culturales que nos son transmitidos. Más que de TRADICIÓN, de hecho, sería más preciso hablar
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 39
de las TRADICIONES, en plural. Esta condición de la transmisión de los contenidos culturales del
pasado afecta esencialmente a la estructura lingüística de la comunicación en general.
La gran institución que siempre nos precede y nos envuelve en un mundo de cosas ya dichas,
transmitidas y comprendidas es el LENGUAJE. Una TRADICIÓN, por tanto, es un MUNDO DE
COSAS YA DICHAS, que se nos han transmitido a través de cadenas de interpretaciones y
reinterpretaciones. En ese contexto nos comunicamos.
Entender las tradiciones como mundos de sentido que recibimos implica tener en cuenta una
concepción del lenguaje como DISCURSO, como “decir algo a alguien acerca de algo”, no sólo
como LENGUA, como sistema cerrado y autónomo.
El LENGUAJE, según WITTGENSTEIN, es una forma de vida, porque tiene en su base una
cultura. El proceso de socialización y culturización de un individuo se realiza mediante el
aprendizaje de una lengua en la que se hace visible todo lo que es real y objetivo más allá del
ámbito subjetivo de sus sensaciones y vivencias.
Este carácter mediador del lenguaje invalida la teoría INSTRUMENTAL, que durante mucho
tiempo ha considerado las palabras como recipientes prefabricados para archivar ideas.
Como DISCURSO, el lenguaje no es una estructura estática, sino fluyente: es la vida histórica de
la tradición. A través de él, el pasado está ligado al presente en cuanto que recoge las
experiencias de las generaciones pasadas.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 40
Debemos concentrar nuestra atención en esta tesis del lenguaje como MEDIACIÓN, en la que el
YO y el MUNDO se representan y se conjugan en su originaria unidad.
Para los griegos, esa dialéctica de la pregunta y la respuesta era la figura originaria de la
estructura del pensar. En ella, el momento de la pregunta es más difícil que el de la respuesta.
Esto se debe a que la pregunta va siempre por delante.
Según el modelo socrático, lo que permite acercarse a la verdad es la pregunta bien hecha, por
lo que, si es cierto que la filosofía nace del asombro, en el asombro no hay respuesta alguna. Un
asombro profundo es en sí una pregunta profunda.
Lo característico de HEGEL a este respecto es que para él, la pregunta no surge del sujeto, sino
de la cosa. El verdadero método, por tanto, no es la realización de una acción ajena a las cosas,
como estableció DESCARTES, sino el hacer de la COSA MISMA.
La imagen de la historia y de la tarea del historiador es la de una tarea ejercida desde el interior
de un diálogo que éste mantiene consigo mismo y con los demás historiadores a lo largo de la
historia, con plena conciencia de su determinación y su finitud, que es lo que permite que le surjan
las preguntas que el diálogo mismo plantea. Cualquier proceso de conocimiento no es más que un
diálogo sobre las cosas o sobre nosotros mismos en el que los hombres nos vemos envueltos.
El marco teórico de este nuevo concepto de historia no puede ser, por tanto, la ontología
hegeliana del espíritu absoluto, sino que estará más próximo a la ontología hermenéutica
postheideggeriana.
Esta inconsciencia con respecto a las ideologías no se puede superar por la vía dialogal, sino que
hay que recurrir a procedimientos explicativos y no simplemente comprensivos. Hace falta un
instrumental teórico que no se puede derivar de una hermenéutica, que lo que hace es generalizar
a toda interpretación lo que sólo tiene lugar en una conversación afortunada en la que los
interlocutores intercambian, de buena fe, lenguaje en provecho de ambos. Se necesitan, por
tanto, conceptos como los que proporciona el PSICOANÁLISIS: ILUSIÓN, PROYECCIÓN y
RACIONALIZACIÓN.
Deja claro que en la TRADICIÓN es donde hay que buscar los signos y las anticipaciones del
consenso. Es a partir de la dinámica histórica de las comunicaciones logradas desde donde se
anticipa y se proyecta el futuro de una comunicación perfecta. No debemos olvidarlo. Esa es la
idea que debe regular el proceso.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 43
El lector de obras escritas no puede entrar en el juego de esta alternativa; debe sobrepasarla
reformulando aquellos aspectos del problema hermenéutico que le hagan alcanzar un equilibrio
entre la experiencia y la objetivación. En este sentido es interesante introducir elementos de la
teoría del texto, elaborada por diversos autores en los últimos años.
PAUL RICOEUR entiende por TEXTO, más que una categoría de la comunicación, el
PARADIGMA del DISTANCIAMIENTO en la comunicación. El TEXTO es una comunicación EN
y POR la DISTANCIA. El DISTANCIAMIENTO es así la condición de la COMPRENSIÓN.
Al pasar del DISCURSO HABLADO a la ESCRITURA, se introduce más que el factor puramente
externo de la FIJACIÓN: la ESCRITURA autonomiza el discurso en 3 vertientes concretas:
En ppio, la intención de una obra no es la intención subjetiva de su autor, sino lo que quiere decir
la obra misma. Lo que quiere es poner nuestro pensamiento en su dirección, en su sentido. Para
comprender este sentido será necesario explicar tanto las relaciones de dependencia interna como
las de dependencia externa, su contexto. Interpretar, por tanto, es abrir el camino de
pensamiento que el texto requiere. Así, la relación entre TRADICIÓN e INTERPRETACIÓN
es una relación INTERNA a la obra.
En ARISTÓTELES encontramos una TEORÍA DEL DISCURSO, no una teoría de la obra escrita.
Ya para él, la INTERPRETACIÓN lo es POR EL LENGUAJE antes de serlo SOBRE el lenguaje.
Según RICOEUR, el lector de obras escritas se abre a una doble posibilidad: dejar la obra en
su suspense, tratándola como texto sin referencia a una realidad exterior a él mismo, o romper
ese suspense completando la obra.
Eso es, precisamente, lo que exige la obra: que se rompa su suspense y se interprete lo que dice.
El momento propiamente hermenéutico es aquél en el que la pregunta, trasgrediendo la cerrazón
del texto, se dirige a la cosa del texto, es decir, a la clase de mundo abierto por él.
Lo que hay que interpretar en la obra escrita es una PROPOSICIÓN DE MUNDO, “le monde
du texte”, según RICOEUR. No se trata de encontrar la intención del autor oculta tras la obra,
sino el mundo que se despliega en ella.
Para interpretar lo que dice una obra, por lo dicho, habrá que encadenar un discurso nuevo al
discurso del texto. Este encadenamiento posibilita la capacidad de la obra escrita de replantearse
su carácter abierto. La interpretación tiene que tener el carácter de una AUTOINTERPRETACIÓN
DEL INTÉRPRETE.
La AUTORREFLEXIÓN no es nada sin la mediación de los signos y de las obras de cultura, como
la INTERPRETACIÓN no sería nada si no se incorporase, como intermediaria, al proceso de la
AUTOCOMPRENSIÓN. Comprensión de sí y comprensión del texto no pueden quedar disociadas.
1. INTRODUCCIÓN
La TEORÍA CRÍTICA surge con la discusión (de base MARXISTA) emprendida por
HORKHEIMER contra la CIENCIA BURGUESA. Esta discusión está animada por el ppio
revolucionario de poner la teoría al servicio de una praxis de cambio social, orientada a suprimir la
miseria y lograr una sociedad de hombres libres, iguales y felices.
Para la TEORÍA CRÍTICA, la teoría tradicional es incapaz de reflexionar sobre sí misma, sobre
su historia y sobre las fuerzas reales que la determinan.
Desde el punto de vista dialéctico, la VERDAD no puede reducirse a exactitud, porque ante
todo significa relación de cada hecho con el más amplio conjunto posible de estructuras,
situaciones y procesos en los que se encuentra inserto. La perspectiva SOCIOLÓGICA llena de
contenido estos procesos de tal modo que el valor de verdad de un conocimiento depende,
fundamentalmente, de su relación con la PRAXIS, de su vinculación con las condiciones
sociales de su producción y con los problemas que se intentan resolver.
Sin embargo, desde los ppios de una TEORÍA DIALÉCTICA de la sociedad, es posible pensar en
una sociedad que pudiera no estar regida por los mismos ppios y procesos que rigen la actual. Por
eso, antes que como simple intento de aumentar el saber, la TEORÍA CRÍTICA se
autocomprende como tarea de LIBERACIÓN del hombre de las diferentes esclavitudes, mediante
un esfuerzo de CONCIENCIACIÓN que dé lugar a una sociedad más racional.
¿De dónde viene esa exigencia de liberación y de racionalización que la teoría crítica se propone
como objetivo primordial? HORKHEIMER responde con un interés común a la mayoría de los
hombres: “la inmensa mayoría posee un interés común a la organización racional de la sociedad”.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 46
A partir de GALILEO, la ciencia deja de buscar la ESENCIA para centrarse en determinar simples
relaciones entre los fenómenos.
2.1.3. FORMALIZACIÓN
DESCARTES fue quién ofreció el modelo decisivo de teoría formalizada con su intento de
deducción de todas las propiedades de los seres a partir de dos únicas características elementales:
el pensamiento y la extensión.
Una teoría científica no sólo señala una observación empírica, sino que también explica lo que
observa. Esta explicación, sin embargo, será una HIPÓTESIS. Por eso, la teoría científica formula
un conjunto de leyes hipotéticas que explican los hechos por demostración, pero cuyo carácter
provisional impide su utilización como dogma.
Condiciones para aceptar una teoría científica como válida son la NO CONTRADICCIÓN
INTERNA y la CONFORMIDAD con los HECHOS EMPÍRICOS. Se renuevan o desechan sobre la
base del progreso de la observación de los fenómenos o del descubrimiento de desajustes
internos.
En el s.19, la CIENCIA sigue desarrollándose de un modo cada vez más independiente – ahora,
el agente último de las modificaciones de las teorías es la SOCIEDAD y sus cambios, porque la
ciencia forma parte del proceso de producción y evoluciona de la mano de éste.
NO.
Hoy en día, la actividad teórica no está al servicio de los intereses cognoscitivos de la humanidad,
sino que legitima formas de vida e intereses de grupo contrarios a las necesidades del género
humano.
Por eso, la TEORÍA CRÍTICA no se presenta frente a la tradicional como un avance teórico o una
simple reestructuración conceptual, sino como un aspecto de la praxis social centrada en
posibilitar una sociedad mejor. Está al servicio del interés de la emancipación y felicidad.
ADORNO piensa que una teoría que quiere plantearse como teoría crítica de la sociedad sólo
puede reflejar sus contradicciones, rechazar toda ilusión de coherencia y armonía y hablar sólo
negativamente del destino humano – es decir, sólo puede planteare la teoría crítica como
UTOPÍA NEGATIVA.
Al intentar liberar a los hombres del opresivo sentido de misterio en el mundo, la ILUSTRACIÓN
afirmó simplemente que lo misterioso no existía. Aspirando a una forma de conocimiento que
permitiera a los hombres un control sobre la naturaleza, descartó todo conocimiento de los
significados, destrozando nociones como esencia, cualidad, causalidad, para conservar sólo lo que
podía servir a la finalidad de manipular las cosas. En su aspiración a la ciencia unificada, reduce
todas las cualidades a relaciones cuantificables e impone un matematicismo estándar que da lugar
a una economía basada en el valor de cambio, es decir, en la transformación de los bienes de todo
tipo en simples unidades de tiempo de trabajo abstracto.
El MARXISMO, para él, iba unido a la esperanza de que, mediante la revolución socialista, se
plasmarían los postulados de la tradición racionalista y los logros de la época liberal en un orden
social de mayor libertad y justicia. Sin embargo, los acontecimientos le hicieron pensar más tarde
que esa razón, en la que se basaban las ideas de JUSTICIA, FELICIDAD, IGUALDAD y
DEMOCRACIA, no era más que un instrumento al servicio de una lógica de dominio.
El proyecto de racionalización pretendido por la TEORÍA CRÍTICA debe definirse, aunque sea
negativamente, por oposición a dos tipos rechazables de RAZÓN: la INSTRUMENTAL de la
ciencia positiva y la OBJETIVA de la metafísica idealista:
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 49
El primer HORKHEIMER concibe la RACIONALIZACIÓN como un objetivo que hay que alcanzar
para lograr una sociedad más JUSTA. Sin embargo, en sus escritos de los años 60 abandona esa
concepción y la sustituye por una muy distinta:
Lo urgente ahora es conservar los aspectos de la LIBERTAD INDIVIDUAL que todavía no han
sido eliminados por la organización, siendo conscientes de que esta libertad está cada vez más
amenazada. Y especialmente hay que preservar la DIMENSIÓN UTÓPICA DE LA CONCIENCIA,
por su capacidad de suscitar el anhelo de lo totalmente otro, aún sabiendo que un verdadero
cambio de la condición humana no va a llegar.
En resumen, en una primera etapa, se trataba de una exigencia de JUSTICIA TOTAL. Luego,
frustradas las esperanzas de un mundo más justo y racional tras el derrumbamiento del nazismo y
el estalinismo, sólo quedó la IDEA DE ABSOLUTO, como lo único que puede hacer surgir en el
hombre la nostalgia de un mundo diverso. Una esperanza que ve la desilusión constantemente,
pero que debe permanecer siempre en el horizonte.
