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...
_ ..-- 1

LUDWIGLANDGREBE

FENOMENOLOGIA
E HISTORIA

,--_ .

A MONTE AVILA EDITORES C.A.

 PROLOGO

E L TÍTULO del presente libro señala, el tema general que agrupa

nueve estudios y trabajos redactados en ocasiones y épocas
diversas. La multiplicidad de sus temas introducirá al lector en
un desarrollo de ideas en el que se irá destacando progresivamente
la importancia del método- y la conceptualización fenomenológicos
-entendiendo aquí la palabra ªfenomenología)) en un sentido muy
amplio no limitado a la acepción husserliana- con respecto a
1

cuestion.es fundamentales que, desde V oltaire se designan como

1

problemas de filosofía de la historia. Hoy se discute ciertamente

1 1

si es aún posible} y en qué sentido.) una filosofía de la historia, o

si.) por el contrario no se han agotado ·ya·· 'todas sus posiciones
1

posibles al demostrarse como insostenibles. ·Per0.· quizá esto obe-

dezca al hecho de que todavía no se ha . comprddido fn toda su·
amplitud la tarea de desarrollar la_ .historia comá problema feno-
meno~ógico. En tal sentido aún no ,han ·sídó aceptados los análisis
1

de Husserl y de Heidegger sobre el· tfempo.. para formular nueva-

mente la pregunta por el tiempo propio ~t la historia; tampoco
se ha visto todavía la conexión exisie._·1/t,e, entre la pregunta por
las fuerzas motoras de la historia y er análisis fenomenológico del
humano ser-en-el-mundo en cuanto ser corporal. Las investigaciones
aquí reunidas deberían mostrar con evidencia que, a partir de los
Título original: puntos señalados resultan nuevas posibilidades de confrontación
1

PHANOMENOLOGlE UNO GESCHICHTE con el pensar histórico del idealismo alemán y con las consecuencias
Traducción de .
de él extraídas por Karl Marx. En caso de que deba presentarse !

MARIO A. PRESÁf af.guna otra vez una filosofía de la historia digna de tal nombre,
tendrá que plantearse en primer término esos problemas en los
© Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn,
Gutersloh, 1968 que se ve del modo más claro cómo el intento de concebir filo-
sóficamente la historia sigue siendo una tarea insoslayable de
significaéión no sólo· teorética sino también práctica en grado sumo.
©'MONTE AVILA EDITORES, C. A., 1975
Caracas/Venezuela
El autor aún no ha logrado, por lo pronto -y ello sería además,
prematuro- exponer estos problemas en una forma más estricta
Portada/Víctor Viano y sistemáticamente ordenada; a ello ·debe contribuir la siguiente
Impreso en Venezuela por Litografía Melvin

··- 9?2
 serie de investigaciones, ~n la cual el l~c(or podrá seguir ):ºr su d!aléctica. hege_liana por Karl Marx y el marxismo posterior signi-
cuenta el camino recorrido por el propio autor. Para taczlitar lq fzc~ la historia de _-i:na .decadencia. Pero el presente trabajo no
comprensión del nexo interior q~e. las enlaz~, se expond~an ª. ~ontt- iuzer~ dar~~ por satzsf~cko. con t~l interpretación~· pregunta por el
nuación algunas observaciones int:oductorzas; ello sera facilitado, fenomeno del ser hzstorzco-so_czal en cuanto "ser reflejadQ" que
además, mediante ciertas notas mterc~ladas en el texto Y que forma el "fundam~nto" de la dialéctica y de sus aporías, las cuales
se pr~sentan precisamente en la transformación de la misma. Este ·
remitirán a trabajos anteriores o posteriores. . .
· La serie se abre con un ensayo, escrito hace ya t~einta y cinco . traba¡o conduce por tanto al problema de aquella conceptualidad
que posibilita enunciados filosóficos aáecuados sobre la historia y
años, sobre "El problema de la historicidad de la vida Y la fe_n?-
menología de Husserl'\ y no lo hace sólC;, para traer una remzn;s- sus fuerzas n¡o~oras. Pero de esta forma lleva también a la pregun-
cencia histórica del estado de la discuszon entre fenomenol~g_z~, t~ · por los li'!1i~e~ de una autoapropiacíón reflexiva de la subjeti-
ontología existencial y filosofía de la vida l~ego de la aparzc:o~ vidad, que szgnzfzca tanto como una pregunta crítica dirigida ·et la
de la obra de Georg Misch, Filosofía de la vida y fenomenologia. fenomenología de Husserl. En los siguientes trabajos, especial-
Visto retrospectivamente se muestra, antes bien, que con este ensayo mente e'! el cons_,agrado a Merlea~-Ponty, esa _pregunta se desarrolla
había sido.proyectado, al mismo tiempo, un programa_que el autor, d~sde diversos angulas. El estudzo sobre el problema de la dialéc-
desde entonces, se ha esforzado por cumplir paulat~namente. En tica. '!~ pretende, pues,_., en modo alguno, brindar ya una clave
la ocasión en que lo escribió no podía sospechar aun que !ueg~, defmztzva para la soluczon de todos los problemas controvertidos
en la obra tardía del propio Husserl, el problema de la hzstorza en la interpretación de· Hegel, por cuanto el interés que lo guía es
otro, a saber, un interés sistemático. ·
alcanzaría tan central significación. . . Como int~oduccíón al problema de la dialéctica se ha antepuesto
El texto siguiente, "Sobre la comprensión en las czenczas del
espíritu", corresponde a ese lugar, si ~ien_ los problemas metodo- ltt confer~ncia sobre el concepto de sistema en Hegel, a la que se
lógicos allí esbozados, propios de las czenczas que tratan el mundo . le ha de¡ado su carácter propedéutico. Para ello hubo que tolerar
histórico-humano, han sido ya mucho más desarrollados entre tanto . algunas repeticiones,. así como abstenerse de ajustar entre sí los
Y
-hay que aludir, en particular, a la o_bra de Gadamer, erdad Y textos particulares.
.i}.gradezco a mis colaboradores, doctores Klaus Held y Vlrich
método. De todas maneras, este estudzo conserva su caracter _Pro-:
pedéutico en el /ontexto de esta :ecopilación., al orientar l~, n:zra~a. Wzenbruch, por la confección del índice de personas y de temas.
hacia la conexion entre las cuestzones del metodo de las czenczas
del espíritu" -título ·que crm buenas razones dichas ciencias se Bergisch Gladbach, marzo de 1967 Ludwig Landgrebe
esfuerzan actualmente por abandonar- y ·un problema fundamen-
tal de filosofía de la historia. . . . . . .
A partir de ese comienzo, las znvestzgaczo~es ~zguzentes 4escriben
una curva que se extiende sobre las contrzbuczones referidas a la
fenomenología del cuerpo, al a priori del "mundo 4e la vida"
entendido como "a priori histórico" y a la interpretación de Hus-
l •
serl efectuada por Merleau-Po.,nty, concl~yen40 con ~l desarrollo
del problema de la terminacion de l~., historia -capitulo flue. al
~-- mismo tiempo continúa la confrontaczon ~on Kant qu~ hakia sido
emprendida ya anteriormente en el estudio sobre la historia en el
pensamiento kantiano.
Dentro de este orden, la investigación sobre el problema de la
dialéctica no ocupa el centro sólo por motivos cronológicos. Le
corresponde tal situación por cuanto está dedicada al problema no
solucionado que conforma el trasfondo de. la historia de las conse-
cuencias de la filosofía hegeliana. Es un bien común de la investi-
gación sobre el marxismo la tesis de que la transformación de la

8
I. EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD DE LA VIDA Y
LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

l. La intuición fenomenológica de esencias y la facticidad histórica

E L CAPÍ;ULO introductorío ~ las Ideas rela,:ivas a una f en~m~-

nologza pura de Husserl tiene por tema hechos y esencias .
Las consideraciones lógicas preliminares de esa obra se ocupan del
contraste .entre la casualidad de lo fáctico y la universalidad y nece-
sidad de las esencias, entre ciencias de hechos y ciencias de esen-
cias. Ello ha contribuido a consolidar el prejuicio de que la feno-
menología no es otra cosa que un método de intuición de esencias
y de investigación de las mismas. Ahora bien, si tal fuera el carác-
ter fundamental de la fenomenología, habría que preguntarse si el
problema de la historicidad no estaría ya resuelto para ella de
antemano, o bien si no es evidente en qué dirección lo solucionaría
o) mejor dicho, no lo solucionaría sino que más bien lo quitaría
del paso. Pues si anticipadamente se establece la estricta separación
entre factum y esencia, ¿cómo subsistiría en general dentro de la
fenomenología el espacio adecuado para la pregunta por la histo-
ncidad de la vida? ¿No se suprime así de antemano la historicidad,
considerándola como el reino de la casual facticidad desde el cual
hay que elevarse hasta la esfera de las esencias puras, en cuya
intuición lo fáctico, lo históricamente real, es degradado a imper-
fecta realización, a copia de las esencias puras entendidas como
modelos originarios?
En efecto, dichas objeciones son naturales cuando se estima que
fa estricta separación de la investigación de hechos y la investi-
gación de esencias es el principio fundamental de la fenomenología
y, ante todo, cuando para ello se trae a consideración la exposición
programática de Husserl en el trabajo publicado en Logos "La
filosofía como ciencia estricta":2 Aquí parece ser definitivo el tra-
zado de límites entre el fluir de la vida -que en su plena concre-
ción histórica como algo fáctico, casual, se sustrae al conocimiento
filosófico, pudiendo meramente ser objeto de una ciencia empí-
~ica- y las ideas que en él se realizan de modo más o menos
imperfecto -siendo éstas las únicas que pueden convertirse en

11

tema de una ciencia filosófica de validez universal. ~sí J?ªr(tt
rechazados, por no satisfacer las exigencias de u?a cienci~, i o-
sófica estricta,. no. sólo·, e.l relativi~mo histórico, su~o tamb~tn e~
método histónco-sistematico de Dilthey en cuant~ 1I_;t~nto e su
perar las consecuencias relativistas del pensar histonco. Dd til
suerte la posición de Husserl con respecto al . problema e ª
historicidad parece fijada de una vez por todas. Si las cosas fhran
tan simples, sería inútil indagar acerca del problema de la s~?-
ricidad en la fenomenología de Husserl. Pero, en tal cas~~ tambien
sería fácil _des<:lib~r. la li~tación histórica de su pretension de
una ciencia filosoftca umversal y absolutamente ~u_nda~en;ª. a,
:r
pues ésta, por su parte, podría ser expuesta a la. critica historie~.
La fenomenología d~ .Husserl sería e?tonces, en virtud de su dat
platonizante, metafisica, en el sentido de aquel concept~ e ª 1 sólo podrá justificarse si, en el ámbito de su propdecuado.
misma cuya disolución lograra Dilthey ya en su Introdu_ccion ª lci5
ciencias del espíritu, estableciéndolo como uno de los mt<:1;tos e
"construir la totalidad del mundo y de la vida como con~~?~, con-
ceptualmente éomprensible de modo universalmente válid<: · E,n
última ,instancia, el rechazo por parte de Husserl de la filosofia
de la concepción del mundo se fundaría, a su vez, ~n, un~ con-
cepción del mundo. En efecto, se funda!í~ e1; la hipostas1s del
sujeto que conoce de modo puramente teonco intuyendo las esen-
cias puras, entendido como la base absoluta sobre la cual ~escansa
un preguntar filosófico, por de pronto, aparentemente radical. ,
Frente a esta concepción, se intentará mostrar otro a~pecto mas
J adecuado al rasgo más íntimo .del método husserliano. Dicho aspec-
to, por cierto, no pudo piesentarse todavía en· el estado de }ª
discusión caracterizado por el mencionado .a~tículo de Logp! · Ad
hoy se muestra menos a base de las expos1c10nes programattca! . .e
< f Husserl que en la ptosecución del sentido de sus concretos analisis
particulares, hasta ahora sólo· parcialmente publicados. .
Según esto, a las referidas objeciones oponemos_ l~ tesis de que
la reducción a la subjetividad trascendental no sigmfzca el retr~ceso
· a una esfera de puras idealidades~ que escamotear~a, por asi de-
cirlo, el problema de la historicidad. Por el contrar10, en tal plan-
teamiento inicial, es decir, en la reducción a una base abs~luta,
la subjetividad llega a su concreta historicidad. Por lo d~mas, el
•· ,1
modo en que la distinción de hechos y esencias está ~rr.aigado en
los últimos fundamentos de la posición de Huss.e~l. )' llega a ser
necesaria en virtud de éstos> no implica aún pre1mcio alguno res-
pecto del problema de la historicidad en ese sent1~0 que acabamos
de esbozar. La declaración de Husserl frente a Dilthey de que en
el fondp sería. una y la misma filosofía aquella a la que . ambos
aspiran desde diversos puntos de partida, no debe ser considerada
12
. · ás profunda
con ligereza. Puede ser hoy fundamentada de .manta : io. Husserl.
.de lo que en su momento fue capaz de hac~r~0 . e pr pbién contra
Si. es posible mostr~ .así que_ 1~ ~ríti~a, di;i_gida ta!nida en el
Dilthey, del procedimiento histonco-s1stemat1co cod Husserl· y
artículo de Lagos no puede ser la _última palabra e tal no des-
que el camino husserliano a la subjetividad trascende~onados por
?\1:ª
cansa s~bre .P!ejuicios .que, por su parte, fueron cuesde la histori-
.e! trabaJo cr1t1.co de D~<l:ey, en. tal caso el pr0 de toque que
c1dad. ~e, convierte, al _fillsmo tiem.J?o, en la pie d ·ustificarse la
permittra comprobar si -y en que forma- pue e J entación de
pretensión de universalidad y absolutez en la ~undaBusserl. ·Tan
su cientificidad manifestada por la fenomenologta d~ metodología
es capaz de otorgar a dicho problema un margen ª
'
conciencia y la
2. El concepto husserliana de la historicidad d e la
pregunta por sus límites
. b eve caracteri-
~ comenzar. esta investigación _deb': ~acerse una :r en Husserl
zac10n del camino en el cual la h1stonc1dad llega ª s
un tema_ explícito. · . staba lejos de
. Por cterto, en el punto de partida de su filosofar e historicidad.
Husserl la consideración del acontecer histórico Y '!í,, i
1
Originariamente, preguntó por el modo de ser e ª:nsan sobre
configura-
ciones lógicas y matemáticas, configuraciones que 1esla movilidad
sí mismas y constituyen la extrema contrapartida e la subjetivi-
hístórica. Se trataba entonces de establecer,. fren.te ª el sentido
zación psicológica, la idealidad de tales configura~~¡°nesd;l juicio en
de esa idealidad, es decir, el sentido de la vah ez s subjetivos
cua~to unidad ideal enfrentada a los múlti¡:les td:~i° no subsistía
del Juzgar en los cuales se realiza. Pero esa idea i fº Husserl en
· 1efllente en s1,, como en Bo1zano, a qu1en
SI?IP · se re 1ereella condujo
las Investigaciones lógicas, sino que la pregunta yor ar se muestra
a .la subjetividad, en cuyos procesos subjetivos de JUZ1·dez Esta se
el juicio como unidad ideal y con pretensión de V:i
i ín~ición y
demuestra como la posibilidad de acredita~se en ~ s del juzgar
al~de así· a proces~s de i:articular configura~ión prop;~ como tam-
ey~dente, que. se diferencia entonces de un Juzgar ~e esta manera,
bien, por otra parte, de uno fenomenalmente fal~ 0 : remite a las
la pregunta por la idealidad de los objetos log1':05 los ·posibles
actividades subjetivas en las que sé forman,· es _decir' ~dealidad. En
actos del juzgar; y tan sólo en relación con éstos es la pretensión
la referencia a la posible intuición que pertenece ª
13
de validez de toda posición judicativa, se hacen visibles las cone-
xiones del juzgar predicativo espóntáneo con la experiencia _pre-
predicativa que está en su base.3 Corresponde ya al sentido de la
percepción pre-predicativa la posición del ser, la tesis del s~r, esto
es, la presunción de que lo percibido es un ente real, la cual llega
luego a ser expresa en los juicios lógico-predicativos. No se trata
aquí de una proyección retroactiva del ser desde la esfera lógica
hacia la prelógica, sino solamente de la caracterización de una dife-
rencia fenomenal: lo efectivamente percibido, lo mentado como
ente en un juicio perceptivo, se da como miembro del mundo real
y en conexión concordante con la -restante experiencia del mundo.
De -este modo, la pregunta por el ser de lo lógico, por el ser
en el sentido de la proposición lógica, tuvo que ser generalizada
en -pregunta por el ser donde quiera que éste se nos dé en nuestra
experiencia, incluida la experiencia pre-predicativa. Pertenece al
sentido de todo ente que encontramos en nuestra experiencia la
referencia a determinados procesos subjetivos de la misma, dife-
rentes en cada caso, en los cuales aquél nos es dado como tal,
como ente de tal y cual sentido. Husserl no formula la pregunta
por estos nexos de referencia como cuestión empírica, sino como
pregunta por una correlación de índole esencial: ¿qué procesos
subjetivos de la experiencia son necesarios para que nos sea dado
en general un ente de esta o aquella clase como tal, esto es, para
que podamos encontrarlo en nuestra experiencia? A toda clase
de entes le son correlativos determinados modos de la experiencia,
determinados actos del intencional estar-dirigido-hacia.
La pregunta por el ser del ente de toda clase se convierte así
en pregunta por los modos del intencional estar-dirigido, por los
modos de la _intencionalidad en los cuales aquél llega a ser dado
para nosotros, en los cuales el ente se constituye para nosotros.
L::i. intencionalidad es así comprendida como efectuación ( Leistung)
de la formación constituyente de sentido, como efectuación de la
configuración del sentido en el cual en cada caso se nos da el ente
co~o tal. El sentido, de este modo general, no caracteriza sino al
conJunto de estructuras en virtud de las cuales respectivamente
puede ser para nosotros un ente de tal o cual ~lase determinada'
es decir, _algo experimentable en general. Los procesos subjetivo;
del experimentar son, por tanto, procesos de configuración de sen-
tido. La' configuración del sentido lógico es tan sólo una clase de
configuración de sentido entre otras, un grado superior que pre-
sup~:me la formación constitutiva del sentido pre-predicativo, es
decir, de una determinada explicitación del ente "como esto y
aquello".
De esta forma, Husserl fue conducido desde el problema de la
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idealidad de los objetos lógicos a la subjetividad y sus efectuacio-
nes, en las cuales se constituye esa idealidad en cuanto determi-
na~a clase de ~lgo identifica~le. Así fue llevado, pues, a las corre-
~a~ones ese_ncial~s. en_t;e la identidad objetiva y las síntesis sub-
¡_etlv~s de 1dent1ficac1on ~n 13:s q:Ue aquella se constituye como
1deal1dad, o sea,_ ~ _las vr~encias mtenc1onales particulares, a los
actos del estar-dmJ~~~o-~acia :1 ente e~ .cuesti~n. De aquí resulta
la t~re~, de un anál~s1s mtenc10nal estat1co: la descripción y dife-
renc1ac1on de los diversos actos en cuanto unidades intencionales
delimitables en virtud de su sentido objetivo es decir mediante
la unidad de sentido del ente hacia el cual esián intencionalmente
dirigidos. Este procedimiento del análisis intencional fue formado
pues,_Pº-: ,de pr~m~o, exclusivamente ?esde el punto de vista de 1~
polanzac10n obJetlva de los actos smgulares de las "vivencias"
en este sentido, es decir, como unidades int;ncionales. Las Ideas
de Hu~s_e~-1 !o exr:onen en, ~oda su ext<:n_sión como procedimiento
del anahs1s mtenc1onal estat1co. El anáhs1s estático orientado a la
correlación de unidad objetiva --entendida como 'unidad de sen-
t~do- y modos sl:bjetivos ;iel _estar-díri&ido-hacia, tiene que ana-
lizar _todas las ~elaciones aq~1 existentes, tiene que diferenciar todos
los tipos esencialmente posibles de actos entendidos como unidades
objetivamente polarizadas.
. Sin embarg<::, cada un? de dic~os actos no es, una unidad rígida,
smo que constituye en s1 una umdad en devenir, una unidad inma-
nente ~e la duración, delimítable ciertamente respecto de las otras,
pero, sm embargo, en un enlace con ellas susceptibles de ser viven-
ciado. Y a_ las Investigaciones lógicas describen estas síntesis de
transición, es decir, el pasaje del acto de intención vacía al acto
cumplido, y muestran cómo toda unidad- intencional remite a una
conexión del devenir en la cual posee su determinada función. Del
análisis estátic~, por tanto, hay que pasar al genético, que investiga
los actos particulares en su devemr y en las conexiones de su
devenir dentro de la totalidad concreta del fluir de la conciencia. 4
Todo acto particular es una unidad de la duración en la conciencia
d~l tiemp~ inmanent~. En su~ ~fectu~ciones intencionales, aquél no
sol~ co?stltuye la m:ndad ?bJet1va, smo que también se constituye
a s1 mismo en cuanto unidad temporal mmanente. La conciencia
del tiempo inmanente no debe ser comprendida en este caso
coino forma temporal vacía que. ya existiera de antemano para
luego ser llenada con- el contenido de determinados actos con·
unidades de sentido objetivamente polarizadas. Por el con~ario
la temporalidad inmanente del devenir mismo tan sólo se cons~
tituye al constituir la ynídad objetiva en los actos entendidos
como unidades de dur~pón dentro del fluir de la conciencia. La
/ 15
.l:

