Tema 1: Introducción.

1.1. Qué es metafísica.

Al pensar en los filósofos más antiguos e importantes en el campo de la metafísica habría

que hablar, sin duda, de Parménides y de su famoso poema, aunque esto no quiere decir que
él fuese el primero en plantearse este tipo de cuestiones. Sin embargo, el nombre de
metafísica aparece incluso después de Aristóteles, acuñado por un historiador, Andrónico de
Rosas, con el fin de referirse a ciertos libros de Aristóteles, ya que estos no trataban de la
naturaleza, de la physis, sino que hablaban de aquello que está “más allá” de lo físico, de
aquello que rebasa todas las cuestiones de lo natural (el filósofo se refiere a una Filosofía
Primera). Este término pronto adquirió un hondo significado filosófico, en virtud del cual el
origen pasó a ser algo superfluo.
La filosofía pasó poco a poco a plantearse cuestiones que van más allá de lo físico, de otras
ciencias, incluso de las matemáticas. Por lo tanto, la filosofía, situada en un ámbito distinto al
sensible, al empírico, es propia de la filosofía occidental.
Lo metafísico es un planteamiento filosófico en un plano distinto a uno empírico de
cualquier clase, ya sea de la ética o de la epistemología. Por esto Aristóteles era muy
consciente de que hay una manera de hacer filosofía teórica que se distinguiese de todas las
demás, ocupándose de su propio tipo de objetos.

La metafísica, o Filosofía Primera, es una filosofía teórica que aborda todo tipo de objetos,
por lo que no debe confundirse con ninguna otra, ya que estas se ocupan de un campo de
objetos determinado, mientras que la metafísica se ocupa de un objeto, el ser, que está
presente, que se refiere a todo tipo de objetos. De esto sale una consecuencia muy concreta:
su objeto es todo; en Aristóteles es el ser en cuanto ser (o el ente en cuanto ente) y todos los
objetos son, por lo que hay una universalización del campo. La metafísica, durante mucho
tiempo, ha seguido el esquema de este planteamiento, esta estructura general, pero con el
paso del tiempo esto se ha ido diversificando al tratar objetos cada vez más concretos y
distintos.

La Metafísica es una parte de la filosofía, independientemente de la naturaleza del nombre,

que históricamente comenzó llamándose Filosofía Primera por Aristóteles y, según él, es la
ciencia que se ocupa de las cosas desde el punto de vista más universal. Dicho de otra manera,
la Metafísica tiene como objeto principal lo que es en cuanto que es o el ente en cuanto que
ente (o ser en cuanto ser). Esto no significa que la metafísica se centre, únicamente, en el ser
ya que a lo largo del desarrollo de esta disciplina ha aparecido un análisis de conceptos
diferentes. Si bien, bajo la influencia de Aristóteles en particular y de la filosofía griega tal y
como se conocía en la Edad Media, el Ser era uno de los conceptos metafísicos por
antonomasia, además del concepto de lo real, el concepto de sustancia, el de esencia han sido
conceptos metafísicos muy importantes. Más cercano en el tiempo a nosotros habría que
añadir el concepto de existencia y el concepto de vida como conceptos típicamente
metafísicos. Por consiguiente, primero el ser (o el ente en cuanto ente), también el concepto
de substancia, el de realidad o de lo real, el concepto de esencia –muy relacionado con el
concepto de ser y de substancia- y ya en la metafísica contemporánea, por una parte, se ha
distinguido entre el concepto de ser y el concepto de ente (importante en Heidegger) y, por
otra, el concepto de existencia y el concepto de vida. Además, algunos metafísicos de la
filosofía contemporánea consideran que el concepto de ser no puede ir sólo sino que tiene que
ir acompañada del concepto de valor (es decir, la pregunta por el ser es preguntarse por su
valor). De esta manera, una ampliación de la manera de plantear la pregunta metafísica del ser
en la filosofía contemporánea es relacionar el ser y el valor de algo.
 Los interrogantes sobre la metafísica continúan en el siglo XX, lo que explica que es una
cuestión, a la vez, antigua y moderna. Aristóteles dijo que la Filosofía Primera es la “ciencia
más buscada” porque sus contenidos son lo más difícil de averiguar y nunca tenemos una
respuesta concreta. Es decir, concibe a la metafísica como una pregunta que siempre queda
abierta.

1.2. El problema del conocimiento metafísico.

Una vez dada la respuesta a la pregunta de qué es la metafísica nos surge la pregunta de
cómo conocemos el objeto de la metafísica. ¿Cómo se puede conocer el ser, la realidad o la
substancia? En primer lugar hay que aclarar que la metafísica es un tipo de conocimiento, por
lo tanto, es posible el conocimiento de los principios fundamentales.
El problema del conocimiento filosófico en general y del metafísico en particular es el
objeto de la metafísica. Se trata de un objeto de estudio que no remite al mundo físico de lo
empírico. De hecho, ya el término “metafísica” -más allá de la física-
El problema del conocimiento metafísico en particular y del filosófico en general es que el
objeto de la metafísica, dependiendo de cómo se llame, es un tipo de concepto que no es algo
empírico, de ahí que el conocimiento no sea empírico. De hecho, ya la palabra metafísica
(“más allá de la física”) nos indica que esta disciplina no se limita a la experiencia sensible, ni
las afirmaciones metafísicas se pueden verificar solamente con la experiencia sensorial, es
decir, con el “testimonio de los sentidos” como diría Descartes.
Esto ha dado lugar a que desde tiempo muy remoto parte de la metafísica haya consistido
en explicar cómo se conocen sus objetos.
La metafísica, desde los tiempos antiguos, ha sido sometida a continuas críticas, revisiones
y ataques: los ataques de los sofistas al conocimiento filosófico retrospectivamente se pueden
entender como ataques a una manera determinada de concebir la filosofía. En esta misma
línea habría que citar a los escépticos. Por eso, Aristóteles en sus “Metafísica”
contraargumenta en relación con los sofistas y con los escépticos. Los escépticos no atacaban a
la filosofía sino al conocimiento en general.
En segundo lugar, en determinados momentos de la Edad Media, donde ya si que se
conocía la Metafísica con su nombre y su referencia aristotélica, también hubo ataques en
determinados contextos y por determinadas razones, siendo la más importante la de la fe:
algunos pensadores medievales entendían que el intento humano de averiguar el ser de las
cosas era un intento que sobrepasaba las capacidades humanas puesto que esas capacidades
humanas vienen de Dios y se encuentran limitadas y, por lo tanto, los límites del conocimiento
humano no son límites a los que la filosofía pueda responder sino que tienen que ser
conocidos desde la fe. Una de los temas más importantes de la Edad Media es el de la
distinción entre razón y fe. Hay filósofos medievales que creen en la razón y en la fe, como
Duns Scoto y Tomás de Aquino.
El renacimiento es una época muy revuelta, muy confusa, porque se produce el cambio de
la visión del mundo y de sus grandes descubrimientos. En este momento, la metafísica cambia
en su fisonomía y en su estudio a través de Descartes, momento en el que la metafísica y la
filosofía se comienza a hacer de otra manera. En este momento, todo lo que ataca a Descartes
ataca, en muchos casos, a la metafísica (sobre todo si los ataques provienen de los filósofos
empiristas ingleses). La herencia del empirismo inglés la tenemos que buscar en el positivismo
francés del siglo XIX y los primeros planteamientos neopositivistas y analíticos del siglo XX.
Estos ataques a la metafísica, en lo que tienen de argumentos filosóficos, son ataques a la
posibilidad de un conocimiento que esté más allá de la experiencia sensible y que tenga un
tipo de comprobación distinto del que se puede tener a través de la experiencia humana.
Sin embargo, a pesar de esos ataques la metafísica se ha continuado desarrollándose y,
además, los mismos filósofos que cuestionaron la posibilidad del conocimiento metafísico han
reconocido, a la vez, la necesidad metafísica del ser humano. Kant reconoce que la existencia
de la metafísica siempre se va a mantener porque la razón humana se inquieta por una serie
de cuestiones que no puede evitar (las cuestiones metafísicas). A esas cuestiones hay que
darles cabida dentro de las preguntas filosóficas. Esto lo afirma Kant en más de una ocasión:
en el prólogo de la Crítica de la razón pura y en Prolegómenos a toda la metafísica futura.

FALTA 4 DE OCTUBRE!!!

Tema 2: Diferentes concepciones del ser.

2.1. El ser en Parménides y Platón

Parménides es el primer filósofo que se plantea la pregunta por el Ser. Platón menciona a
Parménides en sus obras; y dice que para los eléatas hay un solo ser y un solo ente, es decir, lo
indetifican.
El argumento central del poema es que se pueden tomar dos caminos: el ser es y no es
posible que no sea; el no ser no es y no es posible que sea.
Presenta al Ser como posición: el ser es. Cuando hablamos y pensamos algo afirmamos el
ser de ello. Es una afirmación general pero completa. La nada no es, es un camino impensable.
Es lo mismo pensar y ser, pensar y ser pensado.
Comentario Simplicio: lo que puede pensarse es lo mismo que aquello por lo cual existe el
pensamiento.
Toda proposición se puede transformar en una atributiva. El camino del ser es el camino de
la verdad. Al decir de algo que es, afirmamos la verdad de esa cosa. Ser significa ser verdadero,
pero no sólo desde el punto de vista lingüístico; sino que el ser depende del ser: el camino de
la verdad es el ser. El no ser no se puede enunciar, no tiene un referente real. El ser es; todo
pensar y decir incluye el ser: y pensar es lo verdadero. No cabe la pluralidad debido a la
identificación entre el ser y el ente. Si el ente fuse múltiple, cada uno sería diferente, no igual
(introduce la negación).
Consecuencias:
Imposibilidad del error.
Imposibilidad de la pluralidad de seres: el ser es uno y único.
Inmovilidad. Ingenerable e indestructible (no fue ni será).
Identidad: lo mismo descansa en sí mismo y así permanece en su posición. No carece de
nada, es completo (por eso tiene una gran importancia para los griegos).
En el poema de Parménides, cuando la diosa termina de hablar del ser, se acaba el discurso
acerca de la verdad y empieza el de la opinión, las apariencias (el no ser es una apariencia).

PLATÓN:

Platón considera a Parménides como el padre de la filosofía. Pero entiende que su

planteamiento no puede dar razón a cómo es el mundo. Primero lo sigue, pero luego se va
separando de su teoría.
Etapas:
Adscrito a Parménides.
Comienza a elaborar su teoría de las ideas. Empieza a pensar en el ser por su cuenta y se va
separando de Parménides. Fedón, Fedro y República.
 Teeteto, Parménides, Sofista. En estas obras ya plantea el ser de otra forma. Afirma que el
ser y lo inteligible son lo mismo (califica al ser desde el punto de vista del conocimiento). Las
ideas son entes (pluralidad).
El ser humano se tiene que elevar hacia el ser para pensarlo. (teoría de las ideas)
Todo lo sensible no es ser, pues éste es inteligible. Lo sensible es no ser. Introduce la
negación.
Timeo: lo sensible está sujeto al devenir. Así, lo que se opone al ser es el devenir, el cambio.
Platón quiere pensar la variedad, explicarla, y no quedarse sólo en la identidad, como
Parménides.
El sofista: la vida y el alma son cosas que tienen movimiento, cambian. Platón se pregunta si
pertenecen al ser, y no hay una respuesta: ni están fuera absolutamente ni dentro. Lo que dice
es que están a niveles distintos. El movimiento es necesario para la vida y la inteligencia
(conocer es una acción).
Los personajes del Sofista son Teeteto y el Extranjero (Platón). Hay una consideración sobre
el tipo de filósofo que es el sofista. Los sofistas tenían un método diferente para desarrollar
argumentos; habían inventado la refutación, un método muy distinto al de los pensadores de
la época: la retórica (conjunto de argumentos, con recursos al sentimiento. Monólogo). La
refutación implica argumentos y contraargumentos, se dirigían al público para que éste
respondiera (aceptándolo o rechazándolo con otros argumentos, a modo de discusión).
Platón no aceptaba a los sofistas, además de por el método, porque al sofista no le
interesaba la verdad. Además los sofistas cobraban dinero, eran profesionales.
Platón se pregunta qué es de verdad un sofista. Entre las afirmaciones, nos interesa ésta: el
sofista es un productor de apariencias. ¿Cómo es posible decir lo que parece pero que en
realidad no es? Parménides decía que sólo es posible decir lo que es. Se afirmaría el ser de lo
que no es, siendo contradictorio a la doctrina de Parménides. Además es un discurso sobre la
mentira. Platón va a tratar de explicar cómo esto es posible, empezando por afirmar que el
distinguir una cosa de otra no carece de sentido. El oponer una parte de una cosa a otra parte
de otra tampoco carece de sentido.
De alguna manera el no ser es algo. Si hay no ser ¿habrá alguna idea que abarque todo lo
que no es? La respuesta es el distinguir entre decir algo y decir el ser. Aparece la categoría de
algo.
El ser no está en todas las cosas, es algo más amplio. Entonces es posible pensar algo que
no es el ser. Todo lo que es algo, es algo determinado.

