La Razón Moderna, El Pensamiento Crítico y El Pensamiento Decolonial

La razón moderna, el pensamiento crítico
y el pensamiento decolonial*
The Modern Reason, Critical Thinking and Decolonial Thinking
Aníbal D’Auria
Universidad de Buenos Aires
anibaldauria@gmail.com
La Ilustración forma parte del pasado

—ya hemos tenido un siglo ilustrado—, pero no puede “pasar”,
porque lo que ha acabado designando
ya no es una doctrina históricamente situada,
sino una actitud ante el mundo.
Tzvetan Todorov**
Resumen
En primera instancia, este artículo pretende mostrar los estrechos vínculos entre la
Ilustración moderna y el pensamiento crítico; luego, discute el supuesto criticismo
de los llamados estudios post o decoloniales; por último, muestra, con un ejemplo de
la academia jurídica, a qué grado de confusión pueden llevar las tesis decolonialistas
cuando son asumidas acríticamente.
Palabras clave
Ilustración, pensamiento acrítico, postcolonia, decolonia, pensamiento crítico.
Abstract
First, this article aims to show the close links between the modern Enlightenment and
critical thinking. Then, it discusses the supposed criticism of the so-called postcolo-
nialist or decolonialist studies. Finally, an example from the legal academy shows the
degrees of confusion that can be produced by the decolonialist theses when these are
uncritically assumed.
Keywords
Enlightment, uncritical thinking, decolonial thinking, critical thinking.
* Recibido el 25 de enero de 2016; aceptado el 18 de marzo de 2017.

** Tzvetan Todorov, El espíritu de la Ilustración, Barcelona, Galaxia Gutemberg, 2014, p. 131.
Crítica Jurídica | Nueva Época 29 Núm. 38

jul-dic 2017
Crítica jurídica_final_140318.indb 29 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Aníbal D’Auria
Sumario
1. Era de la razón. 2. Pensamiento crítico. 3. Crítica jurídica latinoamericana, México.
4. Crítica jurídica, Brasil. 5. Conceptos.
Era de la razón
El tropo retórico de la luz contrapuesta a la oscuridad es tan antiguo como gene-

ralizado (casi un lugar común, podríamos decir), tanto en el pensamiento occi-
dental como en el oriental. Lo hallamos tanto en la filosofía griega como en las
religiones orientales y en el cristianismo medieval. Y siempre “la luz”, obvia-
mente, designa algo valioso que permite “ver”, aunque se trate de cosas tan disí-
miles como la búsqueda filosófica o la revelación religiosa, la razón o la fe. Pero
a pesar de su generalidad, de su antigüedad y de su versatilidad retórica, la metá-
fora de la luz parece alcanzar su expresión más radical y específica cuando llega a
designar todo un siglo, el siglo xviii, como el Siglo de las Luces. Toda una época
adquiere así —quizás por primera vez— conciencia histórica de sí misma como
una época diferente a todas las anteriores. Términos como Ilustración, Illumi-
nismo, Lumières, Enlightenment, Aufklärung transmiten en diferentes idiomas la
misma imagen de una época de luces, de razón, de adultez, de esclarecimiento, de
amanecer, de brillo, de sol… y sugestivamente, también de fuegos revolucionarios.
Debemos prestar especial atención al significativo hecho de que es esta
misma Era de la Razón la primera en tener conciencia histórica, es decir, en
tener una idea de sí misma como diferente de otras, y específicamente, como
advenimiento histórico de la razón; lo que equivale a decir coyuntura histórica par-
ticular en que emerge la conciencia de lo universal racional como criterio de valida-
ción tanto del conocimiento como de la acción moral y política. Pareciera entonces
que con la Ilustración se abre una dialéctica entre historia y razón en la que
ambos términos, en su novísima acepción moderna, no pueden ya prescindir
uno del otro: por un lado, se buscará comprender y evaluar cada coyuntura his-
tórica específica desde criterios éticos que reclaman validez universal y racional;
y por otro lado, pero al mismo tiempo, todo criterio de validez ético que reclame
para sí universalidad racional podrá ser puesto en duda como mera contingencia
de su coyuntura histórica específica. De esta manera, podemos decir que a partir

jul-dic 2017

de la Ilustración el tiempo histórico se racionaliza y la razón se temporaliza his-

tóricamente. Toda esta misma problematización de las relaciones entre historia
y razón la podemos hallar no sólo en Kant, sino también entre otros pensadores
—tanto puramente teóricos como políticos revolucionarios— de su tiempo.1
A partir de la Revolución francesa, la relación entre historia y razón ha
resultado tan compleja como rica. Ambos términos parecen conformar un par de
opuestos complementarios, al punto de adquirir sentido remitiéndose recíproca-
mente uno al otro de diversas maneras: ¿cómo se plasma la razón en la historia?
¿Tiene la historia un sentido racional? Si no lo tiene, ¿podemos dárselo? ¿Tiene
la historia racionalidad? ¿Tiene la razón historicidad? Tal vez uno de los ejes cen-
trales de lo que se ha llamado Modernidad sea ese juego de referencias recíprocas
entre historia y razón. Y por ello mismo, ya no parece posible romper ese juego
conceptual apostando a un pensamiento racional libre de toda historicidad ni a
un pensamiento histórico libre de toda racionalidad.
Dentro de ese complejo juego conceptual entre historia y razón, emergen
inmediatamente en la cultura política y filosófica occidental y moderna nociones
como progreso, reacción, revolución, regresión, izquierda, derecha, condicionantes
epocales, determinantes materiales, etcétera. Y también emerge la idea de pensa-
miento crítico en su sentido técnico filosófico, que no hay que confundir con los
variados usos cotidianos de la palabra crítica (v. gr. “mi madre siempre critica a
su vecina” o “nos encontramos en una situación crítica” o “el filme recibió una
excelente crítica”, etc.). En el ámbito filosófico, el término crítica designa propia-
mente un tipo de reflexión filosófica o de indagación científica que apunta a mos-
trar las condiciones de posibilidad o los supuestos no explícitos de ciertos discursos
(científicos o no) o de determinadas instituciones (valoradas positivamente o no).
Obviamente, el pensamiento crítico, en este sentido técnico-filosófico, tiene su
propia genealogía, que se remonta hasta Kant. Sin embargo, sería poco después (y
1
Por ejemplo, ver Moses Mendelssohn, “Acerca de la pregunta ¿a qué se llama ilustrar?”, en Jo-
hann Benjamin Erhard et al., ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Tecnos, 2007, pp. 11-15. En cuanto
a pensadores políticos que a su vez fueron actores revolucionarios, ver Emmanuel-Joseph Sie-
yés, ¿Qué es el Tercer Estado?, Buenos Aires, Editorial Americalee, 1943; Thomas Paine, De-
rechos del hombre, Madrid, Alianza, 2008. He tratado con más detalle estos tres ejemplos en
Aníbal D’Auria, Teoría y crítica del Estado, Buenos Aires, Eudeba, 2012, pp. 257-265.