constitución del fluir de la conciencia como serie temporal de
actos orientados objetivamente es,. simultáneamente, constitución
rle' la temporalidad del fluir._de la conciencia y, de tal modo,-cons-
titución de sí misma en cuanto ·conciencia fluyente.
La pregunta por las unidades objetivas ideales lleva, . así, a la
pregunta por los actos correlativos a dichas unidades y, desde
allí, a la constitución de los actos mismos, en cuanto unidades
temporales dentro del fluir de la conciencia. De· tal modo, condu-
ce finalmente a la constitución del fluir mismo, en cuanto tem-
poral. Todo lo que nos sale al encuentro como unidad objetiva
tematizable, como objeto de una experiencia externa o inmanente,
es decir, como objeto en el mundo exterior o como acto o estado
psíquico, es una unidad· que se forma en las efectuaciones consti-
tuyentes de la fluyente conciencia intencional. En tal efectuación
tiene su origen. La búsqueda fenomenológíca de ese orígen es
para Husserl, al mismo tíempo, la revelacíón de la concíencía en
su historicidad. Es el análisis de la historia del fluir de la con-
ciencia. De tal modo, en Husserl la historícídad se tematíza en
cuanto historicídad de la fluyente concíencia intencional.
Con esto se ha descrito la dimensión dentro de la cual la
historicidad se tematiza en la fenomenología de Husserl. Se trata
de la dimensión de la conciencia. La historicidad se presenta
como historicidad de la conciencia. La conciencia no · se ofrece a
la reflexión fenomenológica sobre la misma como sucesión de
actos aislados del "yo piertson, sino que, siguiendo la referencia
de sentido de los actos particuhi.res, encontramos aquellos aspec-
tos?el fluir de la conciencia y 'de su temporalidad que otorgan
sentido a todo hablar de la historicidad de la conciencia. La
pregunta por la historicidad ha conducido a dicha dimensión. Con
ello está as~gur~d?, por de pron!o, el hecho de que no se pregun-
t~ por la h1stor1cidad en el sentido de un acontecer objetivo, por
eJemplo, de la historia. mundial, sino que se señala a la subjetividad
coro? la base de tal preguntar por la historicidad. Pero, ¿en qué
!· medida puede se~ pl~~eado, en general, a partir de esa base, el
problema de la historicidad en un sentido amplio es decir en el
i.¡· qe. la 1:ist~ria ~un.dial y su nexo objetivo? Pue; la subje~ividad
del flmr v1venci1 es, en efecto, la del yo aislado propio de cada
. caso, tal como e~te s_e. encu_entra e? la reflexión. ¿Cómo puede,
por tanto, esa his1or1e1dad del fluir de la conciencia entendida
f~~omenológicame~te, brindarnos la clave para comprender la histo-
¡ ricidad en un sentido amplio?
j: Aun cuando se admita que la pregunta por la subjetividad· del
hombre y su historicidad deba tener preeminencia frente a la
cuestión de la historicidád de la historia tn:t1ndial, y que todas las
16
categorías con que interpretamos esta última deban tener su origen
en la historicidad de la subjetividad, sigue en pie la pregunta de
si la base no es demasiado estrecha cuando se determina a. la
subjetividad en su historicidad como conciencia. ¿No es la con-
denda tan sólo una determinación abstracta del hombre, única-
mente un aspecto de su plena y concreta humanidad, ·de su concre-
ta vida? ¿No habrá que retroceder hasta esta última e, inversa.-
mente, comprender la conciencia del hombre a partir de su vida
concreta? ¿No será la plena naturaleza humana la portadora de
la historicidad, siendo la historicidad de la conciencia tan sólo
reflejo de la historicidad de la vida? ¿Bastará, para lograr un con-
cepto de la historicidad, con perseguir los nexos de la conciencia
en su intencionalidad? ¿Será suficiente la consideración de los
momentos singulares de su estar dirigida al ente, de la "mención"
de lo objetivo y de sus nexos? ¿No tendrá que presentarse, en
lugar de la conciencia, la vida, por cierto no en sentido naturalis-
ta sino en el que fue caracterizada por Dilthey en cuant? lo
conocido desde adentro, tal como es dada en el concreto viven-
ciar y comprender? ¿No se logrará únicamente entonces aquello
a que apunta ya la pregunta fenomenológica por la historicidad,
es decir, una comprensión puramente inmanente de la historicidad,
sólo que justamente entendiendo .esa inmanencia, no como la de
una conciencia intencional, sino como la del concreto vivenciar
"'y comprender?
· Y algo que va aún más lejos: ¿puede el descubrimiento genéti-
co de la historia de la conciencia conducir efectivamente a una
historia concreta y viviente, siendo así que, según el más peculiar
propósito de Husserl, todo análisis intencional, tanto estático como
genético, no tiene que ver con nexos fácticos del aco~tecer de la
conciencia, o bien con correlaciones fácticas entre objeto y estar
intencionalmente dirigido-hacia, sino con nexos esenciales? Pues,
para ello, todo lo fáctico, y también el nexo fáctico del acontecer
de la conciencia, es tan sólo el ejemplo inicial, variable a volun-
tad, para la obtención de conexiones esenciales. No se pregunt_a
qué acontece fácticamente, en cada caso, en mi conciencia. Antes
bien, la pregunta reza: ¿qué efectuaciones intencionales constitu-
tivas,. qué nexos de la génesis constitutiva en general se requieren
par" que pueda sernos dado en general un ente de tal y cual clase,
una objetividad de esta clase? Habría que indagar si de tal plan-
teamiento no resulta que el análisis fenomenc,lógico desvía de
la concreta historicidad de la vivencia, llevando a una "conciencia
en general", entendida como el sujeto ideal posible que necesaria-
mente debe ser puesto como correlato de las unidades objetivas
ideales. ¿No implica ya tal orientación a la subjetividad qua cons-
17
 ciente -esto es, a la súbjetividad dirigida intencionalmente-
una orientación que se aparta de la concreción de la vida históri-
ca, yendo al ámbito de las idealidades puras, de los nexos pu~os
de esencias y de las esencialidades y, como su correlato, al ámbito
· de una subjetividad abstracta que las intuye? Habría que pregun-
tar si con· esto no se deja a un lado lo aparentemente positivo
que parecía residir en la reconducción de la pregunta por la histo-
ricidad al ámbito inmanente de la subjetividad, puesto que no.
se concibe tal inmanencia precisamente como la de la concreta
subje.tividad viviente, sino como la de una conciencia pura en
general. En lugar del viviente fluir de la vida, siempre distinto
y siempre nuevo, se presentan esencialidades e ideas que se cons-
tituyen en la conciencia pura y, por debajo, la idea de su propio
fluir que resulta de su autointerpretación: en lugar del concreto
fluir de la vida, la inmóvil idea del mismo. De este modo, la con-
sideración genética en Husserl no conduciría, en última instancia,
a una génesis efectiva sino a la construcción de un esquema inmó-
vil de una posible génesis ideal.
Georg Misch, en su libro Filosofía de la vida y fenomenología,
caracteriza estos rasgos del método husserliano como aspectos
propios de una "realización des-realizante" ( entwirklichende Rea-:
lisierung), encontrando con ello una acertada expresión para los
reparo-s nacidos de la concepción diltheyana de la historicidad de
la vida que a continuación resumiremós abreviadamente.5
La oposición de hechos y esencias -hechos en el sentido de
fa facticidad histórica- condujo a la 0posición de conciencia pura
y vida, y entendiéndose aquí Ja "vida" como la concreta unidad
del vivenciar, como la unidad dada en la vivencia. Ta! oposición
de conciencia y vida aparentemente descubierta en este caso, debe
ser comprendida exactamente para hacer justicia al problema de
la historicidad y poder así decidir si sobre la base de la fenome-
nología husserliana hay suficiente margen para su adecuado plan-
teamiento. Sólo si esto es así, podrá la fenomenología mantener
su pretensión de universalidad. Debe tenerse en cuenta lo siguien-
te: la oposición "conciencia-vida" a que llevó la pregunta por la
historicidad, alude a una base común y concierne a la cuestión
de cómo hay que apoyarse. en ella y cómo debe ser comprendida.
Dicha base es la subjetividad misma. El problema de la historici-
dad se plantea com? p~oblema de la historicidad de la subjetivi-
dad. La controversia gira en torno de si la subjetividad puede
ser acfecuadamente interpretada cuando se la toma como concien-
cia pura; de si la pregunta por la historicidad de la subjetividad
puede ser una pregunta por la historicidad de su conciencia o si,
antes bien, no tendría que ser una pregunta por la historicidad
18
de. la vida, esto es, de la subjetividad entendida como concr~ta
unidad del vivir y del vivenciar. ¿Subsiste efectivamente una In-
conciliable oposición entre la concepción diltheyana de la histori-
cidad de la vida y la forma en que la historicidad es tematizada
por Husserl como estructura de la cc;mcien~a pura fenomenoló- ·
gica? ¿O es el método husserliano del análisi~ intenc.ional lo su-
ficientemente amplio como para abarcar sat1sfactonamente los
problemas. planteados por Dilthey, más aún, para darles una inter-
pretación superior a la de Dilthey?
Antes de responder a esta cuestión, tenemos que hacernos pre-
sente, en forma abreviada, el modo como el concepto diltheyano
de la historicidad de la vida arraiga en la trama total de su filosofía.
3. La concepción de la historicidad de la· vida en Dilthey 6
El preguntar filosófico de Dilthey parte de la visión del mundo
histórico-espiritual, tal como éste se presenta a nuestra compren-
sión en cuanto totalidad, y tal como se investiga y descubre en
las ciencias históricas. Nos es dado el mundo histórico y el acon-
tecer histórico. Ahora bien, en lugar de captarlo como totalidad
dentro de una temática orientada directamente y de preguntar
por el sentido y meta de tal aco11:tecer, Dilthey efec~a un giro
hacia la "crítica de la razpn histórica", según la designara con
reminiscencias kantianas. Con ello se pone en entredicho la pre-
gunta por el sentido de la historia en cuanto cuestionar dogmático,
directamente orientado. En vez de ello, debe hacer presente la
reflexión crítica sobre las condiciones necesarias para que pueda_
sernos dado el acontecer histórico en general y como tal. Esto
retrotrae de la visión. directa del acontecer histórico al hombre
que comprende la historia, en cuyas vivencias y en el hecho de
volver a comprender las objetivaciones, las fuentes y· mon~mentos
del pasado, tiene lugar la constitución del mundo histónco: En
efecto, si preguntamos cómo y dónde existe aqu~llo que configura
el tema de las ciencias históricas, es decir, la vida pasada, vemos
que ella, precisamente en cuanto pasada, no tiene su existencia
en otra parte qu~ en las actividades del sujeto que . compr~n.de
la historia. La condición de posibilidad de la ciencia h1stonca
reside, por tanto, en el hecho de que nosotros mismos s~mos, .en
cada caso, históricos, en el hecho de que "aquel que mvestiga
la historia es el mismo que hace la historia". De tal suerte, _la
preguñta por la historicidad se convierte en pregunta por la his-
toricidad del sujeto que comprende la historia. . . .
¿Qué resulta de aquí, según Dilthey) respecto de la subJet1v1-
dad de ese sujeto mismo? El acontecer histórico y el mundo
19
-- '
histórico .se construven ea las actividades del sujeto que com-
prende. Esta. comprénsión y esta vivencia comprensiva es algo más
que el conocímiento de un nexo conceptual entre los momentos
singulares del curso histórico. De este modo, no puede proponer-
se como sujeto en virtud de cuyas actividades se llev~ a cabo la
construcción del mundo histórico, al sujeto meramente cognoscen-
te, sino ·tan sólo al "hombre total", a este "ser que piensa, siente
y quiere". En la autocomprensión de su concreta estructura aními- ·
ca reside el origen de todas aquellas categorías que el hombre
configura con vistas a la comprensión del acontecer histórico.
Pero dicha autocomprensión no es simplemente asunto de un
procedimiento psicológico "introspectivo" en el cual el sujeto
anímico, con su nexo estructural, se encuentra como aislada inma-
nencia a la que se le contrapone como objeto la conexión del
mundo histórico. No sucede,. pues, que en lugar de la abstracta
inmanencia del ego cogito) se presente la inmanencia concreta del
hombre vivenciante en ia "totalidad de sus facultades anímicas,,.
Antes" bien, el sujeto, en la autocomprensión de su nexo estructu-
ral, se encuentra insertado en el contexto de la historia uníversal.
En cuanto sujeto comprensivo, no se encuentra como siendo mero
espectador, sino como "fuerza dentro de la acción recíproca de
las fuerzas". El estar comprendiendo y vivenciando en comunidad
con los ·demás, pertenece también· a su propio contenido vivencia!.
Puede comprender al otro porque el nexo vivencia! ajeno está
sometido a las mismas leyes estructurales que el ·suyo propio y,
en cuanto tal, se descubre en los actos de las recíprocas relacio-
nes comprensivas. Comprender es "reencontrarse el yo en el .tú".
Así surge para Dilthey el contepto de la vida, al destgcar "lo
que siempre y en todas partes tiene lugar en la esfera del mundo
humano y que, en cuanto tal, ha posibilitado el acontecer deter-
minado espacio-temporalmente". Se trata del "nexo de la acción
recíproca entre personas· que están bajo las condiciones del mundo
exterior". El mundo histórico-espiritual, · según esto, es un nexo
dinámico que se constituye en la acción recíproca de las unidades
de vida, o sea, de los sujetos comprensivos, a cuya comprensión
pertenece el hecho de que ellos se vivencian como partícipes de
tal· acción recíproca. Tenemos vida histórica dentro de esa actjón
recíproca. De tal suerte, la pregunta por la historicidad se con-
vierte en pregunta por la subjetividad concebida como vida, por
cuanto nosotros mismos, las unidades de vida, somos aqueIIos que
no sólo comprenden el acontecer histórico, sino que, además, lo
edifican en cuanto acontecer progresivo. La vida nos es dada
únicamente como lo conocido desde adentro, lo que se nos revela
en nuestro propio vivenciar y comprender~
20
La pregunta por· la historicidad no puede pre~cindir, por tanto,
de la búsqueda de los principios de la historicidad dentro del nexo
de nuestro propio vivenciar. El análisis es~u~tural d: nuestra
conexión vital, entendida como nexo de las últrmas urudades de
vida, tiene que brindar la intelección de cómo podemos ser "fuerza
dentro de la acción recíproca de las fuerzas". Tal es la tarea de un
análisis "psicológico" de la naturaleza humana de acuerdo con la
plenitud de su contenido. El mfsm.? debe mostrar :ómo t,oda
unidad de vida se concluye para s1 rmsma en cuanto umdad, com?
el progreso de la historia está condicionado, en cuanto nexo di-
námico de las unidades de vida, por las fuerzas de desarroIIo que
en él actúan. En este caso, la expresión "desarrollo"· no significa,
por su parte, una categoría objetiva (por ej_emplo, biológica~, s~o
una categoría de la vida de significado "meramente f~rmal indica-
tivo. No alude a otra cosa que al nexo determinado desd~
adentro en el curso particular de la vida que prescribe la infatiga-