4.1.1. La lucha por la vida y las relaciones históricas de producción como a priori
“Para reflejar las cosas tal como son, el sujeto debe restituirles más de lo que de ellas recibe. El
sujeto crea el mundo fuera de sí mismo en base a las huellas que éste deja en sus sentidos.
Instituye así reflejamente el YO, en cuanto que aprende a conferir unidad sintética, no sólo a las
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 51
impresiones externas, sino también a las internas, que se van separando poco a poco de las
primeras. El YO IDÉNTICO es el último producto constante de la proyección”.
Con DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN, ADORNO quiere sugerir que lo que se presenta como
triunfo de la RACIONALIDAD, la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico significa,
al mismo tiempo, la caída de la razón en la trampa tendida por la RACIONALIZACIÓN.
La actual organización del trabajo y del consumo expropia a los individuos de la gestión de sus
propios instintos o deseos, que pasa a ser desempeñada más racionalmente por los gobiernos o
por los intereses empresariales. Tal es el resultado de un proceso que comienza con la
transformación de la fuerza-trabajo en mercancía y que acaba por configurar a los hombres como
masa, objetivando y convirtiendo a priori todos sus impulsos en otras tantas formas o
variedades de la relación de cambio.
El efecto del incesante progreso no es más que una continua regresión. Los individuos
presentan en sus contradicciones la patología de la sociedad sin ser conscientes de ella.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 52
Cualquier cambio en esta situación de alienación ha de pasar por un cambio de las relaciones de
producción.
Tratemos de explicarlo: Los primeros ppios lógicos son, ante todo, TABÚES, prohibiciones:
el ppio lógico de IDENTIDAD, por ejemplo, que suele formularse con “A es A”, no expresa en
absoluto una verdad evidente – porque la verdad de ese ppio depende de la aceptación
incuestionable por parte de todos, es decir, de la exigencia de MANTENER ESTABLE el
significado de los signos. Está en nosotros realizar o no la verdad de ese ppio, porque si no
hubiera una aceptación general al respecto, la verdad y el error se mezclarían. Es decir:
el ppio de IDENTIDAD no es un TRASCENDENTAL DEL SER, sino una LEY PARA EL PENSAR.
El individuo no es más que mera apariencia: la dinámica de las sociedades impone una
socialización totalizadora que preforma todo elemento humano, especialmente el LENGUAJE y las
formas LÓGICO-UNIVERSALISTAS de PENSAMIENTO, haciendo de ellas la VERDAD
ABSOLUTA, el ser en sí.
Esta es la crítica de la LÓGICA que ADORNO desarrolla teniendo a la vista, sobre todo, la tesis
de HUSSERL (que defiende que la LÓGICA es lo que caracteriza a las ciencias verdaderas y
válidas, la idea misma de ciencia). Para ADORNO, esta tesis manifiesta el gran malentendido: lo
decisivo para él es que el concepto de LÓGICA presupone la existencia REAL de las CIENCIAS
como instancia de control. No se puede aclarar lo que es la LÓGICA como contenido de las
ciencias si se asume la obligación de ajustarse a la finalidad social de las ciencias y de sus
métodos.
Sin embargo, debemos tener en cuenta que la ciencia de la LÓGICA FORMAL representa una
perversión de la LÓGICA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO, ya que aparta a ésta de su relación
concreta con el pensar. CLARIDAD y RACIONALIDAD son cualidades históricamente
relacionadas, por lo que sus ppios no deben considerarse exclusivamente desde el punto de vista
de su formulación objetiva. Un análisis crítico de la LÓGICA, por tanto, exige su relación con los
hechos que están en su génesis. Esta relación de las leyes lógicas con su origen no tiene por qué
representar una recaída en el PSICOLOGISMO, ya que, para ADORNO, la génesis implícita en el
momento lógico no es su inmediata motivación psicológica, sino que es un COMPORTAMIENTO
SOCIAL.
La LÓGICA no es verdad absoluta, sino un proceso que no se puede reducir ni al polo subjetivo
ni al objetivo. La VERDAD es sólo y siempre un CAMPO DE FUERZAS. Exige el reconocimiento
de la relación del pensamiento con la situación social y vital. Esta relación depende de los
sujetos pensantes.
Para ADORNO, la LÓGICA y la MATEMÁTICA no son el modelo ideal de toda ciencia, sino
puro mecanismo ciego. La filosofía de HUSSERL no es más que la imagen sublimada de la
situación real-social del mundo actual, es decir, la verdad en su falsedad.
No existen verdades o esencias accesibles por intuición, verdades últimas. Las filosofías de lo
absoluto normalmente señalan esa posibilidad a partir del proceso de formación de los conceptos,
donde el concepto de lo ABSOLUTO suele coincidir con el de la IDENTIDAD. Esta posición de la
identidad no es más que conservadora exaltación de lo inmutable, abierta propuesta de que no
debe existir nada nuevo, sino sólo lo que ha existido siempre.
El filósofo casi siempre ha defendido el ser, lo que existe, contribuyendo así a mantener
perennemente una injusta situación social. Aunque sin participar directa y personalmente en la
opresión real, vende y exalta en tercera persona la razón cosificada como método de control. La
verdad última e indiscutible, lo absolutamente cierto es siempre coacción, no libertad.
En definitiva, la teoría tradicional del conocimiento es una teoría dominada por el odio a lo
complejo y en abierta sintonía con los poderes y fuerzas opresivas de la sociedad.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 54
En ADORNO, la crítica de la LÓGICA lleva a una defensa de la DIALÉCTICA como proceso del
ser y del pensar. Hay que combatir el carácter coactivo del razonamiento lógico. La DIALÉCTICA
es un arma de lucha frente a la razón dominante y sólo en la medida en que la supera se convierte
ella misma en racional. Su tarea es la de combatir las opiniones acerca de la inmodificabilidad del
mundo.
Hay que considerar que la DIALÉCTICA tiene su propio carácter de COACCIÓN, ligado a su
carácter lógico, pero esta coacción es la misma que la de lo real. Por eso mismo su verdad o
falsedad no reside tanto en el método en sí como en su objetivo: estar alerta ante el peligro de
una recaída en la apología del ser o una defensa del estado de cosas existente. Tenemos la
obligación de pensar dialéctica y no dialécticamente al mismo tiempo.
Desde este punto de vista se puede entender por qué la crítica de HUSSERL al PSICOLOGISMO
puede ser considerada, a la vez, VERDADERA y FALSA. Es verdadera porque testimonia la
imposibilidad del individuo de hoy para proponerse como fundamento de derecho de la verdad,
pero es falsa porque de esta forma se refuerza la injusticia y falsedad de todo. Ninguna supuesta
norma ideal es válida en sí misma, absolutamente, sino siempre y sólo para cada individuo en
particular.
La METAFÍSICA ha dado una definición de SER, que, en realidad, es vacía. La única definición
aceptable del SER es la DIALÉCTICA: el ser es una articulación de contrarios que se
modifican enfrentándose recíprocamente.
Una doctrina como la de FEUERBACH, según la cual el hombre crea a DIOS y, a su vez, este
DIOS crea al hombre o la idea marxiana de la humanidad que produce el mundo y de un
mundo que produce al hombre sólo parecen absurdas a un pensamiento lógicamente dicotómico y
polarizado. Sin embargo, estas aparentes paradojas ofrecen una imagen adecuada del
pensamiento dialéctico.
La LÓGICA DIALÉCTIca tiene, pues, como primera consecuencia, el cuestionamiento de esa tesis
tan cara a la modernidad de la autocerteza y seguridad del pensamiento respecto de su
propia exactitud. Desde la perspectiva de la DIALÉCTICA, cuando el pensamiento cree demostrar
su propia exactitud, cuando se cree enunciación dogmática, deja de ser pensamiento y todo lo que
afirma es falso.
El rigor lógico no es absoluto por el hecho de servir de suelo a la opresión social, sino que su
verdad es relativa a la verdad de la sociedad. Esto ha hecho posible que el pensamiento haya
sido siempre capaz de cuestionarse y problematizarse a sí mismo una y otra vez de manera
esencial.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 55
De esta forma, ADORNO permanece en un plano de legítima discusión teorética desde cuya
concreta racionalidad es posible denunciar la lógica y la teoría del conocimiento tradicionales en su
olvido de su dependencia de lo social.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 56
1. INTRODUCCIÓN
Como ya hemos visto, la ppal objeción de la TEORÍA CRÍTICA a las teorías tradicionales se dirige
a la forma de comprender la autonomía del conocimiento científico, ya que desvincula la teoría de
la práctica, la ciencia de la vida social.
Ser objetivo significa, para el científico, restringir la función del conocimiento al simple ejercicio
de la razón pura. Eso implica la exclusión metodológica, de la operación cognoscitiva, de toda
intervención de lo exterior y, en consecuencia, la imposibilidad de cualquier valoración, lo que
lleva a prescindir programáticamente de las finalidades ulteriores en vistas a las cuales es
elaborada la teoría.
Así, la ciencia se convierte en un instrumento que no se utiliza precisamente para resolver las
necesidades reales de los hombres, sino que puede volverse en contra de los mismos como medio
eficaz de dominio, de opresión.
1. El primero se refiere a las acciones o sistemas de acción en las que predominan los
elementos de decisión racional y de utilización instrumental eficiente del conocimiento
tecnológico. Lo decisivo aquí es el interés de dominio.
2. La acción comunicativa es aquella en la que predominan los aspectos de
complementariedad y de consenso. Lo decisivo aquí es la orientación en función de la
reciprocidad y la comunicación (interés comunicativo).
Esta situación, por tanto, impide el ideal ilustrado de una sociedad del conocimiento en la que
cada individuo pudiera tomar conciencia de su libertad y ejercer su autonomía. El proyecto de
regular la sociedad como una megamáquina es represivo, dominador y conservador.
Tanto los modelos DECISIONISTAS como los TECNOCRÁTICOS de la práctica política reflejan
la transformación de las cuestiones prácticas en cuestiones técnicas y su consiguiente exclusión
de la discusión pública. En ninguno de los dos modelos juega un papel esencial el conjunto
público de los ciudadanos discutiendo sobre sus asuntos comunes. El reforzamiento de la
mentalidad tecnocrática significará, según HABERMAS, el abandono proporcional de la idea
democrática de una racionalización del poder mediante la discusión parlamentaria.
Resumiendo: lo que HABERMAS propone es una reflexión sobre la relación entre PROGRESO
TÉCNICO y MUNDO SOCIAL de la vida, bajo una discusión RACIONAL. Toda su obra es un
esfuerzo por determinar cómo sería posible esta reflexión.
Ya hemos visto que WITTGENSTEIN se propone señalar los límites del lenguaje. Sin embargo,
HABERMAS señala acertadamente que lo que el análisis wittgensteiniano ofrece es, en realidad,
una explicación de un juego de lenguaje en términos de otro juego de lenguaje. Esto
implica, básicamente 2 problemas:
1. El lenguaje del analítico no puede coincidir solo con el del lenguaje que analiza:
entre ambos tiene que haber una traducción.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 59
2. Para hacer esa traducción, el intérprete se apoya en los patrones en los que él mismo
ha sido socializado.
El intérprete lleva consigo una cierta expectativa. La vida de un intérprete, sin un lenguaje, es
algo imposible. Toda comprensión interpretativa está necesariamente ligada a
preconcepciones y prejuicios. Por eso, el problema de la interpretación no está solo en que uno
se acerque al objeto con una estructura de prejuicios, sino en la imposición inconsciente de esa
estructura y en la violencia que entraña para una interpretación adecuada. Sólo la cultura puede
ayudar al intérprete a hacerse poco a poco consciente de sus propios prejuicios en su
interpretación. Sin embargo, nunca se da la posibilidad de elevar a conciencia de una vez las
precomprensiones y prejuicios con que uno se acerca al texto. Es más bien en el proceso de
interpretación mismo en el que la propia estructura de prejuicios va cobrando gradualmente
claridad.
Como ya hemos visto, GADAMER habla de FUSIÓN DE HORIZONTES. Lo que significa que no
cabe algo así como una interpretación correcta y en sí. La interpretación es siempre una
mediación hermenéutica entre diferentes mundos de la vida, estando la situación inicial
hermenéutica entre diferentes de la historia. No puede existir un final del proceso interpretativo
que se detendría si llegásemos alguna vez a una verdad indiscutible y ya no más reinterpretable.
Por todo esto, HABERMAS piensa que no tiene sentido hacer del LENGUAJE y de la TRADICIÓN
un nuevo absoluto.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 60
WEBER estudió ese proceso del mundo hacia la RACIONALIZACIÓN, pronosticando que una
revolución socialista no podría conducir a otra cosa que a la ampliación del control burocrático de
la sociedad.
A diferencia de estos dos últimos autores, HABERMAS cree que la respuesta a la pregunta no es
una ruptura radical con la razón técnica, sino situar a ésta adecuadamente dentro de una TEORÍA
COMPRENSIVA de la RACIONALIDAD.
Para HABERMAS, el INTERÉS está presente en todo. La tarea de una filosofía crítica es
desenmascarar los intereses subyacentes al conocimiento.