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
en contra) de Hegel, con “los jóvenes alemanes de izquierda”, que el pensamiento

crítico se reorientó hacia el materialismo antimetafísico y antitrascendentalista
para constituirse en indagación de las condiciones materiales de posibilidad, pre-
supuestos históricos y prejuicios subyacentes en cualquier discurso, punto de vista
o institución social. Al hacer la crítica, por ejemplo, de un determinado modo de
pensar o de observar, se busca poner en evidencia los puntos ciegos no explicita-
dos en los que dicho modo de pensar u observar se apoya sin cuestionar. Como se
ve, en este sentido, la crítica es observación del modo de observar; no es una vuelta
a la confusión entre observación y valoración, entre el uso explicativo y el uso
normativo del lenguaje, sino que más bien es una observación de segundo grado
que pretende poner a la vista el suelo real (condiciones de posibilidad, supuestos
o prejuicios) que otros han dado por sentado. Por ejemplo, cuando Marx hizo la
crítica de la economía política clásica no pretendió refutarla ni desmentirla, sino
mostrar sus condicionamientos sociohistóricos, sin los cuales no hubiera surgido
(pues sólo podía surgir cuando surgió y donde surgió, como ciencia económica de
la economía capitalista); y con ello mostró que, en todo caso, las “verdades” de la
economía clásica no son atemporales, sino históricas.
Ahora bien, como la crítica relativiza e historiza, su efecto suele ser la
corrosión de lo vigente y aceptado, abriendo así camino a la transformación
social. De ahí que sea muy común extender subrepticiamente el significado de la
palabra (por una suerte de metonimia inconsciente) a aspectos accidentales (es
decir, no definitorios) de la crítica; ello es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se
emplea el término como sinónimo de discurso heterodoxo (alternativo o contra-
hegemónico). En estos casos se está tomando una consecuencia o característica
habitual de la crítica como si fuera su diferencia específica; pero aun en el caso de
que toda indagación crítica (en sentido técnico-filosófico) fuera heterodoxa,
de aquí no podría inferirse que cualquier discurso heterodoxo (alternativo o
contrahegemónico) fuera crítico en sentido técnico-filosófico. Lo mismo ocurre
cuando se identifica crítica con militancia académica de izquierda: aunque la crí-
tica suela ser cultivada por investigadores con convicciones progresistas, izquier-
distas o revolucionarias, ello no constituye su rasgo necesario ni mucho menos
definitorio; y aunque todo pensador que se dedique a la reflexión crítica fuese
necesariamente de izquierda, de ello tampoco se seguiría que cualquier discurso
académico y militante de izquierda sea crítico en sentido técnico-filosófico.

jul-dic 2017

Pensamiento crítico
En la actualidad, y especialmente en América Latina, el giro pensamiento crítico

se ha generalizado ya tanto que es reclamado por las más diversas y contradic-
torias manifestaciones teóricas, filosóficas, académicas y científicas. Al parecer,
resulta prestigioso ser “crítico”, y por ende, así se autodenominan los más varia-
dos y heterogéneos escritores. De este modo, el término queda vaciado de su
sentido técnico-filosófico y pasa a ser una etiqueta que sólo contribuye, lastimo-
samente y según las modas académicas, a la confusión general. Así ocurre, por
ejemplo, cuando se denomina “críticos” a algunos de los actuales exponentes del
pensamiento “post”, “des” o “de”-colonial.
Desde mi punto de vista, ese pensamiento “post”, “des”, o “de”-colonial
adolece de serias deficiencias e inconsistencias teóricas, al igual que las corrien-
tes llamadas postmodernas y postestructuralistas, de las cuales, las decoloniales
son —si no hermanas— primas.2 Ambas se caracterizan por un ataque frontal y
furioso a la razón moderna, pretendiendo pararse completamente por fuera de
esa misma razón moderna y minando así los propios fundamentos de sus ataques:
es como si serrucharan la rama del árbol sobre la que están sentados. Es cierto
que ya ha pasado de moda hablar de “postmodernidad” en los ámbitos académi-
cos (y como sabemos, la moda es algo muy moderno), pero el cuestionamiento
en bloque de la razón moderna sigue en pleno auge. El último grito de esa tenden-
cia está dado por algunos representantes del llamado pensamiento postcolonial
(o descolonial, o decolonial), de creciente influencia en América Latina.3
2
Para constatar la influencia (confesada) del pensamiento postmoderno y postestructuralista
en las diversas corrientes denominadas postcoloniales, ver Santiago Castro Gómez, “Lati-
noamericanismo, modernidad, globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la
razón”, en Globalización y diversidad cultural: Una mirada desde América Latina, Lima, Insti-
tuto de Estudios Peruanos, 2004.
3
La influencia de Foucault y de otros pensadores postestructuralistas franceses es más que
notoria en los autores post y descoloniales, a pesar de los esfuerzos de algunos de estos
últimos por querer autoasignarse una “genealogía” original e independiente del pensamien-
to grecoeuropeo occidental. Cfr. Walter Mignolo, “El pensamiento des-colonial, despren-
dimiento y apertura: un manifiesto”, en Interculturalidad, descolonización del Estado y del
conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2006. En el pensamiento llamado post o

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
En los trabajos de estos autores suelen asimilarse ligeramente los concep-

tos de razón, Occidente y Modernidad como construcciones culturales tras las
cuales se encubren colonialismos ontológicos y epistemológicos más perversos
que los ya bien conocidos colonialismos políticos y económicos. Esas teorías
post o descoloniales parten del supuesto de que las categorías de Modernidad y
Occidente (y sus complementarias subordinadas: Oriente, América Latina, civili-
zación, barbarie, etc.) conforman algo así como la base (ya no la superestructura)
de los dolores y las frustraciones de nuestros pueblos periféricos. Más allá de la
corrección o incorrección de esta hipótesis, en todo caso, lo que queda claro es
que la emplean como plataforma teórica para encarar una nueva embestida con-
tra la universalidad de la razón. Y en esto no difieren de sus hermanos o primos
teóricos llamados, genérica y vagamente, “pensadores postmodernos”; en todo
caso, el aporte teórico principal de los autores post o descoloniales radicaría en
el énfasis que ponen en el hecho histórico de la Conquista de América por las
potencias ibéricas de los siglos xv y xvi como determinante de un complejo
juego de poder encubierto detrás del “universalismo de la razón” profesado por
Occidente y la Modernidad.4
En realidad, la principal diferencia entre lo que hasta hace unas décadas se
llamó pensamiento “postmoderno” y lo que ahora se llama pensamiento “post” o
“descolonial” parece consistir en un salto de la coordinada temporal a la coordinada
espacial: el embate contra la universalidad de la razón ya no se dirige contra un
descolonial parece haber un intento por traducir a términos espaciales lo que el pensamiento
llamado postmoderno pretendía hacer en términos temporales. Como el prefijo post contra-
decía in terminis esa intención, los mismos cultores del pensamiento postcolonial cambiaron
luego su autodesignación por “descoloniales” (y algunos, como guiño deliberado al decons-
truccionismo derrideano, prefieren el giro “decolonial”).
4
Cfr. Santiago Castro Gómez, “Latinoamericanismo, modernidad, globalización…”, op. cit.; La
poscolonialidad explicada a los niños, Bogotá, Universidad de Cauca, Jigra de Letras, 2005;
Walter Mignolo, “El pensamiento des-colonial, desprendimiento y apertura…” op. cit.; Ed-
gardo Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Edicio-
nes Ciccus–Clacso, 2011. No está de más recordar que esta misma crítica la hizo ya en el
siglo xix el Romanticismo occidental y moderno (específicamente alemán) a la no menos
occidental y moderna Ilustración del siglo anterior (especialmente francesa).

jul-dic 2017

monstruo dominador y exterminador definido epocalmente (la Modernidad o la

Ilustración), sino contra un monstruo, igualmente dominador y exterminador,
pero definido geoculturalmente (la ciencia del Norte, la cultura occidental, los
países de tradición filosófica grecoeuropea).5 Y ese ataque a la universalidad de
la razón ya no pretende lanzarse desde un afuera filosófico-temporal (un post de la
Modernidad), sino desde un afuera espacio-cultural (un des de la occidentalidad);
y en ambos casos, tanto el post como el des quieren decir un afuera de la razón
universalista. Entonces, no obstante la diferencia entre la moda postmoderna y la
moda post o descolonial, el ataque salvaje contra los presupuestos universalistas de
la razón resulta ser el mismo en ambas manifestaciones; y por lo tanto, ambas
quedan expuestas a una misma objeción: si no es desde alguna suerte de raciona-
lidad con pretensiones de validez universalistas, entonces, ¿desde dónde pueden
reclamar validez argumentativa las expresiones más extremas de estas posturas?
No pretendo desconocer ni rechazar in totum los variados aportes que
dichos autores puedan significar en favor de un pensamiento emancipado o
emancipador de los grupos humanos olvidados, marginados u oprimidos. Tam-
poco pretendo detenerme en algunos errores historiográficos y filosóficos que
juzgo groseros.6 Mi intención es simplemente insistir una vez más en la recíproca
5
Esta traducción espacializada (geografizada) del pensamiento postmoderno se ve claramen-
te, por ejemplo, en Mignolo, ibid. pp. 38-39, quien invocando una supuesta idea novedosa de
F. Coronil para superar al marxismo, parece no saber que se acerca peligrosamente a ciertas
tesis geo-políticas de Carl Schmitt. Cfr. Carl Schmitt, El nomos de la Tierra. En el derecho de
gentes del “Jus publicum europaeum”, Buenos Aires, Struhart, 2005; Tierra y mar: una reflexión
sobre la historia universal, Madrid, Trotta, 2007.
6
Por mencionar un par: Castro Gómez confunde la Revolución francesa de 1848 (Revolución
de Febrero) con la Comuna de París de 1871. Santiago Castro Gómez, La poscolonialidad
explicada a los niños… op. cit., p. 16. Además, Castro Gómez parece tener una dudosa com-
prensión de Marx. Ibid., pp. 12 y ss. La interpretación que, siguiendo a F. Coronil, hace Ed-
gardo Lander de Marx también es más que dudosa. Ver Lander, “Ciencias sociales: saberes
coloniales y eurocéntricos…”, op. cit., pp. 38-39. Mignolo, por su parte, asimila erróneamente
el postestructuralismo (Foucault, Lacan, Derrida) a la teoría crítica. Ver Mignolo, “El pen-
samiento des-colonial, desprendimiento y apertura…” op. cit., p. 83. Además, sorprendente-
mente se empecina en distinguir lenguas imperiales derivadas del griego y el latín (español,
alemán, inglés, francés, italiano y portugués) y lenguas no imperiales, como si el náhuatl o el
quichua fuesen lenguas libertarias (habría que preguntarle, en todo caso, a los tlaxcaltecas o

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
inherencia entre la razón moderna y el pensamiento crítico, relación que algu-

nos autores post o descoloniales parecen desconocer. Y en ese sentido, creo que
deberían comprender el sentido profundo de la observación que les hace Boa-
ventura de Sousa Santos cuando les informa que la Modernidad
incluye todo lo que la modernidad es y todo lo que no es, o apenas es como poten-
cialidad. (…) En estas condiciones, es difícil concebir una alteridad o exterioridad
absoluta a la modernidad occidental, excepto tal vez en términos religiosos.7
En efecto, toda crítica (del capitalismo, de la racionalidad instrumental

dominadora, de la colonialidad, de Occidente, de la Modernidad misma o de
lo que fuere), no puede pensarse como exterior a la Modernidad, sino que es
constitutiva de ella. Y lo mismo ocurre con la idea de razón: como ha mostrado
Habermas, toda crítica dirigida a la razón supone ya-siempre alguna racionalidad
(puede criticarse la racionalidad instrumental desde una racionalidad comunica-
tiva, pero no puede criticarse fundadamente a la razón desde “lo absolutamente
otro” de la razón).
A continuación, con un solo ejemplo tomado de la filosofía del derecho lati-
noamericana actual, pretendo mostrar dos cosas: 1) la vaguedad con que se suele
emplear el término crítica en nuestros ámbitos académicos, y 2) las confusiones
teóricas que conlleva la adopción acrítica de ciertas tesis del pensamiento post-
o decolonial, que tras el autoasignado carácter de “crítico” encubre en verdad la
desactivación de toda reflexión auténticamente crítica.
a los aymaras). No deja de ser notable que quien expresa esas opiniones acerca de las lenguas
sea un hombre de apellido italiano que escribe en español desde una universidad anglopar-
lante. En esto, y sin ironía, Mignolo es un típico argentino.
7
Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del Sur, Buenos Aires, Clacso-Siglo xxi, 2012,
p. 349. Nótese que esta caracterización de la Modernidad es coincidente con la de Habermas.

jul-dic 2017

Crítica jurídica latinoamericana, México
En los ámbitos académicos del derecho, las corrientes genéricamente denomina-

das crítica jurídica ya existen desde hace bastante tiempo y en varios países. Pero
es singularmente notable el crecimiento y la importancia que han adquirido en
los ámbitos académicos latinoamericanos. Y no menos notable es la enorme hete-
rogeneidad interna de todo ese amplio movimiento teórico, heterogeneidad que
nos hace sospechar, de entrada, la ausencia de un sentido más o menos preciso y
compartido del término crítica. En general se emplea indistintamente en su sen-
tido técnico-filosófico como en sus diversos sentidos vulgares.
Toda esta incómoda multivocidad del término crítica la he podido corroborar
personalmente y en vivo en las sucesivas Conferencias Latinoamericanas de Crítica
Jurídica a las que he asistido desde 2007 a la fecha. Por lo demás, cualquiera puede
corroborar la amplitud con que se emplea el término crítica haciendo un rápido
recorrido por los diversos números de Crítica Jurídica. Revista Latinoamericana
de Política, Filosofía y Derecho, que se edita desde 1983 y actualmente va por su
número 36. La situación podría explicarse, aunque no justificarse, por la también
amplísima heterogeneidad de fuentes teóricas de las que beben alternativamente
estos juristas “críticos”: desde el deconstruccionismo derridiano al genealogismo
foucaultiano; desde la teoría sistémica de Luhmann a la teoría de la acción comu-
nicativa de Habermas; en fin, desde el marxismo clásico a las novísimas filosofías
de la liberación y el pensamiento post o descolonial.
Es claro que esa diversidad de fuentes teóricas no es un problema per se,
y que bien podría constituir un factor de riqueza analítica. Pero toda esa hete-
rogeneidad pasa a ser un problema cuando esas fuentes, que a veces no pasan
de modas académicas, son tomadas in totum y sin crítica previa (lo que resulta
paradójico para un pensamiento que se pretende crítico). Aunque no sea el caso
de todos los juristas críticos mencionados (entre los que hay también agudos y
sólidos teóricos como Oscar Correas), esa actitud es bastante frecuente. Creo
que el caso del jurista brasileño Antonio Wolkmer, caído en las redes de la moda
decolonialista, nos brinda un claro ejemplo de tal confusión. Veámoslo.
Con el término crítica, Wolkmer hace al menos tres cosas diferentes:
Primero ofrece una aproximación conceptual expresa muy sucinta, aunque
correcta, de su sentido técnico-filosófico.

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
Pero luego, cuando pasa al plano específico de la crítica jurídica, Wolkmer

ya no parece apegarse al sentido técnico del término que él mismo dice emplear,
sino que lo usa ahora con inmensa generosidad semántica, al abarcar las más
variadas escuelas, teorías y prácticas.
Y finalmente, la cosa se vuelve más confusa cuando Wolkmer pretende
insertar todo lo que llama “pensamiento crítico jurídico latinoamericano” den-
tro de una amplísima corriente de pensamiento latinoamericano de la liberación.
Vayamos entonces por partes.
En algunos pasajes, Wolkmer brinda expresamente una idea de crítica que
parece ajustarse bien al concepto técnico-filosófico:
La crítica se legitima en el momento en que es competente para distinguir, en la

esfera jurídica, el “nivel de apariencias” (realidad normativa) de la “realidad subya-
cente” (o subrayar aquello que no está prescrito pero que existe).8
Ahora bien, esa idea adecuada (aunque algo vagamente) al sentido técni-
co-filosófico de crítica, Wolkmer la formula, según distintas citas, siguiendo a
Freire, a Miaille o a Correas. Pero cuando pasa a enumerar las variadas expre-
siones que considera “pensamiento jurídico crítico”, Wolkmer incluye escuelas
inesperadas. Por ejemplo, cuando habla de la orientación crítica en los Estados
Unidos, puede estar bien que incluya a los Critical Legal Studies, pero es raro
y sorprendente que amplíe su lista a “renovadores de la cultura jurídica anglo-
norteamericana”, como Rawls o Nozick.9 Los textos de Rawls y de Nozick son
obras de filosofía política normativa, es decir, expresan preferencias ético-nor-
mativas, pero poco o nada tienen que ver con la investigación crítica del dere-
cho positivo en sentido técnico. Es claro que cuando Wolkmer los incluye como
“críticos” está empleando el término crítica en un sentido normativo, no técnico
filosófico. Luego, cuando se refiere a las corrientes de crítica jurídica en Europa,
Wolkmer10 incluye no sólo a autores que podrían considerarse críticos en un
8
Antonio Carlos Wolkmer, Introducción al pensamiento jurídico crítico, México, Facultad de
Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2006, p. 38.
9
Ibid., p. 54.
10
Ibid., pp. 58-61.

jul-dic 2017

sentido técnico, sino a todos los que él considera “críticos” sólo por fomentar
un “uso alternativo” del derecho positivo, o bien por representar “tendencias
antidogmáticas y pluralistas”,11 o bien por ser “interdisciplinarios”.12 Aun cuando
algunos de esos ejemplos pudieran constituir casos de crítica en sentido téc-
nico, Wolkmer no parece acertar en las razones específicas por las que lo serían.
Y la misma generosidad semántica con que emplea el término crítica respecto
de autores europeos puede observarse también cuando lo emplea respecto de
los autores y escuelas latinoamericanos.13
En fin, cuando uno lee a Wolkmer, llama la atención la duplicidad con que
emplea los términos crítica o pensamiento crítico. En un plano conceptual general
suele brindar una noción más o menos técnico-filosófica de crítica, pero cuando
pasa a un plano, digamos, casuístico, muchos de los “casos” que incluye no se ade-
cuan al concepto genérico brindado por él mismo. Es como si después de defi-
nir beber como la acción de ingerir líquidos por la boca, se la empleara la misma
palabra para designar cualquier otra acción, menos la de ingerir líquidos por la
boca. De esta manera, coexisten en Wolkmer, de manera confusa, un sentido
técnico de crítica, junto a varios y omnipresentes sentidos vulgares o no técni-
cos. ¿Cómo podría explicarse esta duplicidad o ambigüedad? Se me ocurren dos
posibles explicaciones.
La primera sería muy simple: obsérvese que cuando Wolkmer brinda
alguna caracterización más o menos técnico-filosófica de crítica, por lo general
lo hace siguiendo ideas de otros autores (v. gr. Freire, Correas, Miaille, etc.);
pero cuando hace el censo de escuelas y pensadores jurídicos “críticos” lo hace
solo y por sí mismo. De aquí podríamos pensar que Wolkmer no entiende ade-
cuadamente los propios conceptos que toma de otros autores y por ello falla al
dar cuenta de los “casos” que quedarían propiamente incluidos en su concepto.
Una segunda explicación, que no excluye a la anterior, también es pertinente.
Se trata del interés práctico de Wolkmer en la conformación de un movimiento
político-académico de dimensiones transnacionales que contribuya a la transfor-
mación efectiva del orden jurídico vigente de América Latina. Ya desde el prefacio,
11
Ibid., pp. 64-48.
12
Ibid., pp. 68-69.
13
Ibid., pp. 82-87 y 138-180.

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
Wolkmer nos advierte que su libro pretende despertar en el lector “la concien-
cia de una postura militante y comprometida con el proyecto del ‘nuevo’ dere-
cho, transformándolo en instancia al servicio de la justicia, de la emancipación y
de la dignificación de los seres humanos”.14 Si esta segunda explicación sobre la
duplicidad de Wolkmer es correcta, hay que concluir que, lamentablemente (no
importan aquí las buenas intenciones de Wolkmer ni que compartamos o no sus
objetivos políticos), sus preferencias políticas cobran un protagonismo tal dentro
de su programa “crítico”, que el ansia de sumar adhesiones hace que el mismo sen-
tido técnico de crítica quede desdibujado o perdido en la confusión de una suerte
de populismo académico.15 Ahora bien, esto nos lleva al aspecto central del pensa-
miento de Wolkmer, aspecto donde se descubre la confusión a que lo ha llevado la
moda post- o decolonial. Veámoslo entonces con algún detalle.
Crítica jurídica, Brasil
Según Wolkmer, la emergencia del pensamiento crítico se debe a un supuesto

agotamiento de la cultura signada por el idealismo individual, el racionalismo libe-
ral y el formalismo positivista. Al parecer, esos serían los tres ídolos que la crítica
debería demoler. El modelo tradicional de racionalidad instrumental —continúa
Wolkmer— debe ser remplazado por un nuevo paradigma: el “modelo crítico
interdisciplinario de la racionalidad emancipatoria”. Todo esto parece (y sólo
parece) alcanzar alguna precisión cuando Wolkmer aclara que:
[esa] nueva racionalidad emancipatoria, sin negar la racionalidad técnico-instru-

mental inherente a la dominación del positivismo moderno, nos lleva a pensar en
la existencia de otro fundamento ético-político, en la reconciliación de las normas
que regulan socialmente el mundo sistémico y el mundo de la vida, y en las posibi-
lidades de edificación de un nuevo paradigma teórico-crítico del derecho.16
14
Ibid., p. 22.
15
Creo que el propio Wolkmer es consciente en cierta medida de ello. Ver, por ejemplo, ibid.,
pp. 20-21, 42-49 y 178-180.
16
Ibid., pp. 25-26.

jul-dic 2017

Este párrafo de Wolkmer aparenta remitir directamente a la teoría de la

sociedad y del derecho que Habermas desarrolla en Facticidad y validez.17 Si esto
fuera efectivamente así, entonces Wolkmer estaría inscribiéndose dentro de la
crítica de la última expresión de la escuela de Fráncfort. Sin embargo, de inme-
diato se comprueba que ello no es así. Primero, porque formula algunas objecio-
nes a dicha escuela, con las que pretende desecharla por insuficiente o estéril;
y segundo, porque se enrola expresamente dentro de lo que él llama “crítica
liberadora latinoamericana”.
La presentación negativa que Wolkmer hace de la escuela crítica de Fránc-
fort no está hecha a partir de fuentes directas, sino que está tomada (una vez más)
de autores comentaristas. Sobre esa base y siguiendo a sus fuentes indirectas,
formula tres objeciones. La primera es que la reconciliación entre naturaleza y
sociedad que aquella escuela busca es insoluble.18 Wolkmer atribuye acá a toda la
escuela de Fráncfort lo que sólo fue parte del programa originario (primera y pre-
matura etapa) de la escuela, y en particular de Horkheimer. Y el objetor parece no
entender que esa “reconciliación” que se buscaba debe ser comprendida en tér-
minos hegelianos (Aufheben, superación-conservación) y no como eliminación
de la diferencia entre naturaleza y sociedad. La segunda objeción que Wolkmer
hace suya es que la dialéctica negativa propuesta por la escuela es antidialéctica
porque rehúsa el tercer momento de la totalidad reconciliada (es decir, la nueva
“positividad superadora” surgida tras la “negación” de la primera “positividad”).19
El objetor no parece darse cuenta de que esta segunda objeción se contradice con
la primera; es decir, se objeta al mismo tiempo a los francfortianos una cosa y su
contraria. Además, nuevamente se atribuye a toda la escuela lo que sólo es una
propuesta de su segunda etapa, y en particular de Adorno; pero lo que es peor: se
mal comprende la idea de dialéctica negativa y el sentido filosófico preciso que tie-
nen los términos positivo y negativo, tanto en Hegel, como en Marx o en Adorno.20
17
Jürgen Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en
términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 2002.
18
Wolkmer, op. cit., p. 34.
19
Ibid., pp. 34-35.
20
Por ejemplo, en otros pasajes, y supuestamente siguiendo a Dussel, Wolkmer habla de la
“negatividad material” para referirse a lo que Hegel, Marx o Adorno llamarían “positividad”
o simplemente “positivo”, es decir, lo efectivamente vigente. Cfr. ibid., pp. 125 y 128. Este

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
La tercera objeción, por último, consiste en endilgarle a la escuela de Fráncfort

una supuesta “postura intelectualizada y elitista de la sociedad”. Según Wolkmer
(y su fuente):
Aunque los teóricos críticos asumen un discurso neomarxista, de sello libertario y

de crítica a la cultura burguesa dominante, en ocasiones no reflejan, en sus actitudes
personales, una identificación correcta con la opresión social y con la condición
real de las masas despojadas. Ellos elaboran una crítica romántica, idealista [sic]
y hermética en demasía de la cultura de masas y de las creaciones populares en el
dominio de la música y del deporte.21
Habría que recordarle a Wolkmer que es inherente a la reflexión crítica pro-

piamente dicha (es decir, auténtica) inaugurar puntos de vista aún no explorados,
es decir, contrarios a la opinión vigente, incluso de las masas. ¿Acaso no es pro-
pio del pensamiento crítico llamar la atención sobre lo que otros (sean los secto-
res privilegiados, sean las masas populares) aún no ven o no quieren ver? Pero
según Wolkmer, pareciera que los discursos de la crítica deberían coincidir nece-
sariamente con los gustos y preferencias éticas, políticas y estéticas mayoritarias,
“emergentes” (sic) o masivas. Siempre refiriéndose a los francfortianos, Wolkmer
agrega: “Es clara la insuficiente vinculación de la teoría crítica y de su discurso
emancipador con la práctica política de movimientos sociales emergentes”.22
Si este juicio puede ser de alguna manera correcto, por cierto, no lo es por
deficiencias de una crítica que Wolkmer considera “idealista”, sino porque los
francfortianos supieron sacar enseñanzas concretas y palpables de la situación
histórica que les tocó vivir, básicamente: de la idiotización de las masas a través
del arte empaquetado y los mass media, del auge del totalitarismo y los populis-
mos nacionalistas y de la domesticación y deserción del movimiento obrero. En
pocas palabras: a Wolkmer (y a su fuente) le molesta que los francfortianos no
hayan sido populistas halagadores de las masas; pero yo creo que, por el con-
error terminológico no es baladí, pues muestra que Wolkmer parece entender “positivo” y
“negativo” en sentido axiológico (valioso/no valioso) y no ontológico (es/no es).
21
Ibid., p. 35.
22
Idem.

jul-dic 2017

trario, todo programa crítico serio debe tomar nota de aquellas enseñanzas que
ponen precisamente la cuestión en su lugar, pues de lo que se trata es de dirigir,
como ya hizo Marx en el siglo xix, el bisturí de la crítica, no sólo a la cara orde-
nada del capitalismo (el formalismo legalista en su versión liberal o socialde-
mócrata), sino también —lo que es más candente para nuestros pueblos— a su
otro rostro desfigurado y más engañoso: la política bonapartista, movilizadora y
manipuladora de masas, tan vigente (positiva) aún hoy en América Latina.23
Pero Wolkmer no parece tan interesado en una crítica radical y general de
nuestras tradiciones políticas, jurídicas, religiosas y sociales, como en forjar una
ideología parcial y sesgada fundada en esas mismas tradiciones, o al menos, a par-
tir de algunos aspectos de ellas:
las categorías teóricas y los procesos de conocimiento [para un pensamiento crítico

en la perspectiva latinoamericana] se encuentran en las propias culturas teológica,
filosófica y sociopolítica latinoamericanas.24
Y así, Wolkmer cae en una suerte de chauvinismo esencialista, geocultu-

ralista y panlatinoamericanista. Es decir: su supuesto “pensamiento crítico” es
más ideológico que crítico. Por eso arenga a su lector latinoamericano “para des-
cubrir su identidad nacional y su independencia cultural” y para construir una
“síntesis real de nuestra propia experiencia histórica, sociopolítica y jurídica, y
23

No sólo Marx vio ese doble rostro del capitalismo. Karl Marx,“El dieciocho Brumario de
Luis Bonaparte”, Trabajo asalariado y capital, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pp. 135 y ss.
También Proudhon advirtió con agudeza el terrible círculo que encerraba políticamente a
las sociedades capitalistas modernas: legalismo liberal oligárquico y cesarismo de masas au-
toritario. Cfr. Pierre-Joseph Proudhon, El principio federativo, Buenos Aires, Anarres, 2008,
pp. 47 y ss. Pero el rostro bonapartista y populista del capitalismo de estado suele ser inter-
pretado por algunos autores postcoloniales como una “experiencia o expresión cultural” de
resistencia al eurocentrismo colonizador. Cfr. Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales
y eurocéntricos…” op. cit., p. 29. Y ello como si el populismo bonapartista no fuera un mo-
delo político fraguado en Europa mucho antes de que apareciera en nuestros países.
24

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
que sea capaz de revelar, por primera vez, la originalidad y autenticidad del ‘ser’
latinoamericano”.25
Wolkmer es consciente de la vaguedad del término liberación, que emplea
recurrente y generosamente, aunque no hace mucho por precisarlo. Sólo nos
dice que ese concepto debe pensarse desde América Latina y para las mayorías
populares marginadas y oprimidas.26 Y luego agrega que la riqueza (yo diría, la
vaguedad) de ese concepto permitió la aparición de una serie de “teorías críticas
emancipadoras”.27
¿Cuáles serían esas teorías “críticas” latinoamericanas emancipadoras?
Aquí va la lista:28
1. Una teoría económica para la liberación (la teoría de la dependencia).

2. Una teoría teológica para la liberación (la teología de la liberación).
3. Una teoría filosófica para la liberación (que comprende la obra de Leopoldo
Zea, Rodolfo Kusch y Enrique Dussel).
4. Una teoría pedagógica para la liberación (la pedagogía del oprimido de Paulo
Freire).
5. Una teoría geográfica, sociológica y antropológica para la liberación (aquí
Wolkmer menciona las obras de Milton Santos, Aníbal Quijano, Darcy
Ribeiro y, nuevamente, Rodolfo Kusch).
6. Una teoría política para la liberación (el pensamiento de Martí y de Mariá-
tegui).
Como si todo esto aún fuera poco para “un pensamiento crítico a partir de
la liberación latinoamericana”, Wolkmer agrega:29
7. La literatura de Rubén Darío, Pablo Neruda y García Márquez.

8. La música de Heitor Villa-Lobos y Ariel Ramírez.
25
Ibid., p. 105.
26
Ibid., p. 108.
27
Ibid., p. 109.
28
Ibid., pp. 110-122. Confrontar esta lista de Wolkmer con Lander, op. cit., pp. 31-32.
29

jul-dic 2017

9. El cine de Glauber Rocha.

10. El teatro de Augusto Boal.
11. La pintura de Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, José Clemente Orozco y
Cándido Portinari.
Y por fin, como frutilla que corona una ensalada de frutas:
12. Una teoría del derecho para la liberación, la cual parece consistir en la sub-
sunción de la crítica jurídica (que el lector de Wolkmer aún no logra saber
bien en qué consiste precisamente) dentro de la política y la ética de la libe-
ración de Enrique Dussel. El argumento de Wolkmer es más o menos el
siguiente: si la ética de la liberación es una ética de la alteridad (del Otro
excluido, marginado y oprimido), entonces, una filosofía jurídica de la libe-
ración ha de ser también una filosofía jurídica de la alteridad, opuesta al for-
malismo positivista y al individualismo sistemático de dominación.30 Pero
Wolkmer también nos dice que “hay que considerar, como afirma Jesús
Antonio de la Torre Rangel, que el derecho tiene su raíz en el hombre”;31
y no parece saber que ese gran descubrimiento no lo ha hecho el “jusnatu-
ralismo-histórico” (y por cierto, de impronta religiosa cristiana)32 de De la
Torre Rangel, sino el propio “formalismo positivista” mucho tiempo antes.
Yo no impugno las ideas de los autores que Wolkmer acumula en su pro-

yecto de pensamiento crítico emancipador latinoamericano. No obstante lo
valiosas que muchas de esas ideas puedan ser dentro de sus respectivas disci-
plinas, uno puede preguntarse, sin embargo, si todas son efectivamente críticas
en sentido técnico. Por ejemplo, la teoría de la dependencia puede ser conside-
rada ciertamente como explicación crítica del desarrollo y el subdesarrollo, pero
difícilmente puede considerarse a la teología de la liberación como una teología
30
Ibid., p. 127
31
Ibid., p. 126.
32
Ver, por ejemplo, Jesús Antonio de la Torre Rangel, El derecho como arma de liberación en
América Latina, México, Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Poto-
sí, 2006.

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
crítica, ni mucho menos como una crítica de la teología y la religión; a lo sumo es

una reinterpretación alternativa del mensaje evangélico. Por otra parte, valoro las
investigaciones de Kusch sobre el pensamiento de los pueblos originarios ame-
ricanos marginados; y considero que el pensamiento de Mariátegui, como mar-
xista que es, ciertamente constituye una visión técnicamente crítica, penetrante
y aguda de la realidad social peruana, e incluso latinoamericana en general; y
creo que la Ética de la Liberación de Dussel es un interesante programa filosó-
fico. Pero, ¿qué tiene todo esto que ver con la poesía de Rubén Darío o la música
de Ariel Ramírez, etcétera? Sólo que son latinoamericanos, que en sus obras se
refieren a América Latina y que hacen bien lo suyo. Es cierto que por momen-
tos Wolkmer parece querer atenuar este chauvinismo nacionalista cultural pan-
latinoamericanista; pero el tono general de su libro siempre se resuelve en esta
dirección chauvinista y geoculturalista.
Por ejemplo, atenúa sus tesis cuando declara (en contrario de todo lo que
efectivamente dice) que “no se trata de negar las formas teóricas de conocimiento
de la tradición occidental, tampoco las conquistas inherentes a las prácticas
emancipatorias de la Modernidad”.33 Pero vuelve a la carga cuando dice que hay
que construir una ontología y una filosofía que no sea ninguna variante de las
confeccionadas en los “centros del poder actual” (entiéndase, “el Norte”, o sea,
Europa o Estados Unidos).34 Tal vez Wolkmer ignore que la ética de la libera-
ción de Dussel, que tanto admira, se ha construido en gran medida en diálogo
abierto y fecundo con la filosofía europea (particularmente con la ética discur-
siva de Apel) y norteamericana (particularmente con el pragmatismo de Peirce,
James y Dewey), y que Aníbal Quijano evidencia una gran influencia del euro-
peo Gramsci y escribe desde la academia norteamericana (así como otro impor-
tante exponente del pensamiento descolonial de moda, como Walter Mignolo,
marcado por la semiótica francesa).
Por mi parte, entiendo y hasta comparto la inquietud de Wolkmer y de
todos los pensadores decoloniales para que América Latina deje de ser mera
consumidora de las modas intelectuales importadas y desarrolle un pensamiento
auténtico. Pero un pensamiento auténtico sólo puede alcanzarse pensando
33
34
Ibid., p. 114.

jul-dic 2017

auténticamente, es decir, no se trata ni de hacer o pensar lo mismo que otros, ni

de no hacer o no pensar nada de lo que hacen o piensan otros. Se trata de pensar
en diálogo abierto con todo el mundo y ya sin prejuicios de autoridad, sea ésta una
autoridad sacralizada o una demonizada.
Conceptos
Los conceptos de historia y de razón, en su tensión dialéctica, se requieren

recíprocamente uno al otro, y sólo dentro de esa tensión es posible el auténtico
pensamiento crítico, pues la dupla historia-razón se traduce en los pares particu-
laridad-universalidad, positividad-negación, facticidad-validez, contingencia-ne-
cesidad, y en fin, ideología-crítica. En otras palabras: estado de las cosas-fuerza de
cambio. Por ello mismo, los intentos por despedirse definitivamente de las pre-
tensiones de universalidad de la razón conllevan, consciente o inconscientemente,
el efecto de desactivar toda posibilidad de un pensamiento crítico auténtico (es
decir, fundado), y con ello, a cerrar la posibilidad de un cambio histórico guiado
por una idea de emancipación de la humanidad en su conjunto.
Tal efecto se ve más agravado en algunos cultores del pensamiento desco-
lonial que en algunos de sus primos hermanos postmodernos. En efecto, si las
escuelas postmodernas decretaron un final de la historia, algunos de sus retoños
postcoloniales parecen creer haber hallado un “antes” de la historia (entendido
como un “no-Occidente”): si el aristocrático y conservador escepticismo post-
moderno europeo y norteamericano no pasa de ser una elegante postura acadé-
mica que cínicamente condena la razón misma de la cual se vale, el populista y
decadentista pensamiento decolonial latinoamericano pretende ser un agitador
movimiento político que idealiza una cultura precolonial, premoderna o prei-
lustrada (los prefijos post o des de que se valen no logran disimular el pre que
subyace en sus planteos). Seguramente no todos los pensadores postcoloniales
entran en esta generalización, pero el ejemplo de Wolkmer en el ámbito jurídico
no es un caso aislado.
Buenos Aires, 10 de enero de 2015

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
Bibliografía
Apel, Karl Otto, Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1991.
Castro Gómez, Santiago, “Latinoamericanismo, modernidad, globalización. Pro-
legómenos a una crítica poscolonial de la razón”, Globalización y diversi-
dad cultural: Una mirada desde América Latina, Lima, Instituto de Estudios
Peruanos, 2004.
__________, La poscolonialidad explicada a los niños, Colombia, Jigra de Letras,
Universidad de Cauca, 2005.
Correas, Oscar, Crítica de la ideología jurídica. Ensayo sociosemiológico, México,
unam, 1993.
__________, Sociología del derecho y crítica jurídica, México, Fontamara, 1998.
D’Auria, Aníbal, Teoría y crítica del Estado, Buenos Aires, Eudeba, 2012.
Dussel, Enrique, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión,
Madrid, Trotta, 2009.
Erhard, Johann Benjamin, Agapito Maestre, Jakob Herder y José Romagosa, ¿Qué
es la Ilustración?, Madrid, Tecnos, 2007.
Feuerbach, Ludwing, La esencia del Cristianismo, Buenos Aires, Claridad, 2008.
Foucault, Michel, ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, La Piqueta, 1996.
__________, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-textos, 2004.
__________, Una lectura de Kant, Buenos Aires, Siglo xxi, 2009.
__________, “Verdad, individuo y poder”, Tecnologías del yo, Barcelona, Paidós,
2009.
Habermas, Jürgen, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de
derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 1998.
__________, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Katz, 2008.
__________, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 2009.
Horkheimer, Max, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002.
__________, Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 2008.
Horkheimer, Max y Theodor Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires,
Sudamericana, 1969.
Kant, Immanuel,“Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se
halla en continuo progreso hacia lo mejor”, en Ideas para una historia univer-
sal en clave cosmopolita y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1994.

jul-dic 2017

Lander, Edgardo, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoa-
mericanas, Buenos Aires, Ediciones Ciccus–Clacso, 2011.
Marx, Karl, “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, en Trabajo asalariado y
capital, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pp. 135 y ss.
__________, El capital. Crítica de la economía política, México, fce, 1986.
__________, Introducción general a la crítica de la economía política/1857,
México, Siglo xxi, 1996.
__________, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones
del Signo, 2004.
__________, La ideología alemana y otros escritos filosóficos, Buenos Aires,
Losada, 2010.
Marx, Karl y Friedrich Engels, La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica,
Buenos Aires, Claridad, 1938.
Mendelssohn, Moses, “Acerca de la pregunta ¿a qué se llama ilustrar?”, en Johann
Benjamin Erhard, Agapito Maestre, Jakob Herder y José Romagosa, ¿Qué es
la Ilustración?, Madrid, Tecnos, 2007.
Mignolo, Walter, “El pensamiento des-colonial, desprendimiento y apertura: un
manifiesto”, Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento,
Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2006.
__________, “La descolonización del ser y del saber”, en Freya Schiwy y Nelson
Maldonado-Torres, (Des)Colonialidad del Ser y del Saber, Buenos Aires, Edi-
ciones del Signo, 2006.
Paine, Thomas, Derechos del hombre, Madrid, Alianza, 2008.
Quijano, Aníbal, “Colonialidad del Poder. Cultura y conocimiento en América
Latina”, en Walter Mignolo, Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El
eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporá-
neo, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001.
Proudhon, Pierre-Joseph, El principio federativo, Buenos Aires, Anarres, 2008.
Schmitt, Carl, El nomos de la Tierra. En el derecho de gentes del “Jus publicum euro-
paeum”, Buenos Aires, Struhart, 2005.
__________, Tierra y mar: una reflexión sobre la historia universal, Madrid, Trotta,
2007.

jul-dic 2017

Aníbal D’Auria
Sieyés, Emmanuel-Joseph, ¿Qué es el Tercer Estado?, Buenos Aires, Editorial

Américalee, 1943.
Sousa Santos, Boaventura de, Una epistemología del Sur, Buenos Aires, Clacso-Si-
glo xxi, 2012.
Todorov, Tzvetan, El espíritu de la Ilustración, Barcelona, Galaxia Gutemberg,
2014.
Torre Rangel, Jesús Antonio de la, El derecho como arma de liberación en América
Latina, México, Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San
Luis Potosí, 2006.
Wiggershaus, Rolf, La escuela de Fráncfort, México, fce, 2011.
Wolkmer, Antonio Carlos, Introducción al pensamiento jurídico crítico, México,
Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2006.

jul-dic 2017

La Razón Moderna, El Pensamiento Crítico y El Pensamiento Decolonial

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

La Razón Moderna, El Pensamiento Crítico y El Pensamiento Decolonial

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

La razón moderna, el pensamiento crítico

La Ilustración forma parte del pasado

* Recibido el 25 de enero de 2016; aceptado el 18 de marzo de 2017.

Crítica Jurídica | Nueva Época 29 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 29 14/03/2018 12:32:56 p.m.

El tropo retórico de la luz contrapuesta a la oscuridad es tan antiguo como gene-

Crítica Jurídica | Nueva Época 30 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 30 14/03/2018 12:32:56 p.m.

de la Ilustración el tiempo histórico se racionaliza y la razón se temporaliza his-

Crítica Jurídica | Nueva Época 31 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 31 14/03/2018 12:32:56 p.m.

en contra) de Hegel, con “los jóvenes alemanes de izquierda”, que el pensamiento

Crítica Jurídica | Nueva Época 32 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 32 14/03/2018 12:32:56 p.m.

En la actualidad, y especialmente en América Latina, el giro pensamiento crítico

Crítica Jurídica | Nueva Época 33 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 33 14/03/2018 12:32:56 p.m.

En los trabajos de estos autores suelen asimilarse ligeramente los concep-

Crítica Jurídica | Nueva Época 34 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 34 14/03/2018 12:32:56 p.m.

monstruo dominador y exterminador definido epocalmente (la Modernidad o la

Crítica Jurídica | Nueva Época 35 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 35 14/03/2018 12:32:56 p.m.

inherencia entre la razón moderna y el pensamiento crítico, relación que algu-

En efecto, toda crítica (del capitalismo, de la racionalidad instrumental

Crítica Jurídica | Nueva Época 36 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 36 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Crítica jurídica latinoamericana, México

En los ámbitos académicos del derecho, las corrientes genéricamente denomina-

Crítica Jurídica | Nueva Época 37 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 37 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Pero luego, cuando pasa al plano específico de la crítica jurídica, Wolkmer

La crítica se legitima en el momento en que es competente para distinguir, en la

Crítica Jurídica | Nueva Época 38 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 38 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Crítica Jurídica | Nueva Época 39 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 39 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Crítica jurídica, Brasil

Según Wolkmer, la emergencia del pensamiento crítico se debe a un supuesto

[esa] nueva racionalidad emancipatoria, sin negar la racionalidad técnico-instru-

Crítica Jurídica | Nueva Época 40 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 40 14/03/2018 12:32:56 p.m.

Este párrafo de Wolkmer aparenta remitir directamente a la teoría de la

Crítica Jurídica | Nueva Época 41 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 41 14/03/2018 12:32:56 p.m.

La tercera objeción, por último, consiste en endilgarle a la escuela de Fráncfort

Aunque los teóricos críticos asumen un discurso neomarxista, de sello libertario y

Habría que recordarle a Wolkmer que es inherente a la reflexión crítica pro-

Crítica Jurídica | Nueva Época 42 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 42 14/03/2018 12:32:56 p.m.

las categorías teóricas y los procesos de conocimiento [para un pensamiento crítico

Y así, Wolkmer cae en una suerte de chauvinismo esencialista, geocultu-

Crítica Jurídica | Nueva Época 43 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 43 14/03/2018 12:32:56 p.m.

1. Una teoría económica para la liberación (la teoría de la dependencia).

7. La literatura de Rubén Darío, Pablo Neruda y García Márquez.

Crítica Jurídica | Nueva Época 44 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 44 14/03/2018 12:32:56 p.m.

9. El cine de Glauber Rocha.

Y por fin, como frutilla que corona una ensalada de frutas:

Yo no impugno las ideas de los autores que Wolkmer acumula en su pro-

Crítica Jurídica | Nueva Época 45 Núm. 38

Crítica jurídica_final_140318.indb 45 14/03/2018 12:32:56 p.m.

crítica, ni mucho menos como una crítica de la teología y la religión; a lo sumo es