Distingue entre tres posibilidades del discurso:

- Lo que es, el ser.
- Decir algo acerca de lo que es.
- Mentir, decir algo falso.

El ser es único (unidad y unicidad del ser).

En cuanto a la inmovilidad del ser (tercera consecuencia) se dice que es ingenerable e
indestructible: “nunca es ni será puesto que es todo a la vez, uno y continuo”. Parménides
plantea que el ser es absolutamente inmóvil, y no ha sido producido ni destruido en ningún
momento. El “ahora” al que se refiere Parménides no ha de entenderse en un sentido
temporal sino que es un ahora atemporal y se podría decir, como ha dicho algún autor
moderno, que el ente de Parménides es un ente matemático. A esto hay que añadir el tema de
la génesis en el sentido de que lo que Parménides: frente a la inmortalidad de los dioses, los
hombres somos mortales. No hay génesis porque no se puede pensar un no-ser anterior al ser
o un no-ente anterior al ente porque en el ser no hay una duración que nos permita decir que
a partir de este, o de otro momento, no hay ser.
 Entonces, lo que encierra la concepción de Parménides es que no hay temporalidad del ser
y, por eso, no hay origen ni hay regreso a la nada. No hay término medio entre el ser y el no-
ser, no podemos decir, a la vez, hay ser y no-ser. Aparte de eso, el ser es uno y continuo, es
decir, no tiene partes, es indivisible porque es un todo continuo y homogéneo, lo que significa
que no hay más ser en una parte que en otra. De la unidad del ser se sigue que no podamos
dividirlo; si no hay generación del ser tampoco hay generación de partes del ser.
“Lo mismo permanece en lo mismo y descansa en sí mismo y, así, permanece firme en su
posición”. Aquí aparece por vez primera la tesis de la permanencia y de la identidad. A causa
de esto, el ser está totalmente acabado pues no carece de nada. Es permanente, idéntico a sí
mismo y completo porque fuera del ser no hay otra cosa (nada que le impida alcanzar la
homogeneidad…).
Todo esto que dice Parménides es un discurso típicamente filosófico y metafísico. Este ser
uno es un dios para Parménides, un ser neutro, un puro contenido metafísico que califica de
“realidad simple y maciza”; simple, porque no tiene partes; maciza, porque está completo.
Al final del poema, dice la diosa: “con esto termino el pensamiento y el discurso acerca de la
verdad”. Sin embargo, tras esto, hay un discurso de Parménides sobre las opiniones. No se
trata de que el pensamiento humano únicamente se centre en cuestiones metafísicas, sino
que, además de esto, hay un discurso sobre las opiniones de los seres humanos. El discurso de
la opinión no tiene nada que ver con el discurso de la verdad (de ahí las palabras de la diosa).
En el discurso que se refiere a las opiniones de los mortales según sus pareceres es un
discurso de lo que parece ser pero no es (aunque para Parménides, desde el punto de vista de
la verdad, no hay no-ser). No se trata de un discurso lógico porque no proviene del “logos”. Se
trata de un texto más confuso y poético. Algunos seres humanos reniegan de la verdad y se
centran en las apariencias, donde no hay más que palabras.
El filósofo siguiente en el tiempo, no miembro de la escuela de Parménides (escuela ática),
que sigue a Parménides es Platón, gran admirador de éste. Platón es muy consciente de la gran
personalidad de Parménides y, por ello, lo considera como el “padre de la filosofía”. Platón
entiende que el planteamiento de Parménides no puede dar razón de cómo es el mundo y se
podría decir que, con respecto a este tema, Platón es un filósofo que comienza siendo un gran
seguidor de Parménides pero que, paulatinamente, va evolucionando y dejando de serlo, a
pesar de seguir viéndolo como el maestro de la filosofía.
La concepción del ser en Platón.
En Platón podemos señalar varias etapas:
1. Diálogos de juventud. En esta etapa, Platón se encuentra totalmente adscrito a
Parménides. Encuentra a éste lógico y aceptable.
2. Hay una segunda fase, que comienza con la formulación de la teoría de las Ideas
platónicas, en la que no es anti-Parménides pero que choca en algunos aspectos. En
esta etapa se encuentra el Fedón, el Fedro, la República, donde comienza a hablar del
ser de una manera distinta a como lo hace Parménides.
3. Diálogos de madurez o de vejez, algunos como El Teeteto, El Parménides o el Sofista,
obra, ésta última, donde tenemos un planteamiento del ser que no se parece al de
Parménides. Aquí ya afirma que el ser de verdad y lo inteligible son lo mismo. Platón
califica el ser en términos del conocimiento, algo que ya tenemos en los diálogos de la
segunda fase como La República: “las ideas son entes” por lo que dice dos cosas
diferentes a Parménides:
a. No sólo hay el ser, sino los seres (introducción de la pluralidad).
b. Entonces, para Platón todo lo sensible no es ser porque el ser, o los seres, son
inteligibles. Ahora bien, lo sensible es no-ser; las cosas sensibles, las cosas que
vemos, son no-entes o no-seres.
En un diálogo anterior a la última etapa, El Timeo, en el que se ocupa mucho de la
naturaleza dice que “lo sensible está sujeto al devenir”, es decir, lo sensible deviene siempre. Si
lo sensible es no-ser y está sujeto al devenir tenemos que extraer que lo que se opone al ser
es, para empezar, el devenir. Todo lo sensible, el ámbito de la “physis” griego, cambia y es
puro devenir, por lo que no es verdaderamente (lo que no quiere decir que sea un no-ente).
En los diálogos a partir de La República, Platón comienza a introducir conceptos que tienen
que ver con el ser, así como la distinción entre lo sensible y lo inteligible, lo permanente y lo
que deviene o cambia y, sobre todo, conceptos como el ser y el parecer ser, diferencia, ésta
última, de la que se ocupa detenidamente en El Sofista. El problema que piensa en esta obra
es, en primer lugar, preguntarse si los sofistas son tan malos ciudadanos como pensaba
Sócrates y, en segundo, que significa que lo que hay en el mundo o “physis” cambie. Este
diálogo lo escribe Platón después del Teeteto. Platón quiere explicar la variedad porque no
quiere quedarse en el pensamiento de Parménides. En resumen, la concepción platónica del
ser responde a cómo explicar la variedad. ¿Tienen las cosas variadas una respuesta filosófica?
Platón dirá que sí, que aunque sean entes distintos tienen cabida en la filosofía.

Platón establece una serie de distinciones que no se reducen a las parmenídeas entre el ser
y el no-ser, sino que difiere entre lo sensible y lo no sensible, entre lo sensible y lo que es;
entre el ser y lo que parece ser, la apariencia. En El Sofista podemos encontrar parte de la
metafísica platónica, que no se separa de la de Parménides por completo. Parménides no dice
si el ser puede o no ser conocido por el hombre, en cambio Platón le da mucha importancia al
conocimiento, como puede verse en La República.
Platón plantea que la vida y el alma son cosas que tienen movimiento. El alma puede
conocer las cosas, tanto como actividad como padecimiento. Entonces se pregunta si, al tener
movimiento, la vida o el alma pertenecen al ser. Para él no se puede responder con
rotundidad, ya que se encuentran en niveles distintos; el conocimiento es acción, el
pensamiento es movimiento. Resulta que el movimiento es necesario para la vida y el
pensamiento.
En el diálogo El Sofista, hay una consideración sobre los sofistas, que trabajaban con un
método diferente al platónico para hacer filosofía o desarrollar argumentos, ya que ellos
habían inventado la refutación, un método distinto al que utilizaban los pensadores de la
época: la retórica como conjunto de argumentos con recursos a la inteligencia y al
sentimiento, como monólogo en el que no participa el público. La refutación implica una
alternancia de argumentos, es un diálogo. Al sofista sólo le interesaba la discusión en sí, no su
objeto ni la verdad.
Platón, sin embargo, se pregunta qué es de verdad un sofista, y entre las afirmaciones que
hace nos interesa una: el sofista es un productor de apariencias. Con esto se toma en serio la
posibilidad de hablar de las apariencias, de hablar sobre lo que no es, ya que al mantener un
discurso sobre el no-ser se plantea el ser del no-ser, se dice el ser de lo que no es, haciendo un
discurso de la mentira. Así intentará explicar cómo todo esto es posible y plausible,
comenzando con el afirmar que el distinguir una cosa de otra no carece de salida, y el oponer
una parte de A de otra tampoco carece de sentido; puede decirse que una cosa no es X o es
distinta de X, con lo que se contradice el discurso de Parménides en el que la distinción no
tiene cabida en la indivisibilidad del ser. De esta manera Platón llegará a la conclusión de que
se puede decir que el no-ser es y que el ser no es. Para ello debe haber una idea que abarque
el no-ser, por lo que Platón distingue el lenguaje del pensamiento: no es lo mismo decir algo
que decir el ser, aparece la categoría de algo, más amplia que la del ser. El ser ya no está en
todas las cosas, lo cual es interesante para la filosofía griega posterior (los estoicos dirán que
hay cosas que no son ser, como el tiempo). Así es posible pensar algo que no es el ser, esto no
significa que no pensemos nada, sino que al pensar algo, todo lo que es algo, es algo
determinado para Platón. De este modo, distingue tres posibilidades del discurso y el pensar
lógico: la posibilidad de decir lo que es, decir algo acerca de lo que es, y la posibilidad del
mentir. Así es necesaria una reedificación de todo el discurso del ser de Parménides y de la
verdad.
 En El Crátilo se pregunta si en el nombre de tal cosa está tal cosa, se pregunta por la
relación entre el nombre y su referente. En el lenguaje hay nombres y verbos. Las piezas del
lenguaje construidas a partir de verbos no son ni verdaderas ni falsas y las construidas con
nombres tampoco, ya que para afirmar cosas hay que combinar ambos aspectos. El logos
tiene, por tanto, una estructura dual que no dice algo, sino algo sobre algo. Una proposición
verdadera es aquella que dice acerca de algo lo que es, y una falsa es la que dice sobre algo lo
que no es. Entonces en todas las proposiciones falsas se introduce el no-ser en el ser.
Así el ser ya no es exclusivo, como había pensado Parménides, sino que a su lado hay
movimiento, lo cual implica alteridad, que no debe significar necesariamente falsedad: se
puede decir de una cosa algo distinto de ella (el teclado es negro, la puerta marrón), lo cual va
más allá del discurso verdadero para Parménides, en el que sólo se puede decir que X es X (el
teclado es teclado), sólo puede haber proposiciones de identidad. La alteridad ya no es una
mentira o un no-ser, es una verdad en otro nivel del ser. Ahora bien, esta alteridad también
puede ser falsa.
Entonces, todo logos no dice el ser, pero el logos que no dice el ser puede ser verdadero, y
si dice algo de x, y pertenece a ello, estoy diciendo algo verdadero, sin introducir
contradicciones en el discurso. Es decir, la filosofía, aunque admite el ser, puede entender el
ser de una manera distinta al ser absoluto idéntico a sí mismo. La filosofía puede tener un
discurso distinto al de la identidad.

Hay por lo menos dos conceptos a tener en cuanta: el ser y lo otro, que se encuentra
dentro del ser mismo.
Platón no habla de cosas físicas, sino de conceptos, por lo tanto lo otro es un concepto
aplicable, busca algo a mayores del ser y a su mismo nivel. Desde luego hay una prioridad del
ser a nivel de concepto, pero si relacionamos unas ideas con otras es necesario admitir lo otro
también como concepto y no sólo como algo perteneciente al mundo físico. Por lo tanto lo
otro es una relación entre ideas.
Para compaginar todo esto se apoya en la idea de participación: todo lo existente participa
en el ser y en lo otro del ser. Pero al preguntarnos por el mundo de la physis, lo que hay en el
fondo de todo puede ser o bien quietud (Parménides) o bien movimiento (Heráclito); la
respuesta de Platón es que existen ambas, pero que no se mezclan entre sí, no hay
participación de ninguna de ambas (lo mutable siempre será mutable). Así Platón distingue
cinco géneros del ser: el ser (como género central), la identidad y la alteridad, y el de la
movilidad y la inmovilidad. Entre los tres primeros hay participación, pero entre los dos últimos
no.

Inmovilidad Identidad
Ser
Movilidad Alteridad

Es por esto que la filosofía, la ciencia del ser, consiste en una serie de combinaciones de
estos géneros para hablar de lo que hay; es decir, la filosofía ha de ser dialéctica, un discurso
lógico sobre el ser que admita la identidad y la alteridad al mismo tiempo. Y es un discurso
lógico donde esta palabra significa proveniente del logos, es lenguaje proposicional, es lo que
se refiere al ser, ya que el logos tiene la actividad primordial de acercarse al ser.

2.2. El ser y la substancia en Aristóteles.

 Aristóteles habla en numerosas obras del <<ser>>. El texto fundamental es La Metafísica,
cuyo nombre real es “Filosofía Primera”. En el Libro I, Libro IV, Libro VII, Libro VIII y el Libro XII
(conocido como la “Teología aristotélica”, última consecuencia de su doctrina del <<ser>>).
En La Metafísica se encuentra la primera Historia de la Filosofía y en ella aparecen
calificados los filósofos que se encuentran antes que Sócrates como “presocráticos”. Los
referentes fundamentales con los que Aristóteles dialoga en torno al “ser” son tres:
a) Parménides-Platón.
b) Orientación sofista.
c) Lógicos de Megara.
El objetivo polémico de Aristóteles son los sofistas. Aristóteles, que sigue la línea de Platón,
se dedica a emitir juicios negativos de los sofistas, a los que califica como “filósofos de la
apariencia”. La intención del sofista es la de ganar al interlocutor, lo que mantiene una relación
con la verdad opuesta a la concepción platónico-aristotélica.
Aristóteles considera que hay dos tipos de sofistas: por un lado, el que se mueve y
reflexiona por aporías; y, por el otro, los que “hablan por hablar”. Los primeros se pueden
rebatir a partir de la convicción con una buena argumentación y los segundos deben ser
refutados.
La alternativa que propone Aristóteles es la equivocidad. Los sofistas se mueven en un
campo en el que se puede predicar todo de todo. Aristóteles debe enfrentarse a los sofistas,
aun criticándoles, porque se da cuenta de que aunque los sofistas son malabaristas del
lenguaje hay un punto en común que obliga que el filósofo tenga que dialogar con el sofista y
es, justamente, el uso del lenguaje y el lenguaje mismo. Aristóteles, en “Sobre la
interpretación”, elige un tipo de lenguaje que se extenderá por toda la filosofía: un lenguaje
que es susceptible de ser verdadero o falso.
Este punto en común obliga a Aristóteles a enfrentarse con la predicación no sólo desde el
punto de vista lógico, sino también desde una perspectiva ontológica. Cuando Aristóteles toma
en consideración la opción parmenidea y la sofista, uno que habla de esencias y otro que se
mueve en los accidentes y que no tiene interés en la verdad entendida como adecuación. Esto
quiere decir que frente a Aristóteles hay dos opciones: el campo de las ideas y de la
multiplicidad. La predicación sobre las esencias la llama “predicación esencial” y la predicación
sofista la denomina “predicación atributiva” porque el ámbito lógico y ontológico en el que se
mueven los sofistas es el de los accidentes, mientras que los eleatas y los platónicos se centran
en las esencias. El campo del accidente es aquel campo equívoco en el que se puede atribuir al
sujeto algo contingente –no es un campo de necesidad lógica-, de ahí que sea el campo de la
atribución.
Aristóteles tiene que decidir, puesto que el accidente es contingente, si “es” o “no es”. De
entrada lo expulsa del “ser” y, en todo momento, nunca afirma una pluralidad en el “ser” -
crítica más dura que lanza a Platón-. Entonces, al negar un valor ontológico al accidente,
parece encaminarse al camino de la univocidad del ser. Sin embargo, en los analíticos
segundos, presenta una distinción muy clara entre “predicación esencial” y “predicación
atributiva” diciendo que si, por un lado, la primera es una predicación sobre las esencias; por el
otro lado, la predicación atributiva se ocupa de los accidentes y otorga a éste cierto valor –dice
que es “algo”-. El problema de la predicación es que si hablamos sólo de esencias es imposible
decir algo de algo –nos movemos en un campo de plenas tautologías y de sujetos-. Aristóteles
dice que esto no es verdad y que lo que se hace, mediante la predicación esencial, es
especificar una especie de un género (“El hombre es un hombre”). Aristóteles lo que hace es
suavizar la postura esencialista pero, por el otro lado, al dar cierto valor al accidente también
valora la predicación atributiva (“El hombre es blanco”), accidental y contingente. La
contingencia no tiene fundamento pero la esencial está autofundamentada.
Aristóteles no se posiciona en ninguna de las dos posturas rígidas: no puede ir hacia la
postura platónica, que no conserva la unidad del ser, ni hacia el sofismo. Tiene que, por un
lado, preservar la unidad de la cosa y, por el otro, la multiplicidad de sus variaciones.
 La posibilidad aristotélica del ser da una solución a la paradoja entre lo uno y lo múltiple.
¿Qué tipo de mediación hay en el juicio y en lo que posteriormente llamará “sustancia” y
“acto”? El más importante es Platón, quien postula la posibilidad de relación entre los “eidos”
mediante fórmulas de tipo teórico como la “participación” o “mimesis”. En el primer caso,
Aristóteles lo que hace es poner en duda la “participación” como un concepto algo vacío. No
es un concepto muy claro pero pierde la individualidad y la indivisibilidad. Aristóteles dice que
lleva a una contradicción en el uso del ser predicativo cotidiano: tomando en serio la opción de
Platón no se diría “El hombre es alto”, sino “El hombre participa de la idea de alto” (la praxis
lingüística muestra el error).
Se va viendo que la postura aristotélica en la metafísica es algo fenomenológica. Aristóteles
plantea su problema desde la tradición que le precede y llega a su concepción de que el ser es
único pero que se dice de muchas maneras.
Según Aristóteles el parecido platónico es necesario, es decir, no hace falta matar al padre
(como hace el sofista). Aristóteles conserva la unidad del ser –sin necesidad de poner al
margen elementos como hace Platón- y lleva a cabo una distinción entre “ser”, “no-ser” y el no
ser. Esta distinción le permite una predicación atributiva. Con esta distinción critica el
planteamiento eleático y platónico.
Aristóteles rechaza, así, una física del ser (en el sentido de que no pone en marcha una
pluralidad de seres) y, en cambio, acepta unas multiplicaciones del ser. El ser es uno con
multiples significaciones porque es posible una predicación atributiva. A partir de aquí
podemos empezar a decir que el ser es logos, es decir, que se dice de muchas maneras. Se
mueve, por tanto, entre las tautologías de los eleatas y la contradicción de los sofistas. Se
podría decier que la postura de Aristóteles es que el sujeto es el predicado pero que el
predicado no es el sujeto. La postura de Aristóteles admite cierta pluralidad dentro de la
unicidad del ser.
No hay una dualidad sino una pluralidad de atribuciones posibles. Esta pluralidad de
atribuciones da pie a las categorías aristotélicas.

Si parecía que Aristóteles desechaba los accidentes en un primer momento, en los

analíticos segundos le daba cierto valor.
En el Libro VI de la “Metafísica”, Aristóteles enuncia los cuatro significados más importantes
del ser, los cuales no han de entenderse en sentido estricto porque para Aristóteles el ser se
dice de muchas maneras. Los cuatro significados son:
a. El ser como accidente.
b. El ser como verdadero y el no-ser como falso.
c. El ser como potencia y acto.
d. El ser en sí.
El ser como verdadero y el ser como accidente, para Aristóteles, son significados en sentido
impropio, por lo que deberían ser dejados al margen en cuanto a la investigación sobre el ser.
Aristóteles dice que otorgar carácter de verdad es algo que pertenece a la mente, es decir,
es algo que se atribuye por parte nuestra: somos nosotros quienes otorgamos la verdad. Por lo
tanto no es algo que atañe a la cosa. Esta interpretación ha sido sostenida y valorada por
Brentano.
Otra interpretación más bien ontológica, con Heidegger detrás, se avala cuando Aristóteles
afirma que también una operación de otorgar verdad se hace con elementos compuestos y
otros simples. Dice que los elementos compuestos consisten en juntar sujeto y predicado. Este
tipo de verdad, para Heidegger, necesita de juicio; mientras que por otro lado existen
elementos simples o unidades simples que se pueden comprender mediante simple captación
o intuición. Es interesante cuando se habla en Kant, en la diferencia entre juicios analíticos y
sintéticos. Mientras las unidades compuestas son una unión y se emplea el juicio, en las
unidades simples basta la enunciación. Por lo tanto, según Heidegger, parece que en
Aristóteles exista una verdad casi antipredicativa.
 Cuando se habla del “ser como verdadero o como falso” hay que tener en cuenta que
Aristóteles habla desde una perspectiva ontológica, es decir, lo que prima es la visión
ontológica del mundo.
El ser como accidente: El ser como accidente es para Aristóteles un ser en sentido débil, es
un ser que se aproxima al no-ser o a su contingencia. Es un tipo de ser que en tanto que es
fortuito no puede ser objeto de la ciencia.
El ser como potencia y acto: nos ocuparemos más adelante extensamente. Ante todo hay
que tener en cuenta que el ser en potencia es una herramienta conceptual muy poderosa en el
sentido de que es un concepto mediante el cual Aristóteles consigue resolver la cuestión del
paso o transición entre el no-ser y ser que se había planteado desde Parménides. Platón
intentó solucionarlo en el “Parménides” mediante el concepto de “momento”. Este salto
cualitativo entre el ser y el no-ser, el movimiento, Aristóteles lo salva mediante el ser en acto y
el ser en potencia, porque el salto cualitativo entre ser y no-ser se convierte en un salto
cualitativo entre el ser en potencia y el ser en acto.
Ser en potencia se dice, grosso modo, de dos maneras: (a) o como no ser todavía o (b)
como capacidad.
Hay una primacía del acto con respecto a la potencia.
El ser en sí o el ser como categorías: es importante tener claro que el ser se dice de muchas
maneras y que son las diferentes maneras las que hay que plantearse en relación con el ser.
Hay un espacio entre significación y el término a significar porque, entre otras cosas, la
diferente consideración entre objeto y lenguaje. Aristóteles dice que la relación de la cosa con
su significación no depende de la homonimia ni de la sinonimia. La utilización irresponsable de
la homonimia, para Aristóteles, la realizaban los sofistas.
¿Por qué la sinonimia tampoco? Porque las categorías no se pueden conceptualizar como
que una es de un género y otra especie de un género.
¿Por qué las categorías son estas y no otras? La crítica a Aristóteles se divide entre los que
consideran que A, ha hecho una enumeración empírica de la realidad. Kant critica a Aristóteles
diciendo que su división es totalmente rapsódica y, por tanto, ni sistemática ni necesaria. Por
otro lado, los que afirman que si juntamos todas las categorías no recogen todo el significado
del ser.
Para deducir las categorías, Aristóteles se sigue del concepto platónico de “división”
empleado en “El Sofista”. Ahí, este término se emplea para unos de manera ontológica y para
otros pretende dividir para encontrar las modalidades, que no las naturalezas, del ser.
Brentano habla de cualidad de los predicados.
¿Son las categorías algo accidentales? En los analíticos segundos afirma que los atributos
son “algo” y ese “algo” lo recupera en las categorías. Éstas, a diferencia de los accidentes, son
fundamentalmente lugar para el accidente –para el predicado-.
Las categorías del ser son ocho (que encontramos en la “Metafísica”, en el Libro V) más dos
(que encontramos y que Aristóteles introduce en “Tópicos y categorías”). Las ocho primeras
son: (a) sustancia, (b) cualidad, cantidad, lugar, tiempo, relación, acción y pasión; y las otras
dos: tener y hacer
Las primeras cuatro, algún crítico las denomina categorías-ejes porque a ellas corresponden
cuatro tipos de movimientos. El de la sustancia es un movimiento generación-corrupción, la
cualidad el de alteración, la cantidad el de aumento-disminución y el de lugar movimiento de
traslación.
La diferente interpretación de las categorías son tres:
a) La de los predicados o del lugar para los predicados.
b) Interpretación gramatical: habla de “voces”
c) La más avalada por Aristóteles: ontológica: las categorías son figuras supremas del ser
o estructuras ontológicas primarias.
Aristóteles cuando habla de la relación que hay entre las substancias y las categortías usa la
expresión de “relación a un único término” (aparece en la “Ética a Nicómaco 1096 B), dice que
hay tres maneras: analogía, procedencia de un único término y otra es relación a un único
término. Esto lo dice en la Metafísica, Libro Gama, cap. 2.
Las categorías no dicen nada sobre la sustancia, no informan sobre la sustancia, sino que se
relacionan a ella; no definen sino que se relacionan con él. EN este sentido, entonces, se
resuelve la cuestión de la homonimia.
¿Qué dice Aristóteles de la ousía? Dice que es arché porque es principio regidor pero no en
sentido epistemológico, es decir, que no es que la ousía (la substancia) sea el acceso
cognoscitivo para deducir las categorías. Sí lo es a nivel de principio, en el sentido de comienzo
porque es la primera de las categorías (la primera que se nos presenta es la sustancia y lo es en
sentido de principio y mando regidor en el sentido de que es significación del ser y en sentido
que las demás significaciones del ser son significaciones del ser. Primera conclusión: la ousía es
el centro de significación del ser en sí
A partir de aquí, la ontología aristotélica no puede ser otra cosa que ousiología. ¿De qué se
ocupa la ousiología? Dos cuestiones fundamentales:
a) ¿Cuáles y cuántas sustancias existen? (la divina, la celeste y la terrena).
b) ¿Qué es la sustancia en general?
c) Otra que podemos añadir: ¿Es la sustancia es universal?

Aristóteles intenta investigar cuáles y cuántas son las substancias y también se pregunta por
cuál es la substancia en general. Antes de hablar de esto hay que hacer tres apuntes sobre la
interpretación de la substancia de Aristóteles a lo largo de la Historia. La primera
interpretación, la medieval, es de tipo lógico, las categorías establecen una jerarquía dentro de
la substancia distinta a la de la metafísica, por lo que los filósofos medievales dejan que prime
el “organum”, que prime el concepto con respecto a la forma. Esto es diferente a la metafísica
ya que la substancia suprema parece ser el compuesto, cuando en realidad Aristóteles tomó
una postura bien distinta. La segunda interpretación fue un intento de enfatizar en máximo
grado las distancias entre Platón y Aristóteles. Finalmente nos encontramos con un
planteamiento que introduce una perspectiva histórico-genética, que busca la justificación de
los cambios teóricos en Aristóteles a raíz de una evolución de su pensamiento. Aquí los autores
establecen que substancia es una fiel traducción de Ouxía, teniendo en cuenta que el griego es
una lengua bastante sintética, ya que ambos términos cubren un mismo campo semántico,
entendiendo por substancia el quid último de las cosas.
Planteado así, antes de resolver cuántas y cuáles son las substancias, Aristóteles pretende
entender qué es la substancia general, viéndose obligado a hablar de lo admitido por todos: la
substancia sensible. Con esto consigue recopilar cinco rasgos definitorios para la substancia:
- La substancia es aquello que no se predice de otras cosas, pero de la cual todo se
predica (es decir, no es un predicado, es una realidad).
- La substancia es algo determinado (en sus caracteres definitorios).
- La substancia es lo que está separado (lo que puede subsistir por sí mismo).
- La substancia es unidad (no es un agregado de partes, n se puede dividir sin que pierda
su esencia).
- La substancia es acto (es actualidad).
Además la substancia tiene tres términos con los que Aristóteles la define: Compuesto,
Materia y Forma.
Así tenemos los cinco rasgos definitorios, que nos sirven como parámetros, y también los
tres términos para analizar las substancias y sus rasgos (qué es más substancia, la materia, la
forma o el compuesto de ambas). En realidad Aristóteles se pregunta por cuál es la jerarquía
ontológica que se establece entre los tres términos, cuál es más ser (encontramos aquí una
equivalencia entre ontología y ouxiología).
Cada término cumple distintos rasgos: la materia cumple sólo el primero, por lo que
Aristóteles postula que es substancia en sentido débil. Sin embargo, en un sentido diferente
cumple otros dos rasgos. Es por esto que encontramos la ambigüedad entre los textos de
lógica y los de metafísica. Hay que tener en cuenta que al compuesto, lo que le otorga el
carácter de unidad intrínseca y de actualidad es la formalidad. Al ser materia y forma puede ir
más allá de la materia, se convierte en algo determinado, actual y unitario (gracias a la acción
de la forma sobre la materia). Así destaca su abierta propensión hacia la forma.
Por tanto, la substancia suprema que es más ser se divide en dos puntos de vista. Con
respecto a nosotros parece que el compuesto, desde un punto de vista empírico, es más
substancia; pero si fuera así, todo lo que es debería de ser como el compuesto, y todo lo
inmaterial no tendría cabida. Por esto mismo desde el punto de vista ontológico, Aristóteles
apuesta por la forma, principio causal y fundamento del compuesto.

-Potencia y acto.
Potencia tiene dos significados distintos, Aristóteles la define en el Libro XIX de manera
activa y pasiva, como capacidad de paso de un ente a otro. Es el principio de movimiento que
se encuentra en otra cosa o en la cosa misma en cuanto otra. Principio y virtud del cual una
cosa es movida o modificada por otra o por sí misma en cuanto otra. Lo esencial es que esta
herramienta teórica le permite justificar el cambio sin pasar por el no-ser.
El tránsito entre el estado de potencia y el de acto se explica a partir de la confrontación
con los “mejorantes”. Una cosa existe en potencia si el paso al acto no entraña imposibilidad.
Cuando Aristóteles define potencia utiliza campos semánticos de posibilidad, con lo que no la
define por completo.
En cuanto al acto, lo define por analogía (el acto está a la potencia como el que duerme
está al despierto que podría dormir) y por ejemplo. Para pasar de potencia a acto el impulso
del deseo hacia la acción se pone en marcha, llevando a cabo una acción que mezcla el nous
con el deseo. Cuando se trata del pensamiento para pasar al acto es necesario el deseo. Pero
en el caso de que algo tenga en sí el principio del cambio, se trata de que no exista en el
exterior nada que imposibilite el cambio.

Entre potencia y acto existe prioridad según concepto, el tiempo y como substancia misma,
donde el acto corresponde a la forma. En cuanto al concepto, el acto define la potencia, y en
cuanto al tiempo, la potencia requiere de una causa en acto que la esté originando. Lo que hay
que tener en cuenta es que el acto es el modo de ser de lo incorruptible.
Con esto se establecen tres tipos de substancia: la incorruptible, la ---- y la sensible pero
eterna. Aquí no se da movimiento de tipo alternativo, se da solo traslación. A partir de esta
visión de las substancias demuestra la necesidad de una substancia suprasensible que es
motor inmóvil. Esto lo justifica por la existencia de cosas incorruptibles, como las formas, y
también por el análisis del concepto de tiempo, que es eterno, la medida del movimiento que
a fortiori será eterno también.
Un movimiento eterno necesita por tanto de una causa eterna que debe ser siempre acto
puro y debe ser inmóvil porque el movimiento debe tener el regreso ad infinitum entre lo
causado y la causa.

2.3. Definición de la substancia en Descartes: sus consecuencias.

En Descartes nos encontramos con múltiples puntos de continuidad y discontinuidad con la

corrientes aristotélica.
Hace una doble definición de substancia, una por vía de negaciones (no necesita de otra
cosa para ser) y por otro lado se suma a la línea teórica que ve en la substancia un sustrato, y
como tal es algo de lo que otras cosas dependen. Así vemos que la definición cartesiana
responde a unos cuantos requisitos que propuso Aristóteles: el hecho de que la substancia es
algo subyacente a los accidentes; el hecho de que sea en sí para sí (que no necesite de otra
cosa); que no haya necesidad de atributos. Así puede parecer que hay una línea de continuidad
muy fuerte, pero esto vale sólo para la substancia infinita o divina; para la finita hay rasgos que
separan a Descartes del filósofo griego.
Para entender mejor este apartado, hay que tener en cuenta que los rasgos característicos
de Aristóteles son recogidos a través de Platón con el concepto de “el para sí”. Por ello la
substancia subsiste para sí misma y no en otro, no hay un fundamento extrínseco.

Desde el punto de vista positivo, la idea de substancia como sustrato pasa por una
evolución desde Aristóteles a Descartes con un punto intermedio en Boecio, que introduce el
principio de causalidad en la relación entre substancia y accidente. Es decir, si antes la
substancia no dependía del accidente, pero sí a la inversa, para Boecio la substancia es causa
de los accidentes. Esto acarrea toda una serie de consecuencias. Así para Descartes la
substancia es sin causa, pero por otro lado es causa; no tiene causa de sí misa fuera de sí,
aunque no postula que la substancia sea causa sui, ya que esta es una expresión muy
vinculante al abrir el horizonte y utilizar la autosuficiencia, la autosubsistencia y la
autocausalidad para definir la substancia.
A partir de esta aproximación cabe preguntarse por los tipos de substancia en Descartes.
Distingue entre la infinita y la finita. La definición anterior más bien se refiere a la substancia
infinita y los atributos, que como modos de existencia de la substancia son doblemente
dependientes de ambas substancias. Si la substancia desde Aristóteles es per sé, para sí, a
partir de Boecio y Descartes es a sé, a partir de sí misma. La dependencia, por tanto, se vuelve
autocausalidad, así las substancias creadas tienen una autocausalidad de tipo parcial.

En cuanto al atributo, en la Objeción IV de las Meditaciones, Descartes propone otra

definición de la substancia: es todo aquello para lo cual lo que concebimos existe. Empieza a
definir la substancia desde los atributos, y si realmente reflexionamos es aquello que nos da
acceso a los atributos, que es el elemento que sí podemos percibir, al que podemos acceder y
nos da acceso a lo que es la substancia. De esta manera el atributo comienza a tener un valor
definitorio más vinculante de lo que tenía en Aristóteles. La substancia se convierte en una
razón común de atributos, dándoles cierto valor definitorio. La substancia, en el momento en
el que puede ser definida por el atributo, puede verse como res extensa y res cogitans, según
sea definida por el atributo del pensamiento o de la extensión. Estos dos atributos otorgan
esencia definitoria a las substancias, haciéndolas tener algo en común.

Las objeciones que se le pueden hacer a Descartes son de tres tipos:

- No necesariamente la existencia de un sujeto lógico quiere decir la necesidad de un
sujeto ontológico. El atributo necesita de un sujeto lógico pero no tiene por qué haber
un sujeto ontológico. Esto será criticado por Kant como paralogismo de la
sustancialidad.
- La objeción de Rabier: Descartes reduce la esfera de lo espiritual al ámbito del
pensamiento y la esfera de lo material al ámbito de lo extenso cuando, en realidad,
hay algo más.
- El sujeto es siempre algo supuesto, no algo que se logre.
Con esto estamos llevando a cabo el paso de un sujeto subyacente, aristotélico, a un sujeto
moderno, a un ego. Se está dando un paso hacia la metafísica de la subjetividad ya que el
hecho de establecer el pensamiento como algo esencial elimina la pluralidad del ser
aristotélico en pro de un sujeto moderno y su unilateralidad representativa. No hablamos ya
de un yo empírico

En cuanto a la substancia finita Descartes pasa al desarrollo de la Física, el movimiento y la

extensión. El movimiento es resuelto por referencia a Dios, y el hombre es una máquina en la
que hay una interacción entre la res cogitans y la extensa.
 En cuanto a la substancia infinita, en el recorrido que va de la duda metódica a la
hiperbólica, Descartes afirma que conocer es mucho más perfecto que dudar. Introduce con
esto la idea de perfección, que puede ser o bien innata (y que alguien ha metido en nosotros),
o adventicia (y se refiere a la experiencia) o bien ficticia (y es construida por el hombre). Para
aclarar la idea de perfección, Descartes se sirve de la causalidad y del principio de similis at
simils. Causalidad porque la idea de perfección debe haber sido causada por alguien: no puede
haber sido creada a partir de la experiencia, y el principio de similis at simils rechaza que sea
una idea construida por nosotros mismos, ya que en nosotros no existe la perfección. Se
resuelve así que la perfección es una idea innata, y por ello es necesario Dios, que sí puede ser
perfecto (Descartes recoge aquí el argumento ontológico de San Anselmo). Así el Dios de
Descartes es un garante, tanto de validez epistémica (Dios no nos engaña) como ontológica (ya
que garantiza el mundo como existente).

2.4. El monismo spinoziano frente al dualismo de Descartes.

Recompone el dualismo cartesiano en un monismo de corte panteísta con un fuerte

carácter inmanente. Rechaza cualquier dimensión trascendente más allá de la naturaleza, y
también a un dios personalista, con lo que es rechazado por ateo de sistema, aunque Spinoza
abre su Ethica hablando de Dios, y la termina con su amor intelectual; además de definir, en
muchos puntos, su recorrido como un itinerario en Dios hacia él. Por lo tanto, la presencia de
Dios es casi capital
Además, hay que aproximarse a la obra maestra de Spinoza con dos consideraciones
generales: que es un reformista lingüístico (modifica el lenguaje común a favor de uno más
técnico) y que escribe una ética, por lo que, por mucho que quisiera ser racionalista, tiene una
preocupación por la felicidad y el bienestar de las personas. Estaba convencido de que
mediante un buen conocimiento de la realidad, el hombre podría librarse de los prejuicios que
lo anclaban en la infelicidad. Es decir, desarrolló una metafísica buscando una cierta praxis,
hablando del hombre y de cómo debe desenvolverse este en el mundo.

En Descartes teníamos una doble definición de substancia, una positiva y otra negativa, que
transformaba el para sí en un en sí, una causa de sí misma. Aunque no llega a hablar de causa
cui, aunque sí lo hace Spinoza. Para él la substancia es aquella cosa cuya esencia implica
necesariamente su existencia. Ya no basta con una definición que excluya la causa externa,
sino que es necesario que la substancia se afirme absolutamente como potencia absoluta.
Propone, por tanto, una definición de substancia como aquello que se afirma absolutamente y
de manera necesaria.