ble marcha hacia las transformaciones", sin que a ello se le una
el intento de una determinada interpretación de tal acontecer,
salvo aquel admitido por la .c~ns!deración d~ l;i~ estructura~ de
ese devenir mismo en el din?m1co nexo histor1co. Y aqm se
muestra. que lo que permite concebir a dicho curso vital en gene-
ral como unidad, esto es, el a priori bajo el cual podemos c<;>m'"
prendernos a nosotros mismo~ y a los· otros co11:o unid:td,. ~ons!~te
en que ese curso posee en cada caso una determinada s1gn~1cac10n.
Lo que un hombre sea, sólo puede comprenderse e~ vista del
papel, por así decirlo, que representa en su 1:1undo circundante,
,:n la coexistencia con sus semejantes. A part.1r de ese papel se
nrescribe el peso y el acento de cada momento singular del curso
~[e su vida ~n cuanto nexo vivencia!. Así pues, no sólo el cu~so
.!e la vida' en su totalidad posee significación, sino que también
.:1da uno de . sus momentos tiene significación en relación ~on
;¡cha totalidad.· Mediante esa significación se determina tam~1én
:t interrelación de las vivencias singulares de la unidad de .vida.
~obre la base de dicha relación mutua, toda vivencia, en cuanto
_. ·_1 vivencia, puede ser comprendida en ~u detertru?ada fun~ión
., :1 vista del desarroIIo que Ileva la umdad de vida a unidad
~,rmada. ·
Resulta claro, de acuerdo con esto, qué se entiende en tal
•)ntexto por "desarrollo". Se trata dd desarroll_o jtfe lleva a la
·'tidad farmada. De ·aquí resulta que la forma histor1ca no puede
-::r considerada como algo que · reposa en sí misma. En efecto,
· :n sólo revela su significación cuando s~ la examina den_tro ~,el
.:'XO histórico dinámico, atendiendo a su puesto en la s1tuac~on
;3tórica determinada que corresponde a toda unidad de vida
21
 --- ~---:e-~-
_ .. - ~ · 1
en cuanto centro activo en· el que se entrecruzan y transforman
fuerzas históricas y que, de tal manera, obra por su parte como
f~erza sobre otras fuerzas. La pregunta por la historicidad :de la
vida retrocede por trato a la cuestión de cómo puede el individuo
p_arti~~lar; en cuanto unid~d de vida7 llegar a ser unidad de-signi-
fzcacion -esto es: una urudad que realiza en su devenir un deter-
minado "sentido" de la vida-. ¿Cómo puede elevarse, partiendo
de los datos naturales del milieu; de la limitación histórica, etc.,
a lll:ª unidad formada, a una unidad cuya sigruficación pueda ser
marufestada? D_e esta manera, el camino de la reflexión histórica
incl~ye en sí el ascenso desde la ciega facticidad a la idealidad
de la significación. · tural anímico, esto es, a un nexo que, en cu~nt? _umdad ?e desa-
Insondables son para nosotros las fuentes de las que dicha
form_ación reci~e su impulso. No podemos retroceder hasta llegar
detras de la vida tal como ésta obra y se exterioriza histórica-
mente en la~ unidades de vida; no podemos preguntar por una
meta y un fm de su desarrollo puestos por encima de ella. Sólo
pode~os comprender su si~ficación en la medida en que ésta
I~ e~ _i~~nente, y esto qmere decir, en la medida en que dicha
s1gruf1cacion es en general el supuesto para que podamos concebir
una unida1 d_e vida como_ u?idad formada, como unidad, por tanto,
que se ob1et1va y ha recibido en sus exteriorizaciones vitales una
determinada función dentro del dinámico nexo histórico. Unica-
mente .podemos é:om~rei:de~ la vida como unidad de significación
a part1r de sus exter10r1zac1ones, y no con más profundidad que
la que _posean estas. mismas. Buscar la significación, el sentido
de la v1~a · ~n ella misma, tal col.,llo ha cobrado forma histórica y
se h~ obJet!vado, y ri~ en algo situado por detrás; pero concebir
al_ m1sm~ tiempo la vida como lo "insondable", lo "enigmático"
que -contmuame~te vu_elve a destruir sus formas creadas, que ame-
n!za nuestra ex1st~nc1a con su carácter perecedero y que simul-
taneamente nos deJa reposar en ella ·como en la "continuidad del
poder creador" que de las formas destruidas hace nacer otras
n~evas:· tal es el sentido -de la "aquendidad" (Diesseitif!,keit) de
~1lt~~Y, que rechaza toda búsqueda de un fundamento de. la vida
histotica e~ una trascendencia. Precisamente la interpretación
puramente mmanente, de "más acá" de la historicidád de la vida
. ¡
hace que ésta no se presente como ~n nexo racionaÍ transparente:
. ):
cap!able conceptualme~~~- Por el_ ~ontrario, es~ interpretación lleva
a dicho aspecto de la msondabilidad de la vida". Esta radica en
el modo como las unidades síngulares de vida. en su marcha in-
. manente d_e desarrollo ~aci~ la unidad formada, se apropian de
los contemdos de experiencia del mundo circundante comunitario
. Y lo devuelven transf9rmado; reside en el modo en que ellas son
de tal manera "fuerza dentro de la accJón r~cíproc~ de las fuerza~",
el motor de la vida histórica, por as1 decirlo, alimentado por. m-
sondables fuentes. El enlace entre la vida individual de la -umdad
singular de vida y. el nexo te~pora!,objetivo de la histor~a univer-
sal no es otra cosa que esa relac1on entre las profTI?-dida_de~ _de
la naturaleza humana y la conexión universal de la v_1da ~,~tonca
desplegada, relación que actúa en cada punto de la histon~ ·, .
Así, pues, la pregunta por 1~ construcción de_l 1;1~ndo histonco,
por la comprensión del dev~rur _y, ~el nexo histoncos, y por la
posibilidad del propio deverur histonco reconduce al_ nexo estruc-
rrollo, es por su parte un centro de f~erza hi~tonco. La _mt,~rpre-
tación de ese nexo tiene lugar en las cat_egonas d: ~ la vida . No
puede ser llevada a cabo ~ediante una mtrospecc1on puramente
psicológica. Los elementos smgulares d~~ nex? :structural, o ~~a,
los sentimientos e impulsos, la concepc1on obJet1va: la val~;a~10n,
la fijación de fines -todo lo que nosotros de~orn1,n~mos viven-
cias" singulares-, no pueden ser anal~zados ps1:colo~1camente por
sí mismos, como fenómenos de un~ mmanenc1a. a1~l~da._ ,Por el
contrario, tienen que ser comprendidos en su ~1gmhcacio? para
la vida en su función configuradora de la umdad de vida en
unidad' significativa, la cual, en su significacion, es u:1a fuerza
dentro del nexo histórico dinámico. Esos elemei:tos t1ene1:1 que
ser comprendidos a partir del modo_ como 1~ umdad de_ v~da _se
ha exteriorizado en su actuar, es dec1t, a partlt de_ las ob1etivac10-
nes de la vid~. La interpretación de las vivenc1a,5. 7:espe~to , d~
su significación no tiene lugar, Pº! ~anto, en el anahsis ~s1colog1-
co reflexivo, sino en "un procedimiento que va a traves de la
expresión". .
Con esto puede verse el ~~ntexto en e~ que ~e asienta el, con-
cepto diltheyano de la histonc1dad de la vida, asi corno ~l ~etodo
con que Dilthey la interpreta. Aparen!ernente, es,t:- . ul!1mo _se
presenta en oposic~~n al mét~do ~l:sserhano del a_nahs1s mtenc10-
nal y a su mostrac1on de la ?istonc1da1 de la corriente de la con-
ciencia en su pura inmanencia. El sentido de este contraste puede
precisarse aún- con más claridad.
El preguntar de Husserl estuvo orig~nariamente _dirigid? por
la consideración de los fenómenos prop10s del sentido obJ~t11:~,
de las unidades objetivas de sentido; tomó en cuenta la sigmfi-
cación en cuanto unidad ideal objetivamente polarizada, y no la
significación como sentido de la vida y de las 1:ivei:icias concretas.
Lo que Husserl denomina vivencia_ de la conc1enc1~ -en_ c~anto
acto o estado unificado por la umdad de un sentido obJetivo--
es algo totalmente distinto de lo que Dilthey, apoyándose en el
23
 j
uso concreto y vulgar del · lenguaje, designa como "vivencia":
una unidad significativa dentro de la concreta totalidad del curso
de una vida, y, concebida más ampliamente, dentro de la totali-
dad del nexo. histórico dinámico. En este último sentido hablamos
· por ejemplo, de la '~vivencia" que cobra forma en una obra d~
arte. e. i?clusiv~ también en. toda una orientación artística .. ¿No
subsist1na, segun esto, un msalvable abismo entre la corriente
de la conciencia con su "historicidad" y el concreto curso de la
vida que, en cuanto nexo vivencia!, constituye la unidad de una
significación?_ {Acaso el ',',nexo. :viv~ncial'' de Dilthey no es algo
totalmente distmto de la corriente de la conciencia" de Husserl
la cu~, Pº! lo demás, también se construye con unidades llama~
das v1venc1as? ¿No oculta la común denominación "vivencia"
una profunda diferéncia del sentido en que en cada caso se habla
de "vivencia"?
Encontramos la corriente de la conciencia o de las vivencias
en el sentido de Husserl, cuando destacamos sus elementos sin~
gula:es diferendados Pº! s?. intencional referencia a algo y los
~,e~mm~s ~n su ~nlace smtetico, en el cual, por ejemplo, mu~as
v1venc~as del J?zgar o del querer pueden estai: intencionalmen-
te ref:r1das al mismo estado de cosas y unidas en éste. A partir·
~e ~1 llegamos . al fundamento más bajo de todos los enlaces ·
smte!ic~s, es dee1_r, a la consti1?ción de los actos singulares ("vi-
i'~ v~nci_as ) en~endido~ como umdades de la duración en la con:
1¡11 ciencia del ~empo mmanente, la cual confiere sentido al hablar
,:1
de una corn:nte de la co~ciencia y de su historicidad. Pero con
f:j tal. construcción d~l c;1rso '., de la conciencia a partir de· su más
•1;
baJo fundamento )amas llegamos a las unidades de significación
·.,!.,:·'!
dentro. d~ la tot~~i~ad d~l 1;exo vit~l,. a la~ que se refiere Dilthey
'I
denommandolas . vivencias . Las vivencias", en el sentido de
Husser!, son umdades, actos que se presentan una única vez en
la corriente d: la conciencia; poseen su lugar temporal inamovi-
b_Ie en tal corriente Y, una vez que aparecen en un presente viven-
c.1al, recaen lue~o ir::sistiblemente en el pasado. Están individua-
~z~das Pº;, su s1tuac101! tempor~ en el curso de la conciencia. Las
vivens1as , en el sentido de Dilthey, por el contrario, son unida-
des mas abarcantes .. Una "vivencia'~ que finalmente se expresa
. 1 en ~ poema, por eJempl~, puede presentarse al principio, quizá
germm~lmente,. en una J?tlmera concepción, sufriendo luego bajo
deternnna~as ?rcunstan~ias un largo proceso de maduración en
e! nexo vital, mterru.mp1do por pausas en que recae en lo incons-
ciente, hasta que, ~1;1almente, acuñada y plenamente articulada,
·i encm:n!ra .s,u expres1on. Se trata, en este caso, de un devenir, de
la umficac19n de muchos momentos de un nexo vital en la unidad
¡
1,
24
·, 1:·
ii!i(.
de una "vivencia" que apunta a la "insondabilidad de la vida",
a la insondable teleología- de esa maduración ·hacia la forma acaba-
da·. Dicho devenir no puede ser concebido como una serie de
actos que, diferenciados entre sí en virtud de su determinada .
referencia intencional, se presenten temporalmente uno después
de otro en la corriente de la conciencia. También éstos poseen
su propia manera de unificarse entre sí, pero de tal suerte que
precisamente muchas "vivencias", individualizadas y separadas
entre sí por su situación temporal en la corriente de la conciencia,
se unifican en virtud de la dirección intencional hacia el mismo
objeto. Sin embargo, una unificación sintética .de esta índole es
algo absolutamente distinto de lo que· le permite a Dilthey hablar
de: la unidad de una vivencia que unif.ica diversos momentos _del
curso vital. Semejante "vivencia" no es, según se desprende de
los ejemplos aducidos, una unidad que se presenta una vez en la
corriente de la conciencia y está individualizada por su lugar
temporal en ésta. .
¿Cómo podría, por tanto, solucionarse con el concepto husserlia-
no de la corriente de la conciencia y de su "historicidad" la tarea
planteada por Dilthey en el sentido de captar ese fluir en su
significación? ¿Cómo podría· penetrarse analíticamente, partiendo
de la corriente de la conciencia, en la totalidad concreta del curso
de la vida? Esa· corriente con la que tropieza Husserl, entendién-
dola como la más profunda estructura de la ,subjetividad, ¿no
será tan sólo un componente· del concreto curso de la vida, en
cuanto curso de las vivencias? Habría que ver si no comport:-;
un límite esencial del análisis intencional practicado por Hus:'>-··.·
el hecho .de que conduzca a la corriente de la conciencia enten¿,,,
como una serie de actos -"vivencias" en este sentido- inu::·
cionalmente dirigidos e individualmente diferentes, pero no a · .
único que, en cuanto teleología del nexo vit~l, hace brotar de s.1
dichos actos en su significación. ¿No residirá la tarea, inversa-
mente, en . comprender esa sucesión de actos del estar-objetiva-
mente-dirigido a partir de su origen en el curso concreto d~ la
vida? ¿No ha surgido todo intencional dirigirse a una umdad
objetiva y, correlativamente, la propia unidad objetiva, sólo en
virtud de un comportamiento de la vida? ¿Y no debería com-
prenderse en su significación vital únicamente en conexión con
este comportamiento y en cuanto surgiendo del mi~mo? De ~al
modo, jamás comprenderíamos el sentido de es.e flmr si pre~n-
táramos por él tan sólo en cuanto función en la que se const111:-
yen unidades intencionales como unidades objetivamente po~an-
zadas. Dicho brevemente: tal correr de la corri~nte de la conc1~1:-
cia, ¿no consistirá tan sólo en un. reflejo de la concreta histonc1-
 dad del curso de la vida que resplandece fugazmente en una
actitud abstracta?
pichas obje~io~e_s, resumidas en una simple fórmula, dicen lo si-
g_wente: _la sub1et1v1dad no puede ser tomada en su pura inmanencia
s1 ~e quier~ encontrar su historicidad; no debe ser tomada en la
serte, asequible de modo inmanente, del estar-dirigido-liada en su
mentar puro y objetivante del ente como cuyo correlato lo O::entado
como tal se ofrece luego al análisis. Por el contrario, la subjetividad
de1?e ser _tJmada ~n su concreto ser-en-el-mundo. Tal es ciertamente
la m!enc10n de Dilthey cuando trata de comprenderla como unidad
de ;71da que s~ despliega en el nexo histórico dinámico. Las cate-
gonas de la vida eri las que aquélla debe ser interpretada, en las
~ales se aclara el nexo estructural, no sqn otra cosa que explicita-
c10nes de su ser-en-el-mundo. ¿No hacemos abstracción de todo esto
cuan?º _preguntamos por la subjetividad en cuanto corriente de la
1 concie~c1a? ¿No habrá que preguntar, antes bien, por la. conciencia
1
entenc~id~ ~orno una determinada estructura del ser-en-el-mundo de
la SU,?Je!1v1dad, en lugar de hacerlo por la subjetividad. en la inma-
¡;,
11· nencia s11_1 mundo. de la conciencia? ¿No llega a ser tan sólo erito-n-
ces accesible la historicidad en cuanto estructura fundamental del
i,1
ser-en-el-mundo de la subjetividad y no, por el contrario, en la
pr~~nta por los nexos de la conciencia pura? De tal modo las
!! ob1ec10nes que surgen d~ la posición de Dilthey; al menos en' este
-será dado así en el horizonte de una determinada posibilidad típica
[;ji pu~to, parecen_ estar or!~ntadas en el mismo sentido que las de
i,i';
'!I, Heidegger, qmen tamb1en observa que en virtud del ser-en-el-
iil mundo se rompe la inmanencia de la conciencia. . que percibimos y reconocemos como un perro, despertará en nos-
':.r¡
1 Inmanencia_ sin mundo de la concien_cia y vida en cuanto ser-en-
