A T eo r ia d a C o n sc iên c ia d e

D a v id C h a lm ers

João de Fernandes Teixeira

Departamento de Filosofia, Universidade Federal de S. Carlos.
Grupo de Ciência Cognitiva, Instituto de Estudos Avançados da USP

O artigo tem por objetivo apresentar e discutir a teoria da consciência

elaborada pelo filósofo David Chalmers no seu livro The Conscious
Mind, publicado em 1996. O artigo é dividido em duas partes. A primeira
expõe os principais delineamentos da teoria de Chalmers; a segunda dis­
cute seus principais conceitos, abordando a plausibilidade metafísica da
existência dos “zumbis ” e a idéia de superveniência.
Descritores: Consciência. Inteligência artificial. Cartesianismo. Cognição.

N
um artigo publicado em 1978, o filósofo Daniel Dennett observou
que a questão da natureza da consciência constitui o problema mais
difícil a ser enfrentado pela Filosofia da Mente, a parte da ciência da mente
que mais tem resistido ao estudo, “the last bastion of occult properties,
epiphenomena, immeasurable subjective states - in short, the one area of
mind best left to the philosophers, who are welcome to it.” (Dennett, 1978,
p. 149). Não existe nada mais imediato do que a experiência consciente
mas ao mesmo tempo não existe nada tão difícil a ser explicado.
No panorama da Filosofia da Mente e da Ciência Cognitiva a
questão da natureza da consciência começa a ocupar lugar central nas
pesquisas a partir do final da última década, após um longo e deliberado
silêncio sobre esta questão por parte dos filósofos da mente e dos estudi­
osos de Inteligência Artificial. Marcos do reaparecimento de uma preo­
cupação crescente com a questão da natureza da consciência são os estu­
dos de Jackendoff (1987), Calvin (1990), Dennett (1991) e Flanagan

Psicologia USP, São Paulo, v.8, n.2, p. 109-128, 1997 109

(1992). Estes trabalhos procuraram desmistificar a noção de consciência
e situá-la, seja no âmbito de teorias cognitivistas, seja no âmbito das neu-
rociências. Tentava-se mostrar que este fenômeno é suscetível de ser tra­
tado pelos métodos tradicionais da Ciência Cognitiva, através de teorias
computacionais ou através do estudo de mecanismos neurais. Sentia-se a
necessidade de formular uma teoria da consciência e não apenas de cur­
var-se diante da perplexidade dos problemas envolvidos no estudo da
natureza dos estados conscientes.
É neste contexto que se insere o livro de D. J. Chalmers, “The
Conscious Mind”, talvez a tentativa mais recente de se formular uma teo­
ria abrangente da natureza da consciência. Sua teoria é ousada e corre na
direção oposta a tudo o que os cientistas cognitivos e neurocientistas de­
sejam: reduzir estados conscientes a uma base neurofisiológica ou física.
Chalmers toma como ponto de partida aquilo que para muitos (aí
incluídos até alguns neurocientistas) constitui o horizonte intransponível
de qualquer teoria científica da natureza da consciência: reconhecer que
não é possível formular uma teoria que explique plenamente como um
sinal cerebral pode dar origem a um estado consciente.1 Em outras pala­
vras, a consciência deve ser o ponto de partida, e não o ponto de chegada
de qualquer teoria da mente; uma perspectiva que converge com as teo­
rias físicas contemporâneas nas quais o psiquismo ou a mente do obser­
vador emerge como um elemento necessário para explicar o comporta­
mento da natureza.2 Neste sentido, Chalmers sugere que uma teoria da
1 Este é o chamado “problema da geração”, aparentemente formulado pela primeira
vez por John Tyndall que afirmava que “The passage from the physics of the brain
to the corresponding facts of consciousness is unthinkable. Granted that a definite
thought and a definite molecular action in the brain occur simultaneously, we do
not possess the intellectual organ, nor apparently any rudiment of the organ which
would enable us to pass, by a process of reasoning, from one to the other.” (citado
por James, 1890, p. 147). O mesmo ponto de vista parece ser sustentado por alguns
filósofos contemporâneos, como, por exemplo, McGinn (1989), que argumenta que
este é um problema excessivamente complexo para nossas mentes, na medida em
que a experiência consciente está fora do escopo de qualquer teoria científica.
2 Num artigo publicado em 1980 H. J. Morowitz observava que “first, the human
mind, including consciousness and reflective thought, can be explained by activities
consciência deve tomar a noção de experiência consciente como sendo
um primitivo. Uma teoria da consciência requer a adição de algo funda­
mental à nossa ontologia, na medida em que tudo em teoria física é com­
patível com a ausência de consciência. A experiência consciente deve ser
considerada como sendo uma característica fundamental do mundo, do
mesmo jeito que massa, carga eletromagnética e espaço-tempo.
Muitos fenômenos são explicáveis em termos de entidades mais
simples do que eles, mas isto não é universal. As vezes certas entidades
precisam ser tomadas como primitivas ou fundamentais. Entidades fun­
damentais não podem ser explicadas em termos de algo mais simples.
Por exemplo, no século XIX ficou claro que processos eletromagnéticos
não poderiam ser explicados em termos de processos mecânicos. Diante
disto, Maxwell introduziu as noções de carga e força eletromagnética
como componentes fundamentais de sua teoria física. Ou seja, para ex­
plicar o eletromagnetismo a ontologia da física teve de ser expandida.
Outras características que a teoria física assume como fundamentais são
as noções de massa e de espaço-tempo. Nunca se procurou explicar estas
noções em termos de algo mais simples, o que entretanto não descarta a
possibilidade de se construir uma teoria a partir dos conceitos de massa
ou de espaço-tempo.
Esta posição é uma variedade de dualismo, na medida em que ela
postula propriedades básicas além daquelas estipuladas pela física. Mas
trata-se de uma variedade inocente de dualismo, inteiramente compatível
com uma visão científica do mundo. Como assevera Chalmers, não há
nada místico ou espiritual nesta teoria. É uma teoria inteiramente natura­
lista, na medida que, segundo ela, o universo não é nada mais do que uma

of the central nervous system, which, in turn, can be reduced to the biological
structure and function of that physiological system. Second, biological phenomena
at all levels can be totally understood in terms of atomic physics, that is, through
the action and interaction of the component atoms of carbon, nitrogen, oxygen and
so forth. Third and last, atomic physics, which is now understood most fully by me­
ans of quantum mechanics, must be formulated with the mind as a primitive com­
ponent of the system.” (p.39).
rede de entidades básicas que obedecem um conjunto de leis e a consciên­
cia pode ser explicada a partir destas. Trata-se de um dualismo naturalista.
O dualismo naturalista permite desenvolver uma teoria não-
reducionista da consciência que consistirá de um conjunto de princípios
psicofísicos ou seja, princípios que conectam propriedades de processos
físicos com propriedades da experiência. Podemos pensar nestes princí­
pios como englobando a maneira pela qual a experiência consciente
emerge da estrutura física. Em última análise, esses princípios devem nos
dizer que tipo de sistemas físicos podem gerar experiências e, no caso de
sistemas que o fazem, eles devem nos dizer que tipo de propriedades físi­
cas são relevantes para a emergência da experiência consciente.
A defesa deste ponto de vista orienta o modo pelo qual Chalmers
estrutura seu livro: num primeiro momento, é preciso reconhecer a ver­
dadeira dimensão do problema da consciência, desvinculando-o de um
conjunto de problemas subsidiários que podem ocultar ou escamotear a
sua identificação adequada. O segundo momento, consiste em atacar as
explicações funcionais e reducionistas da consciência, e mostrar em que
sentido estas podem ser necessárias mas não suficientes para dar conta da
natureza específica da experiência consciente. A terceira parte do livro
esboça uma teoria geral da consciência com base num conjunto de prin­
cípios psicofísicos.
O reconhecimento do problema da consciência significa sustentar
que este não é um pseudo-problema e que o filósofo da mente não pode
fugir da tarefa de ter de enfrentá-lo seriamente. Esta tentação pode surgir
pelo fato de estarmos enfrentando um problema extremamente árduo.
Para começar, a Filosofia da Mente não reconhece a existência de apenas
um problema da consciência. “Consciência” é um termo polissêmico e
por vezes ambíguo, que se refere a vários tipos de fenômenos, como por
exemplo:
- a habilidade para discriminar, categorizar e reagir a estímulos
ambientais,
- a integração da informação através de um sistema cognitivo,
- a capacidade de relatar a ocorrência de estados mentais,
 - a habilidade de um sistema para acessar seus próprios estados in­
ternos,
- o foco da atenção,
- o controle deliberado do comportamento,
- a diferença entre sono e vigília.
Todos estes fenômenos estão associados com a noção de consciên­
cia. Por exemplo, diz-se que um estado mental é consciente quando ele é
passível de ser relatado verbalmente ou quando ele é internamente aces­
sível. As vezes, diz-se que um sistema está consciente de uma informa­
ção quando ele tem a habilidade de reagir com base nela ou quando ele a
integra e a elabora para produzir determinados comportamentos. Dize­
mos freqüentemente que uma ação é consciente porque ela é deliberada.
Outras vezes, referimo-nos a um organismo como estando consciente
quando este está em vigília.
No entender de Chalmers nenhum destes fenômenos - nem tampou­
co seu conjunto -caracteriza o verdadeiro problema da consciência: eles
constituem apenas os aspectos funcionais da experiência consciente. Isto
significa dizer que, em última análise, estes fenômenos podem vir a ser
explicados cientificamente. Em outras palavras, nada impede que algum
dia eles possam vir a ser explicados seja através de um modelo computaci­
onal seja através da descoberta de mecanismos neurais. Por exemplo, para
explicar o acesso e a capacidade de relatar a ocorrência de estados mentais,
basta especificar o mecanismo através do qual a informação acerca de es­
tados mentais é recuperada e tomada disponível para relato verbal. Para
explicar a integração da informação precisamos apenas conceber meca­
nismos através dos quais esta seja combinada e em seguida utilizada em
outros processos. Para explicar a distinção entre sono e vigília uma expli­
cação em termos neurofisiológicos que dê conta da diferença de compor­
tamento do organismo nestes dois estados é mais do que suficiente.
Se explicar a consciência se resumisse a explicar estes fenômenos,
então não haveria um problema filosófico da consciência. Embora estes
sejam problemas empíricos de difícil solução, eles ainda não caracteri­
zam os verdadeiros problemas colocados pela consciência. Estes são, em
última análise, os “easy problems”
A grande dificuldade é o chamado problema da experiência (“hard
problem”). Quando pensamos e percebemos o mundo existe um tipo de
processamento de informação mas também um aspecto subjetivo nele
envolvido. Como Nagel (1974) coloca, existe “something it is like to be a
conscious organism.” Este aspecto subjetivo é a experiência consciente.
Como caracterizar a experiência consciente? O que significa ter uma
imagem mental neste momento ou experimentar uma sensação corporal
qualquer? O que unifica tudo isto? A experiência emerge de uma base
física mas não sabemos como isto é possível. Como algo físico pode dar
lugar a experiências internas ou estados internos?
O reconhecimento da existência de um “hard problem” tem como
conseqüência uma desqualificação das tentativas de explicação funcional
da natureza da consciência entendida como experiência consciente. Ex­
plicações funcionais podem ser necessárias, mas certamente não serão
suficientes para explicar a natureza da experiência consciente. Pois, como
explicamos o desempenho de uma função? Especificando o mecanismo
que desempenha a função. A aplicação de conhecimentos oriundos da
neurofisiologia e das ciências cognitivas pode resolver vários problemas
neste sentido. Se mostrarmos como um mecanismo neuronal ou compu­
tacional pode desempenhar uma determinada tarefa, teremos explicado o
fenômeno em questão.
Mas no caso da experiência consciente este tipo de explicação fa­
lha. O problema da experiência consciente requer algo mais do que ex­
plicar o desempenho de funções. Em outras palavras, o “hard problem”
persiste mesmo quando o desempenho de todas as funções relevantes é
explicado. A questão que se coloca é a seguinte: Por que o desempenho
destas funções é acompanhado por experiências? Ou seja, pode-se expli­
car como a informação é discriminada, integrada e relatada, mas isto não
significa explicar como ela é experienciada. Esta é a questão chave no
problema da consciência - explicar como e porque surge a experiência no
decorrer do processamento de informação. Não existe nenhuma função
cognitiva cuja explicação leve automaticamente à uma explicação da
experiência consciente. A experiência consciente supervem a sua base
física, ou seja, nenhum fato do mundo, mesmo a nível microfísico, impli­
ca necessariamente na produção de estados conscientes.3
O conceito de superveniencia, cuidadosamente analisado por
Chalmers em seu livro sustenta este ponto de vista. Uma propriedade B
de um determinado indivíduo é chamada de superveniente se é produzida
por um conjunto de propriedades A desse mesmo indivíduo. Por exem­
plo, um conjunto de propriedades físicas pode determinar um conjunto de
propriedades biológicas na medida em que fenômenos vitais dependem
de uma base física. Estes fenômenos vitais são então supervenientes em
relação a sua base física; se as propriedades físicas variarem, as proprie­
dades biológicas também variarão. A determinação de propriedades su­
pervenientes pode ser lógica (conceituai) ou natural (empírica ou nômi-
ca). No caso da superveniência lógica as propriedades B são
conseqüência automática da existência das propriedades A, ou seja, não
seria possível conceber A sem conceber B. Já no caso da superveniência
natural é possível conceber A sem conceber B, mas existe uma conexão
empírica, de fato, entre A q B.
Ora, o esforço de Chalmers será mostrar que estados conscientes
pão são logicamente supervenientes em relação a estados físicos: é per­
feitamente concebível a existência de duas criaturas fisicamente idênticas
sendo que uma desenvolve experiências conscientes e outra não. O
exemplo paradigmático invocado por Chalmers é a plausibilidade de
concebermos criaturas como zumbis. Neste experimento mental4, um
zumbi é uma criatura fisicamente idêntica a mim, molécula por molécula.
Ele é também funcionalmente equivalente a mim, no sentido de que ele

3 “that is, that all the microphysical facts in the world do not entail the facts about
consciousness.” (Chalmers, 1996, p.93).
4 Um experimento mental, figura freqüentemente utilizada na literatura da filosofia
da mente, consiste em imaginar uma situação hipotética, algo que teoréticamente
pode vir a ser realizado mas que não contraria possibilidades físicas e lógicas. A
importancia dos experimentos mentais consiste no fato de que destas situações hi­
potéticas podemos extrair imediatamente conseqüências conceituais importantes.
pode fazer tudo o que eu faço. Contudo, posso perfeitamente conceber
que este zumbi não tenha experiências conscientes. Este zumbi pode ser
até uma réplica de mim mesmo, mas replicar minhas características físi­
cas e funcionais não implica, automaticamente, em replicar minha possi­
bilidade de ter estados conscientes. O mesmo poderia ser dito de um robô
que replicasse totalmente minhas possibilidades funcionais, um robô hu-
manóide como é o caso do COG.5 Assim sendo, nada indica que estados
conscientes sejam logicamente supervenientes em relação a estados físi­
cos e nem mesmo a determinadas arquiteturas funcionais. Estados cons­
cientes são, no máximo, natural ou empiricamente supervenientes em
relação a estados físicos, ou seja, não há conexão lógica entre base física
ou arquitetura funcional e consciência. A consciência é contingente em
relação a sua base física; ela é um fator suplementará
A crítica às possibilidades das explicações funcionais é seguida, no
texto de Chalmers, por um ataque às explicações reducionistas, conser­
vando a mesma linha de raciocínio. As explicações redutivistas, quase
sempre no âmbito da ciência cognitiva ou da neurociência, escamoteiam
a verdadeira natureza do problema da consciência e o identificam com os
“easy problems” Dentre os vários modelos de explicação reducionista
analisados por Chalmers chamam a atenção os de Crick e Koch (1990),
de Baars (1988) e de Dennett (1991).

5 Cog é o nome de um robot cujo projeto está atualmente sendo desenvolvido no

laboratório de inteligência artificial do MIT. A idéia é construir um robot humanói-
de, uma máquina geral que possa fazer tudo o que um ser humano faz.
6 Veja-se por exemplo, a passagem onde Chalmers afirma: “... consciousness is a
surprising feature of the universe. Our grounds for belief in consciousness derive
solely from our own experience of it. Even if we knew every last detail about the
physics of the universe - the configuration, causation and evolution among all the
fields and particles in the spatiotemporal manifold that information would not lead
us to postulate the existence of conscious experience. My knowledge of conscious­
ness, in the first instance, comes from my own case, not from any external observa­
tion. It is my first-person experience of consciousness that forces the problem on
me.” (1996, p.101).
 Crick e Koch desenvolveram a chamada “teoria neurobiológica da
consciência” Esta teoria baseia-se na descoberta de uma constância em
certas oscilações neuronais que se situam entre 35-75 hertz no córtex ce­
rebral. Crick e Koch desenvolvem a hipótese de que estas oscilações são
responsáveis pela produção da consciência, na medida em que elas estão
relacionadas com o estado de vigília num número grande de modalidades
- visual e olfatoria - bem como com a integração de informação. Os auto­
res sugerem que no processo de integração de diferentes segmentos de
informação, grupos neuronais oscilam na mesma freqüência e fase numa
sincronização perfeita. A integração de informação (binding), por sua vez,
possibilita a identificação perceptual de objetos fora de nós, o que seria
um primeiro passo para a explicação da natureza da consciência.
A objeção de Chalmers consiste em sustentar que este tipo de teoria
é muito sugestivo, mas ela não nos diz nada acerca de como e porque
alguns conteúdos mentais tomam-se experiências conscientes. A desco­
berta das oscilações por Crick e Koch sugere que estas seriam os corre­
latos neurais da experiência. Mas o “hard problem” permanece intocado:
por que as oscilações geram experiências conscientes? Qual é a conexão
entre estes dois fenômenos?
O segundo modelo explicativo criticado por Chalmers é oriundo da
psicologia cognitiva. É a teoria do espaço global da consciência (global
xvorkspace), desenvolvida por Baars (1988). De acordo com esta teoria,
os conteúdos conscientes estão contidos num espaço global: uma espécie
de processador central usado para mediar a comunicação com um con­
junto de processadores especializados não-conscientes. Quando estes
processadores especializados precisam transmitir informação para o resto
do sistema, eles o fazem mandando informação para o espaço global que
atua como uma espécie de quadro comunitário, acessível a todos os ou­
tros processadores.
Baars utiliza-se deste modelo para se referir a muitos aspectos da
cognição humana e para explicar uma série de contrastes entre funciona­
mento cognitivo consciente e inconsciente. Em última análise, estamos
diante de uma teoria da acessibilidade cognitiva que explica como certos
conteúdos informacionais tomam-se acessíveis dentro de um sistema. É
também uma teoria da integração informacional da mente e da possibili­
dade de auto-relatar conteúdos mentais. Contudo, ela não oferece uma
teoria da experiência.
Poder-se-ia supor que, de acordo com esta teoria, os conteúdos da
experiência são os conteúdos do espaço global. Mas nada explica porque
a informação no interior do espaço global é experienciada. Esta teoria
pode, no máximo, asseverar que a informação é experienciada porque ela
é globalmente acessível. Mas por que a acessibilidade global teria de dar,
necessariamente, origem à experiência consciente? Não seria possível
ocorrer a acessibilidade global através do “workspace” sem ocorrer expe­
riência consciente?
O modelo das “múltiplas camadas” (multiple drafts) desenvolvido
por Dennett (1991) também é criticado por Chalmers. A idéia de Dennett
baseia-se num modelo chamado “pandemonium”, uma série de pequenos
agentes que disputam a primazia pelo foco da atenção. Tudo se passa
como se o agente que “gritar mais alto” no meio desta disputa possa en­
tão “subir ao palco” e orientar o processamento subseqüente - este agente
corresponde, metaforicamente, a um estado mental que se toma (mo­
mentaneamente) consciente.7 Não existe “supervisor” neste modelo, sua
dinâmica é ditada por princípios de auto-organização que Dennett toma
emprestados de teorias conexionistas. Este modelo, no entender de
Chalmers, pode no máximo explicar a possibilidade de se relatar o conte­
údo de certos estados mentais. Ele escorrega para o lado dos “easy pro-
blems” na medida em que estipula como um estado mental toma-se cons­
ciente mas não o que seja a própria experiência consciente.
A revisão e a crítica de teorias contemporâneas da consciência pros­
segue na segunda parte do livro de Chalmers concentrando-se nos vários
tipos de estratégias teóricas utilizadas pelos pesquisadores. A primeira

7 Dennett afirmou, certa vez, que a melhor maneira de entender seu modelo é pensar
que a consciência é como a fama. Todos querem ser famosos e disputam um lugar
no palco, mas o são apenas por alguns minutos e logo em seguida são substituídos
por outros. O mesmo ocorre com estados mentais: quando se tornam “famosos” são
conscientes por alguns segundos.
 delas consiste em dizer que a experiência é um fator complementar na ex­
plicação dos mecanismos da consciência. Este tipo de abordagem deixa de
lado as tentativas de explicar a natureza da experiência e concentra-se na
explicação dos mecanismos cognitivos subjacentes à consciência, ou seja
concentra-se nos “aspectos simples” (easy problem) do problema.
O segundo tipo de estratégia consiste em negar a especificidade do
fenômeno. Esta linha é desenvolvida por pesquisadores como Allport
(1988), e Wilkes (1988). De acordo com esta estratégia, se funções como
acessibilidade, capacidade de relatar estados internos e outras são expli­
cadas, não há necessidade de explicar o que chamamos de “experiência”
Alguns partidários desta estratégia procuram negar o fenômeno experi­
ência dizendo que ele não é externamente verificável e portanto não é
algo real. Esta estratégia tem como resultado a formulação de teorias
bastante simples, mas insatisfatórias. Na realidade, eles escamoteiam o
problema.
Na terceira estratégia, alguns pesquisadores afirmam ter explicado
a experiência. Eles abordam este aspecto do problema seriamente, e di­
zem que sua teoria funcional explica as qualidades subjetivas da experi­
ência (Flohr, 1992; Humphrey, 1992). Eles explicam como o processa­
mento de informação ocorre e, subitamente a idéia de experiência é
introduzida. Contudo, não explicam como a consciência emerge desses
processos.
Uma quarta estratégia apela para a idéia de explicar a estrutura da
experiência. Argumenta-se por exemplo, que uma explicação de como o
sistema visual opera discriminações pode explicar as relações entre dife­
rentes experiências de cor (ver Clark, 1992 e Hardin, 1992). Fatos acerca
dessas estruturas no processamento corresponderiam a fatos na estrutura
da experiência. O problema desta estratégia é que ela toma a própria
existência da experiência como ponto de partida - e isto significa, de
certa maneira, escamotear uma explicação de como e porquê a experiên­
cia se forma nestes fenômenos.
Uma quinta estratégia consiste em isolar o substrato da experiên­
cia. Toma-se como ponto de partida o fato de que a experiência emerge
de processos cerebrais. É preciso então identificar os processos que le-
vam ao aparecimento deste tipo de fenómeno específico. Esta é a linha
adotada por Crick e Koch, ao tentar isolar o correlato neuronal da consci­
ência. O mesmo tipo de linha é adotada por Edelman (1989) e Jackendoff
(1987). Contudo, esta estratégia é ainda insatisfatória. Uma teoria satis­
fatória tem de fornecer mais do que simplesmente isolar os processos que
dão lugar ao aparecimento da experiência.
Todas estas estratégias falham na medida em que não fornecem um
bom método para explicar o ingrediente suplementar (extraness) necessá­
rio para se obter uma explicação da natureza da consciência. Mas o que
poderia ser este ingrediente suplementar e como ele poderia explicar a
natureza da experiência consciente?
A análise de Chalmers recobre as tentativas de alguns teóricos que
propuseram que este ingrediente suplementar deve ser procurado na teo­
ria do caos ou na dinâmica não-linear. Outros sugerem que a chave para
isto está no processamento não-algorítmico. Outros apelam para futuras
descobertas da neurofisiologia e outros ainda, para a mecânica quântica.
O processamento não-algorítmico é sugerido por Penrose (1989,
1994) por causa do papel da consciência na intuição matemática. Mas este
tipo de explicação - na concepção de Chalmers - ainda seria apenas uma
explicação de funções envolvidas no raciocínio matemático. Pois mesmo
que falemos de processamento não-algorítmico podemos ainda questionar
porque este último daria origem à experiência. Assim sendo, a teoria de
processamento não-algorítmico não teria nenhuma vantagem aparente.
O mesmo é afirmado por Chalmers acerca de processamento não-
linear e da dinâmica do caos. Uma aplicação destas teorias pode fornecer
uma explicação da dinâmica de funcionamento cognitivo, mas a questão
da experiência ainda permanece inexplicada. Podemos sustentar a mesma
afirmação acerca de possíveis descobertas neurofisiológicas.
Uma concepção de ingrediente suplementar que tem ganhado terre­
no ultimamente origina-se da mecânica quântica (Hameroff, 1994). A
inspiração desta proposta baseia-se na idéia de que fenômenos quânticos
têm características funcionais extremamente interessantes, como, por
exemplo, o indeterminismo e a não-localidade. Poder-se-ia então especu­
lar que estas propriedades seriam responsáveis por certos processos cog­
nitivos como, por exemplo, escolha randômica ou integração de informa­
ção. Mas, novamente, a crítica de Chalmers recai no fato de que estas teo­
rias nada nos dizem acerca da natureza da experiência consciente.
A mesma crítica é por ele estendida a qualquer tentativa de explicar
a consciência em termos puramente físicos. Pois qualquer teoria que siga
esta linha, enfrentará no final o mesmo tipo de questão: por que tal e tal
processo dá origem à experiência? Qualquer processo funcional pode ser
instanciado sem a participação da experiência o que mostra que a expe­
riência ultrapassa o que pode ser derivado de qualquer teoria física.
Explicações físicas são boas enquanto explicação do desempenho
dt funções, explicando estas últimas em termos de mecanismos físicos
que as desempenham. Mas fatos acerca da experiência não podem ser
conseqüência automática de nenhuma explicação física - eles podem
existir sem experiências. A experiência pode emergir de uma estrutura
física, mas não é conseqüência desta.
Chegamos assim à proposta de uma teoria não-reducionista da ex­
periência consciente. O esboço desta teoria ocupa a terceira parte do livro
de Chalmers, a parte que ele chama de “construtiva” na medida em que
oferece uma alternativa a todas as teorias anteriormente criticadas. Esta
teoria deve ser compatível com a proposta não-reducionista e com o dua­
lismo naturalista, ou seja, ela não deve conflitar com os resultados da
ciência. Em outras palavras, este dualismo brando deve especificar um
conjunto de princípios básicos que nos mostrem como a experiência
consciente supervem à características físicas do mundo. Estes princípios
psicofísicos não interferem com as leis físicas na medida em que estas
últimas formam um sistema fechado. Na realidade, elas suplementam a
teoria física.
Chalmers identifica três princípios psicofísicos na sua teoria: o
princípio de coerência estrutural, o princípio de invariância organizacio­
nal e o princípio do duplo aspecto da teoria da informação. O primeiro
princípio estabelece uma relação coerente entre a “structure of consci-
ousness” e a “structure of awareness,’>ou seja, toda experiência consci­
ente é cognitivãmente representada, ou seja, assume a forma de um pro­
cesso cognitivo, embora nem tudo o que seja cognitivãmente representá-
vel seja necessariamente consciente. Existe uma relação íntima entre
cognição e consciência que torna os estados conscientes passíveis de re­
lato verbal, acessíveis aos sistemas centrais que controlam o comporta­
mento e tudo o mais que compõe a listructure of awareness” Este quase-
isomorfismo entre structure of consciousness e structure of awareness
permite que teorias cognitivas e neurofisiológicas sirvam de ponto de
partida para uma teoria da experiência consciente: estas teorias devem
explicar a base física ou os correlatos neurofisiológicos sobre os quais a
experiência consciente supervém.
O princípio da invariância organizacional estipula que dois siste­
mas com a mesma organização funcional terão experiências qualitativa­
mente idênticas. Isto significa dizer que se construirmos uma réplica do
cérebro humano em silicone preservando os mesmos padrões causais de
organização neuronal, este cérebro replicado poderá ter as mesmas expe­
riências que o cérebro humano. O que conta na emergência de experiên­
cias não é o tipo de substrato físico de um sistema mas seu princípio ar­
quitetônico ou a organização de seus componentes.
O terceiro princípio, do duplo aspecto da informação é o princípio
básico e fundamental da teoria da consciência de Chalmers. Ele toma
como ponto de partida a noção de informação tal como é definida por
Shannon (1948) e sustenta que esta tem um duplo aspecto: um físico e
outro fenoménico. E o aspecto fenoménico que dá origem à experiência
consciente e este princípio é, sem dúvida, o mais controverso na teoria de
Chalmers: afinal, quais são as peculiaridades da informação que podem
dar origem a estados conscientes? Será a consciência privilégio apenas de
cérebros humanos ou poderá ela ser estendida a outros processadores de
informação como cérebros de animais ou até mesmo máquinas?
E notável o quanto este aspecto permanece obscuro na teoria de
Chalmers e o situa ao lado do grupo de filósofos contemporâneos como
McGinn que foram chamados de “New Mysterians” por suporem que há
algo de misterioso na explicação da consciência.8 Em várias passagens
de seu livro nota-se um constante flerte com posições dualistas que são,
em seguida, abrandadas pela idéia de um “dualismo naturalista” 9 Afinal,
ao reconhecer que a “experiência consciente” é uma dimensão qualitativa
do universo ou um “primitivo” da mobília do mundo estaremos tão dis­
tantes assim da idéia cartesiana da pluralidade das substâncias? Pouco
podemos dizer do “aspecto dual da informação” da mesma maneira que
pouco se pode dizer das características da “substância pensante” cartesia­
na. A irredutibilidade da dimensão subjetiva da experiência consciente
parece originar-se do fato desta apresentar-se como um dado imediato -
mas será este o único ponto de partida plausível para iniciarmos uma
teoria da consciência? Por que teríamos de necessariamente iniciar nossa
reflexão assumindo uma posição solitária? Quando olhamos para uma
lagosta sendo jogada na água quente, contorcendo-se com a dor, não es­
tamos intuitivamente atribuindo algum tipo de experiência consciente a
esse organismo?
O flerte de Chalmers com o cartesianismo toma-se igualmente evi­
dente na sua teoria da superveniência dos estados conscientes. A critica a
explicações reducionistas e puramente funcionais da natureza da consci­
ência encontra-se, de maneira embrionária, nos escritos de Descartes so­
bre os autómatas. Descartes sustentava que a duplicação de característi­

^ Numa entrevista concedida a Robert Wright, da revista Time de abril de 1996,

McGinn afirma “For human beings to try to grasp how subjective experience arises
from matter is like slugs trying to do Freudian psychoanalysis. They just don't have
the conceptual equipment.” (p.45).
9 Veja-se por exemplo uma das passagens finais do seu livro onde ele diz “I have
advocated some counterintuitive views in this work. I resisted mind-body dualism
for a long time, but I have now come to the point where I accept it, not just as the
only tenable view but as a satisfying view in its own right. It is always possible that
I am confused, or that there is a new and radical possibility that I have overlooked,
but I can confortably say that I think dualism is very likely true. I have also raised
the possibility of a kind of panpsychism. Like mind-body dualism, this is initially
counterintuitive, but the counterintuitiveness disappears with time. I am unsure
whether the view is true or false, but it is at least intellectually appealing, and on re­
flection it is not too crazy to be acceptable.” (p.357).
cas materiais e funcionais de um ser humano poderia ser condição neces­
sária mas não suficiente para se replicar a vida mental humana.10 Um
autômato bem construído pode vir a fazer tudo o que um ser humano faz,
mas nunca se igualaria a este: seria, no máximo, uma proeza de engenha­
ria, algo que, contudo, não teria alma (e não poderíamos substituir esta
palavra por “experiência consciente”?) Neste sentido, o autômato de
Descartes não é muito diferente do zumbi de Chalmers.
A diferença entre a posição de Chalmers e a posição cartesiana
consiste no fato de Descartes ter afirmado, categoricamente, que a vida
mental não pode supervir no autômata. Chalmers deixa aberta esta possi­
bilidade, ao defender a Inteligência Artificial no sentido forte, nos últi­
mos capítulos de seu livro. Mas a pressuposição de Chalmers de que a
similaridade funcional não é suficiente e não implica na produção de es­
tados conscientes é inteiramente metafísica. Afinal, se mantivermos o
primado da primeira pessoa para fundar nossa teoria da consciência, o
que pode nos garantir que um robô que faça tudo o que um ser humano
pode fazer não tem experiências conscientes?
Esta última questão faz-nos refletir sobre outros problemas que
surgem a partir da teoria de Chalmers - problemas tão interessantes
quanto complexos. Em primeiro lugar, destaca-se o chamado problema
da repredicação. Suponhamos que por um certo período de tempo te­
nhamos convivido com um robô de forma humanóide, uma réplica cuja
aparência externa fosse exatamente igual à de um ser humano. Este robô
poderia ser, por exemplo, o COG, o robô humanóide que no momento
está sendo desenvolvido no MIT O COG estaria convivendo conosco e
seu comportamento seria indistinguível daquele exibido por um ser hu­
mano qualquer. Ocorre que não sabíamos que estávamos lidando com
um robô e não um ser humano. Isto significa que por muito tempo estarí-
amos atribuindo ao COG os mesmos predicados mentais que normal­
mente atribuímos a um ser humano, incluindo a capacidade de desenvol­

10 A este respeito poderíamos citar várias passagens do Discurso do Método. Mais

ilustrativa, contudo, é a carta de Descartes ao Marquês de Newcastle, de 23 de no­
vembro de 1646, onde estas posições são sustentadas de maneira mais explícita.
 ver comportamentos e experiências conscientes. Um dia, o COG (que
não sabíamos ser um robô) escorrega, cai e bate a cabeça na banheira.
Seu crânio se rompe e, em vez de encontrarmos dentro dele a massa en­
cefálica de um ser humano, encontramos fios e chips de computador.
Teria cabimento retirar todos os predicados mentais que vínhamos atri­
buindo a ele até então - predicados mentais que o equiparavam a um ser
humano normal? Teria cabimento afirmar: “bem, agora que eu descobri
que você é na verdade um robô, então você não tinha estados mentais
nem tampouco experiências conscientes?”
A segunda questão surge no mesmo esteio da primeira: COG seria,
no máximo, um zumbi. Mas será possível supor a existência de zumbis,
mesmo enquanto possibilidade metafísica? A suposição fundamental
subjacente à concepção de zumbi defendida por Chalmers é que estas se­
riam criaturas que agem, conversam, sentem dores etc, ou seja, poderiam
passar no Teste de Turing11 de maneira eficiente. A única - e grande dife­
rença - estaria no fato de que eles não poderiam ter experiências consci­
entes. Mas, se um zumbi é, do ponto de vista comportamental, indistin-
güível de um ser humano, o que poderia nos impedir de atribuir a ele a
propriedade de ter consciência? O que ocorreria se, durante o teste de Tu­
ring o interrogador formulasse a questão: “Você tem experiências consci­
entes?” ou “Você tem consciência daquilo que acabaram de perguntar a
você?” Haveria duas possibilidades de resposta, uma afirmativa outra ne­
gativa. Mas, em ambos os casos, a noção de experiência consciente já se
encontra pressuposta na resposta que o zumbi pode dar, seja ela afirmativa
ou negativa, esteja ele mentindo ou não. Alternativamente, ele poderia ser
incapaz de fornecer qualquer tipo de resposta, mas, neste caso, ele não
passaria no Teste de Turing e sua suposta existência como ser que faz

11 O Teste de Turing, criado pelo matemático inglês homônimo, consiste em comparar

os comportamentos manifestos de um organismo humano com aqueles produzidos
por um robô ou computador criado para desenvolver, tarefas humanas. Se da com­
paração resultar que as características dos comportamentos do organismo são in-
distingüíveis daquelas dos outputs produzidos pela máquina, podemos, de acordo
com Turing, atribuir a esta estados mentais.
tudo que um ser humano pode fazer - exceto ter estados conscientes - tor-
nar-se-ia uma impossibilidade, ou melhor, uma contradição em termos...
Uma terceira série de questões surge ao refletirmos sobre a noção
de superveniência introduzida por Chalmers. Terá sentido, afinal de con­
tas, afirmar que a consciência constitui um ingrediente suplementar que
supervém à organização mental e funcional de um organismo ou sistema?
Não estaríamos aqui diante de uma confusão conceituai? Até que ponto é
sustentável a independência da experiência consciente em relação à orga­
nização funcional ou à estrutura física de um organismo? Tomemos os
predicados ser consciente e ter saúde. Em ambos os casos, a atribuição
destes predicados não dependeria da possibilidade de explicar o funcio­
namento de uma estrutura física específica de um organismo, isto é, em
ambos os casos, a atribuição destes predicados fundamenta-se na obser­
vação de uma característica global do organismo. Contudo, aqui corre­
mos o risco de deslizar da idéia de característica global para a idéia de
característica adicional. Não teria cabimento supor que - mesmo por um
ato de imaginação filosófica - poderíamos remover a saúde de um orga­
nismo ao mesmo tempo que mantemos a totalidade de seus órgãos e suas
interações em perfeito estado, ou, inversamente, que poderíamos remover
alguns desses órgãos e, mesmo assim, achar que preservamos a saúde do
organismo, isto é, que ela poderia permanecer intacta. Ora, por que não
poderíamos afirmar o mesmo em relação à consciência?

TEIXEIRA, J.F. On Chalmer’s Theory of Consciousness. Psicologia

USP, São Paulo, v.8, n.2, p. 109-128, 1997.
Abstract: The paper focuses on Chalmer s theory of consciousness as it
is presented in his most recent book, The Conscious Mind, published in
1996. The first part is devoted to a presentation of the main outlines of
Chalmer s theory. The second part discusses such a theory by focusing on
the metaphysical plausibility of the existence of zombies as well as on the
notion of supervenience.
Index terms: Consciousness. Artificial intelligence. Cartesianism. Cognition.
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