Los elementos de la ontología spinoziana son

- La substancia. A la que va añadiendo características mediante un método hipotético
deductivo, con el que llega a la conclusión de que la substancia es infinita, eterna,
libre, con infinitos atributos, única y existente. Aquí puede verse una cierta afinidad
con el ser de Parménides, puesto que es pensada como aquello que no puede serlo
como no existente.
- Los atributos. Aquello que el intelecto percibe de la substancia constituyendo su
esencia; es una modalidad esencial de la substancia aquello que se concibe por sí
mismo pero que no es ontológico por sí mimo. Esta aproximación permite a Spinoza no
degenerar al dualismo.
- Los modos. Modificación o afección de la substancia. Los modos infinitos son los
atributos, aquellos que se conciben solos pero no existen solos, y las modificaciones
finitas, determinados de manera absolutamente necesaria por parte de la substancia
(que determina qué existe y cómo existe, sin dejar lugar a contingencias).
 Aclarado esto, se puede hablar ya del primer grupo de proposiciones que definen la
substancia, y de cómo deviene y se relaciona con el mundo.
La primera proposición establece la anterioridad lógica y ontológica de la substancia con
respecto a los atributos y a los modos. Pone de manifiesto que la anterioridad es sólo de la
substancia, pero no se trata de una anterioridad cronológica, ya que esta es eterna.
La unicidad de la substancia se halla en la proposición quinta, en la que se establece que no
hay dos substancias, y que una no puede ser la causa de otra. En la séptima postula que existe
necesariamente, y en la octava que es infinita. En el escolio de esta última, Spinoza se da
cuenta de que estas definiciones no son asumibles por el hombre moderno, ya que chocan con
la tradición, y se propone llevar a cabo una explicación de ciertos términos, como el de
infinitud; hay que tener en cuenta la diferencia entre ontológica entre la substancia y los
modos, entre las distintas nociones de infinitud, ya que los modos dependen de la substancia.
En las proposiciones novena y décima, Spinoza habla de los atributos, que son infinitos y
que varios pueden ser inherentes a una misma substancia. Los atributos son lo que se concibe
por sí y no es por ello con sí; son maneras de percibir la realidad a las que tenemos acceso, y
todas expresan toda la substancia por separado desde su modalidad esencial. Entre ellos no se
causan ni tienen nada en común (no hay relación causa-efecto). Por lo tanto, Spinoza puede
mantener una cierta equivalencia desde el valor ontológico de los diferentes atributos.
En la proposición decimocuarta se produce la famosa equivalencia entre Dios y Naturaleza.
Aquí su monismo se vuelve panteísmo, y a partir de este punto se habla de la relación entre la
naturaleza y dios, con la distinción entre la natura naturans (dios con sus atributos) y la natura
naturata. Esta última está constituida por el conjunto de modificaciones que se hacen de la
substancia, ya sean o infinitas o finitas, que se llevan a cabo mediante la negación que
parcializa la substancia en modos. Las modificaciones finitas son los seres cuyo conjunto es la
natura naturata, aquello que ya está determinado. Todas estas modificaciones de la substancia
están relacionadas entre sí según una cadena de causalidad que establece entre ellas una
conexión muy clara.
La causalidad de la substancia es una causalidad primera, eficiente, inmanente y, el
paradigma válido dentro del orden de las ideas y de las cosas, es mecanicista. Es por esto que
el paradigma de causalidad es muy importante. La substancia es libre y causa libremente
según una libertad de no coacción, tiene la libre necesidad de causar, no está obligada por
nada que no sea ella misma a causar, pero necesariamente debe hacerlo. Es por esto que lo
contingente es necesario a nivel de substancia.

2.5. El Discurso de Metafísica de Leibniz.

Hay en Leibniz una doble vertiente en su pensamiento filosófico, debido a la consideración

de la física y al desarrollo de la lógica y la matemática, que le acerca a la metafísica. Ya en su
primera obra se ocupa de recuperar la noción aristotélica de forma mediante la idea de forma
substancial. El problema y el objeto es recuperar la noción de forma substancial de la misma
manera en la que era teorizada por Aristóteles y, con ello, dinamizar el mecanicismo de la
época apoyándose en la física aristotélica, una herramienta fundamental para explicar todo
aquello que viene antes de la cadena del mecanicismo. La física aclara los primeros principios
que se hallan en la base de la explicación mecanicista. Rechaza, por ello, la reducción
cartesiana de la materia a pura extensión (fenoménicamente la materia consta de más cosas,
como la impenetrabilidad), además de transformar la visión cartesiana de los sistemas debido
a que más allá de la conservación del movimiento en un sistema físico, Leibniz postulaba la
visión dinámica en base a la energía cinética, transformando un sistema mecanicista de causa-
efecto en uno basado en los puntos de fuerza. Además Leibniz propone, en contra de la
tendencia física del momento, una visión del espacio y del tiempo entendidos como orden de
coexistencia de la relación, ya no como medidas absolutas.
Por otro lado, en cuanto a lo que atañe a la matemática, la lógica y la metafísica, Leibniz
teoriza la posibilidad de la reducción de las proposiciones metafísicas al lenguaje. Así, la
proposición verdadera se debe poder reducir a verdades primeras, que combinadas nos den
proposiciones sobre la realidad compleja y verdadera. Además propone una reducción del
lenguaje a signos básicos para poder actuar sobre ellos de forma lógica.
A partir de aquí propone dos tipos de verdad: las de razón y las de hecho. Las primeras, al
ser negadas, llevan a una contradicción, por lo que son necesarias. Las segundas, al negarlas,
no llevan a ninguna contradicción, abriendo un espacio para la modalidad lógica de la
posibilidad (aquello que Spinoza había expulsado de su sistema metafísico). Las verdades de
razón, como necesarias, se deben reducir a proposiciones idénticas, aquellas en las que sujeto
y predicado son lo mismo. Esta idea puede darse de manera total o parcial: “triángulo, figura
plana de tres lados” o “triángulo, figura plana”. Esta visión se apoya en un principio
combinatorio en el que las proposiciones más complejas pueden reducirse a otras más
simples gracias al principio de razón suficiente, según el cual las verdades de razón deben
tener su verdad en ellas mismas.
Mientras que las verdades de razón pueden reducirse a ideas simples mediante una cadena
de pasos finita, para las verdades de hecho no se puede determinar un número finito de pasos,
sino que aparece una cadena infinita. Tienen esta reducción, gracias al principio de razón
suficiente, pero no pueden llegar a las identidades, ya que la serie de pasos es infinita y, por
tanto inalcanzable para el ser humano. Esto para decir que hay un intelecto que sí es capaz de
hacer esta secuenciación completa: el intelecto divino. Dios conoce, ve, esta serie, así lo que
en un principio parece contingente a nuestros ojos, se transforma en una necesidad a ojos de
Dios. De esta manera, el espacio que habría Leibniz a la posibilidad, se transforma en una
necesidad.
El margen de la posibilidad, sin embargo, sigue estando ahí, ya que tiene una necesidad
solamente hipotética. Dios puede o no, mediante un acto de voluntad libre, traer las cosas al
ser. Una vez que las ha traído sí que responden a leyes necesarias. Con esto concilia una
postura no panteísta con los requisitos de la ciencia moderna. De este modo se genera toda la
teoría de los mundos posibles.
Desde el punto de vista de las verdades de razón, el principio que está a la base para dar
verdad es el principio de identidad básica, al que se le añade el de identidad de los
discernibles: si dos cosas tienen propiedades iguales, son iguales. Sin embargo, la identidad en
Leibniz entre sujeto y predicado se da cuando el predicado se halla contenido en la esencia del
sujeto; cuando el predicado es inherente al sujeto. Es decir, el predicado, si es verdadero, es
constitutivo de la esencia del sujeto. Esto es importante porque si pudiésemos tener una
noción completa del sujeto podríamos predecir todo aquello que se pudiese predicar de él y
que se halla predicado ya. Así el conocimiento no es más que el despliegue extensional de los
predicados de los sujetos. Esta noción de todos los predicados inherentes al sujeto únicamente
puede tenerla Dios. Esto es la identidad que otorga verdad. La visión de Dios es completa y
exclusiva de los sujetos, por lo que Dios lo sabe todo.

En Leibniz, como en Aristóteles, hay una pluralidad de substancias, y esta se define como
aquello que es predicado y no se predica de otra cosa. Sin embargo, en Leibniz sí se pueden
deducir los predicados de la substancia, al contrario que pasaba con los accidentes
aristotélicos. Llega a la pluralidad porque para él existe un pensador y un pensado, el cógito
debe ser determinado, un pensamiento de algo. Así esto nos lleva a una pluralidad de
substancias que, unida al principio de identidad, nos lleva a una pluralidad de substancias
individuales, que son en realidad simples. Un sujeto individual es aquello que es indivisible y
no puede ser descompuesto en el espacio y en el tiempo. Estamos así delante de un atomismo
metafísico basado en la forma substancial.
 Este atomismo desembocará en la idea de mónada en sus obras más maduras.

La substancia se conoce por un lado de manera a priori a partir del conocimiento que Dios
tiene de los sujetos, y por otro lado a posteriori, a partir de un despliegue extensional de los
predicados de una substancia. Así la substancia se define como aquello que permanece frente
al despliegue de los predicados, que van tornándose inherentes al sujeto. Leibniz considera
que el mundo es, simplemente, algo inherente al pensamiento de Dios.

Tema 3: Las categorías en la metafísica clásica.

3.1. Significado y función de las categorías.

Aristóteles y Kant son los dos principales filósofos que han acuñado teorías sobre las
categorías y, con ellas, han influido a toda la filosofía posterior a ellos.
El significado de las categorías no es único. El significado clásico, sobre todo el aristotélico,
es un significado doble, es decir, ontológico-metafísico y lógico-predicativo. Con arreglo a este
doble significado, las categorías dan una función diferente a las cuestiones que se refieren
según aquello que categorizan, a su función o al número de las mismas, que puede ser abierto
e indeterminado o cerrado y determinado.
La palabra categoría es una palabra griega que proviene de un verbo griego que significa
“revelar”, “descubrir” y “dar a conocer” siendo en esta última acepción en la que se encuentra
el significado lógico de las categorías: “decir algo acerca de algo”. Otro significado de esta
palabra es el que se refiere a su mismo verbo, es decir, a “categorizar” que significa, entre
otras cosas, “organizar” u “ordenar”. Así, con las categorías lo que hacemos es ordenar algo
que no tiene una respuesta única, es decir, según se entienda una categoría se refiere a una
cosa u otra.
La primera teoría categorial que se conoce, a saber, la aristotélica, es aquella que se refiere
al ser. El término griego de “categorías” se refiere a formas de conocer algo acerca del ser, o
dicho de otro modo, son un atributo de las cosas objetivas en un sentido ontológico pero si
decimos que, además, son modos de decir algo de las cosas nos encontramos ante un sentido
lógico-predicativo.
En la metafísica clásica se trata el doble aspecto de las categorías mientras que en algunos
ejemplos de metafísica contemporánea únicamente se concibe como categorial el aspecto
relativo a la esfera lógica-predicativa.
Estos dos modos, presentes en la metafísica clásica, se refieren al “modo de ser de las
cosas” (nivel ontológico-metafísico) y al “decir algo de las cosas” (modo lógico-predicativo).
Así, mediante las categorías ordenamos la realidad y, por ello, una función de las categorías es
la de permitir la comprensión racional de cómo es el mundo mediante el establecimiento de
géneros del ser. Las categorías reconducen la pluralidad de las cosas a una serie de grupos
unitarios con los que trabaja.

3.1.1. Filósofos que no tematizan el problema del ser.

Estos filósofos no pueden afirmar que las categorías se refieren al ser sino que, por el
contrario, se refieren a algo distinto.
Uno de estos filósofos es Kant, para quien las categorías son conceptos del entendimiento
que ponen en relación al sujeto con el objeto. Es decir, según el modelo kantiano, las
categorías están fundamentalmente al servicio del conocimiento.
La función de las categorías en algunos filósofos del siglo XX representa un modelo
diferente porque consideran a las categorías, sobre todo, bajo el punto de vista del lenguaje
(es decir, como categorías semánticas). La interpretación semántica de las categorías, aunque
no es exclusiva del siglo XX porque aparece ya en los estoicos, adquiere una gran importancia
en este momento porque la filosofía analítica del XX hasta los años 60 definen que la
significación del contenido de las proposiciones.
Un cuarto modelo de significado de las categorías es el que se centra, sobre todo, en la
expresividad. Algunos filósofos del siglo XIX como, por ejemplo, Schopenhauer y Nietzsche e
incluso algunos del siglo XX se encuentra este uso y significado de las categorías. Para ellos, las
categorías expresan algo acerca de lo que la filosofía y el filósofo quiere teorizar, de ahí que la
expresión sea el elemento fundamental a la hora de hablar de ciertas categorías. Por ejemplo,
las categorías de Nietzsche son expresivas, simbólicas que tienen que ver mucho con el
lenguaje.
En primer lugar hemos hablado de las categorías como “modos” del ser, en segundo lugar
como “conceptos” que establecen la conexión entre sujeto y objeto y, en tercer lugar, las
categorías con su aspecto “semántico” y, por último, las categorías como expresión simbólica
de la realidad (no interesa la realidad en sí, sino el modo de expresarla).

3.2. La naturaleza de las categorías aristotélicas.

Lo interesante de Aristóteles es que una tesis muy conocida de él es aquella de que “el ser
se dice de muchas maneras” y también que hay muchos modos de ser. Entiende a las
categorías como modos del ser y que, en la distinción de estos modos, se sigue la distinción de
las categorías.
Para Aristóteles, entonces, una de las tareas de la filosofía primera es la de distinguir entre
los modos de ser. Esto se realiza, dice Aristóteles, respondiendo de un modo congruente a las
preguntas que nos plantea el ser de las cosas. Esto quiere decir que Aristóteles se plantea el
discurso filosófico sobre las categorías de dos maneras:
a. Como un discurso afirmativo
b. Como un discurso interrogativo.

Este discurso interrogativo tiene mucha importancia y, además, en él presenta una manera
muy cercana de hacer metafísica. En este discurso, el filósofo se pregunta por las cosas y
objetos, además de por sus propiedades, dimensiones o relaciones con otras cosas

Las diferentes categorías aristotélicas son: la esencia (o substancia), la cantidad, la cualidad,

la relación, el lugar, el tiempo, la situación, la posesión, la acción y la pasión.
Para Aristóteles, todas las categorías se refieren al ser o bien al tipo de ente que es una
cosa determinada. Así, las categorías, según Aristóteles en el Libro IV son las maneras
múltiples que tiene el ser de todo lo que hay y son respuestas distintas para las preguntas
principales acerca del ser porque para Aristóteles es imposible una única pregunta acerca del
ser y, por lo tanto, es imposible una única respuesta que nos diga todo lo que el ser es.
Aristóteles coloca en primer lugar a la pregunta de qué es tal cosa y, al priorizar dicha
pregunta, nos dice que esta cuestión es la ineludible, aquella que cuya respuesta nos va a dar
un conocimiento fundamental acerca del objeto.
Las categorías se pueden entender como un número indeterminado o determinado. Fue un
tema muy en boga en los primeros medievales aristotélicos. El tema de la discusión era sí el
tema de las categorías que Aristóteles menciona en la “Metafísica” si era una enumeración
cerrada. Naturalmente, las dos respuestas posibles son o bien que es cerrada o bien que no lo
es. A lo largo de la historia de la metafísica se han desarrollado dos teorías principales sobre
esto:
a. Teoría que concuerda con el planteamiento categorial de Aristóteles, es decir, que hace
una especie de clasificación completa ya el filósofo antiguo.
 b. Teoría que no concuerda con el planteamiento categorial de Aristóteles y que es la más
defendida. Esta teoría afirma que Aristóteles no planteó dar una clasificación cerrada
de las categorías.
Una segunda discusión se refiere a un problema distinto, es decir, a qué son las categorías
de Aristóteles. En primer lugar, son divisiones del ser o no son divisiones del ser. Esta
interpretación a favor de que son divisiones del ser se encuentra por primera vez planteada en
Porfirio y llegan hasta finales del siglo XIX. En la actualidad, esta teoría se considera como una
teoría prácticamente relegada a un segundo plano porque en la interpretación actual de
Aristóteles (Reale y compañía) se considera que Aristóteles no pretendió dividir el ser sino que
pretendió dar respuesta a las propias preguntas que Aristóteles se formulaba, además de
hablar lógicamente acerca del logos, del ser de las cosas y, en tercer lugar, sin que eso
representara explicar por completo el ser de las cosas.

2.3. La relación entre el ser y las categorías.

Brentano se opuso a la idea de de Maier de que las categorías son divisiones del ser. Este
supuesto se apoyaría en la teoría de que el ser puede dividirse, cosa que para Aristóteles sería
impensable. Él no divide al ser en categorías, el ser en cuanto ser está más allá de las
categorías, es común a todas ellas; no se identifica con ninguna categoría, se dice de muchas
maneras, pero estas no agotan lo que una cosa es, ni la suprimen. Claro que la categoría de
substancia parece más relevante que las demás, en el sentido de que es la que nos dice lo que
es una cosa en concreto. La substancia tiene una cierta prerrogativa con respecto al resto
desde el punto de vista del conocimiento, de la entidad y del tiempo.
Desde el punto de vista del conocimiento, conocemos una cosa cuando conocemos lo que
es. Desde el punto de vista lógico, cualquier substancia tiene una existencia independiente de
otras. Desde el punto de vista del tiempo, para que algo sea blanco primero ha de existir ese
algo. Por todo esto no hay que olvidarse de que para Aristóteles el qué es algo tiene como
respuesta adecuada “esto es x”. El significado de la palabra substancia es aquello que existe
individualmente y lo que se diga de ello, los nombres comunes se predican de aquello que
verdaderamente existe, de las substancias individuales; en tanto que los nombres propios
designan a grupos, se refieren a lo que Aristóteles llama substancia secundaria.
La substancia por decirnos que algo es lo que nos permite conocerlo, nos permite pensarlo,
y que su existencia es necesaria para decir de ello cierta cualidad.
Lo cierto es que las categorías no son iguales entre sí. Las de cantidad cualidad y relación
son intrínsecas a las cosas, es decir, lo que es algo es una substancia que tiene, está dotada,
cuantitativamente de algo, tiene alguna cualidad, y siempre estará en determinadas
relaciones, implícitas o explícitas, con ciertas cosas. Las demás categorías, sin embargo, son
extrínsecas a las cosas; el espacio, el tiempo la posición… son aleatorias, no son propias del
sujeto.

La categoría latina de substancia tuvo un gran peso en la Edad Media y también en

Descartes, aunque este autor la utilizase menos. Esto se debe a que la palabra substancia en
latón quiere decir aquello que está por debajo, sirviendo de apoyo.
Descartes se acoge a una de las acepciones aristotélicas: “entiendo por substancial aquello
que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. Toma esta acepción porque ya se había
llamado la atención sobre la independencia de la substancia (con Francisco Suárez). Se
introdujo con esto un cambio en la manera tradicional de entender la metafísica, ya que pasó a
ser el estudio del ente en cuanto ente, independientemente de lo demás. La formulación de
Descartes era muy comprometida y por ello la suaviza cruzando el tema del conocimiento con
la metafísica: “si yo tengo en mi cierta idea que no puedo tomar de la experiencia y no es la
idea de algo fantástico, es una idea innata que se debe a algo infinito que ha sido causa
efectiva o eficiente de que yo tenga esa idea en mí”. “Aquello que causa la idea debe tener
mayor realidad efectiva que el resultado que en mi produce”. “Aquello que tiene mayor
realidad efectiva que todas mis ideas innatas no puede ser otra cosa que la substancia infinita”.
Spinoza, por su parte, postuló que la substancia, al ser independiente, sólo puede ser una.
Toma literalmente la definición de Descartes y la aplica taxativamente. En el mundo sólo hay
una substancia. Ningún cartesiano fue como Descartes; o fue más cartesiano o derivó en un
materialismo que sólo admitía la res extensa, y Spinoza, que tiene algo de cartesiano,
radicaliza la definición de substancia defendiendo que las cosas son modos de ella. Pierde así
el rango metafísico que tenía en Descartes. Esta única substancia es, para Spinoza, Dios o la
naturaleza, están en la misma línea, ya que son causas de sí mismos.

Tema 4: Las categorías en la metafísica moderna.

4.1. El planteamiento kantiano de las categorías.

La concepción aristotélica de las categorías era el único punto de referencia en el

momento, pero la filosofía moderna ya inicia una nueva manera de entender las categorías,
que va a producir cambios en las mismas, aunque siguen refiriéndose al ser de las cosas.
Dentro de la filosofía moderna hay una corriente que va cambiando las cosas poco a poco,
pero cuya huella se va abriendo paso en toda la filosofía: el empirismo británico.
Por lo que se refiere a las categorías, la influencia del empirismo británico, sobre todo el de
Locke, fue introduciendo modificaciones en un sentido ordinario. Se fue formando una visión
de las categorías más psicológica, pasaron a ser conceptos que tratan de cómo pensamos las
cosas. Así que ya en el siglo XVIII, la manera de pensar en las categorías era una manera de
pensar en el sentido de que las categorías son conceptos que aplicamos a algo. Y aquí Hume,
aunque no utilice la palabra categoría, está en la misma línea. Implícitamente utiliza una
concepción psicológica de la relación causa efecto: psicológicamente utilizamos el concepto de
causa en relación con un fenómeno cotidiano.

Sobre este trasfondo Kant escribe en la analítica trascendental de la Crítica para la razón
pura sus ideas sobre las categorías. Nombra a Aristóteles de igual manera que los medievales,
y aborda las categorías. Para él son “conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori
a los objetos de la intuición en general como funciones lógicas”. Un panorama completamente
distinto que el aristotélico. Nos encontramos con un planteamiento metafísico que no se
refiere al ser de algo, sino a fenómenos, a objetos de la intuición, del entendimiento. Tenemos,
por tanto, un planteamiento epistemológico.
Con el límite que Kant pone con la cosa en sí, no podemos conocer las cosas en sí mismas,
sino según nos permiten nuestras facultades, las cosas las conocemos para nosotros. Nuestro
modo de conocimiento ya impone formas a aquello que conocemos, así el resultado es la cosa
tal como es adaptada a nuestras capacidades de conocimiento, no la cosa como es en sí
misma; es este objeto para nosotros lo que Kant llama objetos de la intuición. Con esto da el
llamado giro copernicano: antes el conocimiento se regía por los objetos, pero a partir de
entonces se regirá por el sujeto. En este sentido las categorías deben ser entendidas de
manera epistemológica. Si con Aristóteles la cualidad se refiere a la cosa, al ser de la cosa, en
Kant nos encontramos con que las categorías son conceptos del entendimiento humano y ya
no tienen esa perspectiva objetiva que aparecía en Aristóteles.
Para Kant estos conceptos del entendimiento se refieren a los objetos ejerciendo una
función lógica y de manera apriorística. La función lógica del entendimiento por antonomasia
es el enjuiciar. Así su análisis parte de la función lógica del juicio, a partir de la cual establece
las categorías. Los conceptos puros (no obtenidos por la experiencia) son manejados por el
entendimiento para juzgar de manera predicativa (S es P). Kant considera que el
entendimiento es una facultad que utiliza conceptos para hacer juicios; cuando usa conceptos
empíricos, no utiliza categorías, porque los conceptos empíricos se forman a partir de la
experiencia, pero el entendimiento también necesita para formar juicios conceptos puros que
no provengan de la experiencia, y estos son las categorías. Por ello Kant primero establece las
maneras que tiene el entendimiento para juzgar.
Las categorías se refieren a los fenómenos. Aquí las categorías sirven para ordenar y
estructurar fenómenos. En Kant la experiencia depende de las categorías. Aunque el contenido
del juicio sea empírico maneja alguna función lógica puta, que no es otra que categorial.
Entonces, ¿cuántas formas de juicio son posibles? Para Kant hay cuatro formas fundamentales
de juicio: la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Las tres primeras nos recuerdan a
Aristóteles, pero aplicadas a las formas del juicio y de lo que nos hablan. La última, sin
embargo, es un añadido. Cada una de estas formas básicas pueden dar lugar a tres clases de
juicios diferentes.

4.2. Juicios y categorías.

El uso lógico del entendimiento. Kant explica qué actos realiza el entendimiento: los juicios,
ya que el entendimiento es la capacidad de juzgar en medida teórica. Los juicios, olvidando el
contenido, en cuanto a su forma, pueden reducirse a cuatro títulos, cada uno de los cuales
incluye tres momentos, dando lugar así a doce tipos distintos de juicios:
- Cantidad: universales, particulares o singulares.
- Cualidad: afirmativos, negativos o infinitos.
- Relación: categóricos, hipotéticos o disyuntivos.
- Modalidad: problemáticos, asertóricos o apodícticos.

Los juicios de cantidad son juicios cuantitativos, que pueden referirse a toda la extensión de
individuos a los que se refiere el sujeto. Son universales si toman al sujeto en toda su
extensión, particulares si se refieren a unos cuantos individuos de ese grupo, y singulares si se
refieren a un único individuo de un grupo o clase.
Los juicios de cualidad afirman algo de algo (afirmativos), niegan algo de algo (negativos) o
dicen que algo no es tal cosa (infinitos). Este último es la transformación de un juicio negativo
en un juicio que afirma negativamente algo (el alma no es mortal, el alma es no mortal).
Los juicios de relación engloban todas las relaciones que pueden pensarse. Estos juicios son
relaciones del predicado con el sujeto, del fundamento con la consecuencia, o bien del
conocimiento dividido o de los miembros de la división entre sí. En los juicios categóricos
tenemos el predicado y el sujeto, en los hipotéticos, al relacionar el fundamento con la
consecuencia tenemos dos juicios dentro de uno sólo: si p entonces q, existe p y existe q y, por
otra parte, p y q están relacionados. “Si existe una justicia perfecta se castigará al malvado”.
En los disyuntivos, tenemos varios juicios relacionados entre sí, en una relación de oposición.
Los juicios de modalidad, según se piensa su contenido, nos encontramos con que no
añaden nada al contenido ni a su cualidad ni a su cantidad ni a su relación interna. Podemos
afirmar o negar algo como una opción, como algo meramente posible (juicios problemáticos) o
de manera rotunda (asertóricos), o de manera rotunda y necesaria (apodícticos). Por ejemplo
“posiblemente existe una justicia perfecta”, “existe una justicia perfecta”, “necesariamente A
es idéntico a A”.

A partir de este planteamiento Kant dice que los conceptos puros del entendimiento están
en estrecha correspondencia con estos tipos de juicios. En cada uno de estos tipos de juicio
utilizamos un determinado concepto puro del entendimiento, una categoría. Esto es así
porque a cada tipo de juicio, según su forma intelectual le corresponde el uso de una
determinada categoría para poder conocer, intelectualmente, lo diverso de la sensibilidad, es
decir, los fenómenos, el resultado de la intuición empírica. Así como el espacio y el tiempo son
formas a priori de la sensibilidad que sintetizan las impresiones recibidas por la intuición
empírica, sobre ese resultado sólo podemos pensar, conceptualizar, de doce maneras
diferentes.

Las categorías, B 106 KVR.

- Cantidad: totalidad, pluralidad y singularidad.
- Cualidad: realidad, negación, limitación.
- Relación: substancia, causalidad, comunidad.
- Modalidad: posible o imposible, existente o inexistente, necesidad o contingencia.
Los dos primeros grupos de categorías conforman las categorías básicas, mientras que los
dos últimos (categorías de relación y modalidad) no son simples, sino que poseen entre ellas
unas relaciones internas.
Las categorías se aplican a priori a objetos; de esta forma surgen tantos conceptos puros
como funciones lógicas surgían dentro de los juicios posibles. Dichas funciones agotan todas
las actividades del entendimiento. Para Kant estas categorías forman una lista completa y, por
lo tanto, cerrada. Todas las funciones lógicas del entendimiento manejan alguna de estas
categorías, pero no están abiertas a desarrollarse de manera lógica.
Así como para reunir las cualidades sensoriales necesitamos las formas a priori del espacio
y el tiempo, para luego pensar sobre eso (para hacer juicios); así son necesarias las categorías,
los conceptos del entendimiento que son a priori.

4.3. La deducción trascendental en Kant.

Kant no sólo establece las categorías como los conceptos del entendimiento que se
corresponden con sus funciones lógicas, sino que además desarrolla una justificación de por
qué tienen que ser estas teóricas. Y a esta justificación la denomina deducción trascendental.
Trascendental ya que es aquello que hace posible el conocimiento como posibilidad de lo a
priori. Así estas categorías no son arbitrarias, por lo que lleva a cabo una justificación a priori,
no empírica.
Como la función que cumplen las categorías es la de unificar en un juicio un contenido de
conocimiento, debemos preguntarnos qué hace posible esa unificación, la cual no se
encuentra en las propias categorías, sino en algo que estas presuponen: el yo trascendental. La
capacidad de que el entendimiento haga algo se encuentra en la unidad trascendental de la
autoconciencia, que Kant llama también unidad trascendental de la apercepción. Esta unidad
es el presupuesto para cualquier actividad de la conciencia y también para el uso de las
categorías, del que está encargado el entendimiento, que no haría uso de las categorías si no
le fuera posible hacerlo.

¿Cómo se aplican las categorías a los fenómenos? No se aplican directamente, sino a través
de los principios del entendimiento y de la imaginación. Para aplicar categorías a fenómenos
necesitamos, primero, del esquematismo de la imaginación y, segundo, de los principios del
entendimiento. Pero estos dos intermediarios son muy distintos: el esquema de la imaginación
se utiliza para aplicar conceptos empíricos (silla), y para aplicar los conceptos puros se necesita
de los principios del entendimiento, que son de tres clases: axiomas de la intuición,
anticipaciones de la percepción y las analogías de la experiencia.
Resulta que Kant considera a las categorías de manera distinta: los grupos de categorías de
cantidad y cualidad son las categorías matemáticas que se pueden aplicar a los fenómenos
gracias a los axiomas de la intuición y a las anticipaciones de la percepción. Las otras categorías
necesitan de las analogías de la experiencia, la permanencia la sucesión y la simultaneidad, que
no son más que los principios de del entendimiento que nos permiten someter los fenómenos
a reglas mediante las cuales podemos afirmar que hay reglas de permanencia (categoría de la
substancia) para establecer relaciones entre A y B, siendo A el fundamento y B la consecuencia
(categoría de causalidad).
Las analogías de la experiencia hacen posible la aplicación de las tres categorías de relación
al mundo físico, a la naturaleza, a los fenómenos. Es por estas analogías que podemos
trascender el contenido de la experiencia, construyendo juicios sintéticos a priori. Por esto es
necesaria la justificación de las categorías, porque independientemente de que todos los
hombres conocemos, al filósofo le interesa dar una explicación justificativa del conocimiento.
Independientemente de los hechos, se trata de ver su pretensión de validez.

Tema 5: Metafísica y experiencia.

5.1. La concepción metafísica de Kant.

Kant recibe dos herencias filosóficas distintas en lo que se refiere a la metafísica. Una de
ellas es la del empirismo británico, a través de sus principales representantes, los cuales, con
distinto alcance, someten a un análisis distintos conceptos metafísicos. La otra es una
concepción germánica de la metafísica cuyo máximo representante es C. Wolff, quien dividía la
filosofía en tres partes, muy ceñidas al pensamiento lógico. Sin embargo, Kant no es un
detractor de la metafísica, ni un seguidor de Wolff; más bien analiza cómo podría ser una
metafísica que tuviera algo parecido a las ciencias de su época (afirma que la metafísica,
siendo algo tan importante, aún no ha llegado a ser una ciencia).
Dicho esto, para Kant todo tipo de filosofía que no se apoya en la experiencia posible, no
puede constituir conocimiento. La experiencia posible no es una experiencia concreta, sino el
conjunto de condiciones bajo las que podemos tener experiencia de un objeto. Justamente
una de las maneras que tiene de entender el contenido de la metafísica es que se ocupa de
objetos que no se dan en la experiencia; los objetos por antonomasia de la metafísica son Dios,
la libertad y la inmortalidad, objetos trascendentales que están más allá de la experiencia.
Expresan lo suprasensible de tres maneras distintas: Dios la expresa sobre nosotros (por
encima de nosotros), el alma -la libertad- lo expresa en nosotros, y la inmortalidad después de
nosotros.
Así, el problema de la metafísica es que se ocupa de cosas que trascienden todo tipo de
experiencia. Entonces, como la experiencia posible es condición necesaria para el
conocimiento, de los objetos de la metafísica no hay conocimiento teórico, pero Kant sí afirma
que hay otro tipo de conocimiento: el práctico.

Además de esto, Kant considera que la metafísica tiene mucha importancia ya que el ser
humano tiene una predisposición natural hacia la metafísica, a preguntarse por Dios, el alma
humana y por qué hay detrás de la muerte. Y en este sentido es en el que Kant afirma que el
hombre no puede dejar de tratar de dar respuestas a estas preguntas. En este sentido la
metafísica es una ciencia sobre los límites de la razón humana; por esto, en la Crítica de la
razón pura trata de exponer los límites de la razón el hombre.
De este modo la metafísica aspira a ser ciencia, pero no ha llegado a serlo del todo: ¿Cómo
es posible que en la razón humana surjan preguntas de este tipo? En definitiva, la razón tiene
que enfrentarse con fines esenciales, y tiene que trabajar incesantemente para encontrarlos.
Con esto Kant nos da una definición de metafísica muy breve: la metafísica es la ciencia que
consiste en avanzar mediante la razón del conocimiento de lo sensible al conocimiento de lo
suprasensible. Entiende por sensible aquello cuya representación es considerada en relación
con los sentidos y también con el entendimiento (aplicando sus categorías). La metafísica
avanza del campo de los fenómenos y las categorías aplicados a ellos a un ámbito en el que no
tenemos fenómenos. (Esto se encuentra en la dialéctica trascendental del método).
Kant entiende que no podemos conocer los objetos de la experiencia, ni tampoco las
categorías kantianas son aplicables a ninguno de ellos, por esto no forma parte de lo sensible,
sino de lo suprasensible. Kant plantea que la razón pura teórica no puede llegar a conocer
estos objetos de la metafísica, pero esto no quiere decir que la razón no tenga interés por
estos objetos; la razón tiene un interés práctico. Kant limitó lo cognoscible para dejar sitio a
una fe racional, al resultado del ejercicio de la razón guiada por su interés práctico. Por esto a
los objetos de la metafísica los llama ideas, de lo que se sigue que la metafísica representa el
paso del conocimiento de lo sensible al de lo suprasensible, lo que pasa es que este paso no es
gradual, ya que supone cambiar el tipo de conocimiento. Y en este conocimiento práctico de lo
suprasensible nos encontramos con tres ideas, entendida esta palabra de manera muy distinta
a la de los empiristas, sino como concepto puro de razón para el cual no hay ningún referente
en el mundo. Por lo tanto, ¿hay algo más dentro de la metafísica que no sea esto? Sí, pero no
será más que un medio para llegar a estas tres ideas fundamentales (KRV B395). Y en este
sentido es en el que Kant viene a decirnos que la metafísica es posible como ciencia bajo la
condición de que no se pretenda hacer de ella una rama del conocimiento teórico. Por esto
considera que su filosofía tiene, entre otros fines, el de construir una metafísica.
Así un filósofo como Kant, que está a la base del idealismo, no es un filósofo que
simplemente rechace la metafísica, sino que pone unas condiciones para el conocimiento que,
al no cumplirse, ve la necesidad de plantearse las materias de manera distinta. Por una parte la
metafísica debe sr un sistema, un todo completo, pero debemos buscarlo dentro del campo de
la filosofía práctica, ya que de esas tres ideas de la razón (Dios, el alma y la inmortalidad) se
deriva el problema de la libertad; sino es posible afirmarla, el sentido de la filosofía, tanto
práctica como teórica, carece de base. Entonces Kant cambia, sustituye, el tema del alma por
el de la libertad en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Entonces, de los tres
objetos metafísicos, el segundo es el que hace posible el desarrollo de un conocimiento
práctico de lo suprasensible, en el sentido de que, para Kant, la libertad es la condición
necesaria para que el hombre pueda ser un sujeto moral. Ahora bien, la libertad es un
postulado que permite desarrollar el conocimiento práctico de las tres idas de la razón, ya que
sin ello la metafísica no puede librarse de las condiciones del conocimiento que él mismo
plantea.
Esto quiere decir que la libertad existe, pero que no puede ser demostrada, ya que es algo
nouménico, no sensible. Así lo interesante de la libertad es que ella construye su propio
mundo de leyes, que no son leyes físicas o del entendimiento, sino que son leyes morales, que
hacen del sujeto humano un sujeto libre. Ya que a partir de esta se afirma que la libertad es lo
suprasensible que está dado en el sujeto, y a partir de esto, podemos admitir sin contradicción
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, aunque no pueden ser demostrados.

5.2. La crítica de Hegel: metafísica, empirismo y Kant.

Crítica a la metafísica.
Hegel también hace una crítica a una cierta metafísica, a la metafísica ingenua, que da por
supuesto que la realidad se conoce filosóficamente. Critica a la metafísica desde Descartes a
Wolff, ya que es una metafísica sin sentido crítico que cree conocer la verdad de las cosas. Esta
es una metafísica realista que se queda en el nivel de la representación y no va más allá. Su
afán por alcanzar la verdad se desarrolla de una manera accidental, que no llega a explicar sus
argumentos suficientemente, y por esto adolece de tres problemas: su manera de enjuiciar los
contenidos filosóficos, su manera de tratar los objetos de la metafísica y que es una metafísica
dogmática.
Para Hegel el desarrollo de los argumentos filosóficos a través de juicios predicativos (A es
B, A es ¬B) es un desarrollo lógicamente insuficiente; ya Kant tocó este tema de soslayo
cuando propuso la teoría del juicio predicativo a priori. Por otro lado, el trato de los objetos de
la metafísica es insuficiente, ya que esta metafísica ingenua los trata desde el punto de vista de
la representación, no desde uno auténticamente conceptual.

Crítica al empirismo.
La crítica a la metafísica empirista no es unitaria, sino que tiene dos aspectos. Hegel
considera que después de la metafísica ingenua, marcadamente racionalista, tenía que venir
una filosofía afincada en la experiencia, que se dedicase a su revalorización. Para Hegel es
preciso hacer metafísica contando con la experiencia, pero considera que la experiencia del
mundo sensible, siendo algo necesario, no puede ser la única base de la filosofía, ya que no
nos permite desarrollar un discurso filosófico de carácter propiamente ontológico ni de
carácter universal.
La importancia de la experiencia tal como fue desarrollada por el empirismo es que por una
parte acentúa el realismo de la filosofía y el valor de la libertad de pensamiento, y por otra la
insuficiencia del empirismo se encuentra en que, al considerar la experiencia sensible como
única base del pensamiento, niega el valor a todos los objetos que no se muestran a ella. Y en
la medida en que Kant comparte con el empirismo la negación de conocimientos que no se
muestran inmediatamente a la experiencia sensorial, adolece de una falta de objetividad al
abordar la metafísica. La experiencia es importante para hacer filosofía, pero no como base
única, ya que de ese modo no se acerca a un conocimiento que dé validez universal.