el-n;undo: b~J,º este aspecto parece _darse ahora la oposición que
1 ~sta en cuest10n. ¿ Pero se trata efectivamente de una oposición tari
1 msol:1bl~? ¿No }lega a s~r aquí ambiguo el mismo concepto de
I_
conc1enc1~, fund~1:dose qmzá en esta ambigüedad la 9posición y su
¡:
aparente msolub1hdad? ¿Es efectivamente esa conciencia gue en-
contramos como estructura abstractamente desprendida del concreto
- ill'.¡,r.: ser-en-el-mundo lo mismo que Husserl analiza en cua'nto corriente
I' de la conciencia en su temporalidad inmanente?
¡11:
,,¡ii:
' . 11
1
4. La con_siencia entendfd~ como configuración de horizonte y la
::1
·,ij! anulaczon fenomenologica del contraste entre conciencia y vida
La respuesta a tales preguntas nos será posibilitada por un exa-
men del modo en que encontramos el fenómeno "mundo" dentro
del contexto de los análisis husserlianos.
Ya en los análisis estáticos, orientados hacia la unidad de Ío
26
objetivo, encontramos no sólo objetos aislados como correlatos de
nuestros actos del estar-dirigido-hacia, sino también al ente dentro
de su contorno objetivo. Toda cosa percibida posee su trasfondo
de lo aún --0 de lo ya- no percibido, o bien de lo percibido tan
sólo lateralmente. Es dada como estando en una continua conexión
con ello, en un nexo en el que podemos introducirnos en virtud
del posterior curso de la experiencia. De tal modo, el trasfondo es
un horizonte del "y así sucesivamente" propio de nuestra expe-
riencia. Pero no sólo el trasfondo objetivo es horizonte en tal sen-
tido, es decir, un horizonte exterior, sino que todo ente que nos
sale al encuentro tiene en sí mismo además su horizonte, el cual
se descubre cuando continuamos la experiencia, vale decir, por
tanto, que posee un horizonte interior. ~sto significa, considerado
genéticamente que, de acuerdo con su contenido de ·sentido, lleva
en sí referencias dirigidas hacia una posible prosecución de nuestra
experiencia y que tales referencias también pertenecen a los compo-
nentes intencionales de la experiencia misma. Por ejemplo, en el
acto de percibir ésta mesa en la forma en que está aquí frente a mí,
está implícita la referencia a la parte posterior aún no vista de la
mesa. Se trata de un nexo formalmente mostrable de "si ... , enton-
ces" que remite a las posibilidades de una experiencia más amplia
señafadas en una tipología determinada-indeterminada. Todo ente
dado en nuestra experiencia, aun el totalmente desconocido, nos
de interpretación. Por ejemplo, un animal que nos resulte conocido,
otros la expectativa de que se comportará precisamente del modo
que nos es conocido por otros perros. Suscita, pues, una suerte de
prefiguración de las posibles experiencias posteriores, y al hacerlo
orienta la forma y el modo en que nos dirigimos experiencialmente
hacia él. Aquí las expectativas suscitadas pueden ser cumplidas o
frustradas en el caso en que se produzca una corrección, en que
el tipo mismo se modifique. De tal modo, todo lo que encontramos
en nuestra experiencia posee una determinada prefiguración típica,
una estructura típica, y únicamente en virtud de la misma nos es
posible incluirlo dentro de alguna determinada dirección de nuestra
experiencia -incluyéndolo por ejemplo en modo diverso si se trata
de un objeto de uso o de una obra de arte. El mundo nos sale al
encuentro como el conjunto de todas esas prefiguraciones de las
Posibles direcciones de nuestra experiencía) es decir, como el hori-
zonte universal y omniabarcante de las posibilidades de nuestro
experimentar -entendiéndose aquí la experiencia de modo total-
mente concreto, y· no tan sólo, por ejemplo, como comportamiento
de captación objetiva. El hecho de que· siempre nos eJ?.COntremos
27
 siend?, en el mundo. significa _que ya nos encontramos siempre en
poseston de un honzonte · uruversal de nuestras experiencias· en
posesión de una prefiguración típica para todo comportamient~ en
nuestra vida.
La totalidad de estas prefiguraciones no surge simplemente de
. lo experime?tado actualmente, esto es, del modo en que se nos
ofrece afectivamente, sino que está condicionada por la totalidad
de lo qu_e hemos ex.f>erí1:1entado, ya sea por las propias y originarias
ef~~tuactones expenencrales, ya sea por el aprendizaje de lo tras-
IDltldo por otros, ya sea por la aceptación de la posesión de expe-
riencias obtenidas por otros. Todo esto -aun cuando esté total-
mente olvidado en su determinación individual- es conservado
por lo m~nos en el modo en que contribuye a la prefiguración típic~
de postenores experiencias. Lo recién experimentado decimos nos
recuerda lo_ anteriormente experimentado. Y este rec~erdo no ~ece-
sita ser de tal suerte que podamos volvernos nuevamente y de
modo expreso a lo anteriormente experimentado y recordarlo, sino
q_ue se trata de un recordar al- modo de una "asociación'' que sigue
s1e1:do oscura. El ~oncepto fenomenológico de asociación se carac-
teriza por tal af~ctlvo acordarse-de, que de ningún modo tiene que
elev~rse a la clandad de un expreso poder-acordarse. Dicho concepto
conc~ern~ por tanto a un acontecer pasivo que tiene lugar en nuestra
conciencia, no a un activo estar-dirigido-hacia. La realización de
·nu~stra posesión de experiencia en cuanto posesión de las prefigu-
rac1one~ de_ un ~orizonte, está condicionada por tales efectuaciones
de la genes1s pasiva. Estas efectuaciones pasivas no comportan nada
mera.mente deducido, ninguna., sustracción de un mecanismo por
d~baJo de lo fenomenalmente mostrable en la conciencia. Antes
~ten, son accesib~es mediant~ las referencias de sentido que co-
mtegran el contenido de senado de toda cosa experimentada en el
modo_ como ésta nos es dada. Están implícitas en el sentido de lo
+ .... expen!Jlentado. De esta forma, el análisis intencional se ve abocado
a la _tarea .de descubrir las implicaciones de sentido y las efectuacio-
nes mtenc10nales que les corresponden, las cuales deben haber teni-
do lugar ya para que pueda sernos dado un ente de este determi-
nad_o .s~ntido, c.yn estos determinados horizontes que constituyen su
pos1b1hdad de mterpretación.
Cuando nos internamos en un bosque, por ejemplo, éste no es
l
meramente para nosotros un pedazo de naturaleza, sino que Jo
co~prend~mos --=~so como plantación, como bosque reforestado y
cmd~do, sm que importe aquí el hecho de que esta comprensión
ll~gue a cobrar forma expresa. Se nos da así y nos es dado pre-
v!~m~nte co1?o .t~l monte forestado. Es para nosotros una foresta-
c10n. Esto s1gmf1ca que tal ser entendido como bosque en este
28
sentido remite a los hombres que lo han cultivado. Es bosque en
cuanto forestación cultivada por hombres. Al sentido de su sernos
dado pr~viamente como bosque, pertenecen los hombres· que lo han
cultivado. En la posición experiencia! de ese bosque como foresta-
ción cultivada, o sea, en cuanto lo aludimos como tal en la expe-
riencia -aludir, o mentar, no quiere decir en este caso que se
trate de un comportamiento puramente conceptual y objetivo, sino
que a tal expresión corresponde además toda la . modalidad de la
conducta que observamos frente a él, por ejemplo el hecho de que
cuidemos de no pisar ningún vivero-, están co-puestos los hom-
bres, y nosotros comprendemos este bosque como cultivo única-
mente en virtud de esas co-posiciones implícitas. Esta co-posición
implícita es "asociativa". El bosque nos recuerda a quienes lo culti-
varon, sin que necesitemos representárnoslos. Nos los recuerda el
modo en que precisamente lo comprendemos tan sólo como fores-
tación en general, como cultivo, siendo tal comprensión posible
únicamente sobre la base de tales referencias asociativas que no
tenemos necesidad de evocar primero explícitamente en nuestra
conciencia. Este recuerdo pasivo de la asociación, esta conexión de
referencias asociativas por la cual está soportada toda experiencia,
nos permite aclarar el sentido de lo que significa la implicación
intencional. Ella mienta la gradación de referencias asociativas perte-
necientes a todo sentido de experienda, en las cuales se constituye
originariamente para nosotros todo ente. El hecho de que en la
experiencia el ente nos sea ya dado simplemente como esto y aquello
de tal modo que nosotros nos lo apropiamos en nuestras efectua-
cion~s experienciales y podemos- comportarnos ya siempre en una
forma determinada respecto de él, está posibilitado por esas .estruc-
turas que la mayoría de las veces permanecen ocultas en la dirección ·
normal de la experiencia que se dirige directamente al ente.
Mediante tales referencias se prefigura una determinada tipología.
Lo ya dado suscita la expectativa de que lo demás, durante el cúr~o
posterior de nuestra experiencia, se mostrará adecuado a esa tipo-
logía. También esa expectativa constituye un fenómeno pasivo. No
es necesario que nos volvamos expresamente a lo esperado como
tal. Pero el simple hecho de que tengamos que ocuparnos con lo
experimentado en alguna orientación determinada, el que vayamos
experiencialmente a su encuentro en cierta dirección, presupone ya
que el horizonte de la experiencia ha sido abierto en determinada
dirección por tales expectaciones pasivamente suscitadas. Tan sólo
en virtud de ello la experiencia orientada hacia el ente cobt'a su
precisa dirección.
El conjunto de estos nexos referenciales entendidos como prefi-
guración de las posibilidades de la experiencia -tan sólo en virtud
29
 de _l~s cuales ll:ga ~ ser posible cada uno de los pasos de nuestra
actividad expenencial en su determinada orientación- compone
nuestra posesión de experiencia, forma aquello que comprendemos
como suma de nuestra experiencia ·vital. Según esto, el mundo,
entendido como conjunto de tales prefiguraciones de horizontes fun-
dado. en la posesión de un nexo referencial asociativo,. comporta
esencialmente un horizonte limitado de nuestra experiencia. Median-
te lo que hemos experimentado o, dicho concretamente, en virtud
de la situación en que nos encontramos, se prefigura lo que se
nos presenta en general como significativo y como desprovisto de
significación, como indiferente o también como extraño y absoluta-
mente incomprensible. La posesión es posesión intersubjetiva. Tam-
bién los resultados de la experiencia de nuestros semejantes han
ingresado en ella y han sido allí elaborados en forma individual.
Estamos atados y determinados por las intuiciones de los otros
hombres y también ellas contribuyen a la limitación del mundo en
que vivimos.
Tal posesión de experiencia no es, sin embargo, algo quieto; se
transforma continuamente, no sólo en virtud de nuestra actitud
respecto de lo trasmitido, de nuestro activo enfrentamiento con ello
sino también debido a un devenir que acontece sin nuestra ínter~
vención. Así, por ejemplo, los afanes y trabajos previos de ~uchos
hombr~s concurrentes a dominar una tarea vital práctica, pueden
conducir luego a la solución o al descubrimiento liberadór gue tiene
lugar en una mente bajo la forma de una "ocurrencia", sobre cuya
base todos los anteriores nexos considerados y los puntos de vista
aportados se muestran, co.tpo solemos decir, "bajo una nueva luz".
Aquí podrían traerse a coláción numerosos ejemplos, pertenecientes
no sólo al dominio de los descubrimientos científicos sino también
reféridos al hallazgo de adecuadas soluciones prácti¿as en política
o en economía, así como otros relativos a la superación de problemas
atinentes a la plasmación artística. Estos ejemplos ilustr-ari acerca de
cómo la solución no se presenta tras largos trabajos preparatorios
en formá de un esfuerzo activo que procede de acuerdo con los
pasos expresamente ejecutados por la reflexión, sino. de modo re-
pentino, como un relámpago configurado en la "intuición" de la
"ocurrencia". Pero no se trata sino del resultado final de un proce-
so de elaboración de sugerencias recibidas y de consideraciones per-
sonales; una elaboración que, por cierto, excede a quien conscien-
temente se ocupa del asunto y que sigue actuando aun en las pausas
en las cuales se deja a un lado la atención temática del conjunto.
Lo alcanzado hasta el momento sigue siendo elaborado sin nuestra
intervención en lo "inconsciente", en una génesis que tiene lugar
aparte del consciente estar-dirigido-hacia, hasta gue el resultado de
30
e\e trabajo de la conciencia se hace presente surgiendo súbitamente
desde desconocidas profundidades del nexo vivencia! en el que debe
buscarse la ·sede de su verdadera productividad. En esta forma se
producen todos los grandes cambios de perspectiva en nuestro mun-
do, los descubrimientos revolucionarios y las nuevas orientaciones
en virtud de los cuales todo se muestra de pronto "bajo una nueva
luz", por los que surge "un nuevo mundo", por los ·que, lo hasta
entonces indiferente, llega a ser significativo. Estos procesos tan
sólo pueden comprenderse en virtud del análisis fenomenológico de
la estructura de horizonte del mundo, esto es, de la exposición del
modo en que el mundo, ya antes de todo pasivo dirigirse-hacia-algo,
es mundo abierto, como también en virtud de la mostración de las
estructuras propias de la referencia asociativa y de la retención
pasiva, que dan lugar a la prefiguracióil' de una tipología. Dicho
análisis permite comprender cóino nuestro mundo es en cada caso,
por cierto, un horizonte limitado debido a la posesión de la expe-
riencia hasta el momento obtenida. Pero también permite compren-
der cómo la elaboración de tal posesión dentro del nexo individual
de vivencias, brinda la posibilidad de traspasar los límites previa-
mente configurados de nuestro mundo; cómo) por ello, el mundo
del hombre es un mundo que en todo momento se encuentra some-
tido al cambio histórico.
El comportamiento, objetivante, la captación objetiva, es decir,
la conciencia en cuanto orientación hacia algo objetivamente deter-
minado, tiene también su propio origen dentro de ese contexto
de la configuración de horizonte. Las posibles direcciones en que
pueden llegar a ser objetivas -en tal sentido- partes de nuestro
mundo, están a su vez prefiguradas afectivamente por el modo
como nuestra posesión de experiencia fue pasivamente elaborada.
Está prefigurado lo que luego se impone afectivamente de tal mane-
ra que puede llegar a ser objeto de la actitud objetívante. En efecto,
la conciencia en cuanto intencional orientación hacia, tal como ella
forma el punto de partida para el preguntar de Husserl, se muestra
así como un fenómeno futuro. Es una de las determinadas posibili-
dades prefiguradas en el horizonte como posibilidades de nuestra
presencia experiencial y, en cuanto tal, está determinada por la
génesis pasiva de la conciencia. Si seguimos las referencias de se1;1--
tido que toda cosa experimentada lleva en sí misma, esa génesis
se muestra a su vez, en el descubrimiento de las implicaciones
intencionales, como génesis intencional, como un devenir que en
cada caso ya ha tenido lugar dondequiera que nos encontrem~s en
nuestro mundo en actitud experiencia! junto al ente. La corriente
de la conciencj,a a que Husserl ha llegado en el fondo, no es P<?r
