Protágoras de Abdera: sentido y fuerza de la ley.

Marisa G. Divenosa
UBA / Université de Provence

La tajante oposición entre phýsis y nómos, así como la tensión provocadora entre
Sócrates y los pensadores de su época comprendidos bajo la rúbrica ‘sofistas’1 han sido
los tópicos más queridos a la tradición para caracterizar a la época clásica. Respondan
ellos o no a la verdad histórica, el ‘Iluminismo’ del siglo V se instaló en el poder del
lógos que, luego de tomar el lugar ocupado precedentemente por una organización
axiológica determinada por dioses y dependiente de ellos, condujo a los hombres a una
autonomía moral de corte relativista. Una vez producido el vuelco democrático de la
Atenas clásica, la ley fue una de las marcas en las que quedó expuesta la reestructuración
política, por ser el reflejo y a la vez la garantía del ideario social. El concepto y el valor
del nómos se transformó, se hizo laico y, una vez que se aceptó como fruto de convención
humana, perdió el peso que le imprimían las divinidades. En este proceso de laxitud legal
los sofistas han formado uno más de los engranajes del cambio socio-político y se han
encontrado sumidos ellos mismos en la necesidad de dar cuenta del fundamento moral de
la ley, para que la vida social siga siendo posible.
Es en tal respecto que deseamos sumar nuestra lectura del pensamiento de
Protágoras de Abdera, persuadidos de que es lícito considerarlo un prototipo de la
sofística. Ha tratado cada uno de los puntos que la tradición declaró ‘típicos de los
sofístas’, como la mencionada diferencia entre ley y naturaleza, el relativismo moral, la

1
No podemos entrar aquí en el debate que merecería la pretensión de una ‘unidad de los sofistas’
o de la existencia de un ‘movimiento sofístico’. Sin embargo, se impone al menos observar que la
pretendida homogeneidad entre ellos no es evidente y, bien analizadas las fuentes, los puntos en los que
difirieron parecen haber sido más que los de sus coincidencia. Mientras que Trasímaco parece haberse
ocupado de los estilos oratorios para persuadir a un jurado (85B1, B5, B 6, B7, B7a), Hipias se centró en
la astronomía y en el desarrollo de la memoria (86A2, A5a, A11, etc.) y Protágoras redactó leyes de la
colonia de Turios y enseñó la virtud política (80A1, A5, B12), para citar sólo tres ejemplos. Para una
argumentación en sentido diverso pueden verse los escritos de Kerferd, G.: “The future direction of
sophistic studies” (en Kerferd, G. (ed.), The Sophists and their Legacy, Proceedings of the fourth
Intenational Colloquium on Ancient Philosophy, Wiesbaden, F. Steiner, 1981, pp. 1-9) y Le Mouvement
Sophistique, Paris, Vrin, 1999.
importancia de la retórica en el ámbito social, la inexistencia de discursos contradictorios,
etc. Veremos cómo concibe el Abderita el nuevo orden social y los fundamentos sobre los
que lo asienta, qué lugar concede a la convención legal y cuál reserva a los dioses dentro
del nuevo esquema social. Es nuestro interés demostrar que en dicho esquema la
racionalidad no se afianzó en detrimento de la creencia en las divinidades, sino que tanto
la vía racional como la religiosa participaron de un convencionalismo que, lejos de
exponer a los hombres a un relativismo caprichoso, lo responsabilizan en los juegos
fluctuantes que los constituyen. El fragmento 6 de Protágoras muestra el lugar que
ocuparán los dioses en su pensamiento; allí declara el límite humano de acceso
cognoscitivo a lo divino y coloca definitivamente al hombre en un mundo limitado a una
contingencia que atañe no sólo al mundo teológico, sino también al social y político.
Creemos que la determinación de una ley divina y de una ley humana formó parte de dos
procesos complementarios para el sofista: el discurso religioso y el discurso político
respondieron al único objetivo de guardar la cohesión social. El esclarecimiento del papel
de la religión en la manera protagórica de concebir la vida social no resultará menos
importante, entonces, que el de la enseñanza de la virtud moral. Para abordar este análisis
propondremos primero ver las líneas generales del pensamiento del Abderita, para poder
comprender mejor y más particularmente, luego, la inserción y relevancia que tienen allí
el tema legal y el religioso.
Recordemos por último que cuando se trata de un pensador presocrático o de un
sofista, el trabajo comporta siempre riesgos profundos de lectura, por estar en todos los
casos tratando con material fragmentario y siempre indirecto, y también por el peso que
han adquirido sobre dichos temas las versiones de la tradición, al punto de desalentar
empresas realmente innovadoras de interpretación. En este marco nos encontramos
respecto del pensamiento de Protágoras. Además de los pocos fragmentos que se le
adscriben al sofista y de los datos transmitidos por Diógenes Laercio, el Protágoras y el
Teeteto de Platón delinean su antropología y su gnoseología, cuestiones relativas al
lenguaje y a los discursos, y dejan entrever su posición ética, volviéndose en
consecuencia nuestras fuentes obligadas.
El criterio ‘hombre’

La tarea inicial es determinar el tipo de relativismo suscripto por Protágoras, el

cual se desprende -tal como la tradición lo ha visto- de la interpretación del fragmento
80B1.2 Desafortunadamente, no contamos con ninguna explicación propuesta por el
propio sofista, y son las fuentes indirectas las que dan pistas para comprenderlo.3 En
todos los casos, son cuatro los conceptos sobre los que se asientan las versiones.
Prevenimos al lector de que, aunque les pasaremos revista en el orden en que aparecen en
las citas, sólo tomados en su mutua relación pueden dar cuenta del significado integral
del fragmento.
Lo primero que llama la atención es el referente del término ánthropos. Como se
trata de un nombre en singular, puede considerarse que remite a un solo hombre
particular o que se trata del universal hombre, mentando globalmente a todos los
hombres, a la humanidad. Las lecturas más antiguas y más numerosas -Grote, Kerferd-
apoyan la primera de las posibilidades, mientras que Gomperz sostiene que siempre se
trata de “la humanidad en tanto que totalidad”. Nada en el fragmento permite inferir
certeramente cuál es la extensión del término, a lo que se suma que la interpretación
platónica de Teeteto que le sirve de contexto4 -que, además, seguramente es la que
siguieron Aristóteles y Sexto Empírico en las suyas-, está llena de ejemplos que aplican el
concepto indistintamente a sujetos de naturaleza marcadamente diferente y heterogénea.
En Teeteto 152a-c, por ejemplo, el personaje Sócrates lo atribuye al particular cuando

2
80B1 (Sexto Empírico, Adv. Math. VII.60; Platon, Téét. 151e14-16):
Pa/ntwn xrhma/twn me/tron
e)sti/n a)/nqrwpon [ei)=nai],
tw=n me\n o)/ntwn w(j e)/sti[n],
tw=n de\ [mh\] o)/ntwn w(j ou)k e)/s tin.

3
Las principales líneas de interpretación antigua se encuentran en Platón, Teeteto 151d-156e y
Crátilo 385e-386a; Aristóteles, Metafísica IX 3.1046b29ss; Sexto Empírico, Adv. Math. VII.60; Diógenes
Laercio, VFI IX.52 y Ref. Pirrón I.217-218.