Crítica a Kant.
En relación con el lugar de la experiencia en la metafísica, Hegel tiene hacia Kant
divergencias muy importantes, que se refieren, sobre todo, a tres aspectos: Kant pone límites
a la razón, desarrolla un pensamiento formal y adolece de un exceso de preocupación por el
tema de la moral, ahogando otros planteamientos más enriquecedores.
La primera divergencia parte de la manera de entender los límites de la razón, sobre todo el
límite de que la razón para Kant no conoce, no es una facultad de conocer; para Hegel la
filosofía es conocimiento racional. Así todo el conocimiento kantiano se articula en la base de
la sensibilidad y el entendimiento, mientras que para Hegel no se puede conocer
filosóficamente sin la razón (con esto vuelve la mirada a los clásicos).
La segunda parte de la crítica se da, precisamente, por esta negación que Kant afirma con
respecto a la capacidad de la razón para la filosofía, es por lo que la filosofía kantiana
desemboca en un formalismo. Es decir, Kant, a pesar de su afán por estar siempre anclado en
la experiencia sensorial no logra dar objetividad a sus contenidos filosóficos. Siendo esto así, el
tema del moralismo tiene que ver, entre otras cosas, con la forma en que plantea el posible
conocimiento de los objetos de la metafísica. A diferencia de esto, para Hegel es posible el
conocimiento teórico de dichos objetos, y además es ineludible que ese conocimiento sea
racional.
Entonces, para Hegel, en primer lugar, el tema de Dios es un tema completamente
filosófico y, por ello, también completamente metafísico. Sostiene que la idea de Dios, como
ideal práctico de la razón, es insuficiente, ya que no puede ser solamente eso, sino que es un
objeto de la filosofía, un objeto de conocimiento teórico. Lo que pasa es que no podemos
entender a Dios o al alma como una cosa, como lo entendería la metafísica ingenua. Es decir,
Hegel postula la necesidad de pensar en el mundo de otra manera, como objeto primero de
toda filosofía. Así Dios ya no es lo suprasensible sino un concepto infinito de la metafísica.
Es decir, los objetos de la metafísica no pueden ser conocidos por el entendimiento, ya que
no es el entendimiento, sino la razón, la instancia y el horizonte desde el que se hace posible el
conocimiento de los objetos metafísicos. Además amplia el concepto de experiencia kantiano,
ya que para él no es importante sólo la experiencia sensorial, sino también todo aquello que
puede presentarse ante la conciencia.

Tema 6: La crítica contemporánea.

6.1. La concepción neopositivista de la metafísica.

La palabra positivismo, en la filosofía de finales del siglo XIX, se entendía de una manera
difusa y amplia, como una posición que defendía el conocimiento científico en un sentido
romántico.
El término positivismo fue acuñado por A. Comte en su obra Curso de filosofía positiva,
para quien positivismo era entender que la ciencia era la panacea de todo el conocimiento, y
por ello la filosofía debía rendirse al predominio de la ciencia, olvidarse de la metafísica y
buscar en su lugar una especie de religión romántica creada por el propio Comte, una religión
civil.
Las obras de Comte no tuvieron gran peso en su época, pero sí que perduró la palabra
positivismo, evolucionando a ser una posición cultural que se ocupaba de la ciencia, dejando
de lado cualquier pensamiento filosófico propiamente dicho. Al desarrollo de esta palabra se le
unieron las nuevas concepciones del hombre: la teoría evolucionista de C. Darwin.
El desarrollo que comienza a tener la filosofía a principios del siglo XX comenzó en las islas
británicas, cuyo representante más importante en el comienzo es B. Russell, quien, dentro del
pensamiento inglés de la época rompe con la tradición del siglo XIX, una tradición idealista,
dándole mayor importancia a la lógica.
A pesar de su larga vida filosófica y de sus múltiples planteamientos, se le debe, a través de
Principia mathematica, la introducción de la matemática y la lógica como instrumentos de
todo tipo de saber. Debido a su gran fama y autoridad filosófica Wittgenstein se acercó a
Russell al confeccionar su Tractatus, con el que no critica la metafísica, sino que la cambia casi
radicalmente.
En la segunda década del siglo XX, el Tractatus fue, más allá del contenido en sí mismo, un
descubrimiento, al lado del cual la filosofía de Russell se reduce a mera filosofía académica. En
esta obra la filosofía debe aclarar sus proposiciones empíricas teniendo en cuenta que, según
Wittgenstein, hay una correspondencia entre las proposiciones y los hechos, y que a partir de
este planteamiento, tan radical e incluso sin salida, la función de la filosofía es terapéutica, es
una terapia contra ciertos males filosóficos; es decir, contra todas las corrientes que se
opusieran a este nuevo planteamiento.
Wittgenstein no se preocupa de analizar ningún pensamiento metafísico. La filosofía sólo
debe esclarecer el significado de las proposiciones empíricas, ya que de ese significado
depende que la filosofía hable del mundo, de la realidad. Si a esto se une la idea de la función
terapéutica, esto representa un complemento al planteamiento de Russell sobre la
importancia de la lógica y, entonces todo aquello que no fuera o bien lógica o bien una
aclaración de proposiciones sintéticas, tendría que ser revisado.
Así en 1925 se fundó un grupo de filosofía que se autodenominó neopositivista llamado
Círculo de Viena. Dentro de este grupo, quien desarrolla una concepción neopositivista de
forma más sistemática de la metafísica fue R. Carnap.
Carnap, en primer lugar, escribió un gran tratado: La construcción lógica del mundo, una
obra fruto de una posición empirista. A partir de ella va cambiando de posición,
radicalizándose poco a poco, no ya manteniendo un empirismo lógico, sino desarrollando el
fisicalismo, una posición que encontraremos en artículos como El lenguaje fisicalista como
lenguaje universal de la ciencia, donde defiende que el lenguaje de la ciencia, y por tanto
también el de la filosofía, debe emplear únicamente términos físicos. Esta obra de Carnap hace
un análisis físico de cierto artículo de Heidegger (¿Qué es metafísica?), donde plantea una
concepción de la metafísica que pone de primer plano la cuestión del significado de las
proposiciones en filosofía.
La tesis general de Carnap es que las únicas proposiciones válidas para toda ciencia son
aquellas que utilizan términos del mundo físico. Para Carnap, Heidegger desarrolla una serie
de proposiciones que se apoyan en el concepto de ser y en el de nada, los cuales Carnap
entiende que no se pueden obtener del mundo físico. No sólo estos dos conceptos, sino cuales
quiera otros conceptos metafísicos han de obtener su validez a partir de algún método de
verificación. Con lo cual tenemos que, independientemente de los detalles, el análisis de
Carnap sobre la filosofía se refiere a que tiene una concepción del método científico muy
determinada.
Lo que Wittgenstein había escrito ya sobre la filosofía como terapia, se concreta en Carnap
al aplicar la filosofía al análisis del significado: aplica proposiciones de segundo orden sobre un
lenguaje que ya se conoce. El instrumento de este análisis consiste en trasladar el contenido
de los problemas filosóficos y metafísicos a un lenguaje físico, desarrollando una teoría formal
del lenguaje.
Para Carnap, la filosofía tiene que utilizar dos tipos de oraciones: o bien oraciones que se
refieren a la forma del lenguaje (oraciones sintácticas), o bien aquellas que se refieren al
mundo empíricamente y que por ello contienen hechos del mundo (oraciones de hecho).
Todas las demás proposiciones son sólo oraciones aparentes, pseudo-oraciones, que tienen un
contenido pero que no se corresponde con hechos verificables del mundo. El criterio de
Carnap es que la filosofía tiene que moverse dentro del mundo de las oraciones sintácticas y
las empíricas.
A finales de los años 30 se vio que esta posición conducía a un suicidio intelectual y que era
necesario redirigir el análisis filosófico. Se comprobó que el análisis del lenguaje era
manifiestamente reduccionista, que no estaba libre de supuestos y que, por ello, la filosofía
tenía que recuperar un significado del empirismo que hiciera referencia a contenidos de la
experiencia.
La importancia del método de la filosofía y la metafísica, al fijarlas dentro del marco de la
filosofía del lenguaje, que entiende que sólo las palabras que refieren al mundo empírico
tienen significado y que cualquier otra palabra con significado debe ser parte de la lógica,
queda reducido al análisis de ese lenguaje físico con términos físicos. Así este movimiento sería
la supresión de la metafísica y su método por metalenguaje, que sólo habla del lenguaje. Por
eso se calificó este planteamiento filosófico como suicidio intelectual, y se vio la importancia
de hacer el análisis lógico no al propio lenguaje, sino a su contenido.

6.2. El programa de una metafísica descriptiva.

La concepción neoempirista de la metafísica responde a un planteamiento reduccionista de

la filosofía como forma de pensamiento que va más allá del análisis de proposiciones del
lenguaje, o de la formación de proposiciones empíricas. Pero la propio de la filosofía es la
explicación del mundo, también hay que hablar del contenido filosófico, porque el contenido
lingüístico puede ir más allá de lo sensible. Es por estas dos razones que el neoempirismo es
una concepción demasiado reduccionista.
En realidad, el problema de cualquier crítica a la metafísica por parte de los empiristas es el
problema de cómo hacer justicia en un doble plano que ya Kant se planteó: lo sensible y lo
suprasensible. Este es el tema que a él le interesa y por eso define la metafísica como el
tránsito de lo sensible a lo suprasensible. Uno de los problemas de la metafísica cuando se la
quiere reducir a otra cosa es el problema de lo material y lo espiritual, de lo relativo y lo
absoluto, de lo sensible y lo suprasensible. Sin embargo, es un hecho que algunos filósofos han
sido capaces de dar una solución a estos problemas, entre ellos Aristóteles, Spinoza y Hegel.

Por la línea neoempirista ha derivado un problema distinto que ha consistido en no perder

de vista la importancia del lenguaje desde la filosofía del siglo XX. Desde esta perspectiva, y
como respuesta a la concepción neoempirista, se ha desarrollado una nueva metafísica, una
nueva forma de entenderla llamada metafísica descriptiva. Quien la planteó por primera vez
fue Strawson, cuyo planteamiento es que hay que buscar unas categorías diferentes de las que
ya se conocen (sobre todo de las kantianas). Para Strawson el lenguaje filosófico no puede
seguir el planteamiento reduccionista, sino que tiene que aplicarse al contenido filosófico y
tiene que ampliar nuevas categorías filosóficas. Esto significa tres cosas diferentes: hacen falta
nuevas categorías, cómo entendemos el análisis filosófico y con qué método utilizamos este
análisis.
En cuanto a las nuevas categorías, depende del lenguaje que se elija para hacer filosofía, ya
que este es determinante para el análisis filosófico que se haga, y el lenguaje que se elija debe
estar alejado de la lógica formal, ya que no debe utilizarse como instrumento lingüístico. De la
elección del lenguaje depende el encontrar nuevas categorías.
En segundo lugar, el análisis filosófico cambia, ya no significa traducir proposiciones
filosóficas a proposiciones empíricas, sino que significa describir la realidad. El lenguaje
descriptivo tiene que ir más allá de lo que decimos de las cosas y debe ir a lo que la une con la
realidad. Así dirá que el análisis lingüístico es insuficiente para describir la estructura de la
realidad, ya que no siempre es capaz de poner de manifiesto las categorías reales que no se
encuentran en un lenguaje establecido. Así el programa de su metafísica descriptiva pretende
dar una respuesta más a esas tres cuestiones.

Por metafísica descriptiva se entiende un análisis lingüístico que traza un marco conceptual
que hace referencia sobre todo a lo particular y que, en esa descripción, el esqueleto, la base
fundamental, son los referentes de las palabras, y no ninguna regla lógica.
Hay aquí una gran atención a los particulares, que se asemejan bastante a la noción
aristotélica de substancia primera, lo que existe. En el caso de Strawson prima lo particular sin
tener en cuenta el nivel universal, siendo las categorías principales las de existencia, identidad
y persona (cuerpo particular donde no sólo se encuentran la existencia y la identidad, sino que
además sólo es aplicable a determinados particulares). Siendo esto así Strawson plantea una
nueva metafísica ligada a lo particular que puede coexistir con otros tipos de metafísica del
pasado que no se quedan en lo particular (metafísica especulativa).
En lo referente a la referencia del lenguaje a cuestiones filosóficas, Strawson vuelve al
realismo, que defiende que incluso en términos del lenguaje y del análisis, los referentes de
ambos los trascienden y aquello que trasciende a ambos es el objeto de la metafísica.
Este planteamiento ha producido una revisión de todo el tema de las categorías, y se sigue
tratando de dar nuevas visiones de las nuevas categorías, o de aquellas cuyo contenido no se
considera patrimonio de determinadas filosofías, como son las categorías de causa y efecto,
particular y universal, realidad y apariencia.
Las palabras de la filosofía tienen múltiples usos y esta multiplicidad de significado está en
función del contexto lingüístico y del referencial. Con arreglo a esto la metafísica descriptiva
pretende ampliar el significado de las categorías, que ya no tengan uno único.