Distingue muchas esferas de INTERÉS, fundamentalmente 3, cada una de las cuales regula un
tipo de conocimiento (y por tanto, un grupo de ciencias):
Para HABERMAS, las IDEOLOGÍAS son una distorsión sistemática de la comunicación por los
efectos disimulados de la violencia. Se definen ppalmente por los siguientes rasgos:
VIOLENCIA en el discurso
CAMUFLAJE (porque escapa a la conciencia)
Necesidad de la explicación por causas
Reflexionando sobre una situación de AUSENCIA DE IDEOLOGÍA se hace patente el interés por
la EMANCIPACIÓN, que va de la mano del concepto de AUTORREFLEXIÓN. Este interés por la
emancipación está motivado por la aspiración a una ideal situación de no-violencia.
Lo que debemos hacer es trabajar para esa emancipación respecto de todo lo que constituye un
obstáculo a la autonomía personal, ya desde fuera (instituciones socio-políticas o jurídicas) como
desde dentro (interiorización). Estas estructuras se imponen al individuo de manera casi
determinista y poco o nada consciente. Pero se las puede disolver o corregir gracias a la toma de
conciencia, la reflexión crítica y la discusión esclarecedora.
3.2.1. El TRABAJO
3.2.2. La INTERACCIÓN
En concreto plantea la cuestión de si sería posible una teoría crítica capaz de ofrecer unas reglas
pragmáticas explicitas de los procesos de constitución social e individual que dieran cuenta de su
racionalidad.
No hay razón que no sea verbal. Todo pensamiento es enunciado y todo enunciado es
comunicación. [Pensamiento = Enunciado = Comunicación]
La tesis ppal de HABERMAS como base de su teoría de la acción comunicativa es, pues, que no
hay sentido, pensamiento, verdad SIN LENGUAJE – que es INTERACCIÓN,
INTERSUBJETIVIDAD SIMBÓLICA. La INTERACCIÓN COMUNICATIVA sería aquello en lo
que se convierten la SUBJETIVIDAD TRASCENDENTAL KANTIANA y el MUNDO DE LA VIDA
de HUSSERL tras el giro lingüístico de la FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
Este GIRO LINGÜÍSTICO también tiene importantes implicaciones para la ÉTICA. Aunque la
racionalidad instrumental resulte eficaz independientemente de los consensos, sólo tiene sentido y
legitimidad en función de acuerdos y orientaciones simbólicas. La solidaridad simbólica,
asegurada por el diálogo y el consenso de una sociedad, es lo único realmente humano.
Para WEBER, la RACIONALIDAD TELEOLÓGICA se da cuando el sujeto elige los fines sobre la
base de una escala de valores clara y elige los medios para lograrlos previendo los efectos
posibles de su acción. Ésta es, según él, la racionalidad como tal. La RACIONALIDAD
VALORATIVA es la que se da cuando un sujeto elige fines y medios simplemente motivado por el
valor incondicionado de una determinada forma de actuar (por ejemplo, de tipo moral). Ésta, para
él, es una forma de racionalidad marginal, desfasada.
teleológica, los individuos pensarán teleológicamente en los demás, los cuales, a su vez, harán lo
mismo respecto a ellos.
El problema de esta concepción es que, en ella, no podrían darse normas éticas de validez
incondicionada. Por eso, para HABERMAS, la RACIONALIDAD de la acción social debería
entenderse desde una TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN en la que no se trata, ante todo, de
actos comunicativos, sino de la coordinación de las acciones extralingüísticas teleológicas por la
vía de una racionalidad que no es la racionalidad weberiana medio-fin, sino la de la comprensión
a través de actos lingüísticos de comunicación.
HABERMAS también apuesta, con su TEORÍA DEL CONSENSO, por una autosuperación de la
razón moderna.
HABERMAS piensa que en la vida social actuamos presuponiendo un consenso de fondo. Esta
aceptación es la que posibilita la acción social, sirviendo de condición de posibilidad a la praxis.
Debe ser considerada, por tanto, como TRASCENDENTAL, aunque su validez no dependerá ya de
una universalidad ahístórica de normas o categorías, sino de su constitución a través de la
argumentación intersubjetiva. Con esto, simplemente se ha cambiado el sentido de la
TRASCENDENTALIDAD sin necesidad de destruir su concepto mismo.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 64
Para HABERMAS, las motivaciones humanas no se deben únicamente a lo pulsional, sino que
hay un evidente interés por la emancipación, por la razón misma en nosotros. Este interés es
un valor universal.
INTRODUCCIÓN A NIETZSCHE
NIETZSCHE no es un filósofo más. Da un repaso a todas esas evidencias que nunca se ponen en
cuestión. Trata de jugar así con su lector un juego arriesgado para obligarle a revisar sus
convicciones habituales. Ante esta estrategia, algunos le insultaron llamándolo nazi, loco, etc.
Hoy ya nadie se escandaliza si alguien se muestra transgresor y crítico con el cristianismo, con el
militarismo o incluso con el nacionalismo. Pero ¿qué pasaría si alguien cuestionara seriamente la
compasión con los marginados y los débiles, las reivindicaciones feministas, el sufragio universal,
el ppio de igualdad de derechos? Éstos son los fundamentos sobre los que hoy es posible nuestro
mundo y nuestra sociedad, son valores que representan nuestras condiciones de vida.
Hay que tener presente que la libertad e independencia de pensamiento son la causa tanto de la
dificultad y resistencia de sus textos a ser comprendidos como de la magia de su estilo. Porque no
es fácil leer e interpretar a NIETZSCHE. No basta con quedarse en la literalidad del texto – es
siempre la actividad infraconsciente de los instintos la que produce el sentido. Hay una diversidad
caótica en sus escritos. Hay que leerlo con lentitud, con paciencia. Sólo así podremos encontrar el
hilo conductor para guiarnos en el laberinto de cada metáfora, de cada argumento. Es una
exigencia que requiere no sólo cierta predisposición de la inteligencia, sino también determinadas
configuraciones pulsionales. Flexibilidad suficiente para transportarse a una experiencia de
pensamiento nueva y distinta.
¿No parece que durante 18 siglos ha dominado sobre Europa una sola voluntad, la de convertir al
hombre en un engendro sublime? Hasta ahora no se ha dudado en considerar que el bueno es
superior en valor al malvado.
nihilista, que fuese fruto de la salud y de la confianza y armonía con lo sensible. Todo eso son
cuestiones que NIETZSCHE trata de contestar.
Si esto es así… ¿por qué este hombre superior no está satisfecho y feliz?
Esa es la pregunta.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 68
En las obras del período intermedio (“Humano, demasiado humano”, “Aurora”, etc.),
NIETZSCHE va analizando con detalle las distintas categorías de fenómenos culturales (morales,
religiosos, científicos, etc.), buscándoles un sentido. Al término de ese trabajo cree estar en
condiciones de formular una hipótesis de lectura aplicable al texto de la REALIDAD-
APARIENCIA: puesto que no hay ninguna cosa en sí, ninguna realidad en sí, hay que proyectar
siempre un sentido previamente para que pueda haber un HECHO.
Del extenso estudio de cosas y de fenómenos analizados, NIETZSCHE considera que todos
podrían interpretase como manifestaciones de un único fenómeno elemental, que él llama la
VOLUNTAD DE PODER. NIETZSCHE propone que la APARIENCIA es la verdadera y única
realidad de las cosas (contrario a PLATÓN).
Veamos qué es esa VOLUNTAD DE PODER: toda fuerza agente es voluntad de poder. En todos
aquellos fenómenos en los que reconozcamos un efecto, una voluntad actúa sobre otra voluntad
– en todo acontecer en el que estuviera actuando una fuerza, se trataría de una fuera de voluntad
la que estaría actuando y ese acontecer tendría que ser comprendido como un EFECTO de la
VOLUNTAD.
Como dice SCHOPENHAUER, la VOLUNTAD no es una realidad unitaria, sino sólo un nombre que
encubre una pluralidad de fuerzas determinadas por el afecto de dominio. FUERZA debería
nombrarse siempre en plural, FUERZAS, porque siempre se dan como enfrentamiento, combate
entre varias. Por su capacidad de ser afectada y de afectar, la VOLUNTAD DE PODER es
pensable entonces bajo la forma de una lucha entre polos desiguales de fuerza. Esta lucha no
tiene como fin la eliminación de la fuerza opuesta, sino su DOMINIO y ASIMILACIÓN, el
CRECIMIENTO.
El modo en el que tiene lugar ese combate entre las fuerzas es el del ejercicio de la
INTERPRETACIÓN. La VOLUNTAD DE PODER INTERPRETA, delimita, disparidades de poder.
Ese AFECTO en el que consiste la VOLUNTAD DE PODER está relacionado con un sentimiento de
PLACER, que es un sentimiento de la INTENSIFICACIÓN del poder.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 69
Lo que unitariamente llamamos CUERPO en el nivel de la conciencia sólo es una ficción que
designa una simplificación, una reducción lógica y abstracta que le convierte en un mero
concepto. Por eso, la VOLUNTAD DE PODER parece postular un sujeto como punto de referencia
de la acción en la que se actualizan los instintos o fuerzas mediante los que esa voluntad se
expresa.
Esa impresión sólo se debe a que el entendimiento únicamente puede comprender la voluntad a
partir de un YO como polo subjetivo que quiere, como realidad egoísta. Ese sujeto sólo es una
ficción, una creación conceptual simplificadora para designar la fuerza que inventa, que piensa,
que quiere. La conciencia, por tanto, sólo puede tener una idea simplificada y falsa del
fondo vital, de la base orgánica.
Lo que llamamos INSTINTOS, y que tendemos a definir como fuerzas innatas en el hombre,
son educables, se moldean mediante una disciplina de adiestramiento social y cultural que llega a
convertirlos en CONDICIONES DE EXISTENCIA.
Este trabajo de moldeamiento no llega a la conciencia: se produce SIN que el individuo sea
consciente de él. Cuando queremos algo no sabemos conscientemente qué impulsos están
determinando realmente ese querer. Una vez que determinados juicios de valor, preferencias,
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 70
gustos han sido incorporados, fundidos con el cuerpo, en el acto mismo de querer no afloran los
dispositivos o configuraciones de fuerzas que de verdad lo impulsan, las cuales quedan fuera de
nuestra intuición.
Este impulso interior es el que NIETZSCHE ve en el artista, el que obliga a la creación. Esa misma
lucha de fuerzas es lo que se produce en el acto de la creación, victoria de una fuerza sobre sus
oponentes. Así es como la obra de arte puede prefigurar la esencia del mundo engendrándose
perpetuamente a sí mismo.
Tales ficciones son los OBJETOS, ilusoriamente percibidos como hechos independientes cuando,
en realidad, sólo son el producto del olvido de su condición de meras creaciones de la VOLUNTAD
DE PODER. La cosa objetivada es ya la cosa reducida a un esquema o a un concepto, un efecto
del LENGUAJE.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 71
Por eso es, ante todo, al lenguaje de la cultura europea al que hay que aplicar el criterio
genealógico de valoración y diferenciación para desvelar su intrínseco nihilismo, denunciando la
eficacia que ha ejercido a lo largo de los siglos en la propagación de la intoxicación nihilista.
El mecanismo estructural por el que la VOLUNTAD DE PODER crea el LENGUAJE como fuerza
vital de transposición sigue, según NIETZSCHE, 3 pasos:
Ahora bien: los sentidos no mienten cuando muestran el cambio. Que la VOLUNTAD DE PODER,
que atribuyó esa sustancialidad a lo que eran ficciones, actuara con tal violencia es índice de un
sentimiento de miedo contra lo sensible: “lo que los filósofos han hecho del testimonio de los
sentidos es lo que introduce la mentira, por ejemplo, de la unidad, de la sustancia, del yo, de la
causa. La razón, el trasmundo inteligible es el motivo de que nosotros falseemos el mundo de los
sentidos”.
Es cierto que la necesidad social de comunicación obliga a producir unidades de sentido fijas,
idénticas para todos. Pero esa necesidad no obliga a hacer de las categorías lingüísticas la
expresión de esencias inteligibles, metafísicas. Esta fetichización ha sido obra de las fuerzas
reactivas por un miedo a la irrupción de diferencias imprevisibles, peligrosas e incómodas, por
un malestar producido por la complejidad. Es decir: se ha hecho para que todo sea más sencillo.
El entramado conceptual que forma el tejido lingüístico de la cultura europea deriva
genealógicamente de una voluntad DÉBIL. Este fetichismo ve en todas partes agentes y
acciones, cree que la voluntad es la causa en general, cree que el YO es un ser, que el YO es una
sustancia, proyecta sobre todas las cosas la creencia en la SUSTANCIA-YO. Y así es como crea el
concepto COSA.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 72
Una vez forjado el lenguaje de este modo, la incorporación de la CULTURA, que se lleva a cabo
con la adquisición de la competencia lingüística, hace víctimas a los individuos del poder
intoxicador de su gramática, que inocula automáticamente la creencia en la concatenación lógico-
metafísica de las funciones del sujeto, del verbo y del predicado. El dualismo metafísico y su
desprecio de lo sensible a favor de un mundo de esencias puras y eternas, la fe cristiana en un
trasmundo y su valoración de éste como nada están ya tan incrustados en la gramática de nuestro
lenguaje que, aunque en el plano consciente no nos adhiramos a sus ppios, no podemos
defendernos del efecto moldeador de la lógica gramatical en la configuración de nuestras
condiciones de existencia. Nuestro lenguaje no deja de reintroducir incesantemente la sustancia,
la causalidad, todo tipo de idealidades absolutizadas que mantienen en plena vigencia la
metafísica.
¿Qué sentido tiene pensar en la posibilidad de que el lenguaje de nuestra cultura hubiera podido
construirse de otro modo?
NIETZSCHE acusa concretamente a los filósofos de ser los creadores de un lenguaje momificador,
antiartístico. Dice que la poesía es el lenguaje más próximo al mundo sensible. No afirma que
hubiera podido existir un lenguaje privilegiado capaz de reflejar de un modo más adecuado que el
lenguaje de la gramática metafísica, la verdad de lo sensible. A esa verdad de la vida que está en
el fondo de nuestro cuerpo no tenemos ningún acceso directo.
La poesía no nos aportaría ninguna vía excepcional de acceso a la verdad de lo sensible. Sí nos
aportaría, en cambio, la experiencia de que toda nuestra relación con el mundo es una relación
estética.
SCHOPENHAUER y el ROMANTICISMO creyeron que, mientras que las ideas no son más que
ecos debilitados de los sentimientos, los sentimientos nos llevarían a la verdad de la vida de la
physis en la que el cuerpo participa. NIETZSCHE objetó que, de esta hipótesis, tan sólo es verdad
que las ideas son exégesis superficiales de la fundamental relación del cuerpo con el mundo, es
decir, que lo espiritual es el lenguaje cifrado del cuerpo. No es verdad, en cambio, que el
sentimiento constituya la intuición verdadera de la cosa en sí ni que pueda permitir el acceso
directo a la esencia del mundo. Un acceso tal es imposible. Él mismo ya es un lenguaje.
No hay para nosotros estado de naturaleza; todas nuestras impresiones, que nos parecen
inmediatas, son en realidad aprendidas, culturales, transmitidas, resultado de una cadena de
interpretaciones a través de la cual han llegado hasta nosotros.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 73
Todo lenguaje supone, pues, una separación y una distancia irreductible de modo que nunca la
vida ni la cosa en sí ni la verdad del ser pueden hacerse presentes a la conciencia en el lenguaje.
No es cierto que el ser de las cosas se nos dé cuando las percibimos empíricamente. Lo que se nos
da es transpuesto a un lenguaje y en ese lenguaje ya lo único que queda es una antigua señal.
De lo que se trata es de pensar en el lenguaje y sus posibles usos sin que cierre con violencia la
posibilidad de que comprendamos nuestra relación con el mundo como una relación estética. La
acusación que NIETZSCHE hace al lenguaje de nuestra cultura europea de ser una fuerza
nihilizadora apunta a esta violencia con la que impone la fetichización metafísica de sus categorías
e impide una experiencia estético-dionisíaca de afirmación del devenir.
DIONISO es el nombre que, entre los griegos, habría recibido la energía elemental de
autoafirmación de la vida caracterizada ppalmente por la sobreabundancia de fuerza y la
desmesura. APOLO, por su parte, designaría las formas luminosas de la apariencia que seducen a
existir, formas que nacen y se sumergen de nuevo en el flujo terrible y anonadante del devenir, o
sea, en aquella voluntad devenir que simboliza DIONISO y que irradia de la profundidad misma
del cuerpo.
La gente cree conocer algo sólido, pero en realidad, lo que hay en cada momento es luz y
tinieblas, amargura y dulzura conjuntamente. De este combate de cualidades contrarias nace todo
devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros nos parecen permanentes, expresan sólo el
instante de equilibrio de una lucha. Pero este equilibrio no pone fin a la lucha, que dura
eternamente. Esta lucha es la manifestación de la eterna justicia. Las cosas mismas, en cuya
permanencia cree la estrecha cabeza del hombre no tienen verdadera existencia.
NIETZSCHE considera esta lucha constitutiva del devenir como la ETERNA JUSTICIA. Los
presocráticos no sintieron la necesidad de un ppio y un fin, no rechazaron lo sensible como mal
desde la afirmación de un orden moral trascendente. La lucha de fuerzas es el juego como esencia
del mundo. La JUSTICIA ETERNA es un movimiento vida-muerte que determina que toda vida
sea, al mismo tiempo, una muerte continua.
En el hombre, los IMPULSOS son transformables: pueden ser desligados de sus fines
inmediatos para ser puestos al servicio de finalidades espirituales, morales, artísticas, religiosas,
políticas, etc. A partir de FREUD, conocemos esta facultad con el nombre de SUBLIMACIÓN y la
identificamos como el mecanismo propio de producción de la cultura.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 74
No hay, por un lado, fuerzas espirituales y, por otro, inclinaciones sensuales. No hay impulsos
morales e inmorales. Sólo hay una energía vital moldeable que puede ser desviada de su fin
biológico inmediato y canalizada en la creación artística, científica o en la actividad social, política,
etc. Una cultura sana se distinguiría por el hecho de que no constituiría para ella una tensión
insoportable la posibilidad de reconocer esto, sino, al contrario, sería capaz de sobreponerse a la
sobreabundancia y la desmesura del flujo de lo vital convirtiendo esa fuerza bruta en formas
espirituales. Se distinguiría en que, en vez de promover una lucha contra los instintos, una
negación de las pasiones, habría aprendido a aprovechar la potencialidad mágica y transfigurante
del cuerpo. La simplificación lógica es una consecuencia del aumento de fuerza. Percibir tal
simplificación aumenta a su vez el sentimiento de fuerza.
A partir de esta doble relación, NIETZSCHE se propone estudiar lo que significa la configuración
de los valores, los ideales, las creencias, etc. de la cultura europea moderna. Especialmente le
interesa determinar el privilegio que esta cultura europea ha concedido a la expansión y
preponderancia de un determinado tipo de hombre y de una determinada clase de inclinaciones.
El estudio, pues, no se limita simplemente a describir los fenómenos de la cultura, sino que tratará
de determinar su sentido y, sobre todo, de enjuiciar su valor. Tal es el MÉTODO GENEALÓGICO,
que se concreta en una doble perspectiva:
¿Significa esto una pura reducción del espíritu y de la conciencia a subproductos derivados de
procesos fisiológicos?
El individuo está hecho de IMPULSOS. Su esencia está constituida por un conjunto de éstos que
yacen en el fondo de su ser. Los INSTINTOS sólo son una expresión específica y automatizada
de estos impulsos. Esto no significa, sin embargo, que los INSTINTOS ocupen, para NIETZSCHE,
el lugar del fundamento que, en la tradición filosófica de la metafísica, ocupaban las ideas o el
espíritu. Desde luego que son las instancias primeras del comportamiento, pero no son fuerzas
innatas.
Los INSTINTOS son los efectos posteriores de JUICIOS DE VALOR durante largo tiempo
practicados, que en el presente funcionan instintivamente. No hay instintos como naturaleza
esencial del hombre. Son configuraciones de fuerzas que se han formado siguiendo este esquema:
NIETZSCHE define la VIDA como una forma duradera de múltiples procesos de tomas de
posición de fuerzas en la que lo esencial es interpretar, evaluar sin más finalidad que la de
conservar y acrecentar la FUERZA.
Resulta, por tanto, prácticamente imposible poder hacernos una idea adecuada de la compleja
estructura de impulsos y de su dinamismo de fuerzas que traducen la actividad a la que llamamos
vida en un cuerpo viviente.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 76
Sean lo que sean, sabemos de los IMPULSOS al menos una cosa cierta: se distinguen por estar
permanentemente en busca de alimento, que encuentran en las experiencias vividas. El factor que
determina esta alimentación es el azar. Cuando es imposible para determinados impulsos
encontrar alimento, tratan de buscar una satisfacción imaginaria para hacer frente a una
necesidad insatisfecha. Es decir: inventan una satisfacción sustitutiva, inventan la experiencia
vivida que no han encontrado en la realidad. Esto se ve claramente en la actividad onírica,
capacidad creadora que NIETZSCHE llama “RAZÓN CREATIVA”.
De esta forma, a los IMPULSOS sólo les queda interpretar los ESTÍMULOS de modo que,
adecuadamente reconfigurados, ofrezcan satisfacción independientemente de su efectiva
capacidad de proporcionarla. La lógica del IMPULSO es que si no logra alcanzar el estímulo-
experiencia capaz de satisfacer su necesidad de alimento, entonces interpretará el estímulo
como si fuera algo adecuado, es decir: lo reinventará.
Por eso, nuestros JUICIOS y nuestras VALORACIONES MORALES no son más que imágenes y
construcciones de un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje
cifrado en el que se traducen determinados estímulos nerviosos. Una misma experiencia vivida
puede ser interpretada de modos muy diferentes según el individuo que la vive, lo que confirma
que una RAZÓN CREATIVA funciona en cada sujeto. Por lo tanto, hay diferencias entre los
procesos de representación.
Llegamos a la pregunta inicial: ¿Qué son entonces nuestras vivencias? ¿No son más bien lo que
nosotros introducimos en ellas que lo que ya contienen? ¿No cabría decir que en sí mismas son
vacías? En definitiva, ¿tener vivencias es fabular?
El proceso de la experiencia no puede liberarse de una cierta circularidad paradójica entre lo que
significa HACER EXPERIENCIAS y lo que significa FABULAR, porque este fabular no es otra cosa
que inventar experiencias al mismo tiempo que hacer experiencia no es otra cosa que hacer
experiencia de la experiencia inventada.
De esto resulta que el sujeto consciente es una invención del proceso interpretativo. Los
conceptos de SUJETO y OBJETO pierden toda clase de sustantividad para remitir a esa actividad
creadora-interpretadora universal que es la VOLUNTAD DE PODER. El YO CONSCIENTE no es
otra cosa que una instancia bajo la que trabaja y actúa esta inteligencia de grado superior que
pertenece al cuerpo.
Todo lo que tiene lugar como VOLUNTAD CONSCIENTE, las aspiraciones, las metas, los gustos y
preferencias, no serán otra cosa que MEDIOS por los que el cuerpo, como VOLUNTAD DE
PODER, trata de alcanzar objetivos que probablemente tendrán poco que ver con lo que nosotros
pensamos. Nuestro querer y no-querer conscientes no gozan de autonomía, sino que traducen de
manera impropia propósitos que se sitúan fuera de nuestra conciencia.
Puede que la vida consciente entera no sea más que una imagen en un espejo.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 77
Lo que inventa la RAZÓN CREATIVA son siempre interpretaciones de estímulos corporales con
los que se da satisfacción y alimento a determinados impulsos, CAUSAS diferentes según los
individuos, para unos mismos estímulos nerviosos, de modo que, al interpretar esos estímulos
inventando causas para satisfacer sus propias exigencias y al llegar esas causas de alguna manera
a la conciencia, ésta realiza una TRADUCCIÓN que solamente es SENTIDO y nunca CONOCIDO
realmente. El ESTÍMULO NERVIOSO es traducido en una IMAGEN, en una representación o en
una palabra. Es decir, sufre un PROCESO DE METAFORIZACIÓN. De ser LENGUAJE
CORPORAL pasa a ser LENGUAJE VERBAL, REPRESENTATIVO o LÓGICO.
El filósofo se entiende, en este contexto, como un filólogo, cuya tarea ppal consiste en descifrar un
texto que no es de naturaleza lingüística, pero que, sin embargo, requiere traducción con rigor en
un nuevo lenguaje.
Por lo dicho, preguntar por la VERDAD de nuestra experiencia es preguntar, sobre todo, cómo la
APARIENCIA y el ERROR son posibles.
La honestidad filológica, el leer bien el texto del cuerpo implica entender que ningún texto es
susceptible de una sola lectura verdadera y única. La deshonestidad más común es la de acercarse
al texto con un concepto ya predeterminado de lo que se quiere leer.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 78
Cuando NIETZSCHE analiza las formas de la CULTURA GRIEGA, deduce de ellas que los griegos
debieron conseguir dos cosas:
En contraste con esta imagen de la cultura como cultura de la salud, lo que distingue a la
decadente civilización europea moderna es su exclusión o su obsesivo intento de exclusión del
DOLOR del estado creador artístico original.
Así que, frente al ejemplo de la serenidad griega, la cultura europea no es sustancialmente más
que un nihilismo que se ha configurado desarrollando interpretaciones y valores que traducen la
debilidad, el miedo y la incapacidad de hacer frente de manera positiva al sufrimiento, y
que con astucia ha inventado falsos remedios que agravan esa debilidad (“Han sido los medios de
consuelo los que han dado a la vida ese carácter fundamentalmente doloroso en el que ahora se
cree. La enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las
enfermedades y las presuntas medicinas han ocasionado, a la larga, consecuencias peores que las
que trataban de curar”).
Ante este NIHILISMO EUROPEO, NIETZSCHE experimenta con la idea reguladora de una
CULTURA DE LA SALUD que asume y reconoce el sufrimiento porque ofrece a la fuerza los
obstáculos que necesita para su autodespliegue. Según él, el SUFRIMIENTO es el que ha creado
hasta ahora todas las elevaciones del hombre. Esa tensión del alma en la infelicidad es la que le
inculca su fortaleza.
EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO significa, por tanto, que en contraste con la actitud
de la metafísica dualista platónico-cristiana que identifica el mundo de la apariencia con el
DOLOR y delega el PLACER a un mundo supraterreno, se acepta y se asume el hecho de que
PLACER y DOLOR sean estados que siempre van juntos y no pueden disociarse.
“La beatitud eterna es un absurdo psicológico. Los hombres fuertes y creadores no conciben nunca
placer y dolor como las últimas cuestiones de valor. Son estados correlativos. Hay que querer a
ambos si se quiere alcanzar cualquier cosa”.
Un estado de placer continuo, sin sufrimiento ninguno – la aspiración máxima de todo nihilista –
es algo imposible. Porque el placer no es más que el sentimiento que acompaña a la acción
victoriosa de una voluntad fuerte que supera obstáculos, que se sobrepone a resistencias en un
juego que le hace aumentar su fuerza y su sensación de bienestar. La debilidad forma parte de la
vida; rechazarla es rechazar también la vida.
El hombre dionisíaco no considera, por tanto, como un ideal, el estado de liberación del
sufrimiento designado con nombres como ATARAXIA o NIRVANA. Acepta el sufrimiento como
la condición de su propio fortalecimiento y autosuperación. Sabe que el PLACER es más originario
que el DOLOR, que es la esencia misma de la vida, el corazón del mundo como la
sobreabundancia gozosa de fuerza creadora y destructora a la que los griegos identificaron con el
nombre de DIONISO. De los obstáculos que se oponen al logro del placer nace el dolor, pero éste
no es la negación de aquél, sino su condición de posibilidad, de modo que cuanto mayor es el
dolor a superar, cuanto más dura y difícil es la lucha, más profundo será el placer de
haberlo superado. La felicidad para el hombre dionisíaco resulta así, no de la huida del dolor,
sino de la expansión de su afán de superación.
La religión griega testimonia la solidaridad del individuo con el cosmos. El culto griego no instituye
a los dioses como amos, ni los griegos se ven a sí mismos como esclavos. Es la concepción de
una raza más feliz y poderosa, un reflejo del ejemplar más logrado de su propia raza, por tanto un
ideal y no un contrario de su propia esencia. Se tiene de sí mismo una noble imagen cuando uno
se da tales dioses.
Esa es otra prueba de que la cultura griega, que se caracteriza fundamentalmente, como toda
cultura, por una interpretación del mundo y del hombre, se constituye en función de una
determinada valoración que el griego hace de él mismo y de su humanidad como hombre. Pues los
valores que el hombre atribuye a las cosas y a sí mismo, modifican poco a poco su sustancia y su
poder.
El griego homérico apuesta por una valoración de sí como ser no originariamente diferente a los
dioses mismos. Los griegos se ven a sí mismos capaces de vivir en sociedad con potencias tan
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 80
diferentes y terribles como eran sus dioses primitivos. Se familiarizan con ellos y conviven como
dos castas de potencia desigual, pero nacidas del mismo origen, sujetas al mismo destino y que
pueden discutir juntos sin vergüenza ni temor para ninguno. Los dioses son el resultado de un
inigualable esfuerzo de la reflexión en el que triunfa la fuerza y el equilibrio.
Esto es lo que, según NIETZSCHE, significa apostar por una VOLUNTAD TRÁGICA. La
sustitución de las ancestrales fuerzas infernales y los espíritus de los muertos de la religión
prehomérica por los dioses olímpicos no supone la represión de las originarias emociones
religiosas.
NIETZSCHE ve en el ejemplo de los griegos las condiciones fisiológicas de una moral y de una
religión afirmativas. Los instintos religiosas arcaicos buscan siempre, en lo profundo del hombre,
la relación con la tierra, de la que trata el mito. Las religiones antiguas no son primitiva y
orgánicamente códigos morales, sino que son la expresión espiritualizada de impulsos
eróticos sublimados o de una crueldad en la que el omnipresente sacrificio de animales
o seres humanos es sustituido paulatinamente por el sacrificio de los instintos y de los
impulsos corporales en aras de un ideal más elevado. Lo que estas religiones propician no es
una moral del bien y del mal, sino un equilibrio entre dioses y hombres y una sintonía de lo
humano con las fuerzas de la naturaleza y de la vida.
Por lo tanto, “hay formas más nobles de servirse de la ficción poética de los dioses que la de esa
autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre en las que han sido maestros los últimos milenios
en Europa”.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 81
Lo que para NIETZSCHE más caracteriza al ESTADO DEMOCRÁTICO BURGUÉS (sucesor del
ESTADO ABSOLUTISTA fundado sobre valores religiosos) es su servidumbre a la ECONOMÍA
CAPITALISTA.
El Estado moderno ya no promueve hombres superiores, que impulsen una cultura grandiosa que
eleve el grado de existencia del conjunto de la sociedad; ahora, el ESTADO DEMOCRÁTICO
MODERNO se configura bajo el dominio de una clase capitalista que es, en esencia,
APOLÍTICA y que antepone sus intereses económicos a cualquier otra finalidad. Han promovido
la cultura de masas del trabajo, la proletarización y el consumo y han reducido a la gran mayoría a
un nuevo tipo de ESCLAVITUD: la esclavitud de los obreros asalariados.
Los teóricos de la ILUSTRACIÓN fueron receptivos a estas ideas y las sintetizaron en la siguiente
fórmula: LIBERALISMO en POLÍTICA y CAPITALISMO DE LA LIBRE COMPETENCIA en
ECONOMÍA.
Éste es el contexto en el que se asigna como ppal función al ESTADO mantener el orden público y
la paz de modo que el desarrollo económico y comercial no se vea alterado. Como la tendencia es
que el ámbito de lo político quede cada vez más subordinado a los intereses económicos, tal
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 82
acaparamiento del Estado por los poderes económicos lleva a pensar a NIETZSCHE en la
progresiva absorción de la esfera política por la economía. El menosprecio, la decadencia y la
muerte del Estado, la emancipación de la persona privada son la consecuencia del concepto
democrático del Estado: en esto consiste su misión.
Él cree que el Estado no debería tener como objetivo la defensa de los intereses privados, sino
producir y reafirmar el SENTIDO ÉTICO de la unidad de la ciudadanía frente al egoísmo
económico. Debería ser un árbitro y enfrentarse a los grandes intereses económicos. Debería
conservar la defensa y el potenciamiento de la sociedad, favoreciendo el surgimiento y la
expansión de una cultura de gran estilo. Para defender a la sociedad del egoísmo de los
particulares no hay que apostar por un reforzamiento del Estado hasta convertirlo en un ser
absoluto al que los individuos deben subordinarse, como proponen los ideólogos socialistas.
Para NIETZSCHE, no tiene sentido que el Estado se convierta en un valor en sí mismo. El valor es
la sociedad potenciada por una cultura superior y en orden a esta meta, el ESTADO debería ser el
máximo instrumento que hiciera posible las condiciones necesarias a ese objetivo. Apuesta, por
tanto, por un reforzamiento de la esfera política y pública capaz de contrarrestar eficazmente
los intereses privados.
Al mismo tiempo, se debería tratar de cultivar en los individuos el desarrollo de ese instinto
político en el que se basa la posibilidad de un despliegue en la sociedad de formas culturales y
estilos artísticos de una calidad cada vez mayor. Porque para construir una sociedad sana y fuerte,
la primera condición es que la unidad sociopolítica se mantenga firme.
Por todo esto, el ESTADO no se puede valorar positivamente ni justificarse por sí mismo si no es
como condición de aparición de una cultura superior. Las distintas formas políticas
preburguesas (la polis griega, la monarquía patrimonial, el Imperio Romano) son expresión de
sociedades en distintos niveles de desarrollo político pero con su propio sistema de valores que
articula y favorece un modo de vida y una cultura original. Se produce así el desarrollo, aunque no
se tenga conscientemente ese desarrollo como una meta fundamental.
Con la irrupción del ESTADO BURGUÉS MODERNO, sin embargo, esa unidad política como
cohesión firme de una sociedad queda disuelta por el desencadenamiento libre de los intereses
económicos privados. El triunfo de los banqueros, los inversores y los empresarios sobre los
políticos pone fin a la autonomía de lo político y generaliza una reducción del mundo a simple
mercado, lo convierte en un ámbito globalizado de interacción económica perfectamente
previsible. En este nuevo mundo, la guerra sólo se podrá declarar cuando resulte un negocio
rentable. El Estado moderno ya no tiene otra política que la de servir a estos intereses mercantiles
globalizados.
Al no ser ya, por tanto, el Estado burgués moderno el lugar del juego político y al quedar al
servicio del desarrollo económico, se superpone a la sociedad, la sustituye, amenaza con hacerla
desaparecer. “ESTADO” se llama el más frío de todos los monstruos fríos. La mentira que repite
una y otra vez es “Yo, el Estado, soy el pueblo” – al hacerse pasar por la sociedad le usurpa su
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 83
autonomía ética y se presenta como el verdadero sujeto agente de los valores sociales como la
voz que dictaminará lo que es el bien y lo que es el mal.
Para mantener con éxito esta suplantación de la sociedad, han sido necesarias técnicas muy
sofisticadas y eficaces de demagogia, de manipulación psicológica de los ciudadanos. En vez de
ejercer el despotismo como han solido hacerlo los Estados directamente represivos y violentos, el
Estado democrático moderno ha inventado otro tipo de medios coactivos que le permiten
imponerse mejor de un modo indirecto y encubierto. Promociona el tipo de hombre necesario a la
economía, estandarizado y gregario, es decir, el trabajador que obedece como esclavo sin
protestar. Pone en marcha todos los recursos ideológicos y psicológicos necesarios para tener a la
masa de su parte, presentándose como verdadero agente de la armonía social, como el poder del
que dependemos en la medida en que es él el que crea puestos de trabajo, el que legisla a favor
de la igualdad jurídica, el que garantiza la sanidad, la educación, etc.
El modo más eficaz que el Estado democrático moderno ha encontrado para garantizarse la
adhesión de los ciudadanos es presentarse como resultado de una DECISIÓN DE LA MAYORÍA
de los ciudadanos con la que se asegura para todos un espacio de libertad, cooperación y
convivencia. Poniéndose esta máscara moral, el Estado funciona como el más poderoso
instrumento del resentimiento y la aristofobia del rebaño. Porque ningún Estado nace para
asegurar a los ciudadanos un espacio de libertad pública, sino que surge y se desarrolla tratando
de fortalecer y aumentar su propia estructura de poder. NIETZSCHE se burla del ingenuo sueño
rousseauniano del contrato social como acto fundacional del Estado.
El Estado nace por un acto de COACCIÓN que hace de una masa confusa una comunidad,
dándole una forma. Nace en virtud de un acto creador de tipo artístico que impone a esa materia
prima moldeable que es el pueblo, la organización coactiva e institucional del Estado. A través de
este acto de COACCIÓN se modela un material de población que previamente está en un estado
medio salvaje.
Los fundadores políticos, pues, lo mismo que los artistas, no están guiados por valores morales
altruistas. Esa imposición de formas a la masa indiferenciada es un instintivo ponerse en acción de
su VOLUNTAD DE PODER como juego de fuerzas y movimiento de superación.
Para NIETZSCHE, pues, la esencia del ESTADO (que es un orden impuesto contra la anarquía y
la disgregación de fuerzas) descansa sobre la AMORALIDAD de un acontecimiento fundador
como dominio del caos de los impulsos individuales y gregarios. Y esto debe admitirse sin
hipocresías mentirosas.
nivelado, neutralizado. Forma sujetos sumisos, debilitados, intercambiables y los mantiene sujetos
bajo una opresión muy bien orquestada y estudiada para que se crean libres y sólo se culpen a sí
mismos de su insatisfacción. Los políticos se ocupan continuamente de persuadir a esta masa de
que son ellos quienes juzgan y deciden soberanamente: es la AUTOILUSIÓN que el Estado
mantiene para permitir a los débiles y oprimidos de toda índole interpretar su debilidad como
libertad. El Estado se convierte así en “el lugar donde el lento suicidio de todos se llama la vida”
(“La despersonalización se advierte sobre todo si se tiene en cuenta el efecto que tiene la
aplicación a la estructura estatal del ppio de DIVISIÓN DEL TRABAJO, la separación entre el que
hace la ley, el que obliga a que se cumpla y el que se ve coaccionado a cumplirla. Lo que se
hace posible con esta división es que nadie se sienta responsable, autor de la acción”).
Una acción que en el ámbito de la vida privada sería objeto de general reprobación, cuando se
realiza al servicio del Estado no sólo escapa a cualquier condena moral, sino que aparece incluso
como expresión de la virtud cívica. De ahí que NIETZSCHE considere al ESTADO como
INMORALIDAD ORGANIZADA: “¿Cómo se consigue que una masa de individuos realice cosas a
las que el individuo particular no se prestaría nunca? Dividiendo la responsabilidad”.
Está claro que el Estado es necesario como árbitro frente al poder disgregador de los intereses
privados. Pero a la vez es preciso oponerse al Estado que tiende a absolutizarse. Así pues, “el
menos Estado posible”, la consigna liberal, no significa “ningún Estado”.
Pero NIETZSCHE no critica sólo el ESTADO BURGUÉS LIBERAL o a los ANARQUISTAS. Con el
mismo énfasis rechaza las posiciones y argumentos de quienes defienden la consolidación del
Estado como nuevo ídolo, como macrosujeto que devora la sociedad. Es la otra modalidad del
ESTADO MONSTRUO, que NIETZSCHE ve, propiamente, en la IDEOLOGÍA SOCIALISTA.
Con esos valores igualitaristas y humanitaristas se oculta la violencia del Estado y el ejercicio de
su poder como dominación. El Estado en el que piensa el SOCIALISMO se configura y funciona
sólo para perpetuar el rebaño. No hay margen en él para la política. Es sólo una maquinaria que
dice ya de entrada NO a cualquier diferencia significativa de la vida. Esta maquinaria estatal que,
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 85
Contra este nuevo ídolo, NIETZSCHE no propone ninguna rebelión revolucionaria, sino la
CONCIENCIACIÓN que conduzca a resistirse a sus seducciones, a no prestar oído a sus
mentiras.
La otra forma del ESTADO MONSTRUO que NIETZSCHE rechaza es la de las ideologías
NACIONALISTAS.
Tanto el ESTADO como la articulación geopolítica del territorio al que denominamos NACIÓN no
son más que construcciones convencionales que se basan en una determinada interpretación del
pasado pero con la que los nacionalistas pretenden reconstruir una comunidad imaginaria natural.
NACIONALISMO es, ante todo, esa voluntad reactiva de reconstruir como nación una mítica
comunidad natural, según el ppio teorizado por HERDER y FICHTE de que cada pueblo nace con
el derecho inalienable a afirmar su singularidad específica.
El ideal de NIETZSCHE se encuentra en las antípodas de este localismo: “Ser cada vez más
amplio, más supranacional, más supraeuropeo, más griego. Porque Grecia fue el primer gran
vínculo y síntesis de todo lo que es occidental y oriental”.
2. GREGARISMO y MEDIOCRIDAD
Cuando NIETZSCHE ataca la DEMOCRACIA es esta idea de IGUALDAD la que está en su punto
de mira, pues para él no es más que expresión del resentimiento que quiere rebajar todo lo que se
eleva y residuo último del cristianismo.
La consolidación del aparato estatal se apoya en el ppio de que ningún individuo podría tener más
mérito y valor que otro, con lo que el Estado se convierte en la negación misma de la nobleza y de
la diferencia entre lo alto y lo bajo. No puede permitir tal tipo de hombres porque representan un
gran peligro para él. Necesita la mayor generalización posible de los esclavos.
Como miembro de su sociedad, el hombre asimila y aprende lo que es bueno para ella y rechaza
toda diferencia como amenaza a su estabilidad. Esto, que es condición necesaria para la vida en
sociedad, lo lleva a cabo, en primera instancia, el LENGUAJE. Es el LENGUAJE quien crea una
uniformidad de las percepciones, de los sentimientos y de las ideas en virtud de la cual es
posible la comunicación y el ejercicio del conocimiento, la colaboración social y el trabajo.
NIETZSCHE reconoce esta función UNIFORMADORA del lenguaje, sin que eso signifique que
haya que ver en todo lenguaje necesariamente una fuerza NIHILISTA.
Toda lengua condensa en su estructura un modo de ver la realidad y de entender la vida. Por eso
representa uno de los poderes más eficaces en la construcción del sentimiento de pertenencia de
los individuos a su nación. En rigor, no se puede hablar, por tanto, del lenguaje en abstracto, sino
que se debería hablar siempre de un lenguaje histórico concreto: en el caso de NIETZSCHE, de
los lenguajes de la cultura europea que incorporan la visión metafísica y moral del platonismo y
del cristianismo. Estos lenguajes son gregarios y gregarizadores. La experiencia sensible,
que es siempre una experiencia de algo concreto, único, se reduce, a través del lenguaje, a los
estereotipos homogeneizadores del rebaño. Así, el prejuicio metafísico de las identidades
sustanciales, construido y mantenido por los lenguajes europeos, funciona en combinación con el
prejuicio moral, que quiere que el hombre bueno repita siempre y sólo la misma clase de acciones
categorizadas como buenas. De ahí la famosa frase del Crepúsculo de los Ídolos: “Temo que no
vamos a librarnos de Dios por culpa de la gramática”.
El problema está en cómo la lengua uniformiza al individuo a partir de una determinada visión y
valoración de la vida. En la cultura occidental, el desarrollo del lenguaje tiene lugar en íntima
conexión con el desarrollo de la religión, de la moral, de la metafísica y de la ciencia. De ahí que
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 87
NIETZSCHE insista en la eficacia intoxicadora de esta lengua que transmite los valores de la
visión metafísica del mundo, colaborando así eficazmente a favor del NIHILISMO.
Por eso, cuando en su época de juventud buscaba alguna posibilidad para contrarrestar el poder
nihilizante y gregarizador de nuestro lenguaje, señalaba a la música como potencia expresiva de
carácter dionisíaco. Gran parte de la atención que presta a la música, a la danza y sobre todo a la
poesía, está presidida por la búsqueda, frente al poder del lenguaje conceptual, de formas
expresivas y de metáforas privilegiadas capaces de hablar del devenir, de lo pulsional y del
tiempo. La poesía representa la manera fundamental de transgresión del lenguaje uniformador.
No es el hecho de que la cultura uniformice las sensaciones, los sentimientos, etc. lo que se
critica, porque evidentemente tenemos una necesidad de comunicación rápida, casi instantánea.
¿Qué es entonces lo que NIETZSCHE critica en el lenguaje? Pues justo lo que hemos señalado ya:
la forma de vida que transmite el lenguaje del hombre europeo, conformado al hilo del desarrollo
de la religión cristiana y de su moral, responsables directas de la decadencia y del nihilismo pasivo
como patología social de Europa: “En la moral cristiana encontramos una valoración y una
falsificación de las acciones y de los instintos humanos. Estas valoraciones son siempre la
expresión de necesidades de una colectividad de un rebaño. Lo que en primer lugar es útil a la
colectividad es también la medida superior para el valor de todos los individuos. La moral cristiana
es el instinto de rebaño en el individuo”.
Es decir: de las posibles formas de vida que hubiera podido transmitir nuestro lenguaje, la
configurada sobre la base del platonismo metafísico y la moral cristiana falsifica las acciones y
los instintos humanos en beneficio de la generalización de un rebaño de individuos dependientes y
débiles. El hecho de que la imposición de estas creencias y normas se haya prolongado durante
generaciones a lo largo de dos mil años ha acabado por convertirlas en los instintos que dirigen la
vida social y personal de los europeos modernos: “La moral cristiana aparece como una horrible
tiranía. La sumisión de ese rebaño se garantiza por la dogmatización de unas verdades y de unos
ppios morales que bloquean cualquier crítica”.
Por tanto, podríamos resumir el modo en el que se ha producido la CULTURIZACIÓN del hombre
europeo por la generalización de estas dos valoraciones convertidas en INSTINTOS:
1. La percepción reactiva de la fuerza vital como una amenaza potencial que hay que
debilitar, que ha llevado a un odio instintivo a toda superioridad.
2. El excesivo afán de SEGURIDAD y CONFORT y la ansiedad por el CONTROL ABSOLUTO y
la previsión de todo acontecer propia de la debilidad.
Para NIETZSCHE, estos afectos son los impulsos que motivan el desarrollo de la ciencia, la
técnica y la economía, lo que propiamente caracteriza a las sociedades industrializadas actuales.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 88
Todo está diseñado para impedir que exista y que prospere el hombre fuerte, considerado como
peligroso.
[FEMINISMO en NIETZSCHE]:
Se puede ver el alcance de esta idea analizando el punto de vista de NIETZSCHE sobre las
reivindicaciones feministas: señala la responsabilidad del varón en la construcción y difusión de
una imagen nefasta de la mujer. “El hombre se ha hecho una imagen de la mujer y la mujer se ha
formado según esta imagen”.
La primera imagen falsa fue la que presentaba lo femenino idealizado como esencia celestial. La
segunda es la que, en el mundo moderno, lucha por sustituir a la primera, es decir, la imagen de
la mujer emancipada. Ve esta imagen tan negativa y falsa como la anterior, pues, para él, MUJER
EMANCIPADA equivale a decir MUJER MASCULINIZADA, es decir, mujer que se avergüenza y
claudica de la diferencia que representa su femineidad frente al varón.
Con la irrupción en el mundo moderno del gusto democrático y del ideal de la igualdad social, las
mujeres toman la iniciativa. Sin embargo, la desmitificación feminista del eterno femenino, en
lugar de conseguir la liberación de la mujer como dice pretender, la vuelve a someter al ideal
indiscutido e incuestionado del eterno masculino. Porque a lo que estos movimientos en realidad
aspiran es a que las mujeres ocupen ahora el lugar de los hombres.
De este modo, el IDEAL MASCULINO, el que persigue la mujer, se vuelve monolítico, absoluto y
único. Esto tiene efectos graves sobre la relación hombre-mujer, porque la diferencia de los sexos
ya no se traduce en una rivalidad estimulante, sino que tiene el carácter del resentimiento y de la
venganza.
mujer, obligando a un respeto de un espacio que permita el juego estimulante y creador de los
que aspiran a superarse.
Otra condición que también ha generalizado el proceso de culturización entre los europeos
modernos ha sido el deseo de BIENESTAR al hilo de los imparables adelantos de la industria y de
la técnica. Hay que reconocer a nuestra civilización occidental su gran éxito en la humanización de
la naturaleza, haciéndola calculable. Ese éxito, sin embargo, no se ha producido sin un precio,
porque para lograr la máxima calculabilidad de los procesos naturales, el hombre mismo ha tenido
que volverse él mismo calculable.
Como síntoma del estado psicológico del europeo moderno, a NIETZSCHE le parece
especialmente significativa su actitud ante el TRABAJO, considerado como la virtud por
excelencia. Se vive como alguien que sin cesar podría estar ganando algo. “Hacer lo que sea
siempre es mejor que estar sin hacer nada – este ppio es la mejor soga para estrangular toda
cultura y todo gusto superior”.
¿Qué sentido tienen, en el conjunto del pensamiento de NIETZSCHE, estas observaciones críticas
al mundo moderno y, en especial, a la DEMOCRACIA?
La crítica no se centra sólo en la nivelación del hombre europeo. Si leemos entre líneas, vemos
que trata de proponer una hipótesis de sentido no catastrofista, es decir, ciertamente positiva,
afirmativa: NIETZSCHE intenta comprender la nivelación como una necesidad. Una posibilidad
para que nazca y se desarrolle una nueva élite de señores, que necesitaría para su existencia la
anterior institución de la esclavitud.
espiritual. Por eso mismo, de ser así, habría que afirmar la conveniencia de que
temporalmente dominen los valores del NIHILISMO en la Europa moderna.
Esto es lo que NIETZSCHE califica de GRAN POLÍTICA. “La mediocridad creciente del ser
humano es la fuerza que nos impulsa a pensar en la selección de una raza más fuerte. No hay
necesidad de ralentizar este proceso. De hecho, debería acelerarse”.
Esto significa tanto como decir que, en sentido estricto, habría que llevar la enfermedad a su
límite, favorecer la igualación extrema de la nivelación, de la mecanización del esclavo. Porque
esta nivelación podría servir a una especie nueva de individuos futuros, que estarían ya más allá
del bien y del mal.
3. LA EPIDEMIA DE LA VIOLENCIA
Esta implacabilidad, esta violencia sin escrúpulos con la que la VOLUNTAD DE PODER ejerce su
fuerza para imponer interpretaciones y valoraciones es lo propio de toda condición de vida y de
toda actividad humana.
¿Qué es CONOCER? Convertir algo extraño en una cosa conocida y familiar. Lo imprevisible y
desconocido representan una cierta amenaza. La búsqueda de la regla, de lenguajes que
proporcionen una estabilidad necesaria al desarrollo de la vida es el mecanismo originario de las
formaciones culturales. De ahí nacen la religión, la moral, la ciencia, etc. La historia de la cultura
europea es, por tanto, la historia del modo por el que una determinada voluntad de poder ha
conseguido imponer sus interpretaciones y valores y generalizarlos como condiciones de vida a
través de su religión, de su moral y de su ciencia.
La historia de la cultura europea es la historia del proceso selectivo con el que se han
impuesto determinadas creencias y valores en cuanto condiciones de existencia de una
determinada especie de hombre y la historia del modo como se ha ejercido la coacción necesaria
para asegurar el arraigo, la permanencia y la adhesión del mayor número posible de individuos a
esos valores.
Por tanto, la praxis básica del proceso de culturización europeo, liderada por el
CRISTIANISMO y su moral, se habría ejercido como conjunto de estrategias encaminadas a
DESNATURALIZAR, a DOMESTICAR, a aniquilar los instintos fuertes percibidos como una
amenaza.
Domar un animal es obligarle a incorporar una determinada forma de ser: “El adiestramiento del
animal se obtiene en la mayoría de los casos debilitando al animal. Del mismo modo, el hombre
moralizado no es un hombre mejor, sino debilitado. A los instintos va dirigida la acción domadora
del sacerdote y del político. Saben que una lucha contra determinados instintos no puede tener
como objetivo su absoluta erradicación. Lo eficaz es conseguir su debilitamiento, asociándolos con
otro u otros instintos que les hagan una guerra sin cuartel, hasta extenuarlos. Así, el
envenenamiento de los instintos fuertes del hombre se ha logrado asociándolos con la MALA
CONCIENCIA y el MIEDO. Para dominar a los fuertes, esta moral no ha visto mejor método que
enfermarlos con la mala conciencia”.
La praxis cristiana ha domado a los europeos claramente de manera INMORAL. “Hay que ser
muy inmoral para llevar la moral cristiana a la práctica”.
Al culturizarse, el individuo no es consciente nunca del sentido mismo de esas fuerzas que le van
moldeando. Las verdades son siempre ficciones de las que se ha olvidado su carácter de ficción.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 92
Generalmente, “el otro” se suele percibir como una amenaza. O se asimila y se uniformiza con el
NOSOTROS o se persigue y se elimina. Detrás de este miedo al otro, al NO-YO, está el terror a
salirse de lo establecido.
Éste es, precisamente, el miedo que NIETZSCHE señala como motivación última del
PLATONISMO y del CRISTIANISMO, al impulsar la opción por la estabilidad metafísica y moral
de ideales suprasensibles y de valores eternos frente a la realidad cambiante y siempre
innovadora. Al rechazar así la excepción que queda por encima del grupo se opta por el
inmovilismo en contra del desarrollo y de la evolución.
Pero hay otro tipo de VIOLENCIA, una que surge en los conflictos internos del propio individuo.
Ambos tipos de violencia están interrelacionadas, se retroalimentan. No es suficiente decir que los
actos violentos están causados por el odio, la pobreza, etc. En la situación actual de
desnaturalización, de atomización, el hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores se
maltrata a sí mismo es como un animal al que se quiere domesticar y que se golpea contra los
barrotes de su jaula. Porque le falta algo. Devorado por la nostalgia del instinto más profundo, se
crea él mismo una aventura. Esta situación potencialmente amenazadora para la estabilidad del
rebaño es la que intentan contrarrestar los narcóticos que la cultura proporciona bajo la forma de
determinada clase de espectáculos violentos con los que imaginariamente se puedan satisfacer
instintos de muerte y de dominación sin consecuencias nefastas.
¿En qué consiste, para el cristiano europeo, el PARAÍSO? Pues de forma muy inteligente, gracias
a la REDENCIÓN, disponemos de alegrías completamente distintas a las de culturas anteriores y,
en lugar de gladiadores, nosotros tenemos nuestros MÁRTIRES. Si queremos sangre, ahí
tenemos la sangre de Cristo. Lo mejor, incluso, nos aguarda el día del Juicio final. Ahí nos
reiremos de todo y de todos. Allí gozaremos viendo a generaciones enteras ardiendo en un fuego
común.
¿Qué significa todo esto? La diferencia entre una tragedia griega y un auto de fe es el tipo de
VOLUNTAD DE PODER que ahí se representa, por tanto, el tipo de placer que un espectáculo y
otro están destinados a producir. Quien siente el deseo y la impotencia de causar un impacto
tangible y definitivo en otros seres humanos durante un espectáculo violento, se identifica con el
criminal o con la víctima y sus fantasías de poder, de dominio, sus anhelos de venganza pueden
satisfacerse imaginariamente sin consecuencias negativas. El criminal propiamente dicho es el que
no se conforma con simples espectáculos, sino que quiere tener la experiencia directa y en vivo de
un dominio total sobre otro ser humano.
Pero no todo ejercicio de la fuerza tiene por qué ser violencia. Antes de que lo hiciera FREUD,
NIETZSCHE supo identificar el malestar de nuestra civilización como una patología que
heredamos y que se nos contagia en el proceso de socialización. De ahí que no vea más solución
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 93
que una terapia como inversión de esos valores, que consistirá sustancialmente en una
REEDUCACIÓN de los instintos en vistas a su saneamiento y sublimación.
Para diagnosticar el carácter de los conflictos internos que atormentan el alma de Europa, la
primera exigencia que plantea NIETZSCHE es partir de la situación de gregarización y decadencia
en la que dos mil años de práctica selectiva de la moral ha obligado a los individuos a incorporar
determinados instintos como condiciones generalizadas de existencia. Se trata de una presión que
ha reducido al europeo moderno a la condición de esclavo.
Por referencia a este estado de esclavitud es como se debe examinar la cuestión de su actitud
ante el DOLOR.
Cuando se dice que, ante el sufrimiento, la actitud básica del europeo moderno es la del
esclavo, lo que se quiere señalar, en primer lugar, es que no lo soporta. En segundo lugar, como
animal de rebaño, su COMPASIÓN equivale a la igualdad misma como sentimiento común de
unión entre seres sufrientes todos por igual, que funde a los individuos en un sentimiento común
que neutraliza su rivalidad y amortigua la voluntad de lucha.
propia. Ésta es la razón de por qué Europa se vuelca en una cultura de la lástima y de la
compasión. La COMPASIÓN es el afecto que sirve para conservar la vida que se juzga a sí misma
digna de ser rechazada con asco. Por eso no se puede tolerar que nadie la relativice o
minusvalore.
En resumidas cuentas, la cultura europea moderna se basa en una valoración que afirma la
enfermedad, que trata de mantener el dominio de la debilidad. Su tendencia más fuerte es
proteger a los enfermos. “En el concepto europeo de hombre bueno, se defiende todo lo débil,
todo lo enfermo”. Es una cultura que da la razón a los que sufren de la existencia como de una
enfermedad y le parece que cualquier otro modo de experimentar la existencia es inmoral. Éste es
el espíritu de lo que NIETZSCHE llama SOCIALISMO, ideología política que expresa la
consumación de los valores de la moral cristiana, en especial el de la compasión.
Por todo esto, NIETZSCHE concluye que, en la situación actual de la sociedad europea, la
compasión es la práctica fundamental del nihilismo. En la práctica, el que la compasión se haya
materializado como primer valor de la cultura europea es resultado del estado de gregarización y
debilidad que define una situación de nihilismo extremo. Lo que lo caracteriza es un rechazo a la
acción, estimada como fuente de sufrimiento, y una inclinación casi irresistible por
representaciones estupefacientes y narcotizantes. Entre las distintas modalidades de esa
búsqueda general de narcóticos, NIETZSCHE destaca el deseo de un amo, de una autoridad que
dé ordenes. En general, se busca el aturdimiento, la insensibilización. Y para satisfacer esta
exigencia se ofrecen la religión, la ciencia o el arte.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 95
El análisis de la cultura europea de NIETZSCHE no tiene como finalidad ofrecer simplemente una
nueva interpretación, sino que es un experimento, un ensayo sobre la posibilidad de
TRANSFORMACIÓN de la actual situación espiritual y psicológica de Europa.
Decidirse por hacer un ensayo es, ante todo, un abrirse a un horizonte de posibilidades que
están por explorar. No se tiene de antemano la convicción de que lo que se pretende sea algo
posible ni imposible. Aunque NIETZSCHE está convencido de que el NIHILISMO EUROPEO es
una enfermedad terminal, sin curación, todavía encuentra razones para no darse por vencido.
Por otra parte, el hombre es el animal aún NO FIJADO. El instrumento básico con el que se
culturiza o se transforma a un individuo es un SISTEMA DE VALORES, es decir, una MORAL. Y
morales puede haber varias. Hoy en día es la del animal de rebaño. Pero son posibles otras
muchas.
Hay muchas culturas diferentes. No hay una humanidad como totalidad unitaria, como evolución
continua, sino que hay evolución de cada cultura interrumpida frecuentemente con rupturas. El
devenir de las mismas no sigue ningún objetivo predeterminado.
La cultura europea, por ejemplo, se ha estabilizado, por ejemplo, en su situación actual bajo la
forma del NIHILISMO PASIVO. Sin embargo, no es identificable con la humanidad entera.
La humanidad no presenta una evolución hacia lo mejor. El europeo del s.19 está, en su valor,
muy por debajo de los europeos del Renacimiento; el curso de la evolución no sigue ninguna
necesidad, ninguna elevación.
Sin embargo, se pueden identificar en los lugares y tiempos más diversos individuos que, en sus
respectivas culturas, constituyen un tipo de hombre superior, y que han surgido como por un
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 96
golpe de suerte. El experimento consistiría entonces en tratar de conseguir que lo que ha sido
cosa del azar en estos casos aislados se convierta en el objetivo de un nuevo proceso de selección.
Este experimento, evidentemente, tiene que iniciarse sin perder el sentido de la realidad. No se
puede pretender la formación de un tipo de hombre superior a partir de la nada. Por eso,
NIETZSCHE no tiene en mente ninguna forma de REVOLUCIÓN.
Cualquier cambio tiene que ser pensado como una metamorfosis progresiva. Piensa en una
élite de individuos con nuevos valores y con instintos saneados que fueran quienes iniciasen el
proceso; una aristocracia que, durante mucho tiempo, tendría que coexistir con las grandes masas
de individuos nihilistas.
A estos nuevos individuos de su élite los llama “el nuevo filósofo”, “el libertador”, “el vencedor de
Dios y de la nada”, “el Anticristo”. Serían espíritus lo suficientemente fuertes como para empujar
hacia valoraciones opuestas, para invertir valores actuales.
La terapia de la cultura tendría que consistir, pues, en intentar la posibilidad de que, en al menos
algunos individuos, pueda sustituirse un modo de interpretar la vida por otro. Esto no es algo que
pueda esperarse que suceda permaneciendo sólo en el plano de la argumentación racional. No
serviría de gran cosa una labor de concienciación de la sociedad, proporcionando información,
aumentando su conocimiento, a la manera de una nueva Ilustración, porque, como ya hemos
visto, la EFECTIVIDAD de la acción depende de los IMPULSOS. La conciencia o la razón no son
más que construcciones secundarias. Son los IMPULSOS los que nos marcan; lo demuestra el
hecho de que no basta con que sepamos que algo es malo o perjudicial para dejar de hacerlo.
Lo que NIETZSCHE quiere decir es que a una enfermedad no se le puede hacer frente con
argumentos. No se puede desmontar racionalmente una moral que forma parte de las condiciones
de existencia de los individuos. Se puede contradecir una opinión haciendo ver lo que tiene de
incoherente, pero eso no tiene la fuerza de suprimir en quien la tiene la necesidad de
tenerla. Si se la quiere cambiar, hay que actuar justamente sobre ESA necesidad.
La cultura engloba una religión, una moral, una ciencia – todo ello instrumentos con los que se
generalizan determinadas condiciones de existencia que los individuos incorporan bajo la forma de
un conjunto de valores. La efectividad no se dirige al espíritu ni a la razón de esos individuos, sino
a su CUERPO (no entendido como mera entidad física, sino como conjunto de configuraciones, de
instintos) – ahí es donde presiona y ejerce su coacción la cultura, creando una grabación
neurológica, de incorporación de juicios de valor en la forma de INSTINTOS.
Resumiendo: actuar sobre el CUERPO es actuar sobre sus dispositivos pulsionales, sobre los
juicios de valor incorporados en forma de instintos y que funcionan en ese nivel de la instintividad
como condiciones de existencia de quien los tiene. Los instintos y afectos se forman, se graban
en el cuerpo, se incorporan, no son innatos; se adquieren a partir de la asimilación de lo vivido
según una interpretación impuesta por una determinada cultura. Luego, mediante la reiteración
y la costumbre, se llegan a convertir en reacciones espontáneas, instintivas, que funcionan como
instancias primeras del comportamiento.
Hay que replantearse lo que nos han enseñado sobre la MEMORIA. Es el conjunto de lo vivido por
toda vida orgánica. Tiene que haber un proceso interior parecido al de la formación de los
conceptos a partir de un gran número de casos particulares. Si algo se puede recordar durante
mucho tiempo como hecho particular es que todavía no se ha fundido con el resto. Así,
sentimientos de atracción, de repugnancia, etc. son el síntoma de que ya se han formado
unidades. Los INSTINTOS son formaciones de este género; los PENSAMIENTOS son lo más
superficial.
Lo que hace el proceso de culturización es una selección – entrena, configura, favorece, expande
y al mismo tiempo reprime, debilita, impide, elimina configuraciones particulares de instintos bajo
las que una determinada voluntad de poder lleva a cabo sus interpretaciones de la realidad. Esta
configuración de los dispositivos pulsionales se produce mediante la INCORPORACIÓN.
El ejemplo de los griegos enseña a los que estén dispuestos a hacer el experimento de la
transvaloración, el modo no nihilista de ejercer la fuerza de la voluntad de poder afirmativa, la
cual se orienta hacia un movimiento de continua autosuperación como autoexigencia del máximo
rigor y disciplina con uno mismo.
El VALOR de una CULTURA depende directamente del modo de SELECCIÓN. Todos los
instrumentos de culturización llevan a cabo un proceso de selección de un tipo de humano
predominante.
En la cultura griega, este tipo fue el HOMBRE AFIRMATIVO DIONISÍACO, mientras que en la
cultura cristiana europea ha sido el NIHILISTA REACTIVO y DECADENTE. Ambas han tenido
procesos de culturización diferentes. Y la diferencia esencial ha consistido en que, mientras en la
cultura griega, el aspecto fundamental de su proceso de selección del tipo de hombre
predominante fue la búsqueda positiva de instintos poderosos, en la Europa cristiana se ha
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 98
CULTURA SUPERIOR sería, por tanto, la que persigue una elevación del valor del tipo humano
seleccionado. Ésta sería la cultura que coincidiría con el movimiento característico de la vida que,
como VOLUNTAD DE PODER, es voluntad de una mayor potencia y fuerza. El impulso esencial
de lo vital no es el de autoconservarse, sino el de crecer y fortalecerse.
Si la vida es esta tendencia a un estado máximo de potencia, el nivel máximo al que pudiera llegar
un ser vivo no podría tener nunca la forma de una descarga incontrolada de toda esa fuerza
acumulada, sino su retención, acumulación y autodominio cada vez mayor. El tipo de hombre
superior que viviera de acuerdo con este impulso esencial se definiría, así, por la fuerza de sus
instintos y su capacidad para dominarlos.
La condición esencial para logar una CULTURA DE LA SALUD tiene que ser, por tanto,
determinar cómo se acumula y se domina el máximo posible de fuerza. Sabemos que
favorecer la expansión de la VOLUNTAD DE PODER en el individuo significa la intensificación de
todos sus instintos y afectos poderosos, lo que implica admitir la presencia del riesgo y el peligro.
La regla a seguir será dominar las pasiones, no debilitarlas ni extirparlas. Cuanto más grande
sea la soberanía del querer, más libertad podrá dar a las pasiones. La grandeza del hombre
superior reside en el margen de libertad de sus apetitos y en el poder aún mayor con el que sabe
dominarlos y ponerlos a su servicio.
Esta regla de potenciar las pasiones en lugar de debilitarlas no se debe entender como un
favorecimiento ciego de todos los apetitos, sino que implica el fortalecer ciertos instintos en
detrimento de otros. Para que un instinto dominante tenga la capacidad de liderar el autodominio
del conjunto, que es la base de la acumulación de la fuerza en lugar de su dispersión, los instintos
tienen que desarrollarse con una organización jerárquica. Eso significa que es esencial que el
aumento de la potencia se produzca de acuerdo con la autorregulación de la fuerza que se produce
cuando los instintos se organizan en función de ese centro de gravedad que es el impulso básico
vital a la autosuperación.
reacciones instintivas cumplen con eficacia su función de instancias primeras del comportamiento
precisamente porque no pueden justificarse racionalmente. Eso no les resta ningún valor. Según
NIETZSCHE, cuando SÓCRATES trata de suscitar vergüenza en un atributo necesario a la
perfección, está descomponiendo los instintos griegos, los está desnaturalizando al defender el
tipo del hombre abstracto.
“Esa desnaturalización de los valores morales ha tenido como consecuencia crear un tipo de
hombre degenerado, el hombre bueno, sabio, feliz. SÓCRATES representa un momento de la más
profunda perversidad en la historia de la humanidad”.
Cuando NIETZSCHE define su proyecto de transformación del NIHILISMO como una tentativa
de renaturalizar al hombre, no está hablando ni de una vuelta a la animalidad prehumana ni de un
dejarse llevar por la fuerza de los instintos primarios. Defiende la recuperación del mundo
instintual, pero en él, INSTINTO no se entiende ya como la naturaleza en sí del hombre, sino
como algo construido, un resultado de un proceso de moldeamiento de las fuerzas que rigen la
lucha del organismo con las fuerzas del medio. Recuperar el mundo instintual significa, en
NIETZSCHE, reorientar su configuración y sus relaciones de fuerza, desmontar el
automatismo que ahora los rige como resultado de una larga acción de doma y sanearlos
sublimándolos en un sentido más constructivo.
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La religión, la moral, las instituciones políticas, etc., son los factores de regularización que unos
hombres imponen a los demás. De ahí la insistencia de NIETZSCHE en educar una élite con una
moral de señores. La virtud directriz para llevar a cabo la reorganización de los demás impulsos
de acuerdo con la nueva moral de los señores lo llama NIETZSCHE “SELBSTÜBERWINDUNG” –
AUTOSUPERACIÓN – entendida como superación respecto del hombre gregario y nihilista de la
cultura europea.
La elevación del hombre superior pasa, ante todo, por un crecimiento de los instintos más
diversos, incluidos todos los que la moral nihilista ha tratado de neutralizar y por una
reorganización continua de esos instintos que impida el inmovilismo y permita la autosuperación.
El hombre más grande nace de las contradicciones que tiene en su interior, no de la aniquilación
de algunas de sus partes. Los ideales de hombre superior imaginados por la tradición de la cultura
europea – el santo, el sabio, el genio, etc. – no pueden encarnar la verdadera grandeza, porque la
verdadera grandeza requiere la UNIVERSALIDAD. El hombre superior sería aquel que tuviese la
máxima multiplicidad de perspectivas, la mayor riqueza y diversidad de instintos fuertes y
poderosos opuestos entre sí, pero que es capaz de sintetizarlos, de dominarlos, traduciéndolos en
creatividad.
Esta ley de la autosuperación, sin embargo, se vertebra bajo la forma de un sistema de valores,
de una moral, encargada de guiar el juego de la confrontación de los impulsos. Los juicios de valor
son la profundidad última en la que enraízan las filosofías, las religiones, las doctrinas políticas,
todo lo que representa la cultura.
La cultura europea favorece la disipación de las fuerzas. Se descargan a cada instante, siendo
imposible su retención y acumulación. Se produce así el debilitamiento, el agotamiento de los
individuos.
¿Cómo hay que comprender la propuesta de fomentar una élite como aristocracia destinada a
impulsar la transvaloración y encarnar los nuevos valores para favorecer así el cambio de cultura?
No tiene mucho sentido darle un sentido político. NIETZSCHE subraya la independencia de esta
élite respecto del poder económico y político. La meta no es concebir al superhombre como
dominador de los hombres, sino que ambas especies tendrán que coexistir al mismo tiempo,
separadas lo más posible entre sí. Tendrán que coexistir dos tipos de moral, dos clases de
hombres diferentes.
En este sentido, la sociedad europea actual, en estado terminal por su nihilismo pasivo, parece
existir ya para servir como instrumento en las manos de una raza superior: “El creciente
empequeñecimiento del hombre es la fuerza que empuja a pensar en la selección de una raza más
fuerte. La nivelación del hombre europeo es el gran proceso que no hay que obstaculizar, sino que
incluso habría que acelerar. Porque de él surge la necesidad de crear una jerarquía. Y en el
momento en que se haya logrado, esta especie nivelada tendrá necesidad de una justificación, que
será el servir a una especie más alta que se apoya en ella”.
La EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO supone, sobre todo, una determinada actitud ante
el problema del DOLOR. El hombre educado por los viejos valores nihilistas puede sufrir de 2
maneras diferentes:
1. Por un lado están los que sufren del NIHILISMO porque no querrían ver cómo se
tambalean y cómo pierden fuerza los valores en los que se ha sustentado hasta el
presente la cultura europea.
2. Por otro lado, están los que sufren porque, teniendo una sensibilidad distinta, aspirando
ya a unos valores nuevos y a una cultura nueva, todavía ven dentro de sí las antiguas
inclinaciones y los viejos instintos. Es en este caso donde se podría producir el cambio.
En realidad sería, de hecho, una profundización en la realidad misma, aspiración al estado máximo
de la voluntad de poder afirmativa, al ese estado que NIETZSCHE llama DIONISÍACO, que
representa el nivel más elevado de sublimación de la energía vital al que el individuo puede
aspirar.
continuamente que sobreponerse, sino que representan también los fragmentos y particularidades
que debe sintetizar y, en este sentido, los preludios y condiciones de su propio ejercicio de
autosuperación.
Por eso, proyectado en el futuro, NIETZSCHE ve a este superhombre como aquel que nos liberará
del ideal existente hasta ahora y de lo que tuvo que nacer de él, lo que de nuevo liberará a la
voluntad, que devolverá a la tierra su meta y al hombre su esperanza.
Plantea al ETERNO RETORNO como una EXPERIENCIA, un reto, una tarea para la voluntad.
En primer lugar, el ETERNO RETORNO pretende ser el NUEVO CENTRO DE GRAVEDAD para el
hombre NO NIHILISTA. En la cultura cristiana europea, el centro de gravedad lo constituía la
idea de DIOS. Cuando ese DIOS muere, se produce una gran conmoción. “Llegará el tiempo en el
que tendremos que pagar por haber sido cristianos durante dos milenios: perderemos el centro de
gravedad que nos permitía vivir. Durante algún tiempo no sabremos qué hacer ni hacia dónde
dirigirnos”.
De ningún modo está destinado a ocupar el lugar del DIOS CRISTIANO muerto, sino que su
eficacia trata de ser la de destruir cualquier posibilidad de que un ideal ocupe ese lugar. Piensa el
ETERNO RETORNO como el nuevo centro de gravedad capaz de asegurar el equilibrio al
individuo post-nihilista.
Pero ¿cómo una idea del tiempo como RETORNO ETERNO puede funcionar como nuevo centro de
gravedad? Pues bien: en el marco de la NUEVA MORAL DE LOS SEÑORES, el ETERNO
RETORNO debe hacerse sentir, sobre todo, como la exigencia ética de ARTICULAR EL
TIEMPO.
El pasado no es, desde esta perspectiva, lo sucedido en sí, sino que, en cada momento de nuestro
presente, lo recreamos y lo reinterpretamos. Del miso modo, el futuro no es el ámbito de lo
totalmente imprevisible, sino la dimensión en la que lanzamos un proyecto a partir de la previsión.
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Sea como haya sido, podemos querer que vuelva nuestro pasado. Este querer no es ni resignación
ni fatalismo, sino que es quererlo al reinterpretarlo. Esto es dar una necesidad al tiempo
superando la falsa idea de su linealidad tal como la ha enseñado la metafísica y la religión
cristiana, que separan como momentos irreconciliables e inconexos pasado, presente y futuro. Es
asumir un destino como ley que reorganiza una y otra vez nuestra existencia actualizando siempre
de nuevo las metas por las que discurre.
Esta toma de posesión de nuestra temporalidad no es posible desde la concepción metafísica del
tiempo como tiempo lineal, formulada fundamentalmente como traducción de la cristiana historia
de la salvación (creación, pecado original, redención y escatología). El hombre nihilista no puede
hacer, desde esta creencia, ninguna síntesis autónoma de su proyecto vital y, por eso, cuando ya
no le sustenta la fe en el Dios cristiano, se hunde en la dispersión de una vida fragmentada en
dimensiones y momentos atomizados inconexos y sin sentido.
Con el pensamiento del ETERNO RETORNO, en cambio, lo que retorna es una y otra vez la
decisión de reunir las determinaciones temporales de pasado, presente y futuro en un significado
unificador con cuya evolución se desarrolla la incesante conquista de uno mismo. Las tres
dimensiones del tiempo se dan a la vez en cada instante de la temporalidad vivida, lo que hace
que INSTANTE sea igual a ETERNIDAD. Pues en cada instante presente se condensa la
totalidad del tiempo como ETERNO RETORNO.
Así, el ETERNO RETORNO es esta experiencia, algo que debe ser vivido, asimilado como nuevo
centro de gravedad. Por esta función que está destinado a cumplir, NIETZSCHE lo equipara a una
RELIGIÓN; pero tenemos que matizar esta idea: podemos encontrar un sinfín de
representaciones en la religión cristiana sin ningún fundamento de veracidad racional que, sin
embargo, han sido incorporadas como condición de vida. Como demuestra ese hecho, no es
necesaria que el ETERNO RETORNO se demuestre como la verdadera realidad del tiempo. Ni
siquiera le hace falta ser una idea verosímil, sino que lo que tiene que ser es un eficaz instrumento
de selección y educación. Además de nuevo centro de gravedad, ahora será el gran ppio
selectivo.
¿Por qué el pensamiento del ETERNO RETORNO es el que mejor sirve como instrumento de
selección contra el nihilismo? Porque, a la vez que sirve a unos individuos como nuevo centro de
gravedad, radicaliza el NIHILISMO y el PESIMISMO extremizando la conflictividad interna que le
es propia y, por tanto, debilitando al tipo nihilista.
Es fácil ver que el pensamiento del ETERNO RETORNO es la antítesis misma de la visión
dualista del mundo sobre la que se basan los ideales de los débiles. Acaba con la división entre
mundo verdadero y mundo aparente, destruye toda posibilidad de imaginar una teleología como
sentido de un plan metafísico que se desarrolla a través del tiempo y niega la distinción entre ser
y deber-ser.
Sería absurdo concluir que el ETERNO RETORNO crea poder destruir desde sus cimientos la vieja
cultura europea. No lo hace. Su misión es abrir el horizonte de una nueva interpretación de la
vida. Un horizonte en el que llegasen a instaurarse nuevos valores. Es la simbolización de la
indisolubilidad entre YO y MUNDO, entre LIBERTAD y NECESIDAD. La simbolización de que
todo está conectado.
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