4
Pl. Teet. 152ass.
dice que “las cosas son para mi, como me parece que son (oi(=a me\ e(/kasta e)moi
fai/netai toiau=ta me\n e)/stin e)moi)”; igualmente cuando dice que “la apariencia y
la sensación son idénticas, para el calor y los otros estados similares. Tales como cada
uno los siente, tales también son para cada uno”. Sexto Empírico sigue la idea:
El [Protágoras] afirma que todas las representaciones y las opiniones son
verdaderas, y que la verdad es relativa, porque todo lo que es objeto de
representación o de opinión para un hombre, inmediatamente es/existe para aquél
(pròs ekeînon).5
Pero en el mismo Teeteto 168b6 se lee que “todo se mueve, y que lo que le parece
a cada uno es, como tal, real, tanto al individuo como a la ciudad”; de lo que se sigue que
Protágoras aplicaría su idea a la generalidad de hombres.
Es L. Versenyi6 quien nos parece dar cuenta más apropiadamente de la referencia
de ánthropos, siguiendo una atenta lectura del texto platónico que citamos en último
lugar, pero también marcando las relaciones que el mismo guarda con los Discursos
Dobles, texto de innegable influencia protagórica. Allí encuentra una enumeración de los
diferentes pueblos y de sus costumbres, y en el § II.18 se lee:
Si se les ordena a todos los hombres [de cada pueblo] poner en un mismo
lugar todas las cosas que consideran feas, y, después de eso, que tomen de entre
ellas, las que consideren bellas, todas serían tomadas por todos, porque nadie
tiene la misma opinión.7
Por su parte, al explicar el fragmento Aristóteles también habla indistintamente de
hékastos -la singularidad individual- y de lo que es pròs hemâs -en relación a nosotros,
que implica una generalidad-. Es plausible que el término haya sido tomado en sentido
universal, pero que suponga un funcionamiento idéntico en la escala particular. Más aun,

5
A.M.,VII.60 e)p ei\ fhsi ta/saj ta\ fantasi/aj kai\ ta\j do/caj a)lhqei=j u(p a/r xein kai\ to\n pro\j
ei)=nai th\n a(lh/q eian dia\ to\ pa=n to\ fane\n h)/docan tini\ eu)qe/wj pro\j e)kei=non u(pa/rxein.

6
Versenyi, L., “Protagoras’ man-measure fragment”, American Journal of Philology 83 (1962),
pp. 178-184.

7
Traducción de Solana Dueso, J. en su edición de Dissoi Logos. Textos Relativistas, Madrid, Akal,
1994.
vista la generalidad de ejemplos dados por Platón, al hablar de hombre Protágoras parece
aludir a cualquier organismo en general que sea perceptor. Así, en Teeteto 161 predica la
misma particularidad de la percepción tanto respecto de los animales como de las plantas;
este hecho, que ha sido interpretado como una ironía, nos indica contrariamente la
extensión universal que Protágoras daba a su afirmación.
Parece al menos poco probable que Protágoras haya pensado en cada individuo de
manera monádica, encerrado en su propia esfera, al tiempo que pretendía ganar un
consenso entre los atenienses respecto del tema de la virtud.8 Como a menudo se afirma,
el sofista había dejado deliberadamente sin tematizar en su fragmento la extensión de
‘hombre’, porque estaba interesado puntualmente en establecer el carácter relacional del
conocimiento, reproducido de igual modo en cada ámbito de la realidad. La relatividad
del conocimiento tiene lugar tanto en cada hombre, como en cada pueblo, país, género
humano, etc. De este modo, Aristóteles retoma en su expresión pròs hemâs el ensamblaje
de particularidades mentadas por Protágoras, cada una de las cuales mantiene su
preeminencia sobre la totalidad, sin quedar por esto cerrada en su particularidad.
En la base de nuestra interpretación está la idea de que Protágoras suponía al
hombre como un individuo abierto a un frente doble: por una parte, está su naturaleza
relacional con respecto a los objetos que conforman su realidad material; pero, por la
otra, está abierto al intercambio con los otros hombres que forman parte de su realidad
social. Tal explicación se desprende en gran medida de lo que aporta el concepto de
chrémata en el fragmento 80B1. El mismo viene a designar una ‘cosa’, pero también un
‘bien’, algo que se posee; en este sentido, es algo que cobra valor para alguien y se
relaciona con su utilidad. En el caso de Protágoras no designa simplemente a las cosas,
ni tampoco simplemente a sus propiedades, sino a las cosas con las cuales estamos
relacionados; las cosas tales y como son a partir del momento en que existen para
nosotros, porque se volvieron tales por estar ligadas a nuestro mundo. No tiene sentido
hablar de chrémata que pueden o que no pueden existir en sí mismos, de manera general
e independientemente de un hombre. No existen más que para nosotros y por nosotros;

8
Pl. Prot. 317bss.
son la selección de particularidades de las cosas que percibimos en cada momento de
una realidad que queda fuera de nosotros, que es dinámica y trascendente.9
Y no es solamente el hombre quien establece relaciones dinámicas con las cosas;
las cosas también se relacionan entre sí y cambian sus relaciones mutuas; el fundamento
último de la realidad es inestable y heterogéneo. La realidad es movimiento, como nos
dice Sexto, en relación con Protágoras:
(…) la materia es fluyente, pero, a medida que fluye, los
agregados que componen las partes, y las sensaciones se
transforman y cambian con relación a la edad y a las otras
disposiciones del cuerpo.10

Se establece una relación entre las cosas y el hombre, y esto tanto respecto del
conocimiento sensible como del intelectual, que resulta de la conjunción entre el
movimiento activo propio del hombre y el movimiento externo pasivo propio de las
cosas.11 Como lo resume claramente Monique Trédé:
La relación que une el hombre a tal cosa o a tal cualidad, es una relación
en perpetua transformación, que modifica al hombre mismo. En sentido
estricto, reconoce Protágoras, no se puede hablar, entonces, de un sujeto
humano, sino de una pluralidad de sujetos sucesivos comprometidos en
relaciones sucesivas. “El hombre” se disuelve en una incesante
“disimilación”.12

9
Versenyi, L., op. cit., pp. 182-183.

10
S.E., E.P.I.217.4-218.1: fhsi\n ou)=n o( a)nh\r th\n u(/lhn r(eusth\n ei)=nai, r(eou/s hj de\ au)th=j sunexw=j
prosqe/s eij a)nti\ tw=n a)pofore/s eun gi/gnesqai kai\ ta\j ai)sqh/seij metakosmei=sqai te kai\ a)lloiou=sqai
para\ te a\j h(liki\a j para\ ta\j a)/llaj kataskeua\j tw=n swma/twn.

11
El movimiento siempre considerado como un principio positivo, natural y general, en
contraposición al reposo, Teeteto 153ess.

12
Trédé, M., Introd. a su traducción de Protágoras, Paris, Livre de Poche, 1993, p. 21.
 Es por eso que el conocimiento, o la percepción en general, varía necesariamente
de un hombre a otro y de una situación a otra, porque no es más que la conjunción de dos
tipos de movimiento, y él mismo depende de las condiciones de variación del hombre y
de los objetos.
Como consecuencia natural -y como lo señala Platón-, nada puede ser pensado
como una unidad en sí misma; el devenir es constante en extensión espacial y temporal.
Términos tales como ‘eso’, ‘algo’, ‘aquello’ impostan una realidad fija y no la muestran,
por tanto, como es en su esencia deviniente. En lugar de decir que ‘algo es’ debe decirse
que algo deviene una cosa para alguien en relación a algo y en un momento determinado
y fugaz.
Entra aquí en juego la idea de un métron. En el Teeteto se dice que el sofista opina
que el ser es sinónimo de apariencia, y que la apariencia es sinónimo de sensación. En
152a se afirma que las cosas ‘son’ tales como ‘parecen’ (phainetaí es eînai) a cada uno;
en 152c cada una de las cosas ‘parece’ tal como los hombres las ‘sienten’ o ‘perciben’
(phainetaíes aisthánetai); y en 152c-d/170a concluye que lo que ‘percibe’ cada uno, ‘es’
tal como ‘parece’. Lo que es, es lo que le parece que es a cada hombre según su
sensación.
El hecho de que los ejemplos se centren en la observación de procesos de
percepción sensible es a menudo la causa de que se le adscriba a Protágoras un
empirismo gnoseológico, y con él la idea de que todo conocimiento comienza por la
sensación y que “el resultado de este proceso jamás podrá ir más lejos que la doxa”.13
Pero, incluso en el dominio de la percepción sensible, por el momento queda oscuro
cómo se produce el proceso de aprehensión o de contacto con la realidad, y de qué
naturaleza ontológica son los objetos que nos es posibles abordar. Platón nos pone frente
al ejemplo del viento que alguien siente frío pero que, para otras personas, es caliente. Se
trata de la cuestión tan debatida de cómo es posible explicar la diferencia intersubjetiva
de percepción. En téminos generales, hay tres maneras de explicarla:
(a) que existen dos vientos con diferentes propiedades, y que cada hombre
percibe uno de ellos.

13
Solana Dueso, J., El camino del Agora, Zaragoza, PUZ, 2000, pp. 37-38.
 (b) que las dos propiedades están en el objeto; es decir, que el viento es en sí
mismo y a la vez frío y caliente; que caliente y frío son dos cualidades
coexistentes en el mismo objeto físico y los diferentes individuos perciben
alternativamente una u otra. Esta versión tiene un fuerte eco heraclíteo, ya que
para el presocrático dos elementos opuestos mantenían una tensión necesaria
para existir; Kerferd llama ‘acercamiento objetivista’ a esta interpretación.14
(c) o bien que, al contrario de la explicación (b), el objeto no tiene ninguna de las
dos propiedades en sí mismo; no es frío pero tampoco es caliente. El objeto
existe independientemente del sujeto y sus propiedades se producen o existen en
una sensación -de la manera como Demócrito decía que las cosas son lo que son
“por convención”;15 es la posición que Kerferd llama ‘acercamiento subjetivista’-
.
En verdad, si Platón puede dudar de que el viento es frío o caliente, no duda de
que el viento existe. Esto es lo que hace del sujeto la ‘medida’ de su realidad, es decir, lo
hace agente de determinación de las propiedades que adscribe a las cosas, de manera que
no es posible establecer una diferencia, en el plano del conocimiento, entre apariencia y
ser; como cada sujeto cuenta exclusivamente con su percepción, más allá de la cual no
puede avanzar, él es el parámetro que la establece de acuerdo con su modalidad humana.
De acuerdo con el testimonio del Teeteto y el de Sexto Empírico sobre la naturaleza de la
realidad, Protágoras piensa que las causas de lo que se percibe no están en el individuo
mismo, sino que algo de ellas proviene del mundo objetivo que es, si no cognoscible, al
menos postulable, pero que interviene en la producción, en el encuentro con el hombre y
en la percepción, los chrémata. En términos de Kerferd:

Estos factores determinantes pueden bien, según la idea comúnmente admitida,

ser el origen de los contenidos de percepción de un individuo. Sin embargo, lo que el

14
Kerferd, G., op. cit, pp. 143-144.

15
68B9 (S. E., Adv. Mat. VII 135): Por convención, dulce, por convención, amargo, por
convención caliente, por convención frío, por convención color; pero en realidad, átomos y vacío.
individuo percibe son los resultados de estas causas, no los factores determinantes
mismos (…).16

Es la intersección del hombre con una realidad que proviene del exterior lo que
hace factible la existencia de las cualidades definitorias de las cosas. En las mutuas
relaciones entre las cosas y los individuos y entre los individuos entre sí, en una situación
sumida en el movimiento, a partir de la percepción se determina un mundo.

Sócr.: Así es que la blancura y la percepción correspondiente, que nace con

ella, se producen en cuanto se aproximan el ojo y cualquier otro objeto que
sea conmensurable respecto a él. Ahora bien, una y otra no habrían llegado
a existir nunca, si cualquiera de los elementos se hubiese dirigido a otro
diferente de ellos. Precisamente, cuando llegan a un punto intermedio la
visión, desde los ojos, y la blancura, desde lo que engendre a la vez el
color, es cuando el ojo llega a estar pleno de visión y es precisamente
entonces cuando ve y llega a ser, no visión, sino el ojo que está viendo.17

La frase del ‘hombre-medida’ establece lo que se denomina el ‘principio práctico’

del sofista,18 según el cual las cosas que nos conciernen son los chrémata tal comose
delinean para cada uno, las cosas con las cuales estamos definitivamente comprometidos
y, en consecuencia, tanto ánthropos, como chrémata y métron remiten unívocamente a
una zona de la realidad -digámoslo así- subjetivizada.
Para terminar nuestras consideraciones sobre el fragmento, nos restan algunas
observaciones sobre las expresiones hos éstin / hos oúk éstin. En general, no se duda del
valor existencial que tiene aquí el verbo éstin, pero lo que afecta la significación de la

16
Kerferd, G., op. cit., p. 144.

17
Pl. Teet. 156d-e.

18
Versenyi, L., op. cit., p. 183.
totalidad de la cita no es tanto su valor, como el de la conjunción o adverbio hos.19 Tres
son sus principales significaciones y funciones posibles: (1) Que sea equivalente a la
conjunción encabezadora de proposiciones sustantivas hóti, pero que leamos hos en lugar
de esta última como signo de subjetividad especto de la proposición que introduce. Si
este fuera el caso, la traducción que debería proponerse es: “de los chrémata que existen,
que existen, y de los chrémata que no existen, que no existen”. Como hemos visto
precedentemente, no es lícito afirmar que para Protágoras lo que determina el hombre sea
la existencia de las cosas reales, sino una perspectiva a partir de la cual las caracteriza. En
consecuencia, esta interpretación no logra dar sentido a la última frase del fragmento,
porque no tiene sentido decir que el hombre determina modos de inexistencia de los
chrémata. Por otro lado, este intercambio entre las conjunciones hóti y hos es posible en
general cuando las proposiciones por ellos introducidas dependen de verba discendi, lo
cual no es aquí el caso. (2) Puede ser que se trate del adverbio hos, sea modal o
comparativo, de acuerdo con el cual tendríamos: “de las cosas que existen, como existen,
y de las cosas que no existen, como no existen”. (3) Cabe aun la posibilidad de que
estemos frente a un uso modal de hos, pero con un matiz temporal que permite traducirlo
‘al mismo tiempo que’, ‘tanto tiempo como’, tal como se encuentra en la tragedia20 y en
pasajes de Platón.21 En este caso, que se aviene más propiamente a nuestro desarrollo
precedente, no se trata sólo de determinar la modalidad de existencia o de inexistencia de
una cosa, sino de decir que el hombres es el agente de deteminación de las cualidades de
las cosas durante el tiempo en que ellas se insertan en el mundo humano, deviniendo así
chrémata en un momento dado y en una situación determinada.22

19
Charles Kahn ha hecho un estudio ya clásico sobre este verbo, según la interpretación que se
puede seguir de él, el verbo significaría “ser así”, “ser el caso” o “ser verdad”. De esta manera, se podría
traducir: “de las <cosas> que son <frías, calientes, etc.>, en tanto que son <frías, calientes, etc.>”. Guthrie,
W.G.C., por su parte, postula que se trata de “un empleo absoluto de einai en tanto que...” y que entonces
Protágoras remitiría al estado de cosas en el sentido más general y llano posible (Cf. Guthrie,
W.G.C., Historia de la Filosofía Griega, vol. III, Madrid, Gredos, trad. esp. 1990-1, p. 199).

20
Sóf. Fen. 1330; Ay. 1117.

21
Pl. Rep. 530d.

22
 De este modo, el hombre es el criterio de atribución de determinadas cualidades a
los chrémata en cuanto se constituyen como tales, es decir, existen en la experiencia de
un hombre. Tanto la naturaleza de estos chrémata, como su valor y su duración quedan
determinados, definidos y dependientes de la utilización que haga de ellos un hombre, y
de la cual no pueden ser abstraídos; fuera de esta relación determinante, no existen en
sentido absoluto, sino que existe simplemente la materia que cambia y no puede ser
exhaustivamente conocida.23 Es por esto que para Versenyi, Protágoras ha intentado
devolver al hombre a un mundo de hombre; lo hace salir de la ficción de un mundo
absolutamente racional en el cual los intelectuales de su época pretendían vivir. Desde el
punto de vista del sofista, la filosofía centrada en el estudio de la naturaleza y en la
intención de dar explicaciones exclusivamente racionales del mundo alejaron al hombre
del mundo humano, condicionado y relativo; así, lo que Protágoras intentaría hacer desde
su perspectiva es revalorizar la mirada que reconoce la naturaleza real del mundo y de la
experiencia humana.

Ley relativa y cohesión social

A esta altura sabemos que para Protágoras no tiene sentido preguntar si los objetos
son placenteros o no, o son buenos en sí mismos; se trata siempre de entes incompletos:
sólo a partir de formar parte de un mundo humano, llegarán a ser realmente existentes y
portadores de valor. Si la temporalidad dinamiza la relación establecida con los objetos,
entonces estamos autorizados a recordar el testimonio de Diógenes Laercio, según el cual
el sofista dio gran importancia al kairós.24 Los testimonios resaltan la importancia que le
dieron a ‘lo oportuno’ o ‘la ocasión correcta’ pensadores como Gorgias y maestros de

Trédé, M., op. cit., p. 189.

23
Kerferd, G. (p. 148) marca la relación entre esta forma de interpretar el fragmento y la
afirmación de que “es imposible contradecir”; esta interpretación permitiría, justamente, explicar que, lo
que es aparentemente contradictorio al nivel del lenguaje, no lo es nunca al nivel de la realidad, ya que
cada sujeto tiene su experiencia, siempre diferente de la de los demás.

24
80A1 (D.L., IX.52).
oratoria como Isócrates. Sin duda, el concepto se insertó en el ámbito de la oratoria a
partir de su aplicación a ‘la oportunidad’ de que un discurso sea efectivo en una
circunstancia espacial y en un momento determinado, por ejemplo. Es manifiesto que el
kairós juega un papel no menos fundamental en el relativismo que sustenta Protágoras.
Es el kairós lo que permite poner diferentes valores sobre los chrémata, de acuerdo con la
utilidad que cobran en el marco de una vida humana, dentro de una sociedad en un
momento determinado, haciéndolos adecuados o impropios los objetos para satisfacer de
la mejor manera una necesidad.
El testimonio citado tangencial de Diógenes Laercio queda confirmado en el
desarrollo que presentamos del fragmento 1 y puede aun verse en el análisis de la akrasía
presentado en Protágoras 351b-357b, donde el valor de una coordenada temporal
determinada es protagonista en la elección de la acción a realizar. Un objeto de
satisfacción de deseo cobra sentido tanto por el placer que aporta como por el displacer
del que aleja:

Si entonces alguno replicara: “Pues aventaja mucho, Sócrates, el placer del

momento al placer y al dolor del futuro”, le contestaría “¿acaso en otra cosa que en placer
o en dolor? No es posible que sea en otro respecto. Ahora bien, si como un hombre que
sabe pesar, reuniendo lo placentero y reuniendo lo doloroso, tanto lo de cerca como de
lejos, lo colocas en la balanza, dime cuál es mayor. Pues si pesas lo agradable frente a lo
agradable, hay que preferir siempre lo que sea más en cantidad. Si los dolores frente a los
dolores, lo menos y menor cantidad. Si lo agradable frente a lo doloroso, que lo penoso
sea superado por lo agradable, tanto si es lo inmediato por lo lejano, como si es lo de
lejos por lo de más cerca, hay que elegir la acción en que eso se cumple.25

La metáfora de lo que percibe como placer más o menos voluminoso se propone

excluir del cálculo de beneficio la variable temporal (‘el placer del momento’), variable
que para Protágoras cuenta fuertemente en el establecimiento de la escala de preferencias.
Todo este pasaje del diálogo tiene ecos del fragmento 1; el personaje Protágoras explica

25
Prot. 356a-b. Seguimos aquí la traducción de García Gual, C., Madrid, Planeta, 1998 (reed.).
que en tôi parachréma -en las cosas presentes o cercanas, en el momento presente-
cuando el hombre se encuentra en contacto con el objeto de placer, el riesgo de
incontinencia es mayor. La expresión en tôi parachréma connota el instante en que algo
deviene chréma para un hombre. Puesto en cierta circunstancia donde debe juzgar la
mejor acción realizable, el tipo de contacto que cada individuo tenga con los objetos hará
que los perciba como aportándole más o menos placer a su momento presente, dado que
la naturaleza del bien es algo tan “variado y diverso” (poikílion…kaì pantodapón).26
En términos del Protágoras y el placer, una vez eliminada la falsa esperanza de
que es posible ver más allá de la apariencia de un placer mayor o menor, lo que resta es la
convención o el acuerdo intersubjetivo de lo que resulta más útil para la ciudad o para el
hombre, y la posibilidad de que la percepción de dicha utilidad guíe la acción. Dicho de
otro modo, la adscripción de cierta cantidad de placer o displacer, utilidad o inutilidad,
bien o mal, a una acción o a un objeto queda supeditada a la manera en que se presente a
quien la evalúa; de ahí la importancia de la intensidad con la que se la perciba, fruto de la
cercanía temporal con la que aparezca, que determinará la elección.27
Completando esta idea existe la de la perspectiva total de la vida, que está
construida por el resultado de la unidad del hombre con su circunstancia, la cual está
afectada por los parámetros intersubjetivos de la sociedad en la que cada uno está
inserto.28
Sóc.: Por consiguiente, según creo, resulta que somos, si es que somos, o
que llegamos a ser, si es que llegamos a ser, el uno en relación al otro, ya
que la necesidad ata nuestro ser, pero no lo ata con otras cosas ni con
nosotros mismos. Resulta, pues, que estamos enlazados el uno con el otro.
De manera que, si se dice de algo que es o que llega a ser, hay que decir

26
Prot. 334b6-7.

27
Prot. 356b-c.

28
Tordesillas, A., “Le point culminant de la métrétique”, en Rowe, Ch. (Comp.), Reading the
Stateman. Proceedings of the III Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia, 1995, p. 105: “[le
kairos] désigne de la sorte le moment même de cet assentiment commun à des valeurs, le moment où
l’assemblée, en donnant son consentement, se constitue comme peuple, comme ensemble de citoyens”.
 que es para alguien, de alguien o en relación con algo. Pero nosotros no
podemos decir que algo es o llega a ser en sí mismo y por sí mismo, no
podemos consentir que nadie lo diga, según nos indica el razonamiento
que hemos expuesto.29

El valor dado a algo como ‘moralmente bueno y, por tanto, elegible’ se

determinaría entonces en una doble dimensión: una dimensión de la proyección temporal
de la vida humana -que hace posible situar un beneficio o un perjuicio en el futuro o en el
pasado, y remitirlo a otro del presente-, y otra dimensión de temporalidad particular
puntual en la que se realiza el juicio bajo un principio que la sociedad determina como
positivo.30
El mismo sentido tiene lo expresado en los Discursos Dobles: en la evaluación de
una acción moral todos los elementos que constituyen la acción deben ser evaluados, ya
que son ellos los que determinan el valor que se les adscribirá a cada una.31 La
coordenada temporal, que aparecía en esta fuente como uno de los elementos principales
-la evaluación de las cosas no son las mismas en tiempo de paz que la guerra, en salud
que en enfermedad, etc.-,32 en el Protágoras se aplica al ámbito interior humano, en el
momento de juzgar la mejor acción a realizar para conseguir placer. Tanto la
temporalidad epocal en la que el hombre se inserta como la de su interioridad se
complementan. Intersubjetividad e intrasubjetividad recorren el mismo camino de
dependencia respecto de un desarrollo temporal en el que se adscriben valores en relación
al kairós.

29
Teet. 160b. La traducción utilizada en todo este trabajo corresponde a Vallejo Campos, A.,
reeditada por Planeta-De Agostini 2000.

30
Teet. 167c.

31
§ II.19.

32
§ I.3, II.7-8.
 La acción objeto de evaluación moral exige contemplarla como un conjunto de
relaciones pertinentes, hasta el punto de que son esas relaciones las que constituyen la
acción como realidad completa. Tomar la acción en sí misma sería vaciarla de contenido
y, por tanto, aniquilarla.33

Ningún valor objetivo, absoluto e inamovible es posible en el marco de este

relativismo. Pero a la pregunta de cómo es posible no caer en una anarquía que avale
cualquier acción moral, Protágoras podría darnos una respuesta doble: por un lado, el
consenso hace posible la construcción de una orientación axiológica hacia lo útil y
conveniente para la sociedad de pertenencia, que tiene una estabilidad dinámica. Por otro,
la experiencia íntima y subjetiva de la temporalidad, de la percepción de variaciones de
juicios y preferencias en el fuero interno, complementarían dinámicamente dichos
valores, adscribiéndolos a las situaciones vividas. No se trata de ausencia de valores, sino
más bien de encauzarlos hacia lo que el consenso considera de mayor utilidad.
Dicho de otro modo, la determinación de una axiología está marcada por la
percepción del sujeto, y esta percepción está orientada dinámicamente por su experiencia
dentro de un proceso temporal social, que se renueva a cada momento y que resignifica -
también constantemente- los valores adscriptos a las cosas y a las acciones, en vistas a la
cantidad de beneficio aportado por ellas dentro de un cierto tiempo. En el caso de
Protágoras el bien multiforme e incalificable depende y se define en cada situación dada.
No es posible establecer ninguna escala valorativa a priori. Toda axiología es provisoria
y convencional, simples signos fijados por los hombres para hacer posible la vida social
en el mundo deviniente.34 Por ejemplo, la justicia se establece o funda, es a partir de que
los ciudadanos, convencidos de su valor, la expresan con el texto de la ley.35

33
Solana Dueso, J., op. cit., p. 23.

34
Sobre una interpretación del pensamiento de Protógoras antimaterialista y exclusivamente
convencionalista sociológico véase Dupréel, E., Les Sophistes; Neuchâtel, Ed. du Griffon, 1948, pp. 24-
25.

35
Dupréel, E., op. cit, p. 25.
 La ley queda definida por la fijación del concepto de justicia, virtud por
antonomasia de la vida social. De ahí la importancia que reviste la enseñanza constante
de la virtud en la concepción de Protágoras. Su pretendida enseñabilidad no sería sino
perfeccionamiento, afianzamiento y ajuste reflexivo de un saber que se tiene a partir del
momento en que se integra una sociedad. Al mantenerse constantemente en situación de
aprendizaje, los hombres consiguen una disposición ajustada a la sociedad que integran.36
Como parte de su práctica social -que se vuelve política por conservar un orden
provechoso para la comunidad-, Protágoras declara su programa didáctico, consistente en
transmitir la euboulía tanto en lo público como en lo privado.37 Pero además, en la
enseñanza de Protágoras hay otro factor: el sofista recluta discípulos en todas las
ciudades por las que pasa (315a-b), busca hacer mejores a sus alumnos (316c9; 318a7),
declara que se dedica a educar a los hombres (317b4) y hacer buenos ciudadanos (319a4).
Más aún: Protágoras invita a los jóvenes a que “le sigan y se hagan mejores en su
compañía” (316c9), lo que provoca envidias y odios. La enseñanza protagórica, por tanto,
además de sus contenidos programáticos, tenía el componente práctico de modo de vida o
educación moral.38

Su pragmatismo, que no parece haber excluido el saber teórico sobre la téchne

política, se apoyaba en una evidencia de hecho -todos los hombres se saben autorizados a
hablar de la virtud, la conocen- y en un juicio normativo -el aprendizaje de la virtud debe
continuarse aún después de terminado todo el proceso formal de instrucción-. El sofista
reconoció que el mundo humano no es racional y perfecto, percibe que los hombres

36
Teet. 167a5-7. De ahí, además, la importancia de lo comunal y de la forma democrática de
pensar la sociedad, que ocuparon un lugar privilegiado en el pensamiento del sofista. Solana Dueso, J., Op.
Cit., p. 109: “Protágoras no vio otra posibilidad para fundar la convivencia entre los hombre que la
voluntad mayoritaria de los ciudadanos plasmada en las leyes mediante un procedimiento participativo que
era en sí mismo esencial para su sistema”; al respecto pueden verse también pp. 116-117.

37
Prot. 318e5; cf. también 328a8.

38
Solana Dueso, J., op. cit., p. 110.
participan de “tendencias opuestas, el impudor y la injusticia” y, como tal cosa indica, la
posesión de la virtud no es un hecho acabado y definitivo.39 El proceso de aprendizaje
constante tiene el valor de ser una preservación social fundamental.
Protágoras tuvo un antecedente en Heródoto en esta forma de concebir las leyes y
las costumbres de una cultura. El historiador echa mano del término nómos para designar
tanto ritos religiosos, como hábitos y costumbres de alimentación de un pueblo,40 sin
excluir su carácter político; y es precisamente él quien rescata el relativismo del concepto
de ley, matiz que luego la tradición interpretativa adherirá a los sofistas.

Aunque ciertamente no lo haya previsto, Heródoto, al escribir el capítulo III 38

preparaba, ya, lo que habría de ser la crisis de la ley.41

En el pasaje aludido Heródoto refiere la anécdota acerca de que, si a cada hombre

se le pide elegir las mejores costumbres, elegiría siempre las propias; lo bueno, lo
preferible, lo mejor, es directamente relativo a factores culturales e individuales.42

Debilidad de la ley humana, la religiosidad y lo divino

En la época arcaica y preclásica el orden social debió mucho a la convicción de

que los dioses eran en aval de las normas y daban justo castigo a los desobedientes, razón
por la cual la salud y preservación sociales estuvieron íntimamente ligadas a la
religiosidad.43 Es ésta justamente la sustancia del thesmós o del rhéma -aún no del nómos-

39
Prot. 323a3, b7, 324d8, 325a3; cf. Solana Dueso, J., op. cit., p. 112.

40
Pueden verse los ejemplos I 82.7-8, 137.1, II 37.1, 65.2, IV 26.1, entre otros.

41
de Romilly, J., op. cit., p. 46.

42
Un relato similar se lee en los Discursos Dobles § II.26 y en el § II.18, citado arriba, n. 7.

43
Las leyes no eran designadas en la época arcaica por el término nómos, sino por thesmós o
rhéma (Odisea XIV 393) que designan la norma en el sentido de la palabra dada o pacto, con una
que en Ilíada y Odisea se entrelaza con un saber ancestral, con la palabra dada en
promesa o juramento, cuya fuerza se establecía en una trascendencia incuestionable.
Incluso en los usos más antiguos de nómos, su significado no está ligado eminentemente
al ámbito político, sino que designa ‘un modo de vida’ o ‘principios morales’ de cada
comunidad.44 Volviendo a las conclusiones a las que hemos llegado sobre el pensamiento
de Protágoras en los apartados precedentes y tras haber visto su concepción sobre la
radical construcción y convención del mundo por parte del hombre, la pregunta que se
abre aquí inquiere sobre el nuevo emplazamiento de la religiosidad y de los dioses en el
orden humano.45
Poco antes de su tiempo, en el célebre ejemplo de Antígona de Sófocles hay una
nueva manifestación de la convulsión en que se halla el concepto de nómos. En tal
contexto, orden legal divino y el humano no van en el mismo sentido, y se impone la
ponderación de uno sobre el otro. Las disposiciones del rey son unas y las del orden
religioso son otras, y como se trata de disposiciones reales no consensuadas, sino
dependientes directamente de la arbitraria decisión de un solo soberano que estrena su
poder, este nómos porta una fuerza menor que la divina. En el pasaje en que Antígona
responde a Creonte con más fuerza -vv. 450 a 460- reserva para las leyes divinas no
escritas, la virtud de la justicia y la necesidad de ser cumplidas. Este roce entre los dos

connotación sagrada. En Ilíada (véase, por ejemplo, la descripción de la situación del escudo de Aquiles
en XVIII.498-509, donde se dirime si un hombre ha saldado su crimen de sangre o no los hombres
mayores se describen como “sentados en un cículo sagrado”, con bastones en la mano que son signo de su
autoridad) los ancianos también aparecen íntimamente comprometidos con la determinación de dichos
thesmoí, no de manera arbitraria y subjetiva, sino como parte de un saber heredado y fundado en su
sabiduría ancestral, que por lo mismo los emparenta en esencia con un saber divino. En el caso de las leyes
de Dracón y en Solón es siempre thesmós quien toma el lugar de la designación de la ley. Recién hacia el
año 475 a.C., en la segunda Pítaca de Píndaro (68), el carácter político de nómos queda asentado; designa
allí las diferentes formas de gobierno o constituciones políticas.

44
Arquíloco (fr. 230) y Teognis (290; 54; etc.) lo ejemplifican. Sobre la evolución del concepto de
ley en la época clásica puede verse de Romilly, J., op. cit., pp. 16ss.

45
La mención tangencial de que Solón asignó a Protágoras la tarea de redactar las leyes para
Turios (80A1, D.L. IX 50) es un síntoma de su preocupación por el tema de la legalidad y de la confianza
por parte del estratega en su capacidad para una empresa de tamaña envergadura. No entraremos aquí en la
naturaleza y contenido de dichas leyes; nuestro interés es analizar el valor que la ley ha tenido para el
sofista en su concepción social.
ámbitos de legalidad va borrándose poco a poco, ya que la ley humana se asume como
una convención y se independiza de toda manifestación religiosa.
Ya desde la perspectiva de la vida personal de Protágoras es elocuente el hecho de
que haya sufrido un proceso con cargos de impiedad (asébeia). Sexto Empírico informa
que el sofista fue condenado a muerte a causa de su ateísmo, y que en su huída a Sicilia
murió debido al naufragio de su barco.46 Diógenes de Enonda habla también de una
condena con el mismo origen, pero no dice que se había decidido su ejecución, sino su
exilio, y agrega la anécdota de la quema pública de sus obras.47 Lo cierto es que ambos
autores lo declaran ateo y formando parte, por esta causa, del mismo grupo que Diágoras
de Melos, Pródico, Critias y Eurípides, muchos de los cuales, como Sócrates y
Anaxágoras, han sufrido el mismo tipo de procesos legales por irreligiosidad. Filóstrato y
Cicerón, por su parte, distiguieron a Protágoras de los pensadores ateos, porque vieron en
él sobre todo un agnosticismo o una aporía. En verdad, son dos las posibles explicaciones
de lo que realmente sucedió con Protágoras: (1) que su posición fue realmente de herejía
o de ausencia de religiosidad, y propuso descreer de las divinidades ‘hegemónicas’. (2)
que las causas reales de su proceso hayan sido políticas, y no religiosas. La principal
razón para creer en esta última explicación es que todos los intelectuales acusados
pertenecían al llamado ‘círculo de Pericles’, odiado por el partido aristocrático que estaba
detrás del acusador Pitodoro, uno de los Cuatrocientos. Lo interesante aquí es preguntarse
porqué las acusaciones se centran en la religiosidad, es decir, por qué, quienes
presentaron las acusaciones -incluso si no eran verdaderas- vieron conveniente que la
acusación cayera sobre este tema. Evidentemente, el conflicto con la ley religiosa puesto
en escena por Sófocles permanece vivo. Y si las acusaciones fueron eficaces, fue porque
la irreligiosidad se consideraba innoble y merecedora de castigo. En los siglos V y IV
a.C. el conjunto de creencias y normas establecidas por tradición de raigambre
principalmente religiosa y que constituían el núcleo cohesionador de la sociedad -en
términos de Dodds, el ‘Conglomerado Heredado’- se volvió un punto importante en el

46
80A12 (S.E., Adv. Math. IX, 55-56).

47
80A1 (D.L. IX, 52).
cuidado de la integridad social. El racionalismo que buscaba explicaciones para todos los
fenómenos junto con el efecto disgregador de la guerra, parece haber puesto en peligro
dicho ‘Conglomerado’.

Ofender a los dioses dudando de su existencia, o llamar al sol una piedra, era
bastante arriesgado en tiempos de paz, pero en guerra era prácticamente traición,
equivalía a ayudar al enemigo. Porque la religión era una responsabilidad colectiva. Los
dioses no se contentaban con abatir al ofensor individual: ¿no dijo Hesíodo que ciudades
enteras sufrían muchas veces por culpa de un solo hombre malo?48

El relajamiento de la religión heredada pudo haber también favorecido la

búsqueda de ‘placeres y consuelos del ser primitivo’, la proliferación de la magia y de las
religiones extranjeras. La multitud debió mostrar una actitud ambigua al respecto, pero
los gobernantes vieron allí una fácil justificación para la falta de límites o la brutalidad
humana, que pedía poner en práctica fuertes mecanismos de control social.49
Respecto de su posición sobre los dioses y la religión, Protágoras no parece
unívoco. Dos de sus fuentes parecen plantear una paradoja: el mito del diálogo
Protágoras, donde lo religioso se dice connatural de lo humano, y su fragmento 4, donde
lo divino queda excluido del mundo humano cognoscible. Platón, escribe:
Entonces, como el hombre participó de la suerte divina (theías metésche moíras),
en primer lugar debido a su estirpe divina/su parentesco con lo divino (tèn toû theoû
sungéneian), sólo él entre las criaturas vivientes creyó en dioses, y comenzó a erigir
altares e imágenes para ellos.50

48
Dodds, E., Los griegos y lo irracional, trad. cast. M. Araujo, Madrid, Alianza, 1994 (reimp.), p.
182.

49
Dodds, E., op. cit, p. 185.

50
Prot. 322a3ss.
 Este mito, que el personaje Sócrates escucha de boca del sofista cuando éste
intenta explicarle cuál es su profesión, es tomado siempre como un ejemplo de la
explicación del progreso de la humanidad: los dioses crean a los seres vivientes,
Prometeo y Epimeteo les reparten sus capacidades o potencias (dunámeis), pero este
último olvida al hombre en su reparto, y Prometeo roba a Atenea y a Hefesto un mínimo
de elementos para sobrevivir: el fuego y la técnica. Una segunda intervención divina, en
este caso directamente por parte de Zeus, aporta la técnica política a los hombres, para
que no se destruya la raza a causa de sus guerras y ataques mutuos.
El relato mítico, de apariencia simple, esconde dos problemas de interpretación; el
primero es cómo, siendo los mencionados seres ya existentes antes de salir a la luz, no
tenían todavía determinación alguna; y el segundo es cómo, después de haber recibido la
vergüenza (aidós) y la justicia (díke) de parte de los dioses e incluso luego de que se
afirme que, quienes no los posean, deberán ser eliminados de la pólis como una peste,51
Protágoras dice que dichas atribuciones necesitan ser enseñadas y aprendidas durante
toda la vida. El sofista da a entender que, en cierta forma, la virtud es innata, pues ha sido
dada por los dioses en la naturaleza humana misma, y paradójicamente esto mismo
justifica su profesión de maestro de virtud. El relato recupera su coherencia si
consideramos que, más que virtudes determinadas y estáticas, lo dado por los dioses son
capacidades cuyo desarrollo demanda el trabajo personal de cada hombre. Se trata de
dunámeis en el sentido de potencialidades; y además la declarada necesidad de que
existan maestros de virtud y de que el aprendizaje de tal areté no concluya nunca,
justificando así la existencia de sofistas ‘maestros’, le corresponde a Protágoras
perfectamente. Por eso es una responsabilidad de cada sociedad y -una vez devenido
adulto- de cada hombre, madurar dicha virtud germinal. Sin ella la sociedad no es
posible, como bien queda establecido en el mito.
Ahora bien, en el final del pasaje citado, el sofista dice que, por el parentesco con
lo divino (theías metésche moíras y tèn toû theoû sungéneian) los seres humanos llevan
en sí la religiosidad como necesidad. Ya en declaraciones de Jenófanes, de Hecateo y de
Heráclito, seguido más tarde por Anaxágoras y Demócrito, hay testimonios de dudas o

51
Prot. 322d.
críticas a la religión popular y a la posibilidad de conocer lo divino. Incluso Hesíodo
intenta compatibilizar racionalmente el mundo humano y el divino, sin “llegar a rechazar
el lenguaje teológico tradicional”.52 La particularidad de los cuestionamientos de
Jenófanes es que esboza la primera explicación sociológica de los orígenes de la religión
que, a nuestro entender, heredará Protágoras.53 Se trata de una justificación de la
existencia de la religiosidad como forma manifiestamente humana de la participación en
un contexto social.
Protágoras considera en él [el mito] la religión ante todo como un hecho
antropológico que hay que comprender a la luz de su destino y función dentro de la
cultura humana y la organización social.54

El fenómeno religioso deviene positivo; su existencia es aceptada como parte

constitutiva de lo humano. En una axiología flexible y móvil como la propuesta por el
sofista, dentro de la cual el concepto de utilidad es fundamental, tal concepto positivo de
la religiosidad responde a una valoración más de la producción cultural que favorece la
cohesión, homogeneización e identidad necesarias para la sana subsistencia de una
sociedad. En el mito, la religiosidad queda incluida entre las manifestaciones artificiales
humanas -junto que el lenguaje y el arte, que le permitieron al hombre poner nombre a
los objetos, construir casas y vestidos, etc.-, confirmando así su carácter convencional y
artificial.
Lo interesante de este planteo es que cuestiona los móviles psicológicos que
hicieron del hombre un ‘ser religioso’. A este respecto, además del antecedente citado de
Jenófanes, entre los contemporáneos de Protágoras encontramos a Pródico de Ceos, que
explica el hecho religioso diciendo que los hombres consideraron divinas las cosas que

52
Sihvola, J., Decay, progress, the good life?, Commentationes Humanarum Litterarum, vol. 89
(1989) Helsinki, p. 113.

53
Su diferencia es que, mientras que Protágoras limitó el conocimiento de la existencia divina, el
presocrático no dudó de la posibilidad de conocerla; sólo remitió dicho conocimiento a cada ser humano
(21B34 y 21B14-16).

54
Jaeger, W., La Teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, 1993 (reimpr.), p. 176.
les resultaron beneficiosas o que sirven para finalidades humanas.55 Demócrito, por su
parte, parece dar a entender que las manifestaciones religiosas son ‘mitos’ que los
hombres tejen para aliviar la angustia provocada por la conciencia de la propia maldad.56
A su vez, Demócrito pareció adscribir a la explicación presentada por Pródico, sobre el
efecto que tiene para la conciencia del hombre concebir una naturaleza ‘benefactora’. 57
Incluso Critias, en un fragmento de su tragedia perdida Sísifo,58 dice que las divinidades
fueron inventadas para asegurar que los hombres cuidaran su comportamiento al saberse
observados aun estando físicamente solos, al estilo del problema presentado en el mito de
Giges. Protágoras, por su parte, explica el fenómeno religioso como un hecho de
necesidad social, sin problematizar ni teorizar en este contexto la idea de lo divino.
Positivo en este aspecto, su posición es negativa al tratar de penetrar en esta última idea,
como enuncia en el fragmento 4.
Es Eusebio de Cesaréa en su Preparación Evangélica (XIV.3, 7) quien transmite
lo que se piensa fue el comienzo de un libro de Protágoras llamado Acerca de los Dioses,
y que aparentemente fue quemado públicamente debido a su contenido.59 El 80B4 dice:
Peri\ me\n qew=n ou)k e)/xw ei)de/nai, ou)/q’ w(j ei)si/n, ou)q’ w(j
ou)k ei)si/n [ou)/q’ o(poi=oi/ tinej i)de/an]; polla\ ga\r ta\
kwlu/onta ei)de/nai, h)/ te a)dhlo/thj kai\ braxu\j w)/n o( bi/oj
tou= a)nqrw/pou. 
Sobre los dioses no puedo saber, ni que existen ni que no existen ni cuál es
su forma; pues muchas <son> las dificultades para saber<lo>, por su
oscura y por ser corta la vida del hombre.60

55
84B5.

56
68B297.

57
68A75.

58
88B25.

59
80A1.
 Lo que Protágoras pone en la mira aquí son dos cosas: el problema de la
existencia de lo divino y la naturaleza de su modalidad. La traducción de Untersteiner
transcripta propone que el sofista se refiere a la experiencia de lo divino en el ámbito
sensible. El crítico -que considera que el fragmento forma parte del comienzo de las
Antilogías- ve con claridad aquí la posición crítica que impregna toda la obra de
Protágoras. En la raíz del verbo utilizado en la primera línea, eidénai, (id-) sigue la
interpretación de Pohlenz y Gunning, y afirma que prima el sentido de un conocimiento
que reposa en la experiencia sensible, por lo cual “no le es posible [al hombre] determinar
cuál es la manifestación exterior de su esencia [la divina]”.61 Esta interpretación se apoya
en ciertos escritos del siglo V, donde idéa toma la significación de “manifestación
exterior de una realidad, en oposición a la esencia de un objeto”,62 “remite al aspecto
objetivo de la experiencia sensible significada en eidénai.”
En la continuación del fragmento encontramos nuevamente la dicotomía
presentada en el fragmento 1, aunque con una significación diferente; sobre este outh’ hos
eisín / outh’ hos oúk eisín Untersteiner insiste:
no es posible saber/conocer la fenomenalidad de dios, y no sólo si dios
existe o no, sino hasta qué punto un fenómeno dado es divino, o deja
transparentar lo divino o no. Entonces no se puede saber ni que dios existe
ni si existe un modo de su manifestación en el mundo fenoménico.63

60
La traducción de Mario Untersteiner (I Sofisti, Firenze, 19612, 1949; The Sophists, Oxford, Basil
Blackwell, 1954) reza: “En torno a los dioses no estoy en grado de experimentar su existencia fenoménica
o no, ni cuál es su esencia respecto de su manifestación exterior; en realidad, <muchas son las dificultades
que impiden esta experiencia>: no sólo la imposibilidad de una experiencia sensible, sino también la
brevedad de la vida humana”.

61
Untersteiner, M., op. cit (nuestras citas corresponden a la traducción inglesa de 1954), p. 39.

62
Untersteiner, M., op. cit, p. 39, n. 39.

63
Untersteiner, M., op. cit, p. 39, n. 38. La frase frecuentemente atetizada que sigue –outh’ hopoîoi
tines idéan, ‘ni cuál es su forma’-, no agrega una tercera posibilidad, sino que refuerza lo último dicho,
debido a su forma que corresponde más propiamente de un estilo arcaico, más afecto a la yuxtaposición o
repetición, que a “una construcción lógica precedentemente escogida”.
 El fragmento autoriza a interpretar una posición agnóstica, que recuerda a
Jenófanes (no hay hombre capaz de tener un conocimiento absoluto de los dioses)64 y a
Meliso (no puede afirmarse nada de los dioses, porque no hay conocimiento cierto de
ellos: sólo existen opiniones sobre ellos).65 La particularidad de Protágoras es que declara
que los dioses no son cognoscibles porque no son parte del mundo fenoménico, no son
chrémata. En el caso de los presocráticos, la cuestión queda en el planteo de un
conocimiento opinativo y de un conocimiento verdadero, el del Ser. El planteo de
Protágoras es diferente. La causa de su agnosticismo reside en que el único conocimiento
posible es el perceptivo y el hombre nunca accederá a los dioses de este modo, no existe
este tipo de experiencia de ellos.
El agnosticismo de Protágoras debe ser entendido, ante todo, a la luz de su teoría
del conocimiento. Frente al flujo de fenómenos que constituye la realidad de la
naturaleza, cada sujeto capta determinados momentos. Todo lo que capta existe y es
verdadero para él. Protágoras afirma: como yo no he percibido con mis sentidos a los
dioses, no puedo decir que existan. Sin embargo, el flujo de la naturaleza es infinito y mi
vida, demasiado breve, capta demasiado pocos fenómenos en ese flujo (tal vez sólo los
más evidentes y superficiales). Por eso, no me atrevo a afirmar tampoco que no existan.
Mucho menos osaré decir algo acerca de su esencia o naturaleza.66

Las dos razones por las cuales esta empresa de conocimiento divino es imposible
son entonces la limitación temporal de la vida humana y la limitación de su capacidad
cognoscitiva; por ello el hombre debe renunciar a “cualquier deducción de lo percibido a
lo no percibido”.67 Aunque M. Untersteiner afirma que, si la vida humana fuera más

64
21B34.

65
D.L. IX 24.

66
Cappelletti, A., Protágoras: Naturaleza y cultura, Caracas, 1987, p. 149.

67
Untersteiner, M., op. cit, p. 40.
extensa, tal vez sería posible llegar a realizar dicha deducción, debido a que se contaría
con mayor información con la cual hacerla, parece más verosímil que Protágoras
considere la naturaleza de la experiencia humana como un factor limitador de toda
percepción trascendental, sobre la cual es necesario suspender el juicio. Es el carácter
cambiante, inestable y deviniente de la realidad experimentable lo que coarta el
conocimiento. Si sólo fuera una cuestión de extensión cronológica de la vida, esta
limitación podría superarse con la experiencia acumulada de cada sociedad; pero no es
posible.
En cierta forma, entonces, el sentido general del fragmento 4 apunta a que de los
dioses sólo puede tenerse un conocimiento opinativo, como del resto de las cosas.
Sobrepasar el nivel de la dóxa es imposible para el hombre y dicho conocimiento
opinativo, cuando se refiere a los dioses, define una religión.
Respecto del problema de la manifestación religiosa, Protágoras sostuvo un
conservadurismo que “tuvo que venir enteramente del lado de la moral y de la política
prácticas”.68 De ahí que la obra que inicia el fragmento 4 trataba probablemente, no de
argumentar contra los dioses y las formas religiosas populares existentes en la época, sino
de realizar una historia y una reflexión sobre las manifestaciones religiosas de siempre, y
de determinar su valor socio-cultural. La obra pudo bien contener una recapitulación de
las mitologías y cultos anteriores, desde Heródoto hasta sus experiencias personales con
los magos persas, y supondría la tesis de la necesidad de la religión como parte de la
cultura y como elemento mediante el cual el nómos asegura la vida del hombre en la
Sociedad y el Estado.69

En consecuencia, incluso aceptando los límites del conocimiento humano

respecto de lo trascendente, Protágoras concibió la religiosidad como un factor cultural
no superfluo en la cohesión social, sino funcionalmente necesario. Como parte de un
mismo fundamento tradicional, la religión se autonomiza del conocimiento
‘científico’, sin perder en ello su valor y necesidad. La unidad indisociable ley moral-

68
Jaeger, W., op. cit, p. 189.

69
Cappelletti, A., op. cit, p. 151.
ley política, virtud moral-virtud religiosa se convierten en la sola piedra fundamental
de la vida política.