tanto, en su temporalidad que la constituye a ella misma, una sene
31
meramente abstracta de actos del estar-dirigido-hacia, sino un
acontecer pasivo que configura los horizontes del mundo, o más
bien, el mundo mismo como horizonte, es decir, como conjunto
de posibilidades de nuestra actividad experiencial. Los actos de
orientación objetiva comportan tan sólo una de las posibilidades
de actividad prefiguradas en virtud de ese acontecer pasivo. La
corriente es en cada caso una corriente individual de conciencia,
un fluir de intencionalidad pasiva que ha acogido en sí la posesión
de experiencia obtenida intersubjetivamente elaborándola según sus
propios principios de acuerdo con la forma en que están allí esta-
blecidas las posibilidades de ampliar esa misma posesión, de per-
mitir que lo experimentado sea visto bajo una nueva luz y, con
ello, de extender y romper los límites del mundo previamente dado.
Todo ente que encontramos ya dado, todo valor, toda finalidad de
nuestra vida que captamos y adoptamos expresamente como tal
-con lo cual expresiones tales como valor, finalidad, etc., no quie-
ren decir sino el nexo significativo objetivado, expresamente tema-
tizado-- todo ello es a su vez producto constitutivo. Debido a las
referencias implícitas en su sentido llegan a ser hilos conductores
que nos llevan a las efectuaciones intencionales activas y pasivas, a
la formación de nexos referenciales en virtud de los cuales algo se
nos presenta como ta! cosa. Se trata, pues, de efectuaciones que ya
tienen que haberse producido en cada caso para que el ente en
general pueda ser para nosotros esto y aquello determinado. Ellas
han tenido lugar en nuestra corriente individual de conciencia, en
la elaboración de toda posesión de experiencia previamente dada.
5. Vida histórica y subjetividad trascendental
De esta forma lleg~mos ahora al mismo punto al que Dilthey
había arribado en su pregunta por la vida: a la unidad teleológica
del curso individual de vida que, en acción recíproca con otras uni-
dades de vida, es el último motor del acontecer histórico entendido
como devenir del mundo histórico. Y la cuestión del nexo estruc-
tural en virtud del cual todo -aun lo olvidado, lo no retenido
explícitamente- sigue operando y contribuye a la construcción de
la concreta unidad de la vivencia, tal como la plantea Dilthey,
resulta entonces una pregunta por las estructuras de la génesis
intencional. Una génesis que llega a ser accesible al seguir las impli-
caciones de sentido que necesariamente incluye todo lo experimen-
tado para ser en general esto determinado, esto prefigurado en
cierta dirección de las posibilidades de la experiencia. Esa prefi-
guración no atañe sólo al horizonte del mundo sino, conjuntamente
32
con ello, a nuestra propia existencia._ A nuestro ser-en-el-mundo
corresponde una precisa n_ianera en q?e .1;-osotros mismo~ :ios h~mos
comprendido, una determmada apreciac1on de nuest:o -yi:'ir .Y viven-
ciar según su significación, una estimación de lo. sigmficatlvo .y lo
insignificante; etc. Se trata de una autocomprensión que concierne
a la vez a nosotros mismos y al mundo, por cuanto compre!ldemos
nuestra vida en determinada. forma como unidad formada, como
unidad de significación. Cuando esa comprensión llega a ser explí-
citamente analizada y conceptualizada, hablamos de una "concep-
ción del mundo". Ella es comprensión de uno mismo y del mundo
configurada en el devenir del .curso de nuestra pr.opia experienci~,
en el cual los horizontes de nuestro mundo .se articulan y se expli-
citan en sus límites. Dicha elevación de nuestra autocomprensión
a concepción del mundo es a su ve.z l:1:á posibilidad. prefigurad~
en el horizonte del mundo. Esto s1gmfica que tamb1en ella esta
condicionada, como toda posibilidad prefigurada, por la génesis pa-
siva de la intencionalidad.
A partir de aquí se hace claro cómo se solucio~f _el ap~ren:;
contraste entre la corriente de la conciencia con su hzstorzczdad ,
en el sentido de Husser( y el ((nexo vital'\ el "nexo vivencia[~' !e
Dilthey entendido como unidad de la significación. Así. se divisa
el luga; en el cual, dentro del marco de la anal~tica husserliana, las
estructuras mostradas por Dilthey se presentan y se ordenan en el
conjunto del sistema fenomenológico. .
En efecto al nexo estructural más bajo de la génesis -es
decir, al dev~nir pasivo de la conciencia de tiempo, de la corriente
de la conciencia en este sentido-- no puede serle planteada la pre-
.gunta acerca de cómo se realiza allí la articulación de la vida se~
su significación. Esta pregunta sólo puede ser hecha, antes b1e1;,
cuando tomamos dicha corriente no sólo en ese esqueleto mas
bajo de estructuras sino en todas sus efectuaciones constituyen-
tes ya consumadas, 'en las cuales se han edificado c~~o productos
de efectuaciones intencionales el mundo y la comprens10n del mundo
y, con ello, nosotros mismos como unid~des de vida en el mundo Y
en determinada autocomprensión. Tan solo cuand? hemos ,compren-
dido esa corriente como aquello que ya ha acogido en si Y elabo-
rado toda la posesión de experiencia -esto significa, por tanto,
cuando la comprendemos en toda su ~onsistencia intencional Jªl
como se revela en las referencias de sentido, que pertenecen no solo
al sentido de todo ente objetivo sino -también al sentido en que
ya nos hemos comprendido siempre a nosotros mismos como siendo
en el mundo--, tan sólo entonces puede plantearse la_ preg~nta
por el devenir del curso mismo de la vida, por su_ devemr hac~a l.,a
unidad formada que se concibe como fuerza dentro del nexo h1sto-
33
 - - - - - -- - ~--;; -----= - _-:::;,
rico dinámico. Esa misma pregunta se convierte, además, en hilo
conductor para buscar los nexos de la génesis intencional única-
mente en virtud de la cual es posible nuestro ser-en-el-mundo.
Pero esto significa que la pregunta por la corriente de la con-
ciencia en su temporalidad configuradora de sí misma no es, para
Husserl, una pregunta por la conciencia del hombre en cuanto uni-
dad de vida en el mundo, Es, antes bien, la pregunta por nosotros
mismos, entendidos como subjetividad trascendental que constituye
en sus efectuaciones intencionales al mundo y a la mismidad, que
nos constituye a nosotros como hombres en el mundo. Tal es el
sentido de la reducción fenomenológica como "des-realización"
(Misch). No es una conciencia ideal y en general, sino la subjetivi-
dad trascendental en cada caso nuestra, la respectiva subjetividad
del qué filosofa. Ella es el punto de partida absoluto de todo filo-
sofar, lo en sí primero, el primer principio de todo preguntar filo-
sófico. La reducción fenomenológica misma es el camino hacia esto
en sí primero. Pero desde aquí no se puede comenzar simplemente
a filosofar; el camino, en cuanto. camino de retroceso hacia aquello
primero en sí, es dado siempre de nuevo al filosofar como tarea.
El carácter absoluto de la filosofía como ciencia no alude entonces
sino a la absolutez de su punto de partida, a Ia absolutez de la
tarea de retroceso hada el punto de partida siempre igual. Esto no
implica en mod9 alguno la creencia de que la filosofía pudiera
llegar alguna vez a un contexto fundamental de determinadas pro-
posiciones de validez eterna y absoluta. No implica la opinión de
que la fenomenología de Husserl pretendiera absurdamente haber
filosofado ya en cierto modQ para todas las épocas futuras, como si
en vista del asunto siempre 1gual de la filosofía fuera insignificante
todo progreso de nuestra experiencia humana y de las ciencias sobre
ella edificadas, así como todo acontecer histórico. Por el contrario,
el retroceso a la subjetividad trascendental es retroceso hacia sus
efectuaciones constituyentes, las cuales ya han acontecido siempre
y llegan a ser accesibles como intencionales en el descubrimiennto
de las implicaciones de sentido del ente y de nosotros mismos en
nuestra autocomprensión. Dicho retroceso necesita de los hilos con-
ductores ofrecidos por lo que nos es dado previamente como mundo,
como ente en el mundo y como posesión de experiencia en el preci-
so sentido señalado anteriormente. Toda nueva determinación del
ente, toda nueva interpretación del mundo y de nosotros mismos,
brinda un nuevo hilo conductor a la pregunta por las implicaciones
de sentido correspondientes a las efectuaciones constituyentes de la
subjetividad trascendental involucradas en el sentido de ese ente.
La situación histórica en que nos encontramos en virtud de nuestra
posesión de experiencia, prefigura en cada caso lo que puede llegar
34
1
;1
_ _ _ _ _ _ _IIIIÍllall_ _ _ _ _ _ __
a ser hilo conductor. Nosotros mismos no podemos comprendernos
como subjetividad trascendental más profundamente de lo que nos
permiten los hilos conductores, no podemos dar una indicación
determinante de su contenido que .vaya más allá de ellos. El con-
cepto que de esa subjetividad recibimos se agota en la indicación
de sus efectuaciones constituyentes que forman el mundo y la mis-
midad humana, según el modo en que ·éstas están siempre ya dadas
como f actum para la primera reflexión sobre nuestro ser-en-el-
mundo.
Así, pues, si se toma todo ente y a nosotros mismos en cuanto
hombres que somos en el mundo, con la determinada autocompren-
sión del significado de nuestra vida como hilo conductor, deja
entonces de operar como este ente casual y fácticamente dado y se
'COnvierte en un ejemplo indiferente. Todo ente (y también noso-
tros mismos en nuestra humanidad individual) llega a ser ejemplo
indiferente para la pregunta: ¿qué efectuaciones constitutivas pre-
supone, con una incondicional universalidad esencial, tal y cual ente,
en general y necesariamente, para poder ser precisamente ese ente
para nosotros? ¿Qué formaciones de sentido y efectuaciones de
sentido implica en sí, dondequiera que deba poder presentársenos
en la experiencia como tal ente? Aquí reside el punto donde se
suprime la oposición entre hecho y esencia. La facticidad histórica
pasa a formar parte del preguntar filosófico ya, en el modo como
se convierte en hilo co11:ductor de la pregunta por las efectuaciones
constituyentes. La libre variación que de allí parte, el desprendi-
miento de lo fáctico que tiene lugar luego para obtener las conexio-
nes puras de esencias de las efectuaciones constituyentes, tiene otro
sentido que el de articular las posibilidades del efectuar constitu-
yente de la subjetividad trascendental misma. La unión a lo fáctico
yace ya en el hilo conductor, en cuanto ejemplo inicial. No se
suprime tal unión mediante la obtención de esencias por el método
de la libre variación, sino que tan sólo se la descubre en toda su
amplitud. Sólo así la subjetividad trascendental llega a ser trans-
parente para sí misma, en los horizontes de su autocomprensión.
Esta libre variación no significa sino la libre articulación de sus
posibilidades configuradoras de mundo. Unicamente la visión de las
posibilidades puras permite que lo efectivamente real, el mundo
fácticamente constituido, llegue a ser visible en sus horizontes y
límites. De tal modo, la esfera ideal de las esencias sólo tiene
sentido en relación con la subjetividad trascendental, entendida
como el factum último. Unicamente en virtud de su exposición se
hace transparente la extensión de sus efectuaciones constituyentes,
trasparece ella misma en sus libres posibilidades. La esfera de las
esencias no es nada más que el horizonte de las posibilidades de
35
 ,
preguntar filosófico, meta que sólo ~ue1e ser alcanzad:t e1:1 la
comprensión de la sub¡etividad, en cuanto trascendental; no es un mirada hacia el origen. Este no es IllJ?-g~ !~asfon~? m1~ter10so,
ámbito de esencias -metafísicas en sí. · revelado sólo al presentimiento y a la mtmc1~:m poet1ca, smo que
Como dijimos, llegamos así al mismo punto al que fue llevado debe ser descubierto en la subjetividad, en y1rtud de una medla-
Dilthey en su pregunta por la vida, es decir, a la unidad teleológi~ ·ción metódica sobre las estructuras de la misma En tal proce er,
ca del curso· de experiencia individual y en cada caso propio. Pero la subjetividad no se muestra c~~-º la subjetivid~d del hombre
ya es una discusión estéril la de si comprendemos tal curso como en su atadura históricamente cond1c10nada a los h?n.z~ntes del res-
unidad de vida o como ·corriente trascendental de la conciencia, pectivo mundo histórico, ~in? como aquella_ subJet1v1?ad trascen-
como una corriente de efectuaciones constituyentes y configurado- dental que permite el surg1m1ento de esos mismos hor12ontes.
ras de mundo. Las efectuaciones han tenido lugar siempre, cuando
nosotros· reflexionamos. Antes de la realización de la reducción
fenomenológica ellas son,' como dice Husserl, efectúaciones "anóni-
mas". Pero esto no significa que sean una última pre-donación,
según el modo como todo ente, mundo y mismidad, están dados
previamente.Tan sólo en virtud de la libre realización de la reduc-
¡1
•.¡;I ción sé revelan tales efectuaciones,. en cuanto constituyentes: pero
sólo en virtud de la des-realización consumada en la reducción
/¡ -es decir, por la des-mundanización y deshumanización de la sub-
11
jetividad (die Entweltlichung und Entmenschlichung der Subieti-
'l
. \i¡¡ vitat)- y no por la permanencia dentro de la vida y la confianza
en la. tendencia explicativa que le es inmanente, y que conduce en
li' última instancia a una concepción del mundo, según es determi-
-i nante en la actitud filosófica de Dilthey. Esta actitud lo lleva
· a ver el mundo histórico · como una conexión dinámica, lo. lleva
a la visión de la relatividad de toda configuración y concepción
del mundo que han llegado a ser históricamente. Dilthey analiza
estas· configuraciones en su cambio histórico, observando cómo
surgen de la vitalidad del :~exo estructural anímico. La visión de
las leyes ·en todas partes iguales que determinan ese nexo y de las
cuales se sigue tal ·cambio, lleva a Dilthey a la intelección de la
"continuidad del poder creador", le hacen cobrar confianza en la
naturaleza humana ·c;apaz de crear· siempre nuevas formas a partir
de las formas destruidas .. Pero esta transformación en la cual toda
configuración histórica se relativiza, permanece como un factum
último que tiene lugar en el tiempo histórico.7 Quedó oculto para ·
él el hecho de que este aspecto del cambio en el tiempo no puede
ser por sí mismo algo último, pues aún puede mostrarse analítica-
mente el origen del tiempo que lo posibilita. Con ello, por tanto,
la reflexión filosófica obtiene la visión de un origen de aquello
que para Dilthey era tan sólo dato último. Y el discurrir diltheyano,
en última instancia agnóstico, acerca de la· insondabilidad de la
vida es el índice de ese ocultamiento. Por lo demás, su confianza
en l; náturaleza humana, en la continuidad de su fuerza creadora,
ya no puede fundamentarse, para Dilthey, de un modo filosófico.
Pero justamente esta fundamentación .es la ·verdadera meta del
37
36
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1 ¡ U. SOBRE LA COMPRENSION EN LAS CIENCIAS DEL

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i!

EN su ESCRITO De nostri temporis studiorum ratione distingue

:¡ Vico tres rationes: los instrumentos, los medios auxiliares y

la finalidad. Lo primero que hay que aprender de una ciencia,
continúa, son los instrumentos y medios, "pero la meta, si bien
:1
sigue a éstos, deben los estudiosos tenerla ante la vista desde el
comienzo y a lo largo de todo su studium, y deben estar compe-
netrados de ella". ·
,11
El presente examen, más urgente hoy que nunca, estará dedí-
,.1
1 cado a las rationibus studiorum de · las ciencias del espíritu. Es
" verdad que el saber acerca de los instrumentos y métodos corres-
·,¡'¡
ponde a· lo que ya el principiante debe apropiarse de las ciencias
parttculares. Peto estamos por el contrarío muy lejos de saber
:¡ con seguridad la finalidad --cosa que Vico, con orgullosa con-
'! ciencia de sí mismo, tenía por evidente y natural, por cuanto ella
recorre la totalidad del edificio de las ciencias como la sangre
los cuerpos-; y esto no sólo le ocurre a los principiantes. Es
misión del filósofo preguntar por tal finalidad.
Por cierto, tal pretensión del filósofo no siempre es admitida
sin protestas. ¿Pues no son diferentes los fines de cada una de
las ciencias del espíritu -reza la objeción-; no debe cada una
de ellas fijarse su propio fin y decidir acerca de los medios con
que puede alcanzarlo y acerca de los criterios para determinar sí
y éuándo lo logra? La pregunta por el fin y el proc;edímíento
propio de las ciencias del espíritu en general, ¿no será un mero
discurso "desde arriba" que nada puede enseñar, a tales ciencias?
Así, pues, tan sólo si existe algo común que permita indagar
acerca del procedimiento de las ciencias del espíritu en general,
tan sólo entonces la pregunta por ese algo común será de tal
suerte que no podrá ser respondida en el trabajo aislado de las
39
 ..
cien~ias del espíritu, puesto que, antes bien, tal respuesta confi-
gura el supuesto ?e ese trabajo. Ahora bien, sucede que los filó-
sofos_ no se han imaginado ese algo común para proyectar espe-
c?lat~vamente u;1_ programa y fijar por anticipa.do una meta a las
cren~as 1el espmtu~ ?n efecto, a ello apuntaba la época a la cual
las crencias del espmtu deben su fundamentación y la forma en
que_ ahora las cono~emos. En las elucidaciones metodológicas de
Sav1gny, Jakob Gnmm y Ranke se manifiesta esa convicción
acerca _de la comunid~d de su procedimiento, determinada por la
co~uruda~ de su obJ?to.. Y August Boeckh -el último gran
enciclopedista de las ciencias histórico-filológicas- designó tal ca-
rácter comú~ co_mo "rec~mocimiento de lo conocido". En una época
efl que las ciencias, en virtud de su progresiva especialización, están
a punto de perder su mutua conexión es importante recordar tal
comunidad. '
La tarea de. estas ciencias consiste, pues, en el "reconocimien-
to de lo conocido". No se trata por tanto del conocimiento del
cpucra ov,_ de ~o que existe ~or. naturaleza y lleva en sí las leyes de
s~ deverur, smo ~el conoci~1ento de lo que existe tal como es
captado, comprendido y configurado por la actividad de los hom-
bre_s; es d~cir, de l?s hechos_ y las obras de los hombres y de su
accron reciproca. Dilthey designa este tema general de las ciencias
del espíritu como realidad histórico-social. "Histórica": esto no
s~~1;1Ífica h meramente pasado, si bien las ciencias históricas y filo-
I0g1cas preferentemente tienen que ver con el pasado. Pero tam-
bién allí donde las ciencias del espíritu investigan el presente, lo
comp~enden dentro de sui conexión histórica. La jurisprudencia
necesita de una historia del derecho; la economía nacional reclama
la investigación histórica de las formas económicas y sus leyes
esti:ucturale?. Lo común en el proceder de las ciencias del espíritu
esta determmado por la comurudad del objeto: la realidad histórico-
socíaL Lo designamos comprensión --comprensión de una obra de
arte, comprensión de una constitución, comprensión de una época
de la his_toria política. Parece, pues, algo de suyo evidente el hecho
de que toda investigación propia de las ciencias del espíritu apunte
a la· comprensión.
Pero, ¿qué _es ~a comprensión misma y en qué debe consistir para
\
al<;anzar su fmalidad? Ya aquí las opiniones se dividen. Y esta
divergencia de opiniones no es algo que deje incólume el proceder
interno de las ciencias del espíritu, como si éste siguiera siendo el
mismo, indiferente de la opinión que se tenga acerca del fin que
debe alcanzarse. · te a la comprension de lo actual en vista de sus supuestos
Esto puede ser aclarado mediante una simple ·consideración.
No· ha pasado aún mucho tiempo desde que se exigía, especial-
40
-·
mente a las ciencias del espíritu, que se concibieran co~o armas
de combate al servicio de la autoafirmación del pueblo, reprobando
su objetividad. También hoy en día oímos nuevamente cómo en
el Este se estigmatiza el "objetivismo", considerándolo como u~o
de los pecados capitales, como u~o d~ l?s vicios d<:~ orden social
capitalista. Es palmario que una ciencia, cuando se fiJa com<;> meta
la objetividad, posee una forma y llega a resultados muy diverso~
de la· forma y resultados a que apunta cuando s~ ~omprende a s1
misma como mera arma de combate. Hay unarum1dad acerca ~el
hecho de que lo último implica una f~lsificación de su e~enc!ª·
Sin. embargo, habría que preguntarse, si ya por ~llo l~s c~~ncias
del espíritu tienen .el carácter de teona pur~, ~e mvestigaci?n. de
los hechos "tal como verdaderamente han sido . ¿No hay hm1tes
para esta objetividad teórica? ¿No -y~le para ella !o que Nietzsche
expresara en la segunda consideraaon rntempe_stiva __ ac.,e~ca de la
utilidad y de los inconvenientes de los estudios hi~torico_s pqra
la vida, cuando afirma que "hay un grado del sentido historico
en el que lo viviente -ya se trate de un ho1;1~re, d~ u~ pueblo
o de una cultura- se perjudica y llega en ultimo termmo a su
. ")
ruma . l f·1 , f
Es esta una pregunta que no .fue inventada por os 1 oso os.
Toda la época desde los comienzos del siglo XIX -a la cual, ~o~o
dijimos, las cienc~as de! espíritu debe;i .su actual fo~ma-. esta ~-
·pregnada de considerac10nes m~todolog1cas ct1;~as diferenc~as arrai-
gan respectivamente en una dive~sa concepcion. del sentido _Y ~1
fin de la comprensión. La menc10nada alternativa de !~s fmal1-
dades -objetividad o arma de lucha para la conservac10n de. }a
existencia- es tan sólo la formulación extrema de una cuest1on
disputada aún más antigua: ¿la finalidad de la ~omprensión con-
siste en la aclaración de la vida presente en vista de su proce-
dencia histórica, en el esclarecimiento de su propia situación, en
la que ella se cerciora de las tareas y metas de su ob~ar, o es_ la
investigación y el descubrimiento del pasado tal ~omo este ha sido
en sí, considerado independientemente de tales fines? Es esta una
cuestión que ya estaba en el trasfondo de la disputa entre Ranke
y la «historia política". ., . . . .
Pero tal alternativa no es la umca. Se divide en una s~ne .1e
otras alternativas. En efecto, si toda consideración e invest1gacion
del pasado debe poseer ese y1rtice que. apunta ~acia_ el_ present:
y su respectiva autocomprens1on, es!o m1.smo puede sigmficar d:r-
cosas distintas. Con., ello puede __ aludirse ~mplemente, por una ~is-
tó~icos. Puede significar, por otra part~ que?., a par~ir del curso
de la historia deba entreleerse una orientacwn hacia el futuro,
'
41
indicando así el_ puesto correspondiente del pasado y del pre-
sente con el obJeto de someter la acción actual a la obtención
de e~a meta. La escuela histórica impugna tal proceder, por cuanto
considera que de ese modo se "mediatizan" las épocas particulares.
E1;1 efecto, éstas ya no serían comprendidas tal como son en sí
m1sm~s, en su figura única e individual, cuya consideracién y com-
prensión representa por sí misma un valor, sino que sólo serían
trat~das en vista de lo que se ha producido a partir de ellas.
Sm embargo, tal objeción provo~ inmediatamente la contrarré-
plica: ¿por qué la consideración del pasado debe ser un valor en
sí misma; no conduce esto a una mera visión de conjunto, des-
poseída de su carácter obligatorio, de las posibilidades pasadas de
la existencia humana? ¿Puede enseñamos tal contemplación algo
sobre el sentido de la historia? Al hablar aquí de "sentido de la
histori~" se piensa, la mayoría de las veces, que debe tratarse de
una orientación hacia un "fin" obtenida sobre la base de la con-
sideración de su curso, y que, por el contrario, la historia sería
"absurda" si su consideración no pudiera llevar al establecimiento
de semejante finalidad.
La filología clásica puede ser aducida como ejemplo para mos-
trar cuán profundamente la decisión de ·esta cuestión interviene en
la praxis de las disciplinas particulares. En este caso la alternativa
subsiste en la siguiente forma especial: ¿tiene valor su trabajo
-como opinaba el neo-humanismo- en cuanto descubrimiento de
u_na forma ideal de exist~ncia humana, realizada una vez y con-
siderada como modelo para todas. las épocas futuras -en el sen-
tid.? de las palabras de W. von Humboldt: "los griegos no son
úmcamente un pueblo cuyo estudio es útil, sino un ideal"-, o es
la antigüedad tan sólo un objeto adecuado para cotejar de modo
universal el devenir de una cultura entre otras y para perseguir
las leyes del desarrollo con un método comparativo? .
.Form~lada de tal modo, esa pregunta permite que aparezca al
mismo tiempo otra alternativa, la cual, concebida ·en términos ge-
nerales, reza: ¿es lo individual de la existencia pasada el objeto en
sí últi'!1o de la consideración y de la comp;ensión, o debe tratarse
explíctta~en_t~ ~º?1º ejemplo de la realización de leyes generales
del devemr h1stonco? Todas estas cuestiones disputadas dominaron
el siglo XIX y todavía hoy no han sido resueltas.
Ellas están relacionadas con las opuestas concepciones respecto
de qué sea verdaderamente el sustrato del devenir histórico y cuá-
les los factores que en último término lo determinan. ¿Se trata
de un "espíritu del pueblo" o de un "espíritu de la cultura" que
en cada caso se despliega? ¿Es por tanto la meta de la compren-
sión una universal morfología comparada de las culturas? Más
42
aún: ¿debe comprenderse la conexión histórica como universal o
nacional? ¿Cuáles son sus factores fundamentales: tiene que ser
la historia primariamente política, o historia de la cultura, o his-
toria económica?
Hay que preguntar, por lo _demás, cómo se comportan -_mutua-
mente ambas direcciones de la comprensión. ¿Se trata, por e1emplo,
de investigar la obra (una obra literaria o una obra de arte) en su
configuración y belleza individuales, o hay que con:iprenderla como
expresión de determinado grado de desarrollo de un pueblo o de
una cultura? Y, en el caso de que la comprensión se atenga a la
obra individual, ¿ tiene que ajustarse a su forma o debe C_?1:1Pren-
derla a partir de la productividad espiritual que la ha or1gmado?
¿Tenemos por tanto que atenernos a la investigación biográfi_c/a,
psicológica e inclusive psicoanalítica para llegar así a la comprens1on
de las obras?
La confusión a que nos arrastra este panorama de las metas
de la comprensión en las ciencias del espíritu debe hacernos pr~-
sente cuán poca claridad reina en estas ciencias respecto de la fi-
nalidad, del finis en cuanto fundamental ratio studiorum. En ~fecto,
todas estas alternativas y posibilidades no han sido constnndas o
inventadas, sino que han determinado y siguen determinando ~ún
hoy el trabajo de las ciencias del espíritu, siempre en conflicto
entre sí. Tales alternativas no constituyen, .pues, el resultado de
reflexiones posteriores traídas "desde afuera", sino que cad~ una
de ellas señala un respectivo método: De esta suerte, los metodo_s
están en una disputa no resuelta. ¿Tiene alguno de ellos la preemi-
nencia, posee más justificación que los demás, o tienen todos los
mismos derechos? ¿Hay alguno entre ellos que pueda comprobarse
como no adecuado a su objeto?
¿Hay algún camino propicio par~ al~anar es~a disputa? Ella no
puede solucionarse dentro de las ciencias partICulares, apela?do a
una reflexión posterior sobre los métodos ya fácticament~ aplicados
por ellas. Su solución supone una pre-visión de su o~Jeto Y del
modo de acceso qµe le es adecuado. Todo el que traba1a concreta-
mente en una de estas ciencias se ha prescripto ya uno de esos
fines y los métodos por él exigidos, pues de lo contra:i/o carecería
de tod<} guía en su tarea. La pregunta por _la ~~rrecc1on de t~les
decisiones previas no puede ser, por tanto, c1ent1fica (en el _se1:1t1do
de las ciencias particulares), sino filosófica. Y si ~l., proced1m1ento
de las ciencias del espíritu apunta ·ª la comprens10n, se tr~~a en-
tonces de la pregunta por los fines últimos de la comprenszon, de
cuya correcta respuesta depende la resolución de aquellas alter-
nativas.
Esta pregunta se puede reducir a la siguiente oposición funda-
43
 ..
mental: ¿es la indagaéión del pasado tal como éste era en sí la
~!tima meta del trabajo de las· ciencias del espíritu, o el pasado
tiene q9-e ser investigado en relación con los que en cada caso lo
escudriñamos, o sea, en su signífü;:ación para nosotros? Brevemente:
{supresión de sí mismo (Ranke) o comprensión de sí misn:zo? Ella
comporta a la vez la pregunta por la significación del ideal de
objetividad.
. P~~o, ¿qué quiere decir "tal como el pasado era en sí"? ¿Qué
si~mfica hablar de un ser en sí de lo que ha pasado? El templo
griego que quizá está todavía allí hoy, conservado, ya no es para
nosotros lo que fue para los griegos. ¿Es este último su ser en
sí, o el que es para nosotros, o acaso algún otr.o? ¿Cómo podemos
prescindir de lo que él significa para nosotros? ¿No se descubre
tan sólo en nuestra comprensión presente lo que él es en sí? ¿Cómo
podríamos dejar a un lado esa referencia a nosotros? ¿Cómo puede
esa exclusión, esa supresión de sí mismo a que tendía un Ranke,
avanzar hasta el camino hacia lo que el templo es o era en sí?
Todas estas cuestiones reconducen a la pregunta por la com-
prensión. ¿Qué es la comprensión y cuál es su función dentro de
la totalidad de la existencia humana?
La reflexión sobre,. este punto es tan antigua como en general
el ocuparse con documentos escritos. Ya los sofistas y los maestros
de retórica desarrollaron principios de interpretación poética. Pero
tales meditaciones estaban orientadas en la antigüedad de modo
puramente objetivo, entendidas como cuestiones acerca de la com-
posición y la técnica interpretativa de textos, sin considerar el acto
mismo de interpretar y su .relación con el intérprete. De este modo
surge la hermenéutica como arte de la interpretación. Ella cobra
nueva si~nificación .gracias al cristianismo. El texto de las. Sagra-
das Escrituras debe ser comprendido en cuanto inspirado por Dios.
Surge entonces la ·pregunta acerca de cómo puede en general ser
perc~bida la palabra de Dios, ya que ella no es perceptible por los
sentidos como la palabra de los hombres. Fue San Agustín quien
más profundamente penetró en esa cuestión. En su antropología y
psicología trata de mostrar cómo todas las estructuras del alma
humana están soportadas por la percepción de la palabra interior
entendida como percepción del verbum divino y cómo tan sólo en
esa percepción se funda la apertura de los sentidos respecto de
todo lo demás experimentable. La reflexion sobre la comprensión
excede con ello a una mera tecnología de la interpretación correcta,
en cuanto trata de basar la facultad de comprender los textos en
la estructura del alma humana y en su relación con el ente en su
totalidad. El desarrollo posterior de esta problemática ha seguido
siendo durante mucho tiempo, sin embargo, el estudio de la mera
44
técnica de la comprension. Hasta fines del siglo XVIII la her1:1~-
néutica de los antiguos documentos escritos por parte de los filo-
logos .y la hermenéutica de Ios textos bíblicos po~ parte, 1e los
teólogos marcharon por caminos paralelos. Tan 5?lo Schl~ierma-
cher desarolla una amplia teoría de la hermenéutica que mcluye
en sí toda comprensión en general e intenta fundamentar la po-
sibilidad del comprender en un análisis de la natural~za huma-
na. Con ello fue dado el programa asumido por Ddthey. L_a
pregunta por la compren~ión se convier_,re_ en él -lejos _de se-
guir siendo un mero problema metodolog!co 1e. ]as ciencias del
espíritu- en pregunta por aquella d1sposicion fundame1:tal
de la existencia humana en virtud de la cual puede ser comprensiva.
En tal sentido encontramos finalmente el concepto del comprender
como uno de los conceptos básicos _de la -~'on:ología funda1:1e~tal"
de Heidegger. La dificultad que Dilthey Jam~s pu?o domma,r to-
talmente consistió en el hecho de que la psicologia de su epoca
no le brindó los medios para deslindar satisfactoriamente la com-
prensi6n de otras estructuras anímicas ~ ~n que le fue dado por
lo mismo un estrecho esquema gnose0Iog1co para r~p<?nder a la
cuestión sobre la objetividad del comprender. Tales hm1~es se ha-
llan superados en Heidegger, ~n relac~ón ,c<:n la superación de la
antigua problemática gnoseologica y psicologica que entre tanto ha-
bía logrado la fenomenología. ·
Hasta .aquí la historia del problel::ª· ., . .
¿Qué es, según ell~, la C?J?Pre~ston? Y~, se ~lud10 a la,s l~mlt~-
ciones de una psicologia clasificadora de los fenomenos ps~qmcos ,
de las "vivencias"; que la incapacitan para aclar~r la esencia de los
mismos. La comprensión no puede ser concebida ~orno un acto,
como una "vivencia" junto a las demás. Pero, ·¿que e~ entonces?
Evidentemente una clase de actividad anímica. Ahora bien, _cua~do.
interpretamos Ía vida anímica como una "~orriente de conciencia",
com·o una serie de actos en cada caso diversos. qel co~ocer, del
querer, del sentir, etc., entonces no se puede designar alh ~n Jugar
para el comprender. No es un ac:b junto al ,ª~to del conoczmzento_.
Por cierto · también en las ciencias del espmtu se llega ~ conoci-
mientos y' en el progreso de un conoc_imie~to a otro se siguen l?s
principios de la lógica. De _tal modo_ ':10 Dilthey la tarea -que el,
por cierto, no pudo soluc10nar sufie1~~-teme_nt~- ,?e obtener u~
nuevo concepto de _l;> anímico, de la mter1or1dad en la que s l
realiza la comprens10n. Pero para ~llo es menester desm?n~ar e
esquema que dominó toda la teoría 1:1-odenia del conocr~ient~.
Consiste en la idea de que el hombre tiene que ser concebido pri-
mero como d sujeto en;errado en. sí mismo pa~a luego plante¿~
la pregunta ·acerca de ·como ese· suJeto logra el saber del mun
45
___ ,
exterior ~n cuanto totalidad de los obj~tos --como si el lazo que
une al suJ~to con el mµndo fuera en primer lugar el conocimiento.
Este n~c~Slta algo dado· mediante los sentidos, que la actividad del
entendm~ten~o elabora luego. El objeto de la comprensión propia
de las c1enc1as del espíritu no puede acomodarse dentro de tal
esquema. En efecto, si se trata por ejemplo de la comprensión de
un texto, se s1;1-pone para ello, por cierto, el hecho de que un libro
sea ~ado sensiblemente o la percepción de los sonidos mediante
el 01do._ Pero_ lo que allí es comprendido no está dado mediante
los sentidos, smo que es el sentido, la significaci6n. Así sucede en
e!, caso d~ todos los objetos de las ciencias del espíritu: la percep-
c:on sensible de un c~mjunto de piedras o de colores no es toda-
v1a lo que nos permite comprenderlos como edificio, como cua-
dro, etc. ·
Pero lo ,decisivo es el hecho de que la significación mediante la
cual_ tan solo un ente lle9a a ?er tema de _las ciencias del espíritu,
no 1_mporta que, por as1_ decirlo, se adhiera posteriormente por
medio de procesos deductivos a un objeto sensiblemente dado. Por
el contrario, precisamente eso no reductible a cualidades sensibles
elementales es lo primario ~n t_oda experiencia. El mundo en que
nos encontramos y la experiencia que tenemos del mismo no están
correctamente carac~~rí~ados,; cuando decin_i.os que lo primero que
nos es dado son los obJetos y que posteriormente y en virtud de
un acto de "pr?yección sentimental", reconocemos 'que algunos de
ellos son_ tambien portadores de una significación. Lo correcto es,
en ~ambio, el hecho. de _que el estrato más profundo, lo más in-
terior de toda experzencza.~ consiste en el modo en que ya nos en-
contramos en nuestra sitúación dentro de la totalidad del ente y
en que nos comprendemos en tal situación. Todo lo que allí nos
es dado por de pronto, y ante ~odo comprendido en su significación
para nosotr?s y tan solo en v1ttud de una abstracción se convierte
en mero_ ob1eto. Ant~ t~d_o y primariamente es comprendido en su
r~ferencia a lo que sigmfica para nosotros. La comprensión no es
smo el proceso en que se articula esa significación, la explicitación
d_e lo que las cosas de nuestro mundo circundante significan ya
siempre_): en cada caso para nosotros. No se trata por tanto de
una _act1v1d~1 9ue marche al lado del conocer, en cuanto acto in-
tenrn:mal dmg1do de un modo determinado; sino que tan sólo ella
funda e~ conocer, descubre l:n ámbito de lo primero captable por
los senud_o~ y lueg<? cognoscible. Con una expresión corriente del
habla c<?t~1tana dec1m5>s que un susto o una sorpresa nos privan
de la v1sion y del 01do; hay que tomar esta aseveración al pie
de la letra, pues delata una intelección de las estructuras del alma
humana y de sus relaciones de fundación más p~ofunda que la con-
46
cepoon ya casi natural y evidente de una antiquísima _tra_?~ció~
según la cual los "predicados de valor", los caracteres sigmfic~tl-
vos deben estar fundados en aquellas determinaciones prim~nas
del ente que le son adjudicados por el conc'!rso de <X.t.0'"0TJO'"~: Y,
\I01}0'"l.'>, sensííblídad y entendimiento._ Las "c_ualzdaf es de se~saczon
primarias no son aquello que la anngua psicol~g1a construia como
sensación -una sensación jamás sentida- asociándola con la mag-
nitud del estímulo físicamente mensurable. Ellas son, como lo han
hecho resaltar también, hace poco tiempo, los psicólogos de la
Gestalt (Koffka especialmente), los caracteres de lo atrayente Y lo
repelente, de lo saludable y lo perjudicial. ~?r tant~, para que en
general podamos sentir y; gracias a la sensac1on, perc1b1r y conocer,
para que podamos captar cosas singulares que se presentan en las
cualidades sensibles, se supone la apertura de un ma~ge": _de ~o. sen-
sible en su totalidad, la apertura de un margen d~ ~1gmficat1v1da~,
única cosa capaz de abrirnos los sentidos y supnm1r el ~nto~pec1-
míento que imposibilita la articulación de nuestra_ /conciencia de
acuerdo con las sensaciones. Así, pues, la comprens1on no. es nada
que se construya sobre el sentir y el percibir, sino precisamente
la apertura de un margen únicamente de~tro del cu~l, sobre la
base de las sensaciones, pueden ser conocidos los obJetos_: Estas
consideraciones están ya en la base de la teoría de Justus Moser so-
bre las "impresiones totales" q,;1~ He:der ~r:tentó hacer valer_ con-
tra Kant con medios metodolog1cos msufic1entes. Luego\ Dilthey
luchó sin interrupción por tales problemas; hasta que estos e1;-
contraron un fundamento filosófico adecuado con la fenomenologia
y los análisis heideggerianos de la existencia ~mmana. ./
Hasta aquí nos hemos referido a la esencia_ d~ la comprens~on
en general. Pero la compr~nsión com_~ procedimiento de las ~zen-
cias del espíritu es una particular func1?n dentro de esa generalidad.
Debemos preguntarnos qué la c~ractenza. . .,
Comprender significa estar abierto a la s1tuac1~n en que nosotros
ya siempre nos encontramos dentro de la totalidad. Pero esa to-
talidad a la que toda comprensión. se r~fiere, no e?_ m~ramente la
de un individuo con su nexo de vivencias y experiencias, cerrado
en sí mismo. Lo que él experimenta y el modo como se com-
prende en su situación está determíi:iad~ por su origen.~ el mundo
de sus contemporáneos. Las experiencias de los <lemas hombr7s
ya se han incorporado allí. Estas son el~bora1as y c~ptadas por ~l.
De tal modo, el individuo es, como dice Dilthey, punto _cr;1<:1al
de fuerzas históricas". La totalidad es totalidad del nexo h_1~tonco
· en que él está y a partir del cual puede obtener _una relac1on con
el pasado que es para él, en cuanto su_ pasado, d1gn? de s~r cues-
tionado. Para comprender la comprens1on es necesario, segun esto,
47
 concluir con el concept¿ ª?strac_to. de sujeto. Hay que concebfr el
hecho de. ,que nu~stra existencia es un ser junto con otros. ·La
comprensiop consiste .en la explicitación de las referencias. Las
cosas no solo ?ºs rermten a su utilidad, en cuanto materiales para
J?.uest~? uso, ~mo que se refieren también a los otros hombres; el
utensilio rermte a su fabricante, la obra a su autor, etc. ·
D,e. este mod~, el_ grado más bajo de la comprensión que da-su
tematica a las ciencias del. espíritu, consiste en la comprensión de
un ente. en cuanto pr?ducido .por el hombre, o sea la comprensión
del escrito como escrito que tiene algo que decirnos, la del sonido
como. _palabra con la cual no~ 1ebe ser dada a entender alguna·
cuestlon: Se trata del descubrimiento de un determinado carácter
ref~r~n~~al e1_1 las cosas, de comprenderlas como "objetivación del
espir1tu (D_ilthey), es decir, como_ un. ente que no es de por sí
1~. que es, ~mo que en sus determmaaones nos remite · a la acti-
vidad 1e ?tros hombres que con ello nos dan a comprender algo.
El s1gu1e17;te _g:ado de la comprensión consiste en la comprensión
de lo_ que sigruf:ca ·tal cos~~ o sea, de su sentido --en la filología;
por eJemplo, la mte~pretacion gramatical, con sus medios auxiliares
para es~abl<:cer mediante una crítica textual d texto correcto etc .
en la aencia del arte,. la fijación de los componentes de
como tal, etc.
1; ob;~
d El ulterior grado de la comprensión concie;ne al ordenamiento
~ la obra dentr?, del contexto histórico del que proviene; por
e1e:-riplo, la cuestion de su puesto dentro de la o.bra total del
art~~ta; lu~?º! en conexión con el nexo de la época, con la orien-
tac10.n estihstica en que éste está, etc. El primer paso para ello
c~m~i~te en fecharla. Una vez aclarado esto, hay que preguntar qué.
sigruft~a esa obra dentro de tal contexto histórico y, finalmente
debe Interrogarse acerca. del carácter general de la época, de 1~
1 uitura que .~udo produc1r tal obra. Por cierto, esas direcciones de
a comprensio1: se apoyan y condicionan recíprocamente. Tenemos
que tener ya cierta idea de lo que es posible en una época cuando
no~ ?re~unt~mos si ésta o aquella obra, que nos ha sido trasmitida
qmza s~n runguna fecha, pudo haber surgido de ella. Por otra
parte, sm emb~:go, la imagen total de la época res~lta tan sólo
de la comprension d~, ~us obras en particular. Esta relación originó
que se hable de un, circulo de la comprensión". Pero únicamente
se -~rese;1t.a como circulo cuando es medido de acuerdo con la re-
;~1on Iogica d~! progreso según fundamento y consecuencia. Mas
ª c~mprension no es un modo del conocimiento sino un com-
portamiento que funda a este último, es obvio que aquella norma
?º le es adecuada .. ~o e?, pues, un círculo; se trata de un.necesario
Juego mutuo de d1recciones comprensivas interdependientes. Por
48
ello tampoco puede darse una separación de filología y estudio de
la cultura, por ejemplo, ·entendiéndolas como ciencias desunidas,
tal como hoy en día cobra vigencia de diversas maneras. Aquí se
trata, ante todo, de una división metódica en la 1=ual se considera,
por una parte, el texto aislado y, por otra, se lo traslada_ dentro
de su conexión histórica.
Son objetos de la comprensión las "objetivaciones", el ente en
el que se condensa una actividad espiritual, es decir, lo "recono-
cido" (en el sentido de Boeckh) en que se ha exteriorizado una
actividad humana. Pero, ¿qué se ha exteriorizado allí? Dilthey ha-
bla de lo "interior". Pero tal terminología, tomada estrictamente,
induce a error, y muestra que .el propio Dilthey no se había libe-
rado aún totalmente de la representación de un sujeto encerrado
en sí mismo que luego se exterioriza. Lo comprensible es cierta-
mente aquello que no puede ser percibido mediante sensaciones
de los sentidos, por ejemplo el carácter valioso de una obra, su
significación. Esa determinación de lo comprensible como lo interior
ha conducido a la errada opinión de que es posible aproximarse
a la comprensión de una obra por medio de la investigación psi-
cológica de la intimidad del artista, del hombre de Estado, etc.
Con razón los historiadores han objetado .contra esto que ellos
no pudieron encontrar en su procedimiento nada de ese trasladarse
a una interioridad psicológicamente investigable. Por ejemplo, el
historiador que considera los posibles motivos que ocasionaron la
acción de un hombre de Estado, no intenta deslizarse hasta su
interior. Pregunta por el mundo de ese hombre. Pregunta qué ~on-
deraciones podrán haber sido determi~ant:5 para él en esa part1~u-
lar situación política, qué circunstancias tiene que haber conocido
y cuáles le fueron desconocidas. Esto no se establece ~n virtud
de una conjetura acerca de los procesos que se desarrollaron en
su interior, sino haciéndose presente el mundo en el que ese
hombre se ha movido, mundo al que pertenecen los inform~s, las
actas que es posible demostrar que él tiene que haber conocido.
El historiador pregunta, además, qué opiniones y máximas, cuáles
concepciones y prejuicios fueron determinantes en general para su
época y su contorno ambiental, determinando .el obrar de un hom-
bre de ese tiempo. De allí debe concluir qué tuvo que parecerle
en general posible e imposible a ese hombre y qué p~do deter-
minar sus decisiones. Así, pues, Dilthey dice que el obJeto de las
ciencias del espíritu son las objeti':aciones ~n cuai:ito . e~pre,5~ón
de una interioridad; pero es necesario corregir tal giro idiomatico
porque hace pensar en primer lugar en algo aní:níco encerrado en
sí, es decir, en la provisión interior de un suJe_to 9u~ luego se
exterioriza en sus obras. Antes bien, lo que se ob¡etzva, lo que
49
. ----- --,
'
se condensa en las '' objetivaciones", es el mundo del hombre ~n
el sentido en que Karl Marx decía: "el hombre, esto es, el mundo
del hombre", idea que correctamente entendida se opone diame-
tralmente, por cierto, a una "teoría del milieu)). De este modo,
el mundo es la totalidad última en que termina toda comprensión
propia de las ciencias del espíritu. Ella va dirigida siempre a las
obras singulares, pero éstas deben ser comprendidas a partir del
mundo del que proceden. Y el mundo es comprensible para nos-
otros allí, en sus obras, en las obras que él nos ha legado.
De estas intelecciones fundamentales surge el camino de la di-
solución de las alternativas que ocasionan confusiones en el esta-
blecimiento de la finalidad de las ciencias del espíritu.
¿Debe dirigirse la comprensión en primer lugar a la obra sin-
gular y a lo que ésta es en sí, o a su conexión histórica? Contra
esto último podría objetarse que, por ejemplo, para quien goza
con las bellezas poéticas de Homero puede muy bien ser indiferente
el modo como es posible entreleer en él el espíritu de su época.
Y quien está orientado hacía este último fin con un planteamiento
propio de la historia del espíritu y de la cultura, puede quizás
considerar como secundario el momento de la forma y la belleza
poéticas. ¿Cuál de aµibas direcciones de la comprensión es, por
tanto, la que -más revela que sea esa obra en sí y cuál es por
ello- la legítima y más adecuada a dicho ser en sí? ·
Sin embargo, se trata de atender al hecho de que esto no puede
significar ninguna alternativa. En efecto, para poder admitir una
obra del pasado debe suponerse que ese mundo al que pertenece
ha sido ya abierto a una qomprensión general. A tal apertura del
horizonte comprensivo han contribuido ya siempre historiadores y
filólogos, sin que el individuo que al acoger una obra cosecha tam-
bién los frutos de sus trabajos, necesite en todo caso ser consciente
de ello. Es ejemplar a este respecto la naturalidad con que hoy el
lego aprecia como bellas las obras del arte gótico, sin que en la
mayoría de los casos sea consciente de que la posibilidad de tal
apreciación presupone aquella transformación del horizonte general
comprensivo efectuada desde fines del siglo XVIII, así como el tra-
bajo de los historiadores que descubrió nuevamente el mundo del
medioevo en su totalidad. Toda comprensión de una obra singular
supone esa afinidad del que comprende respecto de la totalidad del
mundo que la produjo. La comprensión de ese mundo se construye
por su parte con la comprensión de sus obras singulares, y ésta
arroja su luz sobre aquel comprender más amplio. Ahora bien,
en la actualidad la comprensión se ha extendido a todas las épocas
y a las más remotas ·culturas; pero esto no contradice el hecho
de que toda comprensión tenga que descansar sobre esa previa
50
apertura de un mundo extraño en su totalidad. Ello no significa,
por tanto, que ~n lugar de es~ ~!inidad qu_e límit~ la compr~nsión
se hubiera marufestado una v1s1on de con1unto sm orden ru con-
cierto referida a todas y cada una de las cosas. _Este fenó_meno
caracteriza tan sólo una situación en la que la tierra, gracias al
poder de la ciencia y de la técnic_a que ~n ella arraiga, se ha
consolidado en la unidad de un destino comun. No por ello puede
decidirse en general nada acerca de cuán lejos pueda po~er1e. r¡l
límite de la comprensión, sino que siempre depende de la sztuacwn
en que se realiza. Por ello, la comp_rensión conserva en todo ~aso
la función que posee desde el comienzo respecto de la . !otahda~
de la existencia humana, a saber, la de ser comprenswn de si
mismo en la situación.
Lo comprensible en la situación está jerárquicamente º:~~nado
según mayor lejanía o cercanía. La consideración de la ant1guedad,
por ejemplo, estará siempre más próxima ª, nosotr?s _que la ,de
otras culturas remotas, pues ella jamás podna cons_tltuir ~an solo
un objeto de comparación universal situado en, el mismo m~el que
estas otras, ya que posee una mayor cercarna en 1~ me91da ~n
que es una de las raíces históricas de nuestra propia ex1stenc1a.
¿Cómo puede, entonces, según lo _dicho, respon_~erse a agu~lla
alternativa fundamental respecto de s1 la comprens10n de las e1en-
cias del espíritu apunta a lo extraño y pasado tal como e? o e~a e?-
sí o sirve únicamente a la respectiva aclaración de la propia s1-
t~ación y a la obtención de un punto de apoyo para obrar en ella?
Ambas son correctas: la comprensión apunta a lo que era o es en
sí lo otro, lo extraño o pasado; pero sin embargo, e_s en. <;ada caso
la comprensión de alguien que comprende en· su s1tu!c10n. Pero,
¿ no significa esto último que en todo comprender sol~/oderr_:~s
volver a encontrarnos a nosotros mismos y no a ese en s1. E~ f~<;il
de ver que esta alternativa es sólo aparen~e. S~ ~asa en la /1cC1?n
de un sujeto comprensivo aislado, con su mtenondad ta1:1b1en ais-
lada. Pero la mismidad del sujeto sólo es tal en el ser Junto. co;1
los otros, con los extraños; es "punto crucial de fuerzas ~sto-
ricas" (Dilthey). Unicamente en virtud de! hech~ de que. est?. en
acción recíproca con el otro, con el extrano, esta determ!nado su
carácter como mismidad. Comprenderse, por ello, no es smo co1:1-
prender al otro como la resistencia que tan s?}º hace d~ .la mis-
midad lo que ella es. Así, pues, la comprenswn, entendida como
comprensión de sí mismo en la situación, es únicamente Y en ge-
neral un comprender en la medida en que comprende al otro en
su ser en sí. En tal sentido dice Heidegger que todo comprender
es repetición del pasado, pero esta repetición es revocación.
A partir de aquí es posible responder a la pregunta acerca de
51
 ..
s! la compr~nsión del ·nexo histórico tiene que' descubrir un "sen-
tid<( del mismo, y esto sigpifica una orientación hacia una meta
· ? s~ 1ebe ser comprensión de lo pasado en su figura y significació~
i1:?1;;dual, tal . como. /éste era en sí, evitando aquella ''mediatiza-
c10n . La ~ons1derac1on teleológica se mostró como inadecuada ya
q;1e despoJa al pas.31do y también al instante presente de su' ca-
ract~r de ser en s1. Todo lo que deviene y ha llegado a ser es
con~1derado tan sólo en. vista de lo que alguna vez debe su'rgir
de eJ. No cobra, pues, vigencia por sí. mismo, sino tan sólo como
med~o. Y por ello per~emos la mismidad de nuestra propia exis-
tencia, la cual es mISI1?1dad en la medida en que deja ser al otro
en cuant_? otro. Pero Justamente ~l otro en cuanto otro pierde su
ser en si dentro de una teleolog1a del progreso hacia una meta·
Y, consecuentemente, la existencia pierde su trascendencia en vir~
tud de la cual, únicamente, pu~~e llegar a ser una mismidad, y per-
manece. ei:redada en su tendencia a asegurar su futuro mediante el
?escubnm1ento de una teleología del acontecer. Pierde con ello el
mstante presente y está dis~uesta a ofrendarlo a un porvenir cal-
~ula~le. En contra de ello tiene valor la sentencia de Nietzsche:
Qmen no puede sentarse en el umbral del instante olvidando to-
das las cosas pasa~as, quien no es capaz de estar de pie en un
pu;1to, co~o _una d10sa d~ ~a victoria, sin temor ni vértigo, ese ja-
m~s sabra Io que es la felmdad; y, lo que es peor aún: jamás hará
algo que haga felices a los demás".
De est~ 11:odo, la comprensión entendida como autocomprensión
del 12rop10 msta~te .e? s1;\ nexo ?istórico y el dejar ser a lo que
!ia sido e~/ su sigmficact@n autonoma, son interdependientes. La
mt~rpretac1on de una obra, de una época, etc., pondrá más de
r~heve un~ v~z. es!: punto de vista, otra vez aquel otro. Ambos
tienen su Justifica~~~n en la medid~ en. que se comprenden como
mut~~~ente der:enoientes. Esto no implica que se admita de modo
r~la,t1v1sta la vahd~~ de todo,. sin? que se muestra, en esa relación,
~orno 1~ comprens1on de las ciencias del espíritu se dirige en última
mstanc1a a un absoluto por antonomasia. Por cierto,· ese absoluto
n? es una Idea eterna que se ha realizado una. vez de modo
e1emplar .-como creía el neohumanismo- o que debe realizarse
en un leJano futuro -.:..como se ·figuraba la fe en el progreso-,
a la cual,. entonces, todo lo presente y lo pasado debería servir
como medio. Ese absoluto no ~ sino la reclamación del ser -que
?ª llegado a ser de modo efectivo e histórico, en cada caso, en el
mstante-~ a I~ cual tenemos que responder si queremos ganar
nuestra existencia.
52
III. LA HISTORIA EN EL PENSAMIENTO DE KANT
LAStoria
MANIFESTACIONES de Kant respecto del problema de la his-
y del conocimiento histórico ocupan un lugar ciertamen-
te modesto dentro del conjunto de su obra. Se limitan a algunos
breves escritos destinados a un público más amplio, y las ideas
allí expuestas no han encontrado, al menos de modo inmediato,
sucesores que las continúen. Del mismo modo, la inabarcable bi-
bliografía sobre Kant sólo brinda pocas investigaciones consagradas ·
a. su filosofía de la historia.8 Inclusive el neokantismo que trató
de desarrollar una filosofía de la cultura y una teoría del ·conoci-
miento histórico sobre la base de la filosofía kantiana -interpre-
tada, por cierto, en una determinada orientación-, se vincula para
ello tan sólo con los principios sistemáticos de su filosofía y no
con sus escritos sobre filosofía de la historia. Esta escasa atención
otorgada a la filosofía de la historia de Kant no es casual. En
efecto, desde hace tiempo se ha consolidado la creencia de que la
filosofía de Kant es "ahistórica" y de que, especialmente en lo
que respecta a su filosofía de la historia, habría permanecido adhe-
rida a la base de la Ilustración y a su optimismo racional - que
él, por otra parte, había superado ya en s'us Críticas. Tal concep-
ción fue definitivamente establecida, entre las obras más recientes,
por el libro de Theodor Litt, Kant y Herder como intérpretes del
mundo espiritual. Dicha concepción se remonta, sin embargo, a una
tradición más antigua, fundada ya a fines del siglo. XVIII y comien-
zos del xrx, cuando la reflexión sobre la historia se desarrolló en
la escuela histórica -y en el idealismo alemán partiendo de las ideas
de Herder. Ese proceso, caracterizado como "despertar de la con-
ciencia histórica", fue concebido como una corriente opuesta al
pensar "ahistórico" de la Ilustraci6n y de Kant. Es propio de la
situación 'de dicho problema éI hecho de que tanto en la obra de
F. Meinecke, Origen del historicismo como también en la exposición
53
. ---
del nexo del pensar histórico gue se encuentra en la obra de
K. Lowith, Historia profana e historia sagrada no se mencione
7
con palabra alguna la significación de Kant para el desarrollo de
la filosofía de la historia y de la teoría del conocimiento histórico.
Ya desde el comienzo de ese desarrollo las ideas kantianas sobre
filosofía de la historia estab~n oscurecidas por la filosoffa de la
historia de Hegel, de mucho más amplia elaboración. Y aun cuando
desde mediados del siglo XIX tan sólo pocos pensadores estaban
dispuestos a situarse sobre esta base y a admitir sus fundamentos
sistemáticos, lo cierto es gue a partir de allí casi toda posición
de filosofía de la historia fue obtenida en virtud de una confron-
tación, no con las ideas de Kant, sino precisamente con la filosofía
de la historia de Hegel. Inclusive la obra de Dilthey, gracias a la
cual la filosofía de la historia cobra una nueva meta -"análisis
en lugar de especulación"-, no es concebible sin la filosofía de
la historia de Hegel. Pero en la medida en que Dilthey rechazó
d método especulativo de Hegel y trató de· suplantarlo por una
reflexión crítica, se vio obligado a ser el primero entre los filósofos
de la historia en seguir el camino de una confrontación con Kant.
Para ello parte de la afirmación de que Kant desarrolló ciertamente
en su Crítica de la razón pura las condiciones de posibilidad del
conocimiento de la naturaleza, pero que con sus categorías, sin
embargo, no puede ser comprendida la posibilidad de un conoci-
miento de la historia. La crítica de la razón pura tiene que ser
complementada, según esto, con una crítica de la razón histórica.
Esta concepción dominó desde entonces de un modo casi absoluto
el pensamiento alemán sobte filosofía de la historia, pues aproxi-
madamente todas sus líneas evolutivas están determinadas en ma._
yor o menor grado por la obra de Dilthey. De todos modos, queda
aún sin plantear la cuestión de si Dilthey, al exponer su tesis,
partió en general de una comprensión suficiente de Kant que le
hubiera permitido llevar a cabo la ampliación o complementación
de la filosofía kantiana por él exigida al mismo nivel y· con la
misma precisión con que procedía Kant. De tal modo, y pese a
todos los esfuerzos, aún no se ha logrado aclarar en forma evi-
dente y universalmente válida la relación entre el conocimiento y
el método científico natural y el propio de las ciencias del espíritu,
como tampoco se ha podido suprimir el distanciamiento existente
entre ambos dominios del saber. Todavía sigue tratando alternati-
. vamente uno u otro de afirmar su preeminencia, más aún, de im-
. poner su pretensión de validez general. El p9sitivismo, en su forma
.extrema, intentó negar absolutamente el car,ácter de ciencia al co-
.nocimiento de las ciencias histórico-espirituales. Inversamente, el
relativismo histórico trató de someter inclusive a las ciencias na-
turales a su método comprensivo de carácter meramente histórico,
el cual ya no permite preguntar por un contenid?, de v~rdad! l:mesto
que lo int~rpreta exclusivamente como expres10n del espmtu de
una determinada época. . . .. .
El epílogo de esta disputa ¿pílogo que s1gmhca al mismo
tiempo la solución de la tarea aun no consumada de una confron-
tación con el historicismo- sólo será posible cuando se retroceda
hasta sus raíces, y éstas deben buscarse allí donde ~o~i~nza a
oponerse al pensar "ahistórico" de Kant un pensar h1_st?~1co. A
partir de allí, todos los intentos de fundamentar la i:os~b~hdad ~e
un conocimiento de lo histórico y de encontrar sus prmc1p1os estan
guiados, en forma oculta o desembozada, por el afán de ir más allá
de Kant (como en el idealismo) o de complementarlo (como·sucede
en Dilthey). Y por cuanto todos ellos no han co1:1ducido en general
a ningún resultado satisfactorio, resulta necesano plantear _nue':a-
mente la pregunta por la relación de Kant respecto_ de _la h1stona.
Ante todo hay que aclarar si la filosofía de la histor:a de Kant
se mantiene efectivamente en los carriles del pensamzent~ d_e _la
Jlustración o si, por el contrario, concuerda con los prznczpzos
desarrollados en sus Críticas. En el caso de que pueda establecerse
tal coincidencia habrá que seguir preguntando ~i los límí!e~ de su
filosofía de la historia contienen una referencia a los limites d~
su fundamental posición sistemática y, a continuación., en. gué di-
rección deben superarse éstos. La pregunta por la h1stona e_n_ ,el
pensamiento de Kant no apunta, por tanto, a la mera :xpos1c~on
histórica de un ámbito pequeño .Y apartado dentro del mismo, smo
que tiene propósito sistemático, puesto q~e. se propone como met~
la aclaración ·de la relación entre conocimiento natural Y conoci-
miento histórico .. Las siouientes argumentaciones pretenden que
se las comprenda como u~a contrib1=1ción,a dicha ª:lara~ión.
Kant desarrolla sus. ideas sobre filosofia de la h1stona de modo
conciso y .concentrado en un trabajo pu~lica~o en. 1784 en la B_er-
linische Monatsschrift: "Idea para una h1stona umversal en senndo
cosmopolita". Ese trabajo se compleII1:enta con otros "~~er,';a de!
probable comienzo de la historia humana", sobre Ia;,cuest1on , ¿ _9ue
sign1· fica Ilustración" "El final de todas las <;:osas Y, por ultimo,
'
en 1795, con el tratado "Acerca de la paz P:.rpetua " ·9 . .,
El punto de partida de Kant está determmado, por }a s1tuac10~
de la historiografía contemporánea, la cual poseia aun pre_dfom!-
nantemente. un caracter
, · · All'~ d?~d e es
antl:u~no. ' t ª no
. se satis acta
con ia mera serie de acontec1m1entos h1stoncos -a~c10nes estata1es
en pri~er plano-, intentaba explicarlos pragmáticame;1t.:r re~ro~r
in
diendo a los motivos de las personas actuantes. Pr.es~n 1 hC? e ·
los grandes planteamientos iniciales de Montesquieu 'Y· qe ª isto-
55
 riografía ingl~sa .~n la segunda mitad del siglo xvm, permaneció
en _la mera difusion de los ~úl~i~les materiales históricos, sin· que
se mt~ntara encon!Tar un prmczpzo o una ley dominante en ellos.
Todavia Goethe tiene ante sus ojos esta clase de historiografía
cuando. se aparta de ella y se pregunta qué sentido tiene el preo-
cup~~se con _las "escorias" de lo_s siglos pasados. Y antes que Kant
partio Voltaire de ~se aspecto de la historia, pretendiendo (con su
pro~ecto de u1:a filosofía 4e la historia -la expresión aparece
aqui por _vez pnm~ra- escrito para su amiga la marquesa de Cha-
telet) ev1t~r el disgu~t? suscitado por_ una historia expuesta en
aqu_el_ ,sentido. Ello_ deb~a ~u.ceder en virtud de la .selección y ex-
p~sic!º:1 del material histonco de acuerdo con un determinado
prm?pio que para él estaba dado por la lucha de la razón contra
la smr~zón y por el triunfo final de la primera en la Ilustración
de su epoca.
Tam?ién _Kant piensa en ese descontento provocado por la visión
de la historfa narrada en la forma habitual cuando dice al comienzo
de_ su (_'Idea Pª:ª una historia universal. .. ": "Uno no puede
evitar cierto enoJo cuando ve expuestos los hechos y omisiones
de los hombres :n e! gran escenario del mundo y encuentra, junto
a la aparente sabiduna que de vez en cuando existe en el individuo
que -todo está sii:i em?árgo. entretejido finalmente en el conjunt;
11. con nec~dad, van_1?a~ infa~ul; y a ~enudo con malignidad y manía
destruct1_va tamb1en Infantiles~ Al final uno no sabe qué concepto
~ebe formarse de nuestro género que tanto presume de sus mé-
t " 10 P 1 .. , ll
rt os . ero ta v1sion no parece evar únicamente una objeción
contr:t, el hombre y su pretep~ión de ser naturaleza racional, sino
tamb1en :1n reparo al orden 1.iizsmo de la Creación~ del cual el hom-
bre es, ciertamente, una parte. "En efecto, de qué serviría alabar
Y. ;ecomendar_ el estudio de la magnificencia y sabiduría de la Crea-
c10n en el rerno_ de 1? naturaleza desprovista de razón si la parte
del g:an _escenano de la suprema sabiduría que contiene ante todo
esa fma_lidad -es decir, la historia del género humano- debe
seg:1ir siendo . una incesante objeción contra ello, cuya visión nos
obliga a desviar nuestra mirada con disgusto ... "u
¡-•!i;
Tan sólo es p_osible salir al paso de dicha objeción si puede
encontrarse u;1 hilo conductor según· el cual la his.toria se muestre
como algo 1:1as que la de la estupidez y el absurdo humanos. Kant
halla ese hilo conductor en la idea de la adecuación a un fin de
tod? .ef 1;,exo de({ª naturaleza. De esta suerte reza la "Primera pro-
P?SICH?n. de la Idea para una historia universal. .. ": "Todas las
disposiciones naturales de una creatura están determinadas para
d~sarrollarse l:1na vez por completo y según su finalidad". Ahora
bren, la capacidad racional pertenece a las disposiciones naturales
56
••: J
del hombre. El no debe, por tanto, como el animal, "ser _dirigido
por los instintos y provisto e instruido por c~no~imie~tos ,mnatos;
antes bien el hombre debería sacar todo de si mismo . (pag. 154).
Esto significa que la perfección de la cual él es c~p:t2 n? le es
suministrada espontáneamente por un desarrollo orgam~o smo p_or
el hecho de que puede obrar de acuerdo con _reflexiones racio-
nales, pudiendo así también configu!arse a sí mis1010 C?101º aquel
que él está determinado a ser en vtrtud de ~us disposic,1~nes :ia-
turales. En efecto, en el concepto de un ser racional esta/ mclmda
la capacidad de proponerse fines y de poder obrar segun ellos.
Ahora bien, la historia en su totalidad está compuesta de las
acciones de los hombres cada uno de los cuales se preocupa por lo
suyo y tiene a la vista' sus fines más inmediatos, pu~i;ndo ?brar
ciertamente en lo partícular de acuerdo con- una :~flexion raci<?nal.
Pero si no obstante ello pudiera establecerse tambien en la tota!idad
cierta marcha regular de la historia y si la suma de. las acciones
de los hombres dirígidas a sus fines inmediatos no tuviera por con-
secuencia la general anarquía y el caos, ten?;ía que h~ber entonces
un fundamento consistente en una adecuaczon a los fme_s del acon-
tecer en su totalidad, la cual no es ni puede ser que!ida por los
individuos. Pero si bien nos está vedado el conocimiento de _un
ser sobrehumano que orienta el curso de la historia en el sent:?<?
de esa finalidad, debe plantearse sin embarg? la .P!egunta de si
sería racional admitir la finalidad de las predi~pos1C1C~nes_ naturales
en las par-tes y no obstante admitir la ausencia de finalidad en el
todo" (pág. 160). Pues esto últi~o dejaría abierta, en efecto, la
posibilidad de que el h<?m?re, haciendo us?, al obrar de su c~pa- .
cidad racional, tan sólo sirviera a la producc10n del caos Y. del :l~~o
azar y que, por ello, esa capacidad racional, en cuanto disposicton
gue le ha dado la naturaleza, fuera en vano. La t~re~ _de obtener
un hilo conductor para el conocimiento del cur~? h1~t~mc~ Y de su
finalidad en general constituye por ello. una. ,1ustificac10n de la
naturaleza -o, mejor dicho, de la Provid~nc1~ . .
¿ Por qué caminos tiene lugar en _la h1stona el desp!iegu~ . ~e
la capacidad racional, vista en su conJunto, en _cuanto d1spos!c!º_Il
natural orientada según fines? La nat~raleza se s~rve de un arttftc:o
para alcanzar esa metá -el pensamiento hegeliano de la ast1;1-c1a
de lá razón está ya anticipado en esto--: todo hombre quiere
ante todo "vivir cómoda y placenteramente" y para ello desea la
concordia con su prójimo, para que éste no pