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universitaires
de la
Méditerranée
L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau
Royaume de Grenade | Hélène Vignaux

Chapitre premier.
La justification de
l’esclavage et de la
traite
 p. 33-83

Texte intégral
1 L’Église n’avait pas eu à se pencher, au cours de son histoire,
sur le problème éthique posé par l’esclavage, notamment des
Indiens ou des Noirs, puisque jusqu’alors cette pratique était
immémoriale et universelle. On allait assister, à partir de la
fin du XVe siècle, à la remise en question de cette institution
d’un point de vue moral.

1. Les positions des papes face au

problème de l’esclavage et de la traite
2 Quelques observations préalables s’imposent ici. Tout
d’abord, on ne peut pas parler de position doctrinale de
l’Église, mais seulement de position des papes successifs1.
Par ailleurs, les décisions papales liaient souvent
indistinctement le problème général de l’esclavage à celui
plus spécifique de l’esclavage des Indiens et des Noirs.
Enfin, pour juger de la position prise par certains pontifes,
encore ne faut-il pas oublier la période très agitée dans
laquelle ils vécurent. Ce triple regard évolua en fonction des
siècles. Ainsi, à l’époque où allaient surgir les problèmes
moraux liés au début de la colonisation (soit dans la seconde
partie du XVe siècle), l’Église traversait une période cruciale
de son histoire. En effet, à ce moment se produisit le
schisme d’Occident marqué par les conciles contestataires
de Bâle (1437) et de Florence (1442).
3 Rappelons que les Portugais avaient doublé le Cap Bojador
(Sahara Occidental) en 1434, débarqué aux îles du Cap-Vert
en 1443, franchi l’équateur en 1471, et étaient parvenus au
Kongo en 1484. Comme il a déjà été dit, Henri le Navigateur
s’était prévalu d’une bulle que lui aurait accordé Martin V en
1420, qui l’autorisait à asservir toutes les populations
pouvant être conquises par les Portugais. Ce document n’a
jamais été retrouvé mais nous le considérons comme
vraisemblable, étant donné qu’aucun des papes postérieurs
n’en a dénié l’existence.
4 Nous possédons en revanche le texte du bref Divino amore
communiti, délivré le 16 juin 1452 par le pape Nicolas V à
Alphonse V de Portugal. On pouvait y lire : « Les royaumes,
duchés, comtés, principautés, et autres domaines, terres,
lieux, camps, en possession des susdits Sarrasins, païens,
infidèles et ennemis du Christ [...] par l’autorité apostolique,
nous vous conférons la pleine et libre faculté de les envahir,
conquérir, emporter et subjuguer, et de réduire en
perpétuelle servitude les personnes qui y habitent2. »
5 Ce texte est très important et nécessite son exégèse puisqu’à
la première lecture, comme certains l’ont soutenu, il semble
avoir conféré au Portugal un droit général de réduction en
esclavage de tous les habitants des territoires devant être
conquis par les rois du Portugal.
6 Nous ne pensons pas que ce bref ait voulu constituer une
disposition générale de légitimation de l’esclavage. À notre
avis, la rédaction de ce texte fut très maladroite comme
l’indique la rectification qui y fut apportée l’année suivante
par le même pape Nicolas V, qui excluait formellement que
les Noirs baptisés pussent être réduits en esclavage. Nous
pensons également que le document ainsi rectifié ne
prévoyait l’asservissement par les Portugais des Noirs non
baptisés que parce que ces derniers étaient eux-mêmes
sujets de seigneurs mahométans, donc « infidèles ». Les
Noirs non baptisés n’étaient ainsi exclus du bénéfice de la
liberté que parce qu’ils étaient les sujets des ennemis de la
foi.
7 Le bref papal appliquait en partie, les théories des Prieurs de
Florence3. En effet, utilisant un détour de raisonnement
quelque peu spécieux, ces derniers avaient établi que seul le
baptême en lavant les hommes du péché originel, les
constituait enfants de Dieu, égaux devant Lui, ce qui excluait
que l’esclavage soit pratiqué entre chrétiens ; dès lors, à
contrario, les infidèles non baptisés pouvaient être asservis
par les chrétiens. Les Prieurs de Florence, plus mercantiles
que théologiens, allaient plus loin dans le raisonnement et
usaient du sophisme suivant : il fallait entendre par infidèle
toute personne venue de la terre des infidèles, en sorte que
 devait être considéré comme tel, l’esclave venu d’une terre
infidèle, même s’il était déjà baptisé à son arrivée dans la
terre où il devait servir. Ainsi par un glissement insensible
au travers du droit du sol, de la différence religieuse à la
différence territoriale et ethnique, on éludait le problème du
baptême qu’avait pu recevoir l’esclave, soit en Europe, soit
en Afrique, qui faisait de lui un chrétien à part entière4.
8 Le bref Divino amore communiti de Nicolas V était donc,
dans sa rédaction initiale, étranger à toute discrimination
raciale. Mieux encore, sa rectification l’année suivante
posait, à contrario, le principe suivant lequel le baptême
était un affranchissement spirituel du péché mais devait être
aussi considéré par la société laïque comme devant être suivi
de l’affranchissement.
9 Dans une lettre, dite Rubicensem, écrite dix ans plus tard (le
7 octobre 1462) à l’évêque de la Guinée portugaise, le pape
Pie II traitait l’esclavage des Noirs de grand crime (magnum
scelus), condamnait la traite négrière et enjoignait aux
évêques de prononcer des sanctions ecclésiastiques contre
les marchands négriers qui la pratiquaient5, ce qui,
observons-le au passage, outrepassait la position de Nicolas
V, puisque cela sous-entendait que tous les Noirs, baptisés
ou non, n’étaient pas susceptibles, en tant que personnes
humaines, d’être réduits en esclavage. Cette position hardie
pour l’époque rejoignait en fait la position de l’un de ses
prédécesseurs, le pape Alexandre III (1159-1181) qui avait
déclaré que la nature n’avait pas créé d’homme esclave, et
celle de Thomas d’Aquin, sur laquelle nous reviendrons,
suivant laquelle il entrait dans le dessein de Dieu que
l’homme non baptisé puisse accéder au salut.
10 Sixte IV (1471-1484) s’inscrivait dans cette vision libérale
lorsqu’il interdisait de faire tomber les néophytes de Guinée
sous le joug de l’esclavage, et qu’il enjoignait aux évêques de
prononcer des sanctions ecclésiastiques6 contre les
marchands négriers qui trafiquaient d’esclaves noirs
baptisés7. Là encore, il rejoignait le courant théologique qui
s’était progressivement développé au cours du Moyen Âge et
qui voulait que, par le baptême, on acquît automatiquement
 la liberté (ce qui ne s’étendait pas, cela va de soi, aux
infidèles8).
11 Par conséquent, jusqu’aux découvertes de Christophe
Colomb, les papes étaient hostiles à l’esclavage, surtout à
celui des baptisés, mais ils restaient impuissants tant ce
phénomène était nécessaire à la vie économique de leur
époque.
12 Paul III (1534-1550) rendit le 2 juin 1537 une bulle Veritas
ipsa, qui interdisait la réduction en esclavage des Indiens,
sous menace d’excommunication. Mais le 7 octobre 1537, il
rendait une autre bulle, Sublimus Deus, de portée plus
générale pour ne pas dire universelle, par laquelle il
condamnait l’esclavage de tous les peuples9. La portée de
cette bulle reste encore controversée : pour les uns, elle vise
les Indiens bien sûr, mais aussi les Noirs, pour d’autres, les
textes parlent d’eux-mêmes et ne concernent que les Indiens
qui y sont explicitement désignés. Paul III évoque « les
autres nations qui peuvent à l’avenir parvenir à la
connaissance des chrétiens, bien qu’elles soient en dehors de
la foi du Christ ».
13 Nous ne pouvons suivre A. Quenum dans son interprétation
qui exclurait les Noirs d’Afrique du bénéfice de la bulle
papale au motif qu’ils ne pouvaient être visés par celle-ci
dans la mesure où ils étaient déjà représentés en Europe et
servaient en tant qu’esclaves en Espagne et au Portugal. Il
suffit en effet de se référer au texte de ces deux bulles (en
partie reproduites ci-dessous10) pour constater qu’il
distingue les Indiens « des autres nations qui nous sont
connues à ce jour [...] et toutes les autres nations qui
peuvent à l’avenir parvenir à la connaissance des chrétiens
[...] et tout autre peuple qui pourrait être découvert plus tard
par les catholiques ». L’inclusion des Noirs dans les
prévisions de ces bulles nous paraît clairement fondée sur le
libellé même du texte.
14 Après ces condamnations énergiques de l’esclavage, Paul III,
sous la pression de la Couronne espagnole, dut retirer la
sanction d’excommunication le 19 juin 153811. Nous
relèverons au passage que la position courageuse de Paul III
 rejoignait celle qu’exposait Vitoria dans son ouvrage De iure
Belli paru un an après (1539), nous y reviendrons. Nous
remarquerons également qu’au moment où Paul III
enregistrait cet échec, la Casa de Contratación était encore
entre les mains des conservateurs aragonais. Nous
relèverons enfin, la bulle cupientes du 21 mars 1542,
concernant les Indiens et autres infidèles convertis à la foi,
et dont Hernáez donne le résumé :
[...] y pues con el bautismo se hacen estos neófitos
ciudadanos de los santos y domésticos de Dios, y es mucho
más digno nacer al espíritu que a la carne, declara y manda
que tales neófitos regenerados en las aguas del bautismo,
sean verdaderos ciudadanos y gocen de todos los privilegios,
libertades e immunidades que por nacimiento y origen
gozan los demás. Cuidarán también los sacerdotes
bautizantes y los padrinos, instruirlos con diligencia antes y
después del bautismo en los artículos de la fe, preceptos de
la ley nueva y ritos de la Iglesia católica [...]12.
15 La Constitution Populis du pape Grégoire XIII du 25 janvier
1585, considérée parfois comme un document papal
condamnant la traite négrière, ne porte que sur un
aménagement de l’esclavage des Noirs en Amérique. Il y est
spécifié qu’en cas de cohabitation difficile entre deux époux
dont l’un serait resté païen, le mariage pouvait être annulé13.
La lettre qu’Urbain VIII adressa, le 22 avril 1639, à son
nonce au Portugal ne poursuit pas à notre avis un but
différent ; elle condamne certes l’esclavage, mais
uniquement celui des Indiens, et menace
d’excommunication tous ceux qui le pratiqueraient14. Un
siècle plus tard, le 20 décembre 1741, Benoît XIV adressait
un bref (Immensa Pastorum), aux évêques des territoires
dans les Indes Orientales et Occidentales soumis au roi du
Portugal, Jean V le Magnanime (1689-1750). Mais dans ce
bref, Benoit XIV ne s’intéressait qu’au sort des Indiens, et
confirmait seulement les directives et sanctions
ecclésiastiques édictées en leur faveur par ses prédécesseurs
Paul III et Urbain VIII15.
16 Observons par ailleurs que, devant un monde à de nouvelles
 dimensions, se posaient de nouveaux problèmes pour
l’Église. Le Padroado accordé au Portugal en 1452 par
Martin V, confirmé par le bref Dum Diversas de Calixte III
(1455-1458), et le Patronato, accordé à l’Espagne en 1493, et
confirmé lui aussi par une bulle de Jules II de 1503, avaient,
sans le vouloir, dépouillé le Saint-Siège d’une partie de ses
attributions16. En 1540, le pape Paul III avait autorisé la
création de la Compagnie de Jésus qu’il comptait utiliser
dans l’œuvre missionnaire. L’idée cheminait qu’il fallait
établir celle-ci sur des bases solides et surtout l’empêcher de
tomber sous la dépendance de pouvoirs laïcs. Rome devait
avoir la direction, comme pour tout le reste dans l’Église.
Une fois la papauté restaurée dans sa dignité et dans son
autorité par les efforts conjugués du concile de Trente et de
plusieurs pontifes, cette idée prit corps et l’on vit naître la
congrégation de Propaganda Fide, fondée le 6 janvier 1622
par Grégoire XV.
17 Dès sa création, la congrégation de Propaganda Fide qui
avait demandé aux nonces et aux responsables des Ordres
religieux de lui fournir des renseignements sur les missions
à travers le monde, recevait de nombreuses plaintes de la
part des missionnaires qui déploraient l’injustice de la traite
et l’absence de véritable christianisation en profondeur17.
Certaines de ces plaintes mettaient en cause le
comportement de quelques maisons religieuses implantées
en Afrique18.
18 La création de la congrégation de Propaganda Fide
répondait à un besoin urgent de l’Église : elle devait faire
face à l’adhésion grandissante d’une partie de l’Europe aux
doctrines de la Réforme, et pallier l’inconvénient du droit de
Padroado du Portugal, car ce pays, faute de moyens et
d’effectifs, ne pouvait assurer une évangélisation en
profondeur des peuples d’Afrique.
19 En réponse à une inquiétude exprimée par un capucin, le
Père Bonaventura d’Alessano, dans une lettre du 2 juin 1645
adressée à la congrégation de Propaganda Fide, dans
laquelle il dénonçait la vente, par des marchands portugais à
des Hollandais calvinistes, d’enfants qui avaient été déjà
 baptisés par les missionnaires, les hautes instances
romaines décrétaient le 17 juillet 1646 qu’il s’agissait là d’un
contrat en lui-même illicite, d’autant plus s’il avait été établi
avec des hérétiques19.
20 Le même esprit de réprobation inspira les lettres que le
cardinal Cybo, premier secrétaire du pape Innocent XI et
membre éminent de la congrégation de Propaganda Fide,
adressa, en 1683, aux Capucins d’Angola20 ; celle que le
cardinal Portocarrero, écrivait en 1686 sur l’ordre des
cardinaux de la congrégation de Propaganda Fide, ou
encore l’instruction de Propaganda Fide aux nonces de
Lisbonne et de Madrid en 1707. Tous soulignaient tour à
tour les dangers de déviance que représentait, pour la
religion, le commerce des Noirs effectué par l’intermédiaire
des étrangers hérétiques21. Les Pères Giacento de Vetralla et
Serafino de Cortona étaient allés jusqu’à demander en 1660
la prise de mesures coercitives contre les marchands
négriers pour faire cesser leurs activités coupables ; ils
souhaitaient l’instauration d’un traitement humain envers
des esclaves qui étaient chrétiens ou allaient le devenir car il
était difficile d’étendre la religion catholique tant que les
Noirs entretiendraient de la crainte et de la haine envers
leurs « malfaiteurs » chrétiens.
21 Cette correspondance montre que la congrégation
Propaganda Fide s’est inquiétée très tôt des conséquences
du baptême des esclaves sur leur statut qui devait être
amélioré si l’on voulait éviter le danger de contamination
parmi eux ; cette congrégation s’évertua à dénoncer les abus,
y compris ceux des idées hérétiques, commis par le clergé
lui-même, et essaya d’enrayer la traite sans toutefois y
parvenir22.
22 Mais en même temps, l’Église, en possédant, par le
truchement de maisons religieuses, des esclaves qui
travaillaient sur les domaines africains ou américains
appartenant à ces Ordres, semblait se conformer aux idées
communément reçues sur la légitimité de l’esclavage des
Noirs, dans la mesure où ceux-ci recevaient un traitement
humain et l’éducation religieuse nécessaire à leur salut.
 Pourquoi, dans ces conditions, remettre en question une
institution qui arrangeait tout le monde, ou presque ? Cette
prudence procédait aussi du fait que les États espagnol et
portugais pesaient sur l’Église dans le domaine de son
activité missionnaire en Amérique, par le biais du Patronato
Real et du Padroado ; il était donc difficile dans ce contexte
d’agir autrement. Notons enfin que l’activité de la
Congrégation de la Propagande fut très limitée en Amérique
par la politique centralisatrice du Conseil royal23.

2. Approches idéologiques sur la

justification de l’esclavage et de la traite
23 Pour bien comprendre comment la traite des Noirs a pu se
mettre en place, être légitimée, et durer si longtemps sans
éveiller, ou si peu, d’états d’âme, nous devons revenir sur les
fondements idéologiques de l’esclavage sur lesquels
reposèrent la majorité des traités qui prétendaient justifier
ce trafic.
24 À partir de la découverte de l’Amérique, l’institution de
l’esclavage, préexistante sur le vieux continent, fut stimulée
et largement légitimée par la plupart de ceux qui en
bénéficiaient, directement ou indirectement. Malgré la
bonne conscience collective, des débats doctrinaux
s’organisèrent autour de la notion de guerre juste et de la
primauté du droit d’évangélisation et de la légitimité de la
mise en esclavage des Indiens d’Amérique. Ces débats
donnèrent lieu à diverses lois en faveur des Indiens et une
fois la légitimité de l’esclavage des Indiens écartée, on eut
tôt fait de justifier celui des Noirs en s’appuyant sur la
tradition écrite d’une part et sur des préjugés racistes de
plus en plus développés et « démontrés ». Quelques voix
s’élevèrent contre le sort qui était réservé aux Africains, mais
elles furent étouffées car elles ne concordaient pas avec les
intérêts du moment ; il fallut attendre près de deux siècles
avant que des courants de pensées abolitionnistes ne
s’imposent.
 2.1. Les fantasmes sous-jacents pour justifier
l’esclavage des Noirs
25 Les trois raisons justificatives de la traite,
traditionnellement avancées, étaient l’utilité publique, la
gloire du roi et la propagation de la foi ou le salut des âmes,
auxquelles venaient s’ajouter l’infériorité « naturelle » des
Noirs par rapport aux Blancs, et leur barbarie ou l’image du
Noir porteur du démon.

2.1.1. Pour l’utilité publique et la gloire du roi

26 La Couronne espagnole profitait des bénéfices que lui
rapportaient les ventes de licences et les contrats d’asientos,
et ceux qu’elle tirait de l’exploitation des richesses du
Nouveau Monde, grâce à la main d’œuvre noire, étaient de
loin bien supérieurs. D’ailleurs, les colons le lui rappelaient
sans cesse lorsqu’il s’agissait pour eux d’obtenir une aide
pour importer de la main d’œuvre esclave en Amérique.
Nous ne citerons donc ici qu’un exemple qui nous semble
être représentatif de l’attitude générale.
27 Son auteur, Solórzano Pereyra24, expliquait qu’à la suite de
la diminution des Indiens, les trésors qu’offrait l’Amérique
ne pouvaient rester sans exploitation ; que dès lors, pour le
confort et le profit des maîtres, les Noirs devaient prendre la
relève et pouvaient être traités comme de simples bêtes de
somme, traitement qui, du reste, était moins inhumain que
celui que recevaient les esclaves en terre musulmane dans
l’extraction des minéraux :
Porque, aunque también los esclavos conforme a reglas de
derecho y buena teología deben ser bien tratados, sin
castigarlos ásperamente ni exponerlos a riesgos y peligros
notorios de vida, como en los propios términos de este
servicio de mina lo aconsejan Soto y Rebelo, considerando
cuán de otra forma tratan y ocupan los turcos y moros a los
renegados, todavía es mucho más lleno el derecho que
tenemos en los esclavos que el que podemos pretender en los
indios, y según las disposiciones legales, se juzgan por
hacienda propia nuestra y son comparados a los muertos o a
los animales, y con menor injuria podemos servirnos de ellos
 para nuestros aprovechamientos y comodidades, aunque se
expongan a algún peligro, pues aun hay quien diga que
podemos matarlos y que de tal suerte están necesitados a
obedecer que deben posponer su salud y vida a la de sus
amos25.

28 C’est ainsi qu’en s’appuyant sur des théologiens comme

Domingo de Soto et Fernando Rebello26, sur les lois
romaines qui établissaient, qu’en tant que bien meuble, le
maître pouvait disposer de la vie de son esclave comme il
l’entendait, sur les Évangiles ou les philosophes grecs qui
conseillaient à l’esclave d’obéir en tout à son maître, l’auteur
arrivait — on aura remarqué le paradoxe —, à concilier dans
la même phrase, d’une part le traitement humain qui doit
être donné aux esclaves, et d’autre part, la justification de la
mort d’esclaves pour l’utilité du maître.

2.1.2. Un continent barbare « sans foi ni loi »

29 Les Anciens considéraient l’Afrique au sud du Sahara
comme « une contrée étrange et riche, mais terrifiante et
maléfique » ; comme l’observe C. Coquery, « leur héritage ne
fit qu’accroître l’obscurantisme du Moyen Âge chrétien,
naturellement défiant de ce monde païen27 ».
30 Il paraissait évident pour la plupart qu’une fatalité s’était
abattue sur toute une race depuis la nuit des temps : Noé
avait maudit son fils Cham, et avec lui, croyait-on, toute une
race, celle des Noirs. D’après la Genèse (9, 18-27), Sem,
Cham et Japhet, fils de Noé, sont à l’origine du peuplement
de la terre après le déluge. Noé, premier agriculteur, planta
une vigne, en but le vin, s’enivra et se trouva nu sous sa
tente. Cham, vit la nudité de son père et en informa ses deux
frères qui, sans oser le regarder, le couvrirent d’un manteau.
Le manque de respect qu’avait eu Cham à l’égard de son
père lui valut d’être maudit par ce dernier et cette
malédiction retomba sur l’un de ses quatre fils, Canaan28, et
sur ses descendants :
Maudit soit Canaan ! Qu’il soit le dernier des serviteurs de
ses frères ! Puis il dit : Béni soit le Seigneur, le Dieu de Sem,
que Canaan en soit le serviteur ! Que Dieu séduise Japhet,
 qu’il demeure dans les tentes de Sem, et que Canaan soit
leur serviteur29.

31 On eut tôt fait de reconnaître les Africains, ou Éthiopiens

comme on les appelait alors, dans les descendants de Cham.
Quand bien même celui-ci n’eût aucun lien de parenté avec
les Africains, l’amalgame fut fait entre le sens de « Cham »
— « chaleur » — et celui qui était donné au mot grec
« aithiops » — « face brûlée » ou « couleur de terre cuite30 ».
Les Grecs en effet évoquaient les personnes de couleur noire
sous le terme générique d’Éthiopiens qui désignait à
l’origine tous les habitants du sud du Sahara.
32 Selon cette théorie, les Noirs d’Afrique étaient condamnés à
l’esclavage par volonté divine, d’autant plus que les premiers
chrétiens n’avaient pas remis en question cette situation,
malgré le message d’égalité entre tous les hommes qu’ils
voulaient propager.
33 À cette « volonté » divine qui condamnait les Noirs à
l’esclavage, venait s’ajouter la couleur noire, symbole du
mal, de la mort et du démon. Ou faudrait-il inverser la
proposition et dire plutôt que parce qu’ils étaient de couleur
noire, ils étaient maudits31 ? Satan n’était-il pas le prince des
ténèbres et le Christ, la lumière, le bien, la vie ? La culture
occidentale qui reposait sur les traditions et les symboles,
jugea donc le continent africain comme une terre
diabolique, dont les habitants barbares étaient sans foi ni
loi, ou pire encore, ralliés à l’Islam, ennemi suprême de la
foi chrétienne.
34 Néanmoins les chrétiens savaient que les croyances des
habitants de l’Afrique étaient multiples ; à côté des « Cafres
sans loy », des mahométans et des païens ou idolâtres, il
subsistait quelques chrétiens (d’obédiences différentes32) et
quelques juifs. Jean-Baptiste de Rocoles33 explique
comment on était arrivé à une telle diversité :
Les anciens Africains de Barbarie, furent tous Idolatres,
adorans le soleil et le feu, comme les Persans [...] jusqu’en
l’an de grace 349, ou 387 de l’Ere de César, auquel temps ils
se firent Chrestiens, mais non tous Catholiques, veu qu’ils
receurent plusieurs hérésies parmy lequelles estoient
 principalement celle des Manichéens.
Ceux de Numidie, Getulie & Lybie adoraient les planètes &
leur sacrifioient ; & les Noirs de la Basse Éthiopie, eurent des
créances & folies monstrueuses [...]. Ceux de la Haute
Éthiopie adorèrent Guiguim, c’est à dire le Seigneur du Ciel ;
ayans cette connaissance naturelle, sans estre instruits par
des prophètes ny autres personnes & de là à certain temps, la
loy Juisve fut receuë parmy eux & retenuë depuis le temps
de la Reyne de Saba [...]. Cette Loy Juisve fut aussi publiée
parmy quelques peuples de la Basse Éthiopie & les uns et les
autres la retindrent, jusqu’à tant que Judica Eunuque de la
Reyne Candace, instruit pas l’Apostre S. Philippe, leur
prescha la foy, tellement que plusieurs de ces Royaumes
devindrent Chrestiens.
Mais l’an de Grace 1067 & de l’Hegire 469 lorsqu’Yahaya, fils
d’Abubequer, entra dans le pays de Negres & dans la Basse
Éthiopie, quelques Alfaquis de la secte de Mahomet,
pipperent avec leur fausse doctrine ces peuples, & leur firent
embrasser leur malheureuse opinion. [...] Dieu ayant permis
que Mahomet semat dans le monde ses erreurs & ses
impietez [...], les Arabes qui epousèrent son party estans
venus fondre en Afrique environ l’an 637 [...] etablirent la
maudite secte & sa tyrannie & exterminerent la religion
Chrestienne. Et quoy que les Afriquains ennuyés de cette
engeance d’Arabes appelés autrement Sarrasins & lassés de
leur domination tyrannique les ayent chassés des villes [...]
ils ont pourtant retenu la fausse religion [...].
Pour le regard de ceux de la nature Éthiopie, ils se
maintindrent en la foy Chrestienne, bien que meslée de
plusieurs superstitions des Juifs & les Juifs demeurerent en
petit nombre, & ce peu fut presque aneanty. Mais quant aux
habitans de la Basse Éthiopie, qui sont avant dans le pays du
Zinche & sur la Coste de l’Occean Occidental, ils sont
demeurez tous idolatres, & plusieurs d’entr’eux sont si
brutaux qu’ils peuvent estre appelés monstres de nature,
combien que depuis les navigations des Portugais plusieurs
de ces ames se soient reduites à la foy de Jesus-Christ34.

35 Ainsi, pour les occidentaux, l’Afrique, bien que christianisée

dès les premiers temps de l’Église, continuait, dans son
immense majorité, dans « l’obscurité des ténèbres », avec
des coutumes païennes et barbares comme
 l’anthropophagie, l’idolâtrie, la sorcellerie, l’inceste, etc.,
raisons suffisantes pour beaucoup pour justifier
l’asservissement de son peuple. C’est aussi en cela
qu’Indiens et Noirs se différenciaient : si les Noirs
continuaient à avoir des coutumes païennes, c’est qu’ils
avaient rejeté la connaissance du vrai Dieu, contrairement
aux Indiens qui n’en soupçonnaient pas l’existence ; en sorte
que, pour certains, il était juste que les premiers soient
esclaves et que les seconds ne le soient pas. Les Noirs par
leur comportement qui ne se pliait pas à la norme
chrétienne étaient condamnables et condamnés. On trouve
dans une observation de Rocoles un résumé de quelques
idées préconçues qui circulaient à l’endroit des Africains en
général et qui contribuaient à alimenter les préjugés à leur
encontre :
Vous ne sauriez trouver presque en tous les Africains aucune
chose qui ne soit mauvaise : ils sont inhumains, yvrognes,
trompeurs, très avares et du tout perfides. Il ne faut mesler
avec ces vices leur impuretez et leurs blasphèmes, pource
qu’ils surpassent véritablement en ces maux tous ceux des
autres nations. Aussi qui ne sçait que l’Afrique a toujours
brûlé de mile sales ardeurs ? Tellement qu’on ne la prendroit
pas pour une demeure des hommes, mais pour une Aetne
des plus impudiques flammes. S. Augustin, quoy que de ce
païs l’advouë, lorsqu’il dit qu’il est aussi difficile d’estre
Affricain sans estre lubrique, que d’estre d’Affrique sans
estre Affricain. Voila comme ils ont été figurez ; mais ils ont
encor après esté chastiez bien rudement de tous ces vices, ou
par les cruels effects de la tyrannie des barbares estrangers
qui sont devenus leurs maistres, ou par le changement de
religion, qui est la punition plus rigoureuse qu’ils ayent pû
recevoir, comme celle qui a emporté la perte de leurs ames,
au regard desquelles les moyens ne sont point du tout
considérables35.
36 L’explication de Rocoles, reflet des pensées de son temps, ne
surprendra pas ; les Noirs étaient « naturellement » vicieux
et, leur comportement leur avait valu, comme châtiment
(divin), les invasions successives de peuples barbares et
musulmans.
37 Cette vision d’une Afrique, continent barbare, fut longtemps
entretenue par les aventuriers soucieux de conserver leur
prestige par le goût pour l’imaginaire et le merveilleux
propre aux gens du Moyen Âge, et par les voyageurs voulant
satisfaire à leur retour la soif de récits fantastiques de leurs
auditeurs. Tous étaient par ailleurs intimement convaincus
que le continent africain était une terre dominée par les
forces du Mal puisque les êtres fantastiques et monstrueux y
abondaient36.
38 Les Européens qui voyaient débarquer les esclaves noirs en
Amérique, considéraient leurs langues, leurs tatouages et
autres scarifications comme une preuve supplémentaire de
leur barbarie.
39 Toutefois, E. M’Bokolo donne à penser que l’Afrique n’était
pas ce continent barbare que les penseurs et théoriciens
voulaient bien croire, et surtout faire croire, pour justifier la
légitimité de l’esclavage de ses habitants, lorsqu’il écrit :
Au moment de leur contact avec le continent noir, les
Européens furent surtout frappés par le nombre,
l’organisation, la solidité et l’opulence des États africains [...]
contemporains de Christophe Colomb. À la lisière sud du
Sahara, zone réputée aujourd’hui inhospitalière, toute
l’Afrique sahélo-soudanaise se présentait comme un
chapelet d’États puissants : Mali ; royaume mossi de
Ouagadougou, de Yatenga et de Fada Ngourma ; États
haoussa ; Kanem-Bornou ; Funj ; Éthiopie. Dans le golfe de
Guinée brillaient principalement les États yoruba, autour de
la ville sainte d’Ife. Au sud de la grande forêt équatoriale
s’étendaient les royaumes de Kongo, le premier Empire luba
et l’Empire du Mwenemutapa (« Monomotapa »). Ces États
étonnèrent par au moins trois de leurs caractéristiques : leur
étendue, correspondant parfois à celle de plusieurs États
actuels réunis ; la diversité de leurs structures territoriales,
qui comprenaient des « royaumes » centralisés présentant
une grande homogénéité ethnique et des « empires »
regroupant des peuples divers et largement décentralisés ;
enfin, comme en Europe à la même époque, l’union très
étroite « du trône et de l’autel ». À côté de l’antique royaume
chrétien d’Abyssinie, l’Afrique comptait quelques États
musulmans (Mali, Kanem-Bornou) et une majorité
 d’empires et royaumes animistes dont l’idéologie officielle,
celle de la royauté sacrée, faisait du chef suprême de l’État
l’intermédiaire entre les puissances supranaturelles (dieux,
ancêtres, forces de la nature...) et les hommes, ainsi que le
garant et le responsable de l’ordre naturel et de la prospérité
matérielle, démographique et spirituelle37.

40 L’auteur poursuit en ajoutant que ces États maîtrisaient la

métallurgie du fer et du cuivre, pratiquaient l’élevage du
bétail (petit et gros), avaient développé une agriculture à
base de tubercules et de céréales, et les artisans excellaient
dans le domaine de la métallurgie et du textile. L’Afrique
comportait un réseau élaboré d’échanges, tant à l’intérieur
qu’à l’extérieur du continent, basé sur des denrées rares
comme la noix de kola, le sel, le poisson, certains tissus et
objets en fer, le cuivre et surtout l’ivoire et l’or38.
41 On peut alors s’interroger sur les raisons qui permirent aux
Portugais de s’emparer de ces territoires avec autant de
facilité, sans y rencontrer, du moins dans les premiers
temps, la moindre résistance. Dans le contexte américain,
on sait que lorsque les Espagnols arrivèrent pour conquérir
l’Empire Aztèque ou l’Empire Inca, ils furent confondus, à
cause de leur aspect physique et de leurs armes à feu, avec
des dieux qui revenaient prendre possession de leurs biens.
Ce que l’on sait moins, c’est qu’une situation similaire se
produisit lorsque les Portugais arrivèrent au Kongo vers la
fin du XVe siècle. G. Balandier décrit ce qu’il advint :
Les nouveaux venus sortent des eaux (leurs caravelles sont
comparées à des baleines) et ont la couleur blanche des
parents qui ont rejoint le village des défunts. Ils arrivent
porteurs de richesses et armés d’instruments qui
manifestent leur puissance. Ils viennent parler de Dieu et de
pays inconnus. Les analogies paraissent évidentes : ces
Blancs, ces mundélé, sont les émissaires qui annoncent le
retour des ancêtres39. Ils vont édifier sur terre la « société du
dessous », divulguer le secret de la vraie vie, de la puissance
et de l’abondance. C’est sur ce malentendu colossal — et à
l’insu de tous — que se fonde la première christianisation40.

42 Cet accueil favorable que certains peuples africains

 réservèrent aux Portugais fut récompensé par la réduction
en esclavage d’un grand nombre. Cela n’alla pas sans poser
des problèmes de conscience auxquels commerçants,
acheteurs et théologiens furent confrontés.

2.2. Les théories sur le droit naturel et la guerre

juste
43 Lorsque les Portugais débarquaient en Afrique et les
Espagnols en Amérique, la doctrine commune admettant
l’esclavage comme juste en soi et légitime résultait surtout
des Saintes Écritures mais également de l’opinion unanime
des Docteurs en droit civil et en droit canon.
44 Le Christ, les Apôtres et les Pères de l’Église n’avaient pas
remis en question cette situation, malgré le message
d’égalité entre tous les hommes qu’ils voulaient propager. Il
était en effet difficile aux premiers chrétiens de remettre en
cause une institution bien établie dans la société romaine,
au moment même où ils tentaient d’imposer une nouvelle
religion. Il y avait des priorités à respecter qui conduisaient
à procéder à des choix. C’est d’ailleurs en ce sens qu’il faut
interpréter, selon nous, la fameuse lettre de saint Paul à
Philémon (Épître à Philémon 8-17), dans laquelle Paul
demande à Philémon, de manière implicite, d’affranchir son
ancien esclave Onésime qu’il lui renvoie, car auprès de lui, il
est devenu un frère dans le Christ et il est, de surcroît, un
bon apôtre. L’objectif premier est la conversion du plus
grand nombre, la fraternité fait tomber les barrières sociales
puisque tous poursuivent un même but : servir le Christ.
45 Dans l’épître aux Galates, le message de Paul voulant
montrer qu’il fallait effacer toute condition sociale devant
Dieu est clair : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni
homme libre, il n’y a ni homme ni femme, car tous vous ne
faites qu’un dans le Christ Jésus41 », mais, bien que mettant
l’accent sur le message évangélique qui repose sur l’amour
fraternel entre tous et sur le pardon, il se réfère bien plus
souvent à l’esclavage moral (l’homme, esclave de ses
passions) qu’à l’esclavage comme réalité sociale (l’homme
 asservi par un autre42). La réflexion qu’amorcent saint Pierre
et saint Paul, dans leurs lettres, sur le sort de l’esclave et sur
l’esclavage, se situe essentiellement sur le plan spirituel. Le
message qu’ils voulaient faire passer avant tout, et que l’on
trouvait déjà dans l’Ancien Testament, est que la liberté ne
réside pas dans l’appartenance à soi-même, mais dans la
subordination à Dieu43. C’est la connaissance de la vérité et
donc de la parole de Dieu qui fait des hommes vraiment
libres, quelle que soit leur condition, puisqu’elle les libère du
pouvoir de Satan, le Christ étant venu libérer l’homme de
l’esclavage du péché. L’état social du chrétien n’a guère
d’importance, son passage sur terre n’est qu’éphémère, son
âme, elle, est éternelle ; mais pour qu’il en soit ainsi, sa vie,
qui sera jugée, doit être irréprochable44.
46 Saint Augustin, qui, en tant qu’évêque d’Hippone, était en
contact direct avec l’esclavage des Africains, considérait que
les esclaves étaient des enfants de Dieu à part entière,
susceptibles, comme les autres, d’être rachetés par le
baptême ; il estimait que l’esclavage était une institution de
ius gentium, et que les maux dérivés du ius gentium
(esclavage, captivité, guerre) étaient la punition du péché,
originel et/ou personnel. S’efforçant de trouver une
explication historique à l’état de servitude dans les
Écritures, il évoqua, dans les écrits, la malédiction de Noé. Il
ajoutait que si d’aventure, un juste devait supporter
l’injustice des hommes en étant réduit en esclavage, il était
assuré d’obtenir, dans l’au-delà, la félicité éternelle45.
47 Les Apôtres ayant recommandé aux esclaves d’obéir à leur
maître comme au Christ lui-même, saint Augustin et tous les
anciens Pères de l’Église s’en tenaient à cet enseignement46.
Seul saint Thomas d’Aquin (1225-1274) déclarait que
l’esclavage relevait de l’ordre de la société et non de la
nature, nuançant ainsi la doctrine d’Aristote qui considérait
que l’esclave était à l’image du corps et le maître à celle de
l’âme et qu’il fallait dès lors accepter comme inévitable
l’existence d’une hiérarchie au service de l’essence humaine
et admettre par conséquent l’inégalité. Cette thèse de
l’inégalité entre les hommes et du pouvoir que conférait la
 raison à certains pour gouverner, l’amenait à considérer que
les barbares, et donc à fortiori les Noirs, étaient inférieurs en
nature, incapables de raisonner, et que l’on pouvait par
conséquent les réduire en esclavage47. Selon la théorie du
droit naturel enseignée par Thomas d’Aquin, accueillir la loi
naturelle ne signifiait pas enregistrer des obligations
inscrites dans la nature, et les accepter parce que
déterminées et inéluctables. Il fondait sa pensée sur deux
principes essentiels : Gratia non tollit naturam, sed perficit
(la grâce, c’est-à-dire la loi divine du christianisme, n’enlève
pas la nature mais la porte à sa perfection), et Jus divinum,
qod est ex gratia, non tollit jus humanum, qod ex naturali
ratione (le droit divin, qui procède de la grâce, n’abolit pas
le droit humain qui procède de la raison naturelle). Thomas
d’Aquin observait donc que la loi naturelle et la loi éternelle
se confondaient, et qu’il était de la nature de l’homme, telle
que voulue par Dieu, d’être à la foi raison et liberté, en sorte
que la participation de celui-ci à la loi naturelle reposait sur
son discernement entre le bien et le mal qui était le critère
fondamental, ce qui postulait un droit naturel rétablissant,
en fonction de ce critère, seul invariant, le rapport d’égalité
avec autrui48. La doctrine de saint Thomas d’Aquin essayait
donc de concilier la théorie aristotélicienne de l’esclavage
naturel avec le point de vue de saint Augustin qui
considérait l’esclavage comme le châtiment d’un péché et la
théorie traditionnelle qui affirmait que l’esclavage avait été
introduit par le ius gentium.
48 Même si saint Thomas d’Aquin réintroduit le jugement
moral dans l’appréciation des inégalités de condition dans la
société, il est important de souligner que, partant d’un
critère individuel (le choix de chaque personne entre le bien
et le mal), il ne formule pas de jugement moral sur
l’institution de l’esclavage. Seules les conditions dans
lesquelles celui-ci est pratiqué par les chrétiens doivent être
appréciées cas par cas, au regard du droit naturel49. Ceci
amena les théologiens thomistes, en particulier les
Espagnols du XVIe siècle, à ne pas se saisir du problème
général de la légitimité de l’esclavage mais à rechercher au
 cas par cas si ceux-ci pouvaient être considérés comme
légitimes, eu égard au droit naturel, en fonction des
circonsl’Europe tances propres à chaque cas d’espèce. Le
courant théologique devenait ainsi, volens nolens, un
courant de jurisprudence. Reconnaissant la légitimité de
l’institution de l’esclavage en tant que droit positif des gens
mais la condamnant sur le plan du droit naturel, ils
déterminèrent les seules conditions au titre desquelles
l’esclavage était légitime : les vaincus en guerre juste, les
condamnés pour délit grave et socialement dangereux (le
rapt, la trahison ou la sodomie), la vente autorisée par la loi
positive ou l’aliénation volontaire (pour échapper à un sort
misérable), et la naissance sous le joug de l’esclavage suivant
le principe partus sequitur ventrem. D’autres motifs,
comme la nécessité d’évangélisation vinrent s’ajouter par la
suite à ces quatre raisons pour justifier l’esclavage des Noirs.
49 La théorie de la guerre juste mérite une attention
particulière car c’est sur cette notion philosophico-
théologico-juridique difficile à cerner que reposèrent
principalement les débats ultérieurs sur la légitimité de
l’esclavage des Indiens et des Noirs. Le terme de guerre
juste, déjà employé par quelques juristes du monde romain
chrétien, fut repris par les scolastiques à raison de son
contenu moral. D’après eux, pour être considérée comme
« juste », une guerre devait réunir trois conditions : qu’elle
fût effectuée par l’autorité publique du prince ou de la
République, qu’il y ait une raison juste de la faire et que
l’intention fût droite. Cette théorie avait été élaborée par
saint Thomas d’Aquin50.
50 Les motifs considérés, par les théologiens, comme valables
pour engager la guerre se fondaient donc sur l’injure et
l’injustice reçue (venger les injures, punir ceux qui
n’observaient pas les lois, défendre la République, le bien
public ou la tranquillité de tous, récupérer des biens
injustement acquis), mais devaient avoir toujours pour but
de rechercher le bien et non de faire le mal. Les fausses
promesses, les attitudes trompeuses, le souci de vengeance,
de cruauté, de convoitise, de domination, etc. étaient
 condamnés puisqu’il fallait se conformer à la raison et au
droit pour punir les injustices.
51 Pour les théologiens médiévaux, qui conseillaient pourtant
d’invoquer « la guerre juste » avec grande prudence, la
justice de la guerre contre les infidèles, en particulier les
maures, ne faisait pas l’ombre d’un doute ; ils la
présentaient même comme le motif principal de guerre juste
si le territoire occupé par les infidèles avait été chrétien
auparavant, s’ils empêchaient la prédication pacifique de
l’Évangile ou persécutaient les baptisés.
52 En revanche, la notion de guerre juste à l’encontre des
peuples barbares était controversée. Certains théologiens
tendaient à la justifier en reprenant l’argument d’Aristote
selon lequel il était juste par nature que les Grecs
dominassent les barbares par la force, car, nés pour obéir, ils
refusaient pourtant de le faire ; or, les civilisés devant
naturellement dominer les peuples sans civilisation, c’était
pour le bien de ces peuples sans culture, naturellement faits
pour obéir, que de vouloir les corriger et leur inculquer des
bonnes habitudes et les sortir de leur barbarie. À cette
théorie s’ajoutait l’argument essentiel de la connaissance de
la foi chrétienne et de la possible conversion pour le salut
des âmes. D’autres théologiens, moins nombreux,
adoptaient une position tout à fait contraire, en dénonçant
l’injustice des guerres menées contre les peuples barbares.
D’autres théologiens enfin, moins catégoriques,
n’acceptaient la notion de « guerre juste » qu’avec réticence,
ils la toléraient lorsque ces peuples faisaient preuve de
comportements bestiaux, n’ayant ni lois, ni gouvernements.
Restait à déterminer à qui revenait de châtier des péchés
contre nature (le sacrifice d’innocents à des idoles,
l’anthropophagie, l’inceste, la sodomie et l’idolâtrie).
Nombreux furent ceux, dont Bartolomé de Las Casas, qui
affirmèrent par la suite que cette responsabilité incombait à
Dieu seul51.

2.3. Les traités scientifiques : scrupules et

controverses
53 Les juristes et les théologiens du XVIe siècle furent chargés de
déterminer les conditions selon lesquelles l’acquisition
d’esclaves était licite. Quelques religieux, tels Domingo de
Soto, Tomás de Mercado, Luis de Molina, ou, plus tard,
Alonso de Sandoval, s’interrogèrent sur les problèmes de
conscience que posait l’institution de la traite négrière et
clamèrent l’injustice dont les Africains étaient victimes. Les
avis qu’ils formulèrent eurent une grande influence sur la
manière de considérer l’esclavage des Noirs52.

2.3.1. L’opinion de quelques juristes et théologiens

54 Le dominicain Francisco de Vitoria (1486-154653), avait été
amené à répondre aux doutes et cas de conscience d’un
dominicain, Fray Bernardino Vique, qui en arrivait à douter
de la légitimité de la capture des Noirs lorsqu’ils avaient été
attirés par la ruse, notamment par les curieux objets que
leur montraient les Portugais. Ce prêtre s’interrogeait sur la
créance qu’il fallait accorder aux Portugais lorsqu’ils
affirmaient que les esclaves qu’ils vendaient avaient été
capturés en « guerre juste » alors qu’aucune exaction n’avait
été commise par ces derniers.
55 Vitoria répondait à Fray Bernardino Vique qu’effectivement
la méthode de capture évoquée n’était pas licite mais que les
trafiquants n’étaient pas prêts à le reconnaître. Il tempérait
sa critique en insistant sur le fait qu’il ne croyait pas les
Portugais capables de telles exactions, que le roi du
Portugal, selon lui, ne tolérerait pas de telles situations, et
ajoutait que les Portugais n’étaient d’ailleurs pas tenus de
vérifier si les esclaves qu’ils achetaient provenaient de
« guerres justes entre barbares », et concluait que les
acquéreurs en Amérique pouvaient donc acheter leurs
esclaves en bonne conscience.
56 Le jugement de Domingo de Soto, juriste et également
dominicain54, était plus sévère. Dans son traité De iustitia et
iur55, il reconnaissait que, par droit « naturel », l’homme
rude et ignorant pouvait être dominé, dans une sorte de
tutelle, par un autre, plus intelligent et cultivé, qui, en aucun
 cas, ne devait le traiter comme une chose (res). Il admettait
donc l’esclavage « légal » procédant de la vente volontaire
ou de la capture par « guerre juste » mais si, comme
d’aucuns l’affirmaient, seules la ruse, la fraude et la
captation avaient conduit à la capture, personne (ni ceux qui
avaient effectué la capture, ni les trafiquants, ni les
acheteurs) ne pouvait avoir la conscience tranquille tant que
la liberté n’était pas rendue à celui qui l’avait injustement
perdue, même si le prix de l’achat était perdu à jamais. De
Soto terminait en affirmant que c’était faire injure à
l’essence même du message évangélique que de prétendre
que, justement grâce à l’esclavage, les Noirs pouvaient
accéder à la connaissance de la vraie Parole56. Le jésuite
Tomás Sánchez57 affirmait également que la liberté devait
être rendue à ceux pour qui l’injustice de la capture était de
notoriété publique.
57 Le théologien jésuite Luis de Molina (1535-160058), qui avait
professé plusieurs années à l’université d’Evora (1568-1583),
pouvait mieux que quiconque répondre à ces divers
problèmes de conscience. Il fut d’ailleurs largement consulté
et, quoiqu’il eût préféré, pour ne pas en juger seul, que les
théologiens se réunissent pour en discuter, il s’attacha à
examiner les problèmes point par point en consultant les
textes, et en interrogeant les capitaines de bateaux, les
marchands d’esclaves, et les missionnaires. Écartant le
caractère universel des principes sur lesquels reposait
l’institution de l’esclavage des Noirs, il en réfutait la
légitimité : les Portugais ne sont pas en guerre contre les
Noirs (sauf rares exceptions comme en Angola et en Cafrerie
où les injures commises par ses habitants envers les
Portugais justifiaient la guerre) ; les guerres intertribales
dont les Portugais saisissent l’occasion, ne sont pas
« justes », d’autant qu’elles s’intensifient lorsque leurs
navires approchent ; les hommes sont asservis, selon les lois
du pays, pour des délits mineurs, comme le vol d’une poule,
et toute une famille peut devenir esclave alors que seul le
père a fauté ; les trafiquants obtiennent les esclaves par la
ruse, ils les attirent avec des objets précieux puis les
 capturent et les entassent sur les bateaux.
58 La position de Molina était claire, seul pouvait être (r)acheté
légitimement : l’esclave qui avait été fait prisonnier dans une
région où les Portugais avaient mené une guerre juste ; ou
celui qui avait commis un délit grave ou qui était condamné
à mort dans son pays (la rançon ne concernait alors que lui,
et non toute sa famille) ; ou celui que l’on échangeait contre
des vivres en cas de famine. L’échange de verroterie ou de
tissus que les Noirs estimaient comme des biens précieux
posait un problème plus délicat à résoudre.
59 Malgré ces quelques restrictions, il considérait que la traite
des Noirs était injuste, que ceux qui la pratiquaient étaient
en état de péché mortel et que le prétexte, sans cesse
invoqué, de la conversion au christianisme n’avait pas de
raison d’être puisque les marchands ne considéraient que
leur propre bénéfice et se souciaient peu du salut des Noirs ;
il fallait néanmoins leur envoyer des missionnaires59. Molina
admettait toutefois que l’achat d’esclaves noirs en Amérique
pouvait être licite car les acheteurs de bonne foi n’étaient
pas tenus d’en vérifier la provenance ni de leur restituer la
liberté, sauf s’ils apprenaient que la capture n’avait pas été
faite de bon aloi60. La position de Fernando Rebello, lui
aussi jésuite et professeur à Evora, était sensiblement la
même61.
60 Fray Tomás de Mercado62, dominicain, allait encore plus
loin dans sa condamnation de la traite : après avoir décrit les
violences et les ruses utilisées dans la capture des Noirs par
les Portugais et les chefs noirs, les guerres déclarées par ces
derniers dans l’unique but d’obtenir des esclaves, et les
conditions infrahumaines de transport vers l’Amérique, il
concluait que, bien qu’en droit la vente ou l’achat d’esclave
fût légitime, les conditions dans lesquelles s’exerçait ce
commerce, parce que nécessairement dolosives, entraînaient
le péché63.
61 Le juriste Juan de Solórzano Pereyra, dans sa Política
indiana, publiée en 1647, s’attachait à faire une synthèse des
idées exprimées jusqu’alors par les auteurs sur les
problèmes concernant les Indes. Il résumait ainsi l’opinion
 commune de son temps : l’aliénation volontaire de leur
personne par les Africains et la « guerre juste » qu’ils
pratiquaient entre eux suffisaient à justifier leur réduction
en esclavage par les Portugais. Même si l’acquéreur avait de
nombreuses raisons de douter de la légalité des moyens qui
avaient conduit à l’asservissement de l’être acheté, il ne lui
appartenait pas d’en vérifier la légitimité et la seule présence
d’intermédiaires dans la vente entre Africains et Portugais
rendait valide l’achat d’esclaves64. Tout le débat s’organisait
autour de la légitimité du titre d’acquisition et autour de la
bonne foi de l’acquéreur.
62 Somme toute, il suffisait de fermer les yeux et de prétendre
ne rien savoir, tout en reconnaissant qu’aucune justification
n’était possible. Il faut toutefois rappeler que les guerres
pratiquées en Afrique n’étaient pas toujours légitimes car
souvent fomentées par les Européens, et la capture des
esclaves était trop fréquemment le fruit de ruses et de
trahisons. Les juristes et théologiens du XVIe siècle ne s’y
étaient d’ailleurs pas trompés en dénonçant l’injustice des
guerres menées contre « les peuples barbares qui ne sont
jamais guidées par la raison, la justice ou le droit », et où les
puissants s’emparaient des plus faibles, par convoitise, par
vengeance ou suite à un contrat passé avec les Portugais, ces
derniers s’emparant eux aussi d’esclaves par la ruse65.
Cependant ces théologiens se limitèrent à condamner les
abus du système de la traite et la violence avec laquelle elle
se pratiquait tout en acceptant l’esclavage comme une
institution sociale et comme un mal nécessaire pour que les
Noirs puissent être « civilisés et sauvés ».
63 D’après S. Vilar, « on se pose d’autant plus la question de la
légitimité de l’esclavage qu’on est loin des lieux d’utilisation
des Noirs. On se la pose de moins en moins au fur et à
mesure que cette exploitation se fait plus rentable, et que
l’on assimile, avec le siècle, l’intérêt général au
développement économique66 ». L’auteur indique par
ailleurs que la question de la légitimité de la traite était
toujours en suspens en 1662 lorsque le régime des Asientos
reprit et que les commerçants génois Domingo Grillo et
 Ambrosio et Agustín Lomelín demandèrent à en bénéficier.
Bien que la traite fût tacitement admise, les négociants
jugèrent bon, pour appuyer leur demande, d’envoyer le Père
dominicain, Fray Juan de Castro, défendre leur cause au
Conseil des Indes. Dans le Memorial qu’il présente, c’est à la
tradition, c’està- dire à l’usage immémorial, donc à la
coutume (reconnue dans le droit romain et féodal), qu’il
recourt pour justifier la traite. Cette expérience renforce et
légitime l’argument essentiel de la nécessité économique,
l’utilité des royaumes d’outre-mer, leur conservation, la
mise en valeur des territoires des Indes. De plus, les Noirs
constituent la condition indispensable du développement
économique du Nouveau Monde, et par là, l’accroissement
des ressources de la Monarchie. Pour lui, il s’agit en fait d’un
échange : on ne peut pas tirer profit des Indes sans les
Noirs, mais en retour on les arrache des ténèbres où les
tenaient leurs congénères et ils reçoivent, de surcroît,
l’immense bienfait qu’est le salut éternel67.

2.3.2. La position d’Alonso de Sandoval

64 Une place à part doit être faite au jésuite Alonso de Sandoval
parce qu’il vécut à Carthagène des Indes et consacra son
ministère à la défense de la cause des Noirs, en rédigeant,
dès 1627, un important traité, De Instauranda Aethiopum
Salute68. Cet ouvrage n’est pas sans analogie sur quelques
points théologiques, avec celui du dominicain Bartolomé de
Las Casas, la Brevísima relación de la destruición de las
Indias (1542).
65 Dans la première partie de son ouvrage, Alonso de Sandoval
décrit les coutumes, les rites et la géographie de quelques
régions d’Afrique et d’Asie, dans une deuxième partie, il
dicte une norme de conduite pour maîtres et esclaves, et
dans une troisième partie, il présente une méthode
d’évangélisation pour les Noirs qui arrivaient en Amérique,
(la quatrième partie, ajoutée par la suite, est une apologie du
ministère des Jésuites en particulier auprès des Noirs69).
66 En faisant mieux connaître le monde des esclaves noirs,
 Sandoval prétendait promouvoir des lignes de conduite plus
humaines à leur égard et voulait souligner la nécessité et
l’urgence d’une bonne évangélisation dont il présentait une
méthode. Pour écrire son traité, il avait fait appel,
conformément aux normes de l’époque70, à des références
tirées de ses nombreuses lectures (la Bible, les Pères de
l’Église, les philosophes grecs, les théologiens et juristes
contemporains), à son expérience personnelle, et aux
témoignages de personnes qui avaient été en contact plus ou
moins direct avec les habitants de l’Afrique71.
67 Alonso de Sandoval voulait, grâce à une méthode efficace
d’évangélisation, mieux insérer les Noirs dans la société
coloniale d’Amérique dans laquelle ils avaient été
transplantés, mais certains lui ont reproché de ne pas être
allé au-delà et de ne pas avoir eu le courage de faire pour les
Noirs, ce que Las Casas avait fait pour les Indiens, sans pour
autant prendre en considération le fait que les deux religieux
n’avaient pas la même influence politique à la Cour. Il
convient, pour juger sainement Sandoval, de revenir à ses
écrits, afin d’avoir une vision plus objective de la position
qu’il a adoptée dans le débat portant sur la légitimité de
l’esclavage et de la traite des Noirs.
68 Nous remarquerons tout d’abord que c’est en s’appuyant sur
toute une tradition littéraire (auteurs classiques de
l’Antiquité et de son temps72), qu’il reprend nombre de
raisonnements et de préjugés envers les Noirs qui tendaient
à justifier l’état d’esclavage dans lequel ils se trouvaient.
69 Il rappelle tout d’abord, suivant en cela les enseignements
des Apôtres, que tous les êtres sont les esclaves du Seigneur,
que c’est par la foi qu’ils sont vraiment libres, et que, quel
que soit leur statut dans la société, ils seront jugés selon
leurs actes73. Mais il insiste ensuite, en se référant à
l’enseignement des philosophes et aux Saintes Écritures, sur
les devoirs de tous, dans une société où chacun avait sa
place, de suivre quelques règles élémentaires, comme le
devoir de soumission et résignation pour les uns, et le devoir
de protection pour les autres :
 me ha parecido discurrir un poco para dar a entender a los
esclavos que no por esso [el mal ejemplo de los amos] se
libran de la obligación de servidumbre, a que su corta
ventura y triste suerte los traxo ; y a los amos que abran los
ojos, y vean la obligación que les corre, que no por ser amos,
son señores absolutos, sin ley, obligación, ni Rey en orden a
sus esclavos [...]. Porque vuestra vocación es para obedecer
no solamente a los señores que os tratan con blandura, sino
también a los que os tratan con aspereza y os agravian [...].
Servid de buena gana, entendiendo que avéis de recebir en
pago la eterna herencia de Dios, y cada uno recibirá el
premio del bien que hiziere. [...] Han de ser los
mandamientos de los señores de familias, que no discrepen
de la ley de Dios. [...] Supuesto que les han de mandar,
siempre han de ser cosas acomodadas a la capacidad y
fuerzas de cada uno, y nunca desproporcionadas, ni
excessivas, manda a sus tiempos y coyunturas,
compadécesse de sus criados, provéelos con abundancia, de
lo que han menester, corrige sus defectos, con caridad y
sufre a tiempos y disimula sus flaquezas con paciencia [...]74.

70 Si Alonso de Sandoval admettait la théorie élitiste d’Aristote,

c’était pour mieux souligner que certains maîtres en
Amérique ne respectaient pas l’intégralité de son
enseignement qui prescrivait qu’en contrepartie, le maître
devait être pour son esclave un protecteur et non un
bourreau75.
71 D’autre part, s’étant donné pour mission de proposer une
méthode d’évangélisation des Noirs, Sandoval conseillait à
ceux qui en avaient la charge de bien faire comprendre à
leurs ouailles que l’esclavage leur permettait de gagner le
Ciel : « Deles a entender la merced grande del Señor, en
averles traído a tierra de Cristianos, donde vale más ser
cautivos que en su tierra libres76. » Il recommandait de leur
faire entendre qu’à la différence de leurs congénères restés
en Afrique, ils avaient été choisis par Dieu pour être sauvés :
[Christo] quiere que seais christianos, sus hijos, sus
hermanos ; para lo cual os sacó de vuestra tierra donde
érades Moros, Gentiles, Bárbaros, hijos del demonio,
dexando a vuestros padres, parientes y amigos en tan grande
trabajo, miseria y condenación, y os escogió a vos para
 enseñaros el camino verdadero y cierto de la
bienaventuranza [...]77.

72 Pour mieux convaincre du bien fondé et de l’urgence de

l’évangélisation de peuples barbares vivant dans un monde
sans Dieu et dominé par le diable, il s’attacha à décrire, dans
la première partie de son livre, les aspects monstrueux et
fantastiques de certains Noirs et de leur environnement
d’origine (faune et flore78). Il s’inscrivait en cela dans une
tradition établie puisque les premiers chroniqueurs des
Indes ainsi que quelques missionnaires près des Indiens
avaient utilisé un procédé similaire dans le même but79.
73 Les références au démon sont nombreuses dans son ouvrage
et généralement associées au Noir qui n’a pas encore été
converti. Le diable sert à caractériser le continent africain.
Alonso de Sandoval reproduit les représentations que son
époque avait des Noirs lorsqu’il dit par exemple : « En cada
reino ay lugar dedicado al demonio, donde van a hazer los
sacrificios más solemnes. [...] En estas partes [Ríos de
Guinea] tiene el demonio muchos ministros, que con
hechizos y brevages acaban cuanto quieren80. »
74 Pour expliquer la couleur noire des Africains, Alonso de
Sandoval se rangeait à l’opinion communément évoquée de
la malédiction de Noé et du châtiment divin :
[...] la tez negra en los Etíopes no provino tan solamente de
la maldición que Noé echó a su hijo Cham [...] sino también
de una calidad innata e intrínseca, con que le crió Dios, que
fue sumo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen
con esse tizne, y como marca de que descendían de un
hombre que se avía burlado de su padre, en pena de su
atrevimiento. El cual pensamiento apoya S. Ambrosio,
porque este nombre Cam dize que calidus o calor, caliente o
el mismo calor. [...] Otros van por muy diferente camino, y
tengo para mí ser acertado ; aunque el que acabo de dezir me
contenta mucho en filosofía. Dizen esto fue castigo de Dios :
cerca de lo cual notó S. Ambrosio que la causa porque tuvo
tanto ciudado Abraham con que su hijo no casase con muger
de Chanam, viviendo aun entre ellos, sino que fuesse a tierra
tan lexos a traerla, no fue porque eran idólatras los
Chananeos, sino porque decendían de padre ignoble : que
 por aver maldecido Noé a su hijo Cham por la desvergüenza
que usó con él, tratándole con tan poca reverencia, perdió la
nobleza, y aun la libertad, costándole quedar por esclavo él y
toda su generación, de los hermanos, que fue según los
santos Agustino, Chrisóstomo y Ambrosio, la primera
servidumbre que se introduxo en el mundo. [...] Y siendo
claro por linaje, nació oscuro. Y de allí nacieron los negros,
dize el M. Pedro de Valderrama, y aun pudiéramos dezir
también esclavos, como tiznando Dios a los hijos por serlo
de malos padres [...]81.

75 Laids et puants sont des qualificatifs souvent appliqués aux

Noirs tout au long de l’ouvrage. De tels portraits de Noirs
présentés comme diaboliques et grossiers d’un point de vue
physique et moral, servaient bien sûr à valoriser l’action des
missionnaires. Pour Sandoval, les Noirs sont des possédés
du diable, et la mission des religieux est de les en libérer. Il
écrit par exemple : « [no] ay cosa más perfecta que ocuparse
en salvar las almas, en librar cautivos, no del poder de los
Turcos o de los Moros, sino del poder de los demonios,
como se haze en este exercicio y ministerio santo82. » Et il
ajoute :
[...] riqueza es la de los operarios, que tratan esta gente
miserable, pues delante de Dios, aquellos andrajos son finos
brocados, aquellas hediondezes son pevetes y pastillas
olorosas, aquella orrura y lodo, oro fino de premio eterno ; al
fin todo es riqueza y celestial prosperidad, para quien con
ojos de viva fe, considera un alma, que tanto le cuesta a Dios,
puesta en tan estrañas miserias83.

76 Ces préjugés se trouvaient exprimés dans la plupart des

œuvres littéraires de l’époque ; Alonso de Sandoval ne faisait
que reprendre des idées communément reçues. Cependant,
on peut relever dans ses écrits des observations qui
s’écartent de la pensée commune.
77 Sandoval déplore à plusieurs reprises la priorité qui était
donnée aux missions auprès des Indiens au détriment de
celles des Noirs alors que ces derniers étaient, à son sens,
mieux disposés que les Indiens à écouter la parole de Dieu,
et à suivre ses enseignements : « [...] por ser mucho mayor
 la necesidad de los negros de que tratamos, y mucho más
estrema [...] que la que padecen los Indios, mayor la
disposición de los negros, y assí la esperanza de mayor
fruto84. »
78 Contrairement à l’opinion de beaucoup de personnes, y
compris de quelques prêtres, qui assimilaient les Noirs à des
animaux, les jugeant indignes de recevoir les saints
sacrements85, Alonso de Sandoval considérait que les
Africains étaient tout à fait capables de comprendre la
parole de Dieu, et qu’ils n’étaient en rien coupables de leurs
erreurs ; il attribuait celles-ci à l’absence de prêtres86. Il
appuyait cette opinion en prenant pour exemple les
Abyssins (où l’on avait fini par situer le mythique royaume
chrétien du prêtre Jean) qui s’étaient écartés de la vraie
doctrine pour la même raison. Il soulignait que le Portugal
n’assumait pas les responsabilités qui lui incombaient et
dénonçait l’attitude de certains marchands qui se souciaient
avant tout du profit qu’ils allaient tirer de l’esclavage des
Noirs et n’avaient cure de leur évangélisation, laissant ainsi
le champ libre à l’Islam qui progressait en Afrique :
[...] veo muy bien cuan grandes son las empresas de essa
nuestra Provincia de Portugal ; las cuales todas están
llamando obreros para correr el fruto de tantas almas por
toda la India, China, Japón, Brasil, Manomatapa, y Preste
Juan : mas esto no basta para liberarnos del grave y
continuo dolor que sentimos los que andamos en estas
partes, viendo la perdición de tantas almas, que se podrían
salvar con el socorro de gente que de allá nos viniera, por
tener entendido desta Gentilidad y de la facilidad con que se
sugetan a las razones que les damos contra sus falsedades,
que si tuvieran consigo padres que los trataran y enseñaran,
sin duda se convertirían todos a nuestra Santa Fe ; y para
ponerse los ojos en esta santa empressa, si no más, a lo
menos, tanto como en las otras, ay algunas razones no
ligeras. Una es, ser esta conquista muy antigua, y de los
Gentiles que están más cerca de esse Reino, porque en
menos de veinte días se podría venir a ella. Otra es ser
grande el fruto temporal que los Portugueses sacan della, ha
muchos años : el cual era razón que le pagaran con el
 espíritu de sus almas. Mas, o sea porque los que vienen a
estas partes, sólo tratan de hazer sus cargazones, o porque el
cautiverio envilece esta gente en esse reino, y los haze
parecer incapazes de las piedras preciosas del Santo
Bautismo y de los otros Sacramentos, de ninguna cosa se
trató hasta agora, menos que desta, como si sólo en esta
Gentilidad no tuviera lugar la obligación con que se
concedieron las conquistas ; y assí, vista la poca estima en
que se tienen estas almas, estoy persuadido que si la
Compañía no tomare a su cuenta su conversión y hiziere
mucho caso en este particular, permanecerá siempre en el
mismo desamparo, sin salir jamás del abismo de su idolatría
y de las ignorancias en que hasta ahora vivieron. La tercera
es, que el zelo que nos falta de la conversión de estas almas,
sobra a los Moros para inficionarlas en la malvada seta de
Mahoma. Porque siendo assí, que antes (no ha muchos
años) los Imperios y Reinos de los Fulas, Jolofos, Berbesíes,
Mandingas y todos los demás de la costa de Guinea, eran
Gentiles, y se holgavan de oir las cosas de nuestra Santa Fe y
la recebían algunos, ahora los más professan la falsa
doctrina deste Antechristo, y ni aun consentir quieren les
traten de las verdaderas del Santo Evangelio [...]87.

79 Sandoval insistait donc sur le fait que la plupart des Noirs

continuaient à vivre dans l’ignorance de la foi chrétienne
alors que les colons portugais étaient arrivés depuis presque
deux siècles en Afrique, et que la condition qui justifiait leur
droit de conquête (devoir d’évangélisation faisant obstacle à
la progression de l’Islam) n’avait pas été remplie. Sa critique
s’aiguisait lorsqu’il évoquait la duplicité des Portugais qui
s’unissaient aux rois africains pour s’emparer d’esclaves :
Dexo los derechos que pagan de las mercancías que entran o
sacan y el rigor con que hazen pagar a unos, lo que devían a
otros, sin otro fundamento más que ser de la mesma nación.
Todas las vezes que el Rey tiene necessidad de dinero, o
finge que la tiene, embía uno de sus Principales a significarlo
a los Portugueses. Este viene con grande acompañamiento, y
entra por las casas tan libremente, y con tanta autoridad
como si fueran sus esclavos los moradores dellas, sin aver
quien le vaya a la mano, ni atreverse a negarle lo que pide ; y
por más que les den, nunca se dan por satisfechos88.
80 Il remarquait aussi que la capture des Noirs se faisait
généralement de telle sorte, qu’on ne pouvait en aucun cas
alléguer le motif de « guerre juste » : « de la justificación de
sus guerras y rescates [de los Caravalíes] dudan muchos, por
estar ciertos se hurtan unos a otros y aun muchos venden a
sus mugeres e hijos y todos comen carne humana89. »
L’opinion de Sandoval, comme il le reconnaissait volon-
tiers, rejoignait celle de son prédécesseur Molina90. Il disait
ne pas pouvoir se prononcer, face aux nombreux débats
existant sur le sujet et renvoyait chacun à sa propre
conscience. Mais les exemples qu’il choisit de donner
étaient, contrairement à ce qu’il annonçait, une véritable
prise de position.
81 Face à ses propres interrogations et à celles de quelques
marchands négriers à qui l’exercice de leur activité posait
des problèmes de conscience, il avait interrogé Luis
Brandão, recteur du Collège jésuite de São Pablo de Loanda,
en Angola, et cite dans son intégralité sa lettre de réponse,
datée du 21 août 1611 :
Recibí una de Vuestra Reverencia de 12 de marzo de 1610 y
tuve gran consolación con la invención que nuestro Señor
dio a la Compañía para llevar essas almas al cielo, en la cual
Vuestra Reverencia tiene tanta parte. Vuestra Reverencia se
persuada que haze muy gran servicio a Dios, y que ha de ser
bien remunerado el trabajo excessivo, y enfado
extraordinario que ha de tener con essa gente negra. Y hablo
como experimentado, porque los que estamos en este
Collegio, tenemos mucho trabajo aun con los mesmos negros
ladinos : mucho más nos tiene Christo merecido. Escríveme
Vuestra Reverencia se holgaría saber si son bien cautivos los
negros que allá van. A lo que respondo que me parece no
devía tener Vuestra Reverencia escrúpulo en esto, porque
esto es cosa que la mesa de la conciencia en Lisboa nunca
reprehendió, siendo hombres doctos y de buenas
conciencias. Demás que los Obispos que estuvieron en S.
Thomé, Cabo Verde y en esta Loanda siendo hombres doctos
y virtuosos, nunca lo reprehendieron. Y nosotros estamos
aquí ha cuarenta años, y estuvieron aquí Padres muy doctos,
y en la Provincial del Brasil donde siempre huvo Padres de
nuestra religión eminentes en letras, nunca tuvieron este
 trato por illícito ; y assí nosotros, y los Padres del Brasil
compramos estos esclavos para nuestro servicio sin
escrúpulo ninguno. Y digo más, que cuanto alguien podía
escusar de tener escrúpulos, son los moradores de essas
partes, porque como los mercaderes que llevan estos Negros,
los llevan con buena fe, muy bien puede comprar a tales
mercaderes sin escrúpulo ninguno, y los puede vender,
porque es común opinión que el poseedor de la cosa con
buena fe, la puede vender y se le puede comprar : y el Padre
Sánchez assí lo trae en su tomo de Matrimonio, resolviendo
assí esta duda de Vuestra Reverencia. Por lo cual más
escrúpulo podemos tener los que acá estamos, que
compramos estos negros a otros Negros y a personas que por
ventura los hurtaron. Mas los mercaderes que los llevan
fuera de aquí, no saben desto, y assí con buena conciencia
los compran, y allá con buena conciencia los venden. Verdad
es que tengo hallado por cierto que ningún Negro dize ser
bien cautivo, y assí Vuestra Reverencia no les pregunte si
son bien cautivos o no, porque siempre han de dezir que
fueron hurtados y cautivos con mal título, entendiendo que
desta manera les darán libertad. También digo que en las
ferias donde se compran estos Negros, algunos vienen mal
cautivos porque fueron hurtados, o los mandan vender los
señores de las tierras por cosas tan leves que no merecen
cautiverio ; mas éstos no son muchos, y buscar entre diez o
doze mil Negros, que cada año salen deste puerto, algunos
mal cautivos, es cosa impossible por más diligencias que se
hagan. Y perderse tantas almas que de aquí salen deste
puerto, de las cuales muchos se salvan, por no ir algunos mal
cautivos, sin saber cuáles son, parece no ser tanto servicio de
Dios, por ser pocas, y las que se salvan ser muchas y bien
cautivas. Cerca del cautiverio destos Negros ay acá muchos
modos, conforme a sus leyes y costumbres, y la mayor parte
son títulos bastantes para cautiverio. Mas desto no puedo
dezir a Vuestra Reverencia más por ser cosa muy larga, ni
tampoco de sus ritos y costumbres, porque ni tengo tiempo,
ni salud para lo hazer etc.91

82 Contrairement à ce que certains historiens ont affirmé, il ne

s’agit pas d’une acceptation de la situation de la part de
Sandoval mais bien d’une remise en cause92. La
reproduction in extenso de la lettre et l’absence de tout
 commentaire de sa part, permettent à Sandoval de jouer sur
le non dit ; en réalité, il insinue que les Jésuites obéissaient,
dans une certaine mesure, à la politique menée en Afrique
par la Couronne portugaise93, en particulier en Angola, ce
qui, nous l’avons vu, les obligeait à fermer les yeux sur des
pratiques illicites de capture, justifiées en partie seulement
par le salut des âmes de Noirs transplantés en Amérique
alors qu’il aurait été plus simple de les évangéliser en
Afrique94.
83 Plus avant dans son ouvrage, Alonso de Sandoval revient sur
l’opinion du Père Brandão et remarque que celui-ci a traité
le problème de la traite à la légère et que le nombre de
captifs injustement faits prisonniers n’est pas aussi dérisoire
qu’il l’avait laissé entendre dans sa lettre. Il s’appuie cette
fois sur le témoignage d’un capitaine négrier dont le navire
avait échoué au large de Carthagène des Indes faisant 870
victimes sur 900 esclaves transportés. Sandoval commente :
Lastimóme el caso, espantóme el número que devía de aver
en Angola de negros de rescate ; y de unas en otras razones
me vino a contar la causa de la muchedumbre preferente,
aun con averse libertado a muchos por respecto de lo que
contra la injusticia de su cautiverio predicava públicamente
el Padre Rector Luis Brandon [...] mostré admirarme de lo
que me dezía por aver sido informado muy al contrario del
mesmo Padre, a que dixo [...] travando guerra dos poderosos
Reyes entre sí, el uno viéndose afligido de su contrario,
embió su embaxador pidiendo socorro a quien entre los
nuestros se lo podía dar, con un rico presente de gran suma
de Negros, que le movieron el ánimo, de suerte que le embió
copioso, de buenos soldados ; no se le escondió esto al Rey
contrario, que pareciéndole que si él hazía lo mismo y se
aventajava en don, también tendría aventajado socorro ;
como si adivinara sucedió : viéndose pues ambos socorridos,
vinieron a las manos, travaron cruel guerra. Venció el uno,
con que huvo abundante rescate, que junto con los donados
hazían aquel gran número de esclavos [...]95.
84 Cet exemple montre combien les conditions dans lesquelles
se pratiquait la traite étaient bien éloignées du cas de figure
de la « guerre juste », prétexte à l’asservissement des Noirs.
 De nombreuses guerres intertribales avaient des causes
économiques, elles étaient l’occasion d’effectuer des razzias
de marchandises et d’objets de valeur et de capturer des
hommes jeunes destinés soit à la déportation par les
négriers, soit à l’esclavage domestique. Comme l’observe G.
Balandier, à mesure que les besoins de main d’œuvre en
Amérique grandirent, les vieilles règles pour l’obtention des
esclaves ne furent plus respectées et les abus
s’intensifièrent ; puis les commerçants portugais voulurent
opérer avec de plus en plus d’indépendance par rapport aux
Sobas (ou rois africains) et autres intermédiaires pour
pouvoir mieux dominer le marché de la traite et en
conserver le monopole contre la concurrence européenne
qui tentait de s’établir en Afrique. Ils allèrent jusqu’à
accorder une prime, dans les premières années du XVIIe
siècle, pour chaque Hollandais qui serait tué ou capturé96.
85 Alonso de Sandoval multiplie les exemples de captures
relevant presque du banditisme qui lui avaient été rapportés
par quelques marchands portugais qui condamnaient les
pratiques de certains de leurs compatriotes. Deux de ces
marchands étaient venus le trouver pour soulager leur
conscience mais tentaient d’excuser les débordements de la
traite en faisant valoir que le voyage en Afrique ne se faisait
pas sans tracas, dépenses et dangers divers, et que ces
inconvénients justifiaient à eux seuls la capture des Noirs et
leur vente en terre chrétienne, d’autant plus que ces derniers
allaient devenir chrétiens au lieu de rester païens à vie dans
leur pays d’origine. Sandoval leur répondit :
vaya V. M. desde aquí a [la iglesia de] san Francisco, que
está algo lejos, y en llegando, corte el cordel de la lámpara y
llévesela a su casa ; y si cuando la justicia le prendiese por
ladrón y le quisiere ahorcar (como el otro día ahorcó a otro
que avía hurtado la de santo Domingo) le dexare por dezirle
que no hurtó la lámpara sino que la avía tomado para
satisfazer con ella el trabajo que avía passado en ir de aquí
allá por ella : si por esta razón, como digo, la justicia
aprovare la justificación de su trabajo y no le castigare, diré
que trae con buena fe sus negros, y que la razón en que se
 funda es buena [...]97.

86 L’auteur conclut son chapitre sur la justification de la traite

de la manière suivante :
Hasta aquí los dichos de los testigos, los cuales cuán llenos
están de injusticias, quién no lo verá ; y esto basta junto con
lo que dizen los Dotores, para que veamos la circunspección
y recato que será bien tengamos en negocio tan dificultoso, y
en que tan poco se repara98.

87 Ces citations de Sandoval n’expriment nullement, comme

l’affirment les nombreux critiques qui l’accablent, une
acceptation de la traite des Noirs99 ; elles montrent au
contraire à quel point Alonso de Sandoval était scandalisé
par les moyens employés par les négriers portugais. Mais
par ailleurs, l’Église missionnaire pour qui la priorité était le
salut des âmes était nécessairement en contradiction, et
parfois même en conflit, avec une Église coloniale, exposée
et souvent soumise aux groupes de pression des pouvoirs
coloniaux et des colons. Si Sandoval avait ouvertement
condamné la traite, il aurait été en porte à faux non
seulement avec la Couronne qui aurait interdit la
publication de son œuvre, comme cela fut fait pour d’autres
ouvrages qui allaient à l’encontre de ses intérêts, mais aussi
avec la Compagnie de Jésus à laquelle il appartenait et dont
les intérêts ne pouvaient pas non plus être négligés
puisqu’elle exploitait fructueusement, en Afrique comme en
Amérique, de grandes propriétés grâce au travail des
esclaves africains.
88 En une telle situation, Sandoval comprit sans doute avec
réalisme que comme on ne pouvait pas arrêter la pratique de
la traite, il était moins important, dans l’ordre des urgences
missionnaires, de condamner celle-ci, bien qu’il en faille
dénoncer les abus, que de tenter d’adoucir sans plus tarder
la condition des esclaves, en préconisant une autre méthode
d’évangélisation. Ceux-ci, grâce au baptême et à la
connaissance du Christ, pouvaient ainsi, peut-être, accéder à
une vie meilleure ici-bas, puis au salut éternel.
 2.3.3. Polémiques et condamnations
89 D’autres voix moins frileuses s’élevèrent, pendant les mêmes
périodes des XVIe et XVIIe siècles, contre l’injustice de
l’esclavage et de la traite des Noirs. Elles furent peu
nombreuses et souvent étouffées ou écartées.
90 Dans un ouvrage publié en 1555, Fernando de Oliveira,
prêtre portugais, consacrait un chapitre entier à cette
iniquité. Développant lui aussi la doctrine de saint Thomas
d’Aquin, il expliquait qu’il n’y avait pas de motif de guerre
juste contre les musulmans, les juifs et les autres païens qui
n’avaient pas entendu la parole du Christ et qui étaient
disposés à commercer pacifiquement avec les Portugais ; les
attaquer et les asservir relevait de la tyrannie, prétendre
qu’ils pratiquaient l’esclavage chez eux ne pouvait servir
d’excuse car, s’il n’y avait pas d’acheteurs, il n’y aurait pas de
vendeurs, et l’argument du salut des âmes était réfuté car le
souci d’assurer le salut d’un être humain ne nécessitait pas
de l’asservir préalablement et de le séparer des siens en le
transportant dans un pays étranger.
91 Alonso de Montúfar, archevêque de México, écrivait en 1560
à Philippe II :
No sabemos qué fundamento haya para que los negros sean
más esclavos que los indios.

92 Quelques années plus tard (1573), Bartolomé de Albornoz

écrivait à son tour dans un ouvrage intitulé Arte de los
contratos :
Torno a tratar de los negros de Etiopía, en donde se cargan
todos los que llevan a Indias y traen a estos reinos. [...] Los
que por propia autoridad arman para ir a aquellas gentes y
robar esclavos que traen o compran de los otros que han
robado, esto es cosa clara que es contra conciencia porque es
guerra injusta y robo manifiesto, no respecto de que entran
en la tierra que es de otro reino sino que no tienen autoridad
para lo que hacen y es contra todo derecho divino y humano
enojar a quien no les ha enojado, cuanto más privarlos de su
libertad y ponerlos en servidumbre, que es igual a muerte.
[...] Si de parte de estos miserables no ha precedido culpa
para que justamente por ella pierdan su libertad, ningún
 trato, público ni particular, por aparente que sea, basta a
librar de culpa a quien tenga en servidumbre usurpada su
libertad. [...] En cuanto ley natural, obligado estoy a
favorecer al que injustamente padece, y no hacerme
cómplice del delincuente. [...] No creo que me darán en la ley
de Jesucristo que la libertad de la ánima se haya de pagar
con la servidumbre del cuerpo. Nuestro Salvador a todos los
que sanó de las enfermedades corporales, curó primero de
las del ánima. [...] Ahora al que hacen cristiano quieren que
pierda la libertad que naturalmente Dios dio al hombre100.

93 Son ouvrage condamnait l’esclavage de manière catégorique,

raison suffisante pour que le Saint-Office le mit à l’Index, en
interdisant sa lecture et sa réimpression.
94 Le jésuite Luis de Frías, quant à lui, fut poursuivi par le
Tribunal de l’Inquisition de Carthagène des Indes pour avoir
dit dans un sermon, prononcé en 1614 dans les mines de
Zaragoza, en Nouvelle Grenade, que « era mayor pecado dar
un bofetón a un moreno que no a un Cristo [...] por ser
hechura e imagen viva de Dios ; [...] dárselo a un Cristo es a
un pedazo de palo o de madera, imagen muerta que tan sólo
significa lo que es101 ». Cette attitude fait penser à celle du
Père Antonio Vieira qui, dans un sermon prononcé, en 1633,
devant une confrérie d’esclaves et en présence de leur
maître, osa comparer les souffrances des esclaves à celles du
Christ crucifié102.
95 Pourtant la plupart des religieux restaient réservés sur la
question de l’esclavage. Ils se limitèrent le plus souvent à
condamner la violence de la traite et les abus qu’elle
engendrait, en la tolérant toutefois en tant qu’institution
sociale. Certains allaient même jusqu’à reconnaître que
l’esclavage était un mal nécessaire non seulement pour
l’économie mais aussi pour que les Noirs pussent être
« civilisés et sauvés ».
96 C’est ce qui fut retenu par les experts du Conseil des Indes,
consultés à ce sujet par le roi en 1685, de l’œuvre du jésuite
Diego de Avendaño, Thesaurus indicus publiée en 1668. Il
ne s’agissait pourtant que des seuls arguments qui « d’une
certaine manière » pouvaient être favorables à la traite. Les
 véritables conclusions auxquelles il arrivait dans le chapitre
« De contractu Aethiopiorum mancipiorum » consacré à la
traite, étaient tout autre. Certes il reconnaissait que le
prisonnier de guerre juste pouvait être soumis à l’esclavage
mais, d’après lui, la preuve de cette guerre juste était
impossible à obtenir pour chaque Noir acheté et vendu. De
plus, cet acte était dangereux pour la conscience chrétienne,
et comme tout contrat avait été établi, selon lui, de mauvaise
foi, il fallait non seulement rendre la liberté à l’esclave mais
aussi le dédommager des préjudices subis. Il s’attacha aussi
à réfuter les arguments de ceux qui l’avaient précédé
(Sánchez, Molina, Rebello, Fragosso, Palacios, Hurtado,
Suárez, Solórzano, Barbosa, Soto, Ledesma, Mercado,
Navarra, García, Palau, Caramuel, Fagúndez et Verricelli103).
97 Les plus véhéments dans leur condamnation de l’esclavage
furent sans conteste les deux missionnaires capucins
Francisco José de Jaca et Epifanio de Moirans104, qui
s’étaient rencontrés sur l’île caraïbe de Saint Domingue, où
les esclaves noirs étaient en grand nombre. Ils escomptaient,
par leurs sermons et leurs écrits, saper les fondements sur
lesquels s’appuyaient les défenseurs de l’esclavage, en
démontrant que tous les Noirs, qu’ils fussent païens ou
chrétiens, étaient également libres et que leur maître
n’avaient aucun droit sur eux ; ils demandaient donc leur
affranchissement immédiat, la restitution de la valeur des
travaux qu’ils avaient réalisés et recommandaient aux
prêtres de ne donner l’absolution aux maîtres que lorsqu’ils
auraient rempli ces conditions. La position outrancière de
ces deux capucins inquiéta les autorités locales : le vicaire du
diocèse de Saint Domingue, influencé par le
mécontentement des planteurs employant des esclaves,
excommunia, en 1681, les deux missionnaires car ils
refusaient d’être reclus dans leur couvent, mais ceux-ci
excommu- nièrent à leur tour le vicaire à qui ils reprochaient
de ne pas respecter leurs privilèges qui les exemptaient
d’une telle obligation. Reclus malgré eux dans le couvent des
Capucins puis transférés à Séville en 1682, ils firent part de
leurs contestations sur la traite négrière à la congrégation de
 Propaganda Fide, et envoyèrent une plainte au roi
d’Espagne concernant les mauvais traitements que les
fonctionnaires royaux leur avaient fait subir. En 1683, ils
furent transférés à Valladolid avec l’interdiction formelle de
revenir en Amérique.
98 Avant de mourir les deux capucins avaient laissé chacun un
écrit dans lequel ils réfutaient point par point les arguments
en faveur de la traite et de l’esclavage en partant des
postulats du droit naturel, du droit divin et du droit des
gens105.
99 En 1685, le roi d’Espagne Charles II, à la suite de la lettre de
protestation que lui avaient adressée les deux capucins,
demandait au Conseil des Indes d’informer sur le fond et de
communiquer son avis sur la suite à donner. Il lui fut
répondu, qu’outre le fait que, grâce à la traite, les Noirs
sortaient de leur barbarie et pouvaient ainsi venir à la
connaissance du Christ, il fallait reconnaître que les intérêts
économiques de l’Espagne justifiaient à eux seuls le
maintien du statu quo106. Toutes les positions qui allaient à
l’encontre de celle du Conseil des Indes furent soit
poursuivies et condamnées, soit ignorées.
100 La société européenne, et, à plus forte raison, coloniale
américaine des XVIe et XVIIe siècles, n’était pas encore prête à
faire disparaître l’institution de l’esclavage : tout d’abord les
colons qui ne pouvaient pas exploiter au mieux les richesses
américaines sans la main d’œuvre servile noire, la Couronne
qui tirait des revenus de cette exploitation (ceux des terres
mais aussi ceux tirés de l’octroi des licences ou asientos),
l’Église enfin qui considérait que cette pratique, quoique
blâmable, permettait d’assurer l’évangélisation de milliers
d’hommes qui pouvaient ainsi être sauvés des flammes de
l’enfer. Or, même si l’évangélisation cessa très tôt d’être la
raison première de la « découverte » et de la conquête,
laissant la place à des motivations économiques moins
avouables, lorsqu’il s’agissait de légitimer la traite et
l’esclavage des Noirs, elle reprenait sa place au premier
rang.
Les idées évoluèrent avec l’émergence de la philosophie
101 humaniste et du rationalisme des Lumières qui firent
ressortir les ambiguïtés des Saintes Écritures et la fragilité
de la justification de l’institution par la raison du salut des
âmes. La multiplication des critiques au cours du XVIIIe siècle
contre l’esclavage et la traite conduit à la naissance dans
l’opinion d’un courant abolitionniste dont l’Angleterre, qui
n’était pas elle-même exempte de tout reproche, prit la
tête107.

3. Les maîtres face à leurs obligations

102 Nous ne pouvons terminer ce chapitre sur la justification de
l’esclavage et de la traite sans évoquer les devoirs qui
incombaient aux maîtres d’esclaves. En effet, si l’on
admettait l’esclavage des Noirs, en corollaire leurs maîtres
étaient tenus, en tant que chrétiens, de les protéger, de leur
enseigner les préceptes de la foi, de les habituer aux
sacrements en s’assurant dès l’achat qu’ils avaient été
baptisés et de les intégrer dans la communauté chrétienne.
Il restait à déterminer l’étendue de la place qu’ils devaient y
occuper. Si l’esclave constituait une partie des biens du
maître, quelles étaient les limites juridiques d’une telle
possession ? Maître et esclave avaient chacun des
responsabilités : l’esclave devait obéir avec soumission et
respect en échange de quoi le maître devait traiter son
esclave, frère dans le Christ, comme un membre de sa
famille, en lui donnant le nécessaire pour vivre
(alimentation, toit, vêtement), en le traitant humainement
et, dans la mesure du possible en l’affranchissant, mais
surtout en lui donnant l’éducation nécessaire pour qu’il
parvienne à la réelle connaissance du Christ et de ses
bienfaits de manière à pouvoir, lui aussi, accéder un jour à la
vie éternelle et sauver ainsi son âme. L’essentiel de la
légitimation de l’esclavage se trouvait énoncé dans ces
quelques principes. Mais de nombreux cas tendent à
prouver que la théorie sur laquelle reposait la légitimation
de l’esclavage des Noirs était bien souvent différente et très
éloignée de ce qui se pratiquait habituellement dans les
 colonies, en particulier en Nouvelle Grenade.
103 La Couronne tenta de protéger les Noirs et les Mulâtres des
mauvais traitements des maîtres en rappelant à ceux-ci
quelles étaient leurs obligations : il leur incombait de traiter
humainement leurs esclaves108, de les habiller afin de
respecter la décence chrétienne109, de les nourrir pour qu’ils
puissent supporter leur travail, de les loger sous leur toit ou
dans la « maison » qui leur avait été assignée, afin d’exercer
un meilleur contrôle matériel et moral, et d’en prendre soin
lorsqu’ils tombaient malades. Il s’agissait avant tout de
maintenir la paix sociale110.
104 Le 12 octobre 1683, le roi Charles II reprenait l’essentiel de
ces conseils en insistant sur le fait que les esclaves devaient
être bien traités et instruits dans la religion catholique, faute
de quoi, le maître serait puni :
Por quanto en mi Consejo de Yndias se a tenido noticia de
los graves castigos que en diferentes partes de ellas se
executan en los esclavos negros y mulatos, pasando a
estremo de quedar algunos muertos sin confesión y sin
darles el pasto espiritual y doctrina con que los dueños de
ellos deven mantenerlos, trayéndoles vestidos y educados
como conviene y, aunque por derecho está prevenido el
remedio conveniente para la enmienda destos daños de
forma que siempre que se averiguase exceso de sevicia en los
amos, se les obligue por bien expedir la presente por la qual
ordeno y mando a las Audiencias y Gobernadores de mis
Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar Occéano,
pongan muy particular cuidado en el buen tratamiento de
los esclavos, velando mucho en ellos y en que sean
doctrinados y instruidos en los misterios de nuestra santa
fee y que, en lo temporal, tengan las asistencias
convenientes, pasando al castigo de sus amos como está
dispuesto por derecho, por ser materia de tanto escrúpulo el
que los pobres esclavos sean vejados y mal asistidos. Fecha
en Buen Retiro, a 12 de octubre de 1683 años. Yo el Rey111.

105 Des procuradores de esclavos furent chargés d’aller

inspecter régulièrement les conditions de vie des esclaves et
de signaler aux autorités tout cas d’abus. C’est à l’occasion
de certaines visitas, destinées à faire régner l’ordre dans les
encomiendas, haciendas ou trapiches, que les hauts
responsables civils ou religieux tentaient de déceler les
irrégularités grâce à un interrogatoire fait aux Indiens et aux
Noirs, à l’insu du maître. Les questions posées étaient
généralement les mêmes ; nous reproduisons ici
l’interrogatoire de la visite qui eut lieu dans la juridiction de
Neiva, en 1652 :

1. Primeramente si saven o tienen noticia que los dichos

vezinos deste partido dueños de hatos, trapiches,
estancias, ó otras haciendas, an amenazado o
persuadido a los dichos indios, negros, y mulatos, y
demás gente de su servicio, o prometídoles dádivas o
regalos, para que no pidan sus agravios ni se quexen en
esta visita, o si los an escondido o ausentado
pasándolos a otra juridición por no ser oydos ni
visitados y qué personas lo an hecho ;
2. Si los yndios, negros, y mulatos, y demás vezinos deste
partido, an sido dotrinados e ynstruidos en las cosas de
nuestra santa fe católica, y si an tenido para ello
sacerdote que los enseñe, confiese, diga misa, y
administre los santos sacramentos con continuación, o
si les a faltado la dicha dotrina algún tiempo y, por esta
raçón, algunos ayan muerto sin confesión y los ayan
enterrado fuera de sagrado y de yglesia, en los campos,
y quiénes lo an hecho o si están algunos sin bautisar o
se an muerto sin el agua del bautismo ;
3. Si los dichos dueños de hatos y demás haziendas, sus
administradores, mayordomos, ó otras personas an [ ?]
dichos yndios y gente de su servicio [ ?] disposición de
sus bienes en vida o en [ ?] entremetiéndose a haserles
sus testamentos o memorias, o les an quitado o
defraudado a sus herederos algunos bienes, y los daños
que dello an resultado, o si están algunos testamentos,
mandas o legados por cumplir, y si las justicias les an
llebado algunos derechos por razón de lo referido &a ;
4. Si los dichos vezinos y dueños de hatos y demás
haçiendas desta juridición, administradores,
 mayordomos ó otras personas, se an servido de yndios,
yndias, chinas y muchachos, en algunos ministerios,
contra su voluntad, y si les an pagado o no sus salarios y
xornales y si les an dado de comer y de bestir y hécholes
buen tratamiento, o los an hecho travajar con exceso en
servicios personales y por ello causádoles muertes o
enfermedades, o lesión de cuerpo, y por esta raçón aver
dexado de acudir a misa y a la dotrina christiana los
días festivos &a ;
5. Si las justicias que an sido deste partido, vezinos dél, u
otras personas, se an servido de algunos yndios, yndias,
negros y mulatos libres, sin pagarles, o no les an
mandado pagar lo que les deven, o les an llevado
algunas dádivas o salario, y si les an pagado su trabaxo
en dinero, en conformidad de la ordenanza, o si lo an
hecho en ropa o frutos de sus haciendas, a precios
excesivos, o si les an ynpedido los casamientos o
hécholos casar por fuerza, obligándolos a ello con
amenazas o castigos, y les an puesto en los casamientos
ynpedimentos maliciosos &a ;
6. Si alguna vez an perdido el respecto a algunos [ ?],
puesto manos violentas en ellos, o hecho ynjurias o
dícholes malas palabras y asimismo an perdido dicho
respecto a las justicias de su Magestad o no an
obedecido sus mandatos y dexado de yr a sus llamados
o amenaçádoles para quando dexasen las varas y oficios
&a ;
7. Si algunas personas de qualquier estado, calidad, y
condición que sean, an vivido o viven en mal estado de
amancebamientos públicos y escandalosos, dexando
por estar en él a sus mugeres e hijos, y si algunos siendo
casados en los Reynos de España, o en otras partes, se
están en dicha jurisdición sin yr a haçer vida maridable,
o saven que ayan hecho otros agravios o delitos que
pidan remedio, o si en contrabención de lo que las
justicias an dispuesto, en orden a evitar dichos pecados,
se están en los dichos amancebamientos &a ;
8. Si saven que los alcaldes que an sido en este partido,
 después de aver cumplido su año, an retenido en su
poder o quedádose con los autos y causas que an hecho
y no las remitieron al archivo de la ciudad de Neyba
para que estuviesen siguras, o si se an quedado con
algunas condenaciones que hicieron para la cámara de
su Magd, gastos de justicia, ó otras obras públicas &a ;
9. Digan de público y notorio, pública voz y fama &a.112

106 On s’inquiétait donc de savoir si les maîtres d’esclaves, ou

les encomenderos dans le cas des Indiens, laissaient
témoigner, en toute liberté, les hommes dont ils avaient la
charge, si ceux-ci recevaient l’instruction religieuse et les
sacrements nécessaires, s’ils n’avaient pas été dépossédés ou
maltraités.
107 Les esclaves qui prétendaient être libres pouvaient se
présenter devant les juges et devaient être écoutés et toutes
les précautions devaient être prises afin qu’ils ne fussent pas
maltraités par leurs maîtres qui souhaitaient empêcher les
dépositions qui les accablaient. Les législateurs attiraient
l’attention des propriétaires sur l’appartenance à l’humanité
devant être reconnue aux esclaves et les incitaient à les
traiter en frères dans le Christ113 : aussi leur interdit-on
d’affranchir les esclaves trop vieux ou trop malades pour
travailler.
108 Les prêtres étaient eux aussi chargés de rappeler aux maîtres
leur devoir de chrétiens ; Alonso de Sandoval le fit, non
seulement dans sa vie pastorale quotidienne mais aussi dans
son livre De Instauranda Aethiopum Salute. Voici ce qu’il
préconisait dans ce Traité :
[H]a de tener el señor de esclavos, entendimiento para mirar
por sus almas, ha de tener entendimiento para mirar por sus
cuerpos, halo de tener en los ojos, para mirar sus
necesidades, entendimiento en la lengua, para dezirles
buenas palabras : finalmente, entendimiento en las manos,
para acudirles con lo necesario, para no obligarlos a que
muchas vezes lo busquen, con afrenta de sus amos, y ofensas
de Dios114.

109 Appliquer ces règles de bonne conduite, permettait de

 légitimer en quelque sorte l’état de servitude.
110 Dans la mesure où la justification de l’esclavage reposait
essentiellement sur l’argument du salut des âmes, il
convient de se pencher sur le rôle de l’Église et le processus
d’évangélisation auprès des Noirs. Mais pour une bonne
intelligence de la mise en œuvre de l’évangélisation des
Noirs en Nouvelle Grenade au XVIIe siècle, il faut examiner
préalablement les problèmes généraux d’ordre politique,
théologique et pastoral qui ont entouré cette christianisation
et qui ont influé sur elle.

Notes
1. Il faut en effet distinguer entre le magistère suprême, touchant le
dogme de la foi et des mœurs, partagé entre le pape et le concile en
union avec ce dernier, et le magistère ordinaire des souverains pontifes.
Toutes les décisions juridiques que nous allons citer, qu’il s’agisse de
brefs ou de bulles, émanent du magistère ordinaire papal. Il faut
entendre par là « le domaine dans lequel le pape entend imposer une
pratique pour résoudre une question. En ce sens, comme il y a bien des
degrés dans ce que le pape enseigne en vertu de son ministère
ordinaire, l’assistance de l’esprit saint n’est plus présumé totale comme
dans son magistère ex cathedra mais peut être incomplète, laissant la
place à une faiblesse humaine. Par suite, une opinion ou décision d’un
souverain pontife, émise ou prise dans le cadre du magistère ordinaire,
peut être révisée ». Marie-Joseph NICOLAS, Court Traité de théologie,
Paris, Desclée, 1990, p. 53. Cette distinction de la doctrine catholique
entre magistère suprême et magistère ordinaire explique les variations
d’opinions de papes successifs.
2. Cité par Daniel ROPS, L’Église de la Renaissance et de la Réforme.
Une ère de renouveau : la Réforme catholique, Paris, Fayard, 1955, p.
314.
3. Le Collège des Prieurs était un organe politique qui, depuis 1281,
exerçait le pouvoir exécutif à Florence, sous le contrôle théorique du
podestat. Il était entre les mains de la corporation des Arts mécaniques
et était favorable au parti Guelfe.
4. David BRION DAVIS, El problema de la esclavitud en la cultura
occidental, Bogotá, El Áncora ed, 1996, p. 97-98. Ces idées reliant
religion et territoire allaient être reprises par les princes allemands de la
Réforme et annexées dans le droit international de cette époque sous la
forme de l’axiome « cujus regio religio ».
5. Francisco Javier HERNAEZ, s.j., Colección de Bulas, Breves y otros
documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas dispuesta,
anotada e ilustrada, Bruxelles, Alfredo Vromant ed., 1879, t. 1, traité II,
5e section, p. 116.
6. La bulle Creator Omnium du 17 décembre 1434 avait précédemment
accordé au seul archevêque de Séville le pouvoir de relever de
l’excommunication les trafiquants d’esclaves. Alphonse QUENUM, Les
Églises chrétiennes..., op. cit., p. 69.
7. Ce pape avait conseillé aux Rois Catholiques, en 1479, de ne pas
réduire en esclavage les Guanches des Canaries. Cet avis, bien que
partagé par les Rois Catholiques, ne fut pas suivi d’effet puisque la
population guanche fut en fait exterminée, et remplacée par des Noirs
provenant d’Afrique.
8. Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana española :
los trabajos forzados en las minas », Anuario de Estudios Americanos
vol. XXVII, 1970, p. 873.
9. Les représentants du Saint Siège évoquent toujours en premier lieu
les écrits de Paul III lorsqu’il s’agit de rappeler les Actes condamnant le
racisme, l’esclavage et la traite. C’est ce que fit par exemple Mgr L.
Conti, représentant du Saint Siège, dans une intervention lors du
colloque organisé à Haïti par l’Unesco en 1978. Mgr. L. CONTI, « L’église
catholique et la traite négrière », La traite négrière du XVe au XIXe
siècles. Histoire générale de l’Afrique, Paris, UNESCO, 1979, p. 273-
276.
10. Bulle Veritas Ipsa : « La Vérité elle-même, qui ne peut décevoir ni
être déçue, lorsqu’elle chargea les prêcheurs de la foi de prêcher, a dit,
comme on le sait, “Allez enseigner toutes les nations”. Elle a dit toutes
sans aucune discrimination, car toutes sont capables de recevoir
l’instruction de la foi. L’ennemi de l’humanité qui s’est opposé de tous
temps aux bonnes entreprises afin de les réduire à néant, conscient de
cet ordre et poussé par l’envie, inventa une méthode inconnue jusqu’à
ce jour, d’empêcher que la parole de Dieu soit prêchée aux nations afin
de les sauver. Car il a existé quelques-uns de ses satellites qui, âprement
désireux de satisfaire leur convoitise, ont pris sur eux d’affirmer que les
Indiens occidentaux et méridionaux et les autres nations qui nous sont
connues à ce jour, sous prétexte qu’ils sont dépourvus de foi catholique,
doivent nous être soumis en servitude ; et ils sont vraiment asservis et
traités avec un tel manque d’humanité que leurs maîtres osent à peine
manifester une telle cruauté à l’égard des animaux qui les servent ; à cet
effet, nous qui, bien qu’indignes, sommes le vicaire de notre Seigneur
sur terre et qui recherchons de tous nos efforts les brebis de son
troupeau qui nous a été confié, qui sont en dehors de son sillage, afin de
les ramener à son sillage, pensons que ces Indiens, comme de vrais
hommes, ne sont pas seulement aptes à la foi chrétienne mais
également, comme on nous l’a fait connaître, qu’ils peuvent embrasser
la foi avec la plus grande promptitude, et désirant leur fournir les
remèdes adéquats, décrétons et déclarons par l’Autorité Apostolique,
que les Indiens susmentionnés et toutes les autres nations qui peuvent à
l’avenir parvenir à la connaissance des chrétiens, bien qu’elles soient en
dehors de la foi du Christ, peuvent librement et légalement user,
posséder et jouir de leur liberté et de leur autorité dans ce domaine, et
qu’ils ne peuvent pas être réduits en esclavage, et que tout autre chose
qui ait été faite soit nulle et non avenue. De plus, que ces Indiens et
autres nations sont invités à participer à la foi suscitée du Christ par la
prédication de la parole de Dieu et par l’exemple d’une bonne vie ».
On retrouve dans la Bulle Sublimus Deus à peu près les mêmes termes :
« [...] les Indiens et tout autre peuple qui pourrait être découvert plus
tard par les catholiques, bien que n’étant pas chrétiens, ne peuvent en
aucune façon être privés de leur liberté et de leurs possessions. Au
contraire, ils peuvent et doivent être autorisés à jouir librement et
légalement de leur liberté et de leurs possessions. Ils ne peuvent en
aucune manière être asservis ; et s’ils sont ainsi asservis, leur esclavage
doit être considéré comme nul et non avenu ».
Pour le point de vue d’A. Quenum sur la position de Paul III face à
l’esclavage, on se reportera à Alphonse QUENUM, Les Églises
chrétiennes..., op. cit., p. 97-101.
11. Ibid., p. 101.
12. Francisco Javier HERNAEZ, s.j., Colección de Bulas, Breves y otros
documentos..., op. cit., t. 1, p. 99.
13. Ibid., p. 101.
14. J. A. Saco voit dans cette Bulle une condamnation radicale de la
traite ; G. Scelle en revanche affirme que le pape ne dénonçait que
l’impureté des revenus tirés par la Couronne de la vente des esclaves.
José Antonio SACO, Historia de la esclavitud, réédition, Buenos Aires, p.
193 ; Georges SCELLE, La traite négrière aux Indes de Castille, Paris,
Librairie de la Société du Recueil et du Journal du Palais, 1906, t. 1, p.
725.
15. Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes..., op. cit., p. 119.
16. On pressent le souci de certains papes de se dégager de ces
encombrantes tutelles lorsqu’on relève l’envoi par le Saint-Siège,
passant outre le Padroado, d’une ambassade directe près du roi du
Kongo, Alvaro, ou lorsque Léon X (1513-1521) ménage des audiences
aux ambassadeurs de royaumes africains christianisés.
17. Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes..., op. cit., p. 101, 121.
18. Par exemple, les Jésuites, qui avaient fondé plusieurs Collèges en
Afrique, étaient très impliqués dans la traite, et il leur était reproché de
soutenir la Couronne portugaise dans toutes ses actions.
19. Ibid., p. 123.
20. Les Capucins d’Angola, bien que conscients de la difficulté de faire
appliquer les consignes du Cardinal Cybo, obtinrent la promesse du roi
du Kongo et du comte de Sogno de ne vendre aucun esclave aux
hérétiques, et que si par nécessité, les gens du peuple devaient se
vendre, qu’ils préfèrent les Hollandais qui s’étaient engagés à
transporter un nombre limité en Espagne, les Anglais ne tardèrent pas à
signer le même type de contrat. Ildefonso GUTIERREZ AZOPARDO, « La
Iglesia y los negros », Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y
Filipinas, Madrid, BAC, 1992, vol. I, chap. 17, p. 323.
21. Pour une plus ample connaissance de la correspondance échangée
entre la Congrégation de Propaganda Fide et les missionnaires (en
particulier capucins et jésuites), on pourra consulter la thèse de Pierre
Mukunda Mutanda Wa Mukende (La méthode missionnaire des P.
Capucins de la « missio antiqua » dans les royaumes du Congo, de
l’Angola et de Matamba (1645-1835), soutenue à Rome, citée par
Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes et la traite..., op. cit., p. 123.
22. Alphonse QUENUM, ibid., op. cit., p. 121-126.
23. Fernando CAMPO DEL POZO, Los Agustinos en la evangelización de
Venezuela, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1979, p. 208-
213.
24. Solórzano Pereyra présente, dans sa Política Indiana, l’art de bien
gouverner les Indes avec tous les problèmes que cela peut susciter, en
s’appuyant sur les théologiens (Augustin, Thomas d’Aquin, Molina,
Soto, Báñez), les Pères de l’Église (Ambroise, Jérôme, Clément,
Augustin), les humanistes (Luis Vives, Erasme, Thomas More, Alciato,
Lorenzo Valla, Marsilio Ficino), les classiques latins (Horace, Ovide,
Virgile, Sénèque, Marcial), les philosophes grecs (Platon, Aristote), les
« politiques » (Machiavel, Bodin, Botero, Bobadilla), les chroniqueurs
des Indes (Oviedo, Bernal Díaz del Castillo, López de Gómara) et les
indianistes les plus divers (le père Acosta, Matienzo, Torquemada,
Antonio de León Pinelo, Fernando Pizarro, Las Casas, Antonio de
Herrera par exemple). Juan SOLORZANO PEREYRA, Política indiana, op. cit.
25. Ibid., t. 1, livre II, chap. 17, p. 401.
26. Nous examinerons plus avant les positions de ces deux théologiens
face au système de la traite.
27. Catherine COQUERY, La découverte de l’Afrique, Paris, Julliard, 1965,
p. 13.
28. Genèse 10, 6. Fils de Cham : Koush, Miçraïm, Pouth et Canaan.
29. Genèse 9, 25-27.
30. De nombreux auteurs ont étudié l’utilisation qui fut faite de ce
mythe dans les débats servant à justifier la servitude des peuples noirs.
On pourra consulter notamment Alphonse QUENUM, Les Églises
chrétiennes et la traite..., op. cit., p. 25-35 ; Marie-Cécile BENASSY
BERLING, « Alonso de Sandoval, les jésuites et la descendance de
Cham », Études sur l’impact culturel du Nouveau Monde, séminaire
interuniversitaire sur l’Amérique espagnole coloniale, I, Paris,
L’Harmattan, 1981, p. 56-57 ; Ibrahima Baba KAKE, « De l’interprétation
abusive des textes sacrés à propos du thème de la malédiction de
Cham », Revue Présence Africaine n° 94, (Travaux préparatoires au
Colloque du 2e Festival Mondial des Arts Négro-Africains :
« Civilisation noire et éducation », dossier II), Paris, 1975, p. 241-249.
31. Ce préjugé dura fort longtemps. Le père Laurent de Luques,
commentant les rituels qui accompagnaient les semailles, écrivait dans
ses Relations sur le Congo datées de 1607 : « On croirait que le diable et
tout l’enfer se sont mis en mouvement tant à cause de la grossièreté et
de la couleur obscure de cette foule qu’à cause de la confusion des voix,
des instruments, des mouvements exécutés ». Cité par Jean-Baptiste de
ROCOLES, Description générale de l’Afrique et de l’Amérique, Paris,
Denis Bechet, 1660, p. 87.
32. D’après Rocoles, il y avait en Afrique des catholiques romains dans
les terres qui étaient sous domination espagnole (au moment de l’union
des Couronnes espagnole et portugaise), des schismatiques dans
« l’Empire du Nugus et le Royaume des Nègres », et d’autres « espars
par l’Afrique, comme les Arméniens, Maronites, Guorgiens, Grecs &
Chrestiens de Sainct Thomas, dont les premiers recognoissent presque
tous pour leur chef le Patriarche d’Alexandrie, les autres leurs Pontifes
& Prélats particuliers, & les Grecs, le Patriarche de Constantinople ».
Ibid., p. 40.
33. L’ouvrage de Jean-Baptiste de Rocoles (Description générale de
l’Afrique et de l’Amérique), fut édité en 1660. Son auteur y rapporte les
observations de nombreux auteurs de l’Antiquité, comme Hérodote,
Ptolémée ou Pline, ou de ceux qui l’ont immédiatement précédé, tels
Léon l’Africain, ou Pigafetta.
34. Ibid., p. 37-38.
35. Ibid., p. 20-21.
36. J. H. Borja aborde la question de la création d’un imaginaire autour
de la notion Noir = démon dans deux études : Jaime Humberto BORJA
GOMEZ, « Barbarización y redes de indoctrinamiento en los negros.
Cosmovisiones en Cartagena, siglos XVII y XVIII », Contribución africana
a la cultura de las Américas, Bogotá, Instituto Colombiano de
Antropología Colcultura — Proyecto biopacífico Inderena, 1993, p. 241-
254 et Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada. Indios,
negros, judíos, mujeres y otras huestes de Satanás, Bogotá, Ariel
Historia, 1998, p. 114-123. On consultera aussi son étude sur l’évolution
de la notion de démon à travers les siècles. Ibid., p. 335-376.
37. Elikia M’BOKOLO, « La rencontre des deux mondes et ses
répercussions : la part de l’Afrique (1492-1992) », L’Afrique entre
l’Europe et l’Amérique..., op. cit., p. 20.
38. Ibid., p. 21. Sur les réseaux d’échange en Afrique, on pourra
consulter Hélène VIGNAUX, Esclavage, traite et évangélisation des Noirs
dans le Nouveau Royaume de Grenade au XVIIe siècle. Thèse de
doctorat sous la direction de Níkíta Harwich et Thomas Gomez,
Université Paris X, 2003.
39. Le culte des ancêtres était une dominante commune à bien des
sociétés africaines. Sorte de médiateurs entre les dieux et les vivants, les
morts maintenaient la cohésion de la famille, en veillant à ce que leurs
descendants vivent en bonne intelligence les uns avec les autres ; ils
pouvaient intervenir à n’importe quel moment pour punir ceux qui
s’écartaient de ce principe ou pour rappeler à leurs descendants leur
devoir de donner des offrandes (aliments, vin, or) ou d’offrir des
sacrifices à leur mémoire afin de bénéficier de leur aide dans la vie
quotidienne et de gagner leur place dans l’au-delà. Par ce culte, l’ordre
dans les sociétés était assuré. L’Église essaya de substituer à ce culte
celui des saints.
40. Georges BALANDIER, La vie quotidienne au Royaume de Kongo du
e e
XVI au XVIII siècles, Paris, Hachette, 1965, p. 258.

41. Paul, Épître aux Galates 3.28. De même, épître aux Colossiens 3.11.
42. Diverses mentions de l’esclavage se trouvent essaimées dans le
Nouveau Testament :
Évangiles : Mathieu 18.23-35 ; Mathieu 24.45-51 ; Mathieu 25.14-30 ;
Luc 12.35-47 ; Luc 17.7-10 ; Luc 19.12-28 ; Marc 10.45 ; Marc 13.33-37 ;
Jean 8.31-42).
Épîtres : de Paul aux Corinthiens (1re) 7.21.24 ; aux Galates 3.28 ; aux
Éphésiens 6.5-9 ; aux Colossiens, 3.22-25, 4.1 ; à Timothée (1re) 6.1-2 ; à
Tite 2.9-10 ; à Philémon 8-21 ; de Pierre (1re) 2.18-25 ; de Pierre (2e)
2.18-20.
43. Ben Sira, auteur du livre du Siracide, autrement appelé de
l’Ecclésiastique (IIe siècle avant J.-C.), affirme, dans un passage de son
livre consacré aux esclaves (Siracide 33, 25), que le véritable être libre
est celui qui respecte la volonté divine et craint le Seigneur puisque la
valeur de l’homme ne dépend pas de son état social mais de sa vie
intérieure. Il n’hésite pas toutefois à conseiller l’usage de la violence
pour réduire les serviteurs par trop rebelles, mais il préconise de traiter
l’esclave comme soi-même afin d’obtenir de lui un meilleur rendement.
Pour plus de détails, on se reportera à Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et
les Noirs au Pérou, op. cit., p. 22-24.
44. Ainsi, une règle de conduite était dictée pour que chacun pût tenir
son rôle dans la société comme bon chrétien :
Épouses, soyez soumises à vos maris, comme il se doit dans le Seigneur.
Maris, aimez vos femmes et ne vous aigrissez pas contre elles.
Enfants, obéissez en tout à vos parents, voilà ce que le Seigneur attend
de vous. Parents n’exaspérez pas vos enfants de peur qu’ils ne se
découragent.
Esclaves, obéissez en tout à vos maîtres d’ici-bas. Servez-les, non parce
qu’on vous surveille, comme si vous cherchiez à plaire aux hommes,
mais avec la simplicité de cœur de ceux qui craignent le Seigneur. Quel
que soit votre travail, faites-le de bon cœur, comme pour le Seigneur et
non pour les hommes, sachant que vous recevrez du Seigneur l’héritage
en récompense. Le Maître, c’est le Christ, vous êtes à son service. Qui se
montre injuste sera payé de son injustice, et il n’y a d’exceptions pour
personne.
Maîtres, traitez vos esclaves avec justice et équité, sachant que vous
aussi, vous avez un Maître dans le ciel ».
Épître aux Colossiens 3.18-25, 4.1. On trouve un message semblable
dans l’Épître aux Éphésiens 5.33, 6.1-9.
45. « La cause principale de l’esclavage, par lequel un homme est
soumis en servitude à un autre, est le péché et un tel esclavage ne
s’opère pas sans l’assentiment de Dieu, qu’on ne peut trouver injuste et
qui sait proportionner les châtiments différents suivant les mérites de
l’offenseur. Et lorsque quelques hommes sont soumis à d’autres dans
une communauté pacifique, la subordination bénéficie aux esclaves tout
comme la souveraineté nuit aux propriétaires. Ainsi, par nature — la
nature dans laquelle Dieu a d’abord créé l’homme — personne n’est
esclave ni d’autres hommes ni du péché. La vérité est que le châtiment
de l’esclavage est imposé par la loi qui ordonne la préservation de
l’ordre naturel et interdit de le troubler ; si rien n’est fait pour
enfreindre cette loi, il n’y aura rien à châtier par l’asservissement
pénal ». Cité par Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes..., op. cit.,
p. 41-42.
46. Dans le cadre d’une situation fondée sur la loi naturelle et le droit
des gens, l’Église répétait aux maîtres et aux esclaves les devoirs qui
leur incombaient, et rappelait à chacun qu’ils étaient tous les enfants
d’un même Père.
47. La philosophie d’Aristote fut massivement introduite dans les
universités de l’Europe Occidentale au XIIIe siècle, par l’intermédiaire
des traducteurs et exégètes arabes et juifs, et son point de vue sur
l’esclavage eut une grande influence sur les penseurs chrétiens du
Moyen Âge et même après. Pour plus de renseignements sur la
philosophie d’Aristote au sujet de la légitimité de l’esclavage, on se
reportera à Henri WALLON, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité,
Paris, Robert Laffon, 1988 [1re éd. 1847], p. 294-321.
48. Thomas d’AQUIN, Somme théologique Ia IIae, question 60.
49. Pour plus de précisions sur la doctrine de saint Thomas d’Aquin, on
se reportera à Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 28-
33.
50. Se fondant sur l’Évangile et sur des Pères de l’Église — en
particulier saint Paul et saint Augustin —, il énonçait les trois choses
nécessaires pour que la guerre fût juste :
1° L’autorité du prince d’après l’ordre duquel la guerre doit être
entreprise car « il n’appartient pas à un particulier de faire la guerre
parce qu’il peut avoir recours pour obtenir justice au système de son
supérieur... mais, puisque le soin de l’état est confié aux princes, c’est à
eux qu’il appartient de défendre la cité, le royaume ou la province qui se
trouve sous leur autorité. De même qu’il leur est permis de le défendre
par le glaive matériel contre ceux qui les troublent à l’intérieur en
punissant les malfaiteurs, suivant une parole de l’apôtre ». Ce n’est pas
sans motif que le prince porte le glaive car il est le ministre de Dieu
pour exécuter sa vengeance contre celui qui fait le mal (ad. Rom. XIII-
4).
2° Il faut une juste cause c’est-à-dire qu’il faut que ceux que l’on attaque
aient, par une faute, « mérité une attaque ». C’est ce qui fait dire à Saint
Augustin dans le livre VI des questions sur Josué, question 16 : « on a
continué d’appeler juste les guerres qui ont pour but de venger des
injures quand il s’agit de châtier une nation ou une ville qui n’a pas
voulu punir une mauvaise action commise par les siens ou rendre ce qui
a été pris injustement ».
3° Il est nécessaire que l’intention de ceux qui combattent soit droite,
c’est-à-dire qu’ils se proposent de faire le bien ou d’éviter le mal. C’est
ce qui fait dire à saint Augustin dans le livre de Verbis domini : « chez
les véritables serviteurs de Dieu les guerres elles-mêmes sont
pacifiques, n’étant pas entreprises par cupidité, ni par cruauté mais par
amour de la paix dans le but de réprimer les méchants et de secourir les
bons ».
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, Secunda secundae quaestio XL,
De Bello, 4o argument, cité par Albert BRIMO, Pascal et le Droit, Paris,
Librairie du Recueil Sirey, 1942, p. 72-73.
51. Pour plus de précisions sur cette question, voir Jesús María GARCÍA
AÑOVEROS, El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en
Europa su el siglo XVI y su aplicación a los ìndios americanos y a los
negros africanos, Madrid, CSIC, 2000, p. 107-121 ; Paulino CASTAÑEDA
DELGADO, « Un capítulo de ética indiana española... », op. cit., p. 815-
916.
52. On trouvera une analyse de l’oeuvre de chacun des auteurs dans
Jean-Pierre TARDIEU. L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 59-92 ; et
Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes..., op. cit., p. 105-111.
53. À la fois juriste et théologien, Francisco de Vitoria est considéré
comme un des fondateurs du droit international. On distingue parmi
ses oeuvres, De indis, dans laquelle il condamnait l’aspect belliqueux de
la conquête d’Amérique, et De iure belli, dans laquelle il analysait la
notion de « guerre juste ». Les idées essentielles de Vitoria sont
contenues dans ses Relectiones. La Chaire de Théologie occupée par
Vitoria à Salamanque en vint à constituer un véritable tribunal où l’on
examinait les problèmes qui passionnaient l’opinion.
54. A. Milhou explique la raison de la présence de dominicains au
premier rang de la critique de l’esclavage : « car leur formation thomiste
et la grande tradition des théologiens-juristes de Salamanque les
prédisposait à la confrontation de la théologie morale et de la réalité des
cas ». Alain MILHOU, « La péninsule ibérique, l’Afrique et l’Amérique »,
op. cit., p. 688.
55. Domingo de SOTO, De iustitia et iure, Salamanca, 1562.
56. Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana... », op.
cit., p. 872-873.
57. Tomás SÁNCHEZ, Consilia seu opuscula moralia, Lyon, 1624.
58. Luis de MOLINA, De iustitia et iure, Cuenca, 1593. Les thèses
qu’exposa Molina dans son ouvrage Concordia (1588) déclanchèrent de
violentes réactions des Dominicains. Pascal critiqua le molinisme dans
les Provinciales (1656).
59. Nous verrons que Sandoval reprend et défend ces quelques
principes dans son oeuvre De Instauranda Aethiopum salute (1627).
60. Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana... », op.
cit., p. 873-877.
61. Fernando REBELLO, Opus de obligationibus iustitiae, religionis et
caritatis, Lyon, 1608. Cf. Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et les Noirs...,
op. cit., p. 76-77.
62. Fray Tomás de MERCADO, Suma de tratos y contratos, Salamanca,
Matías Gast, 1569.
63. « [...] Los portugueses que tratan en Cabo Verde, y traen negros de
Sant Thomé de Biafera, çape y Ioloffe, y los mesmos Ethiopes que los
venden, están infamados como todos sabemos, que muchas vezes los
han mal y por mal cabo. A cuya causa es menester, los de acá, si no
quieren comunicar en el pecado, se sobresean y aparten del contrato y
venta. Y tanto más en este género de contratación, quanto la ropa que
se vende es capaz de injuria y violencia, y se les haze gravísima e
irrecuperable, pues pierden para siempre su libertad que no tiene valor
ni precio [...] ». Cité par Sylvia VILAR, « Los predestinados de Guinea.
Quelques raisonnements sur la traite des Noirs entre 1662 et 1780 »,
Mélanges de la Casa de Velázquez 7, 1971, p. 303.
On trouvera une étude de la théorie de Tomás de Mercado à propos de
la traite des Noirs dans Lázaro SASTRE VARAS, « Teoría esclavista de
Tomás de Mercado », dans Actas del II Congreso Internacional sobre
los Dominicos y el Nuevo Mundo, Salamanca, 28 de marzo-1 de abril
de 1989, (ed. José Barrado, O. P.), Salamanca, Ed. San Esteban, 1990,
p. 287-300.
64. Ainsi, après avoir posé qu’aucun Indien, qu’il fût des Indes
Occidentales ou Orientales, ne devait être soumis à l’esclavage car les
lois de Castille l’interdisaient, il justifiait celui des Noirs de la manière
suivante : « [...] A lo cual no contradice la práctica que vemos tan
asentada e introducida de los esclavos negros que se traen de Guinea,
Cabo Verde y otras provincias y ríos, y pasan por tales sin escrúpulo en
España y en las Indias. Porque en éstos vemos con buena fe de que ellos
se venden por su voluntad o tienen justas guerras entre sí en que se
cautivan unos a otros, y a estos cautivos los venden después a los
portugueses que nos los traen, que ellos llaman “pombeiros” o
“tangomangos”, como lo dicen Navarro, Molina, Revelo, Mercado y
otros autores, concluyendo finalmente que todavía tienen por harto
peligrosa, escrupulosa y cenagosa esta contratación por los fraudes que
en ella de ordinario se suelen cometer y cometen, pero que éstas no les
toca a los particulares averiguarlas ». Juan SOLORZANO PEREYRA, Política
indiana, op. cit., t. 1, livre II, chap. 1, p. 181.
65. Jesús María GARCÍA AÑOVEROS, El pensamiento y los argumentos
sobre la esclavitud..., op. cit., p. 178.
66. Sylvia VILAR, « Los predestinados de Guinea... », op. cit., p. 300.
67. « [...] parece que la Divina Providencia la ha vinculado [la
conservación de los reinos de las Indias] a la educación de los
predestinados de Guinea, disponiendo que aquel inmenso bien que
reciben con el alumbramiento y participación de nuestra santa fe
católica le agradezca a sus educadores y dueños, con la asistencia
continua al beneficio de sus haciendas, que con tantas medras se logra
por su mano, y alentando juntamente con este interés el piadoso celo de
nuestro gran Monarca y sus españoles al copioso rescate de los negros
en que tantas almas salen de los errores y sombras del gentilismo. Por
estos motivos divinamente ordenados para la recíproca utilidad de los
negros y de los que se emplean en su rescate, se ha procurado siempre
frecuentar su tráfico e introducción en las Indias que nada reciben más
gustosos porque en nada tienen más beneficio ». Pour plus de détails
sur ce point, on consultera Sylvia VILAR, ibid., p. 297-303.
68. Son ouvrage fut d’abord publié en 1627, sous le titre Naturaleza,
policía sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina y catecismo
evangélico de todos los etíopes, por el padre Alonso de Sandoval,
natural de Toledo, de la Compañía de Jesús, rector del Colegio de
Cartagena de Indias, mais il est plus connu sous celui de De
Instauranda Aethiopum salute. Une autre version revue, corrigée, et
augmentée, fut publiée en 1647.
69. Enriqueta VILA VILAR, Introduction de Alonso de SANDOVAL, De
instauranda Aethiopum salute, Madrid, Alianza Editorial, 1987, [1re éd.
1627], p. 38.
70. Selon les critères de l’époque, une œuvre était digne de foi
lorsqu’elle reposait sur une des trois conditions suivantes : la
connaissance par la lecture, ou le témoignage d’autrui, ou l’expérience
personnelle.
71. Sandoval dit à leur sujet : « hombres de tanta calidad que más no se
puede dessear para dar a ésta, o a otra cualquier historia, la fe que se le
debe, por aver estado muchos años en aquellas partes [de Africa], ser
como testigos de vista de lo que allá passava ». Alonso de SANDOVAL, De
instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 58.
72. Sur l’influence de la tradition littéraire dans l’oeuvre de Sandoval,
on consultera Mercedes RIVAS, « La presencia africana en el discurso
colonial : Alonso de Sandoval y De Instauranda Aethiopium Salute
(1627) », Europa e Iberoamérica : cinco siglos de intercambios, vol.
III, Sevilla, 1992, p. 101-115.
73. « La condición y estado baxo del hombre no le es impedimento para
que no sea estimado, ni la grandeza del linage le haze digno de loa, sino
la Fe, porque el esclavo y el libre son una mesma cosa en Christo, y cada
uno recibirá el premio del bien o del mal que huviere hecho, ni la
servidumbre nos quita, ni la libertad nos da ; porque la una y la otra se
pesan con el mesmo peso delante del Señor ; no ay diferencia en los
merecimientos del esclavo que bien sirve, ni del libre que goza de su
libertad, porque la mayor dignidad de todas es servir a Cristo ». Alonso
de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 151.
74. Ibid., p. 243-245.
75. « [...] Aristóteles dixo que avía hombres, que naturalmente parece
que nacieron para siervos y sugetos de otros. Mas dexando aparte estos
males, no por menores sino por sabidos y comunes a todos, trataremos
de los que les ocasiona su fortuna, que tan escaza se mostró con ellos,
haziéndolos, o por mejor dezir, permitiendo que fuesen esclavos de
hombres, que con ellos son más fieras que hombres [...] ». Ibid., p. 235.
76. Ibid., p. 415.
77. Ibid., p. 428. Le père Margat disait au sujet des Noirs qui
débarquaient à Saint Domingue au début du XVIIIe siècle : « il semble
que la Providence ne les ait tirés de leur pays que pour leur faire trouver
ici une véritable terre de promission, et qu’il ait voulu récompenser la
servitude temporelle, à laquelle le malheur de leur condition les
assujettit, par la véritable liberté des enfans de Dieu, où nous les
mettons avec un succès qui ne peut s’attribuer qu’à la grâce et aux
bénédictions du Seigneur ». Lettres édifiantes et curieuses écrites des
missions étrangères, Toulouse, SENS, 1810, t. VII, lettre du père
Margat, missionnaire de la Compagnie de Jésus, Saint Domingue, 17-
02-1725, p. 84.
78. On consultera sur la démonisation des Africains, Jean-Pierre
TARDIEU, « Du bon usage de la monstruosité : la vision de l’Afrique chez
Alonso de Sandoval (1627) », Bulletin Hispanique t. LXXXVI nos 1-2,
Bordeaux, janv-juin 1984, p. 164-178.
79. Tous s’appuyaient sur Saint Agustin et Isidore de Séville qui
reprenaient à leur tour les auteurs de l’antiquité gréco-latine.
80. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p.
117, 128.
81. Ibid., p. 74.
82. Ibid., p. 303
83. Ibid., p. 328.
84. Ibid., p. 608. Le père Margat disait pour sa part au sujet des Noirs
qui débarquaient à Saint Domingue au début du XVIIIe siècle : « Leur
simplicité naturelle les dispose en quelque sorte à mieux recevoir les
vérités chrétiennes ». Lettres édifiantes et curieuses, op. cit., lettre du
père Margat, missionnaire de la Compagnie de Jésus, Saint Domingue,
17-02-1725, p. 85.
85. Nous reviendrons sur ce point plus avant.
86. « [...] Y a mi ver y al de los que del natural de estas naciones tienen
noticia, la causa de aver faltado algunas dellas, en las cosas de la fe, y
otras, mesclándolas con errores allá en sus reinos, más es por falta de
sacerdotes, que por su natural mala inclinación ». Alonso de SANDOVAL,
De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p. 316.
87. Ibid., p. 580.
88. Ibid., p. 109.
89. Ibid., p. 65.
90. « Aunque es verdad que la gran controversia que entre los Dotores
ay cerca de la justificación deste tan arduo y dificultoso negocio me tuvo
mucho tiempo perplexo, si lo passaría en silencio ; con todo me he
determinado a tratarlo, dexando la determinación de su justificación a
los Dotores, que tan doctamente han escrito cerca deste punto,
principalmente a nuestro Dotor Molina en el tomo I de Iustitia & iure
[...] adonde con modestia y gravedad dize su parecer ». Ibid., p. 142.
91. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.
143-144.
92. Nous sommes en désaccord sur ce point avec J. Palacios Preciado
lorsqu’il affirme « en relación con las dudas que asaltaban al Padre
Sandoval sobre ciertos sistemas de “rescate” de negros en las costas
africanas, se atuvo a las pautas señaladas por el Padre Luis Brandan » ;
comme avec D. Brion Davis lorsqu’il écrit à son tour « esta carta [la de
Luis Brandão] fue aceptada como prueba concluyente por la Orden
Jesuítica ». Jorge PALACIOS PRECIADO, La esclavitud de los africanos y la
trata de negros : entre la téoría y la práctica, Tunja, Publicacions del
Magister en Historia, 1988, p. 10 ; David BRION DAVIS, El problema de la
esclavitud..., op. cit., p. 186.
93. Il l’avait d’ailleurs précisé : « la sujeción con que viven los nuestros
en estos puertos [de Africa] es grandíssima ». Alonso de SANDOVAL, De
instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 109.
94. Sandoval écrivait à ce sujet dans le préambule de son ouvrage :
« Tratado de cómo se a de restaurar la salvación de los negros ; porque
el primario, y principal fin della, no es mover a que vamos a sus tierras
a convertillos (aunque no dexa de ser esse el secundario, y aun el
principal, en cuanto si assí fuera, escusado sería la mitad de este
nuestro trabajo) sino que en las partes donde traen sus armazones, y
ellos desembarcan, con nombre y título de Christianos, sin serlo (como
en ella se verá), examinemos sus bautismos, con lo cual reparemos y
restauremos la salud que en ellos, por la razón dicha, estava perdida, y
como impossibilitada ». Ibid., p. 55.
95. Ibid., p. 145.
96. Georges BALANDIER, La vie quotidienne au Royaume de Kongo..., op.
cit., p. 131.
97. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.
145.
98. Ibid., p. 149.
99. Bien que E. Vila Vilar défende Sandoval dans ses prises de position,
elle affirme que ce jésuite a accepté l’institution de la traite de manière
tacite ; nous pensons au contraire qu’il l’a condamnée et qu’il n’a fait
que tolérer celle de l’esclavage, comme la majorité des penseurs de son
temps sur lesquels d’ailleurs il s’appuie tout au long de son œuvre.
Enriqueta VILA VILAR, « En torno al Padre Sandoval, autor de un tratado
sobre la esclavitud », Église et politique en Amérique, Bordeaux, 1984,
p. 68.
100. On trouvera le texte complet en annexe. Bartolomé de ALBORNOZ,
« De la esclavitud », Obras escogidas de filósofos, Madrid, B.A.E. 65,
1873, (1re éd. Valencia, 1573), p. 232-233. Il fut professeur à l’Université
de México et plus tard de celle de Talavera.
101. Archivo Histórico Nacional de Madrid (dorénavant cité A.H.N.M.),
sección Inquisición, legajo 1620, n° 2, fol. 3-9.
102. Toutefois, ce jésuite, qui avait précédemment consacré son
ministère à mener une admirable campagne en faveur de la liberté des
Indiens du Brésil, prêchait la résignation aux esclaves noirs maltraités,
se conformant aux intérêts luso-brésiliens ; ses quelques observations
visaient à dénoncer les abus commis dans le système de l’esclavage et
non à supprimer l’esclavage en soi. Sur la position de ce religieux, on
consultera Antonio José SARAIVA, « Le père Antonio Vieira s.j. et la
question de l’esclavage des Noirs au XVIIe siècle », Annales économies,
sociétés, civilisations II, 1967, p. 1289-1309.
103. Diego de AVENDAÑO, Thesaurus Indicus, 1a ed. Anvers, 1668 ; Angel
LOSADA, « Diego de Avendaño, S.I., moralista y jurista, defensor de la
dignidad humana de indios y negros en América », Missionalia
Hispánica, separata del vol. XXXIX, Madrid, 1982, n° 115, p. 1-18,
Instituto Enrique Flórez, CSIC. Voir aussi Jean-Pierre TARDIEU, L’Église
et les Noirs..., op. cit., p. 88-92 ; Mercedes RIVAS, « La presencia
africana en el discurso colonial... », op. cit., p. 104-105.
104. Fray Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad de los
negros y sus originarios en el estado de paganos y después ya
cristianos ; Fray Epifanio de MOIRANS, Servi liberi seu naturalis
mancipiorum libertatis justa defensio. Archivo General de Indìas
(dorénavant cité A.G.I.), Audiencia de Santo Domingo, legajo 527.
105. Ces écrits ont été redécouverts aux archives des Indes à Séville par
José Tomás López García, auteur du livre Dos defensores de los
esclavos negros en el siglo XVII : Francisco José de Jaca OFM y
Epifanio de Moirans OFM,, Caracas, Universidad católica Andrés Bello,
1982, dans laquelle l’auteur analyse les écrits des deux religieux. Une
analyse serrée de ces documents a aussi été faite par Ildefonso
GUTIÉRREZ AZOPARDO, « Los franciscanos y los negros en el siglo XVII »,
Actas del III congreso internacional sobre los franciscanos en el Nuevo
Mundo (siglo XVII), Madrid, Ed Deimos, 1991, p. 609-617.
106. Cette consultation est reproduite in extenso en annexe.
107. Voir à ce sujet Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes..., op.
cit., p. 181- 242.
108. Dès le 31 mars 1536, Philippe II dictait des ordonnances qui
spécifiaient que les maîtres devaient bien traiter leurs esclaves « [...]
dándoles de comer e vestir conforme a razón, y no castigalles con
crueldad, ni ponelles las manos, sin evidente razón, y que no puedan
cortalles miembros, ni lisiallos, pues por ley divina e humana es
prohybido, a pena que pierdan el tal esclavo para S. M. y veinte pesos
para el denunciador ». Recopilación de Leyes de los Reynos de las
Indìas, Madrid, ed. Cultura Hispánica, 1973, (1re ed. Madrid, 1791), ley
6, tít 5, lib. 7.
109. Le 2 décembre 1672, la régente Marie-Anne d’Autriche, interdisait
aux Noirs, de Carthagène des Indes et d’ailleurs, de se promener nus, et
elle rappelait qu’il était du devoir de chaque maître de vêtir son esclave ;
les autorités civiles et religieuses devaient veiller au respect de la loi :
« [...] se ha entendido que en Cartagena de las Indias y otras provincias
y lugares de ellas andan desnudos los negros y negras, siendo esto tan
ajeno de la honestidad cristiana y materia muy escrupulosa. Y
habiéndose considerado lo mucho que conviene poner remedio en
abuso tan perjudicial para evitar las ocasiones de pecados, y atendiendo
a que lo es la total desnudez (especialmente de las mujeres), y muy en
contra la pudicia y honestidad cristiana, se acordó dar la presente, por
la cual mando a los Virreyes, Presidentes y Gobernadores de todas las
Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar Occéano, que cada
uno en su jurisdicción cuide muy particularmente de que los negros y
negras anden vestidos o por lo menos cubiertos, de forma que puedan
parecer con decencia y sin peligro en quien los mire, estando advertidos
que la culpa u omisión que en esto tuvieren será capítulo de residencia y
se castigará con pena grave. Y para que en la ejecución y cumplimiento
de esta disposición haya puntualidad que es justo, mando asimismo a
los dichos Virreyes, Presidentes y Gobernadores que cada uno en su
distrito haga pregonar que los negros y negras comparezcan entre ellos
cubiertos con aquel género de vestidura que conduce a la decencia y
honestidad natural y a los que fueren libres, si no comparecieren
vestidos en la forma referida y después no anduvieren con esta
decencia, les impongan pena de multa por la primera vez, en la segunda
de cárcel y en la tercera de azotes u otra correspondiente a reiterada
reincidencia, y por los que fueren esclavos e incurran en la misma
culpa, se sacará la multa a sus dueños por la primera vez, aplicando su
procedido al hospital del lugar o provincia donde esto sucediere, y les
obligarán a que los vistan luego, y por la segunda, cárcel al dueño,
constando que tiene la culpa de no haberlo vestido, y si la tuviere el
esclavo, le castiguen según su arbitrio correspondiente a ella, y por la
tercera vez (si la tuviere el dueño por no haberle vestido) que pierda el
esclavo y se aplique o se venda para los hospitales. Y ruego y encargo a
los Arzobispos y Obispos de las iglesias metropolitanas y catedrales de
las dichas Indias, Islas y Tierra Firme del mar occéano y a los
provinciales de las religiones de ellas que por lo que tocare a los
esclavos de los eclesiásticos obren cada uno en su jurisdicción en la
misma conformidad, [...] fío que atenderán tanto al remedio de este
abuso, que no solamente ayudarán por su parte a la ejecución de obra
tan santa, pero que serán celadores para que los Virreyes y
Gobernadores no falten a lo que por ésta mi cédula les mando ; y si no
la observaren con la precisión que conviniere, me darán cuenta de ello
para que se proceda al castigo y enmienda de la transgresión de esta
orden, por lo que conviene no permitir contravención ni omisión alguna
en la puntual observancia de cosa tan justa y tan del servicio de Dios
nuestro Señor y del Rey mi hijo ». Disposiciones complementarias de
las Leyes de Indias, vol. I, Madrid, Ministerio de Trabajo y Previsión,
1930, p. 261.
110. Nous avons montré dans un précédent travail que les obligations
auxquelles étaient tenus les maîtres d’esclaves étaient souvent passées
outre, ce qui entraînait des réactions diverses de la part des Noirs.
Hélène VIGNAUX, Esclavage et rébellion, op. cit., 2007.
111. A.G.I., Indiferente General, 430, L. 42, fol. 297 v-298. On trouve
aussi cette loi dans Disposiciones complementarias..., ibid., p. 263.
112. Archivo General de la Nación (dorénavant cité A.G.N.), Miscelánea
2, (1652), fol. 771 et siq.
113. « Se encarga, manda y ordena que todos los señores de negros
tengan cuidado de hacer buen tratamiento a sus esclavos, teniendo
consideración que son próximos e cristianos [...] ». Loi antérieure à
1680 de la Colección de Documentos inéditos relativos al
descubrimiento, conquista y colonización de las antiguas posesiones
españolas de América y Oceanía sacados del Real Archivo de Indias
citée par Agustín ALCALA Y HENKE, La esclavitud de los negros en
América española, Madrid, Imprenta Juan Pueyo, 1919, p. 70.
114. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.
235.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre

VIGNAUX, Hélène. Chapitre premier. La justification de l’esclavage et
de la traite In : L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau
Royaume de Grenade [en ligne]. Montpellier : Presses universitaires de
la Méditerranée, 2009 (généré le 03 juillet 2018). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/pulm/501>. ISBN :
9782367810775. DOI : 10.4000/books.pulm.501.

Référence électronique du livre

VIGNAUX, Hélène. L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau
Royaume de Grenade. Nouvelle édition [en ligne]. Montpellier : Presses
universitaires de la Méditerranée, 2009 (généré le 03 juillet 2018).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulm/496>.
ISBN : 9782367810775. DOI : 10.4000/books.pulm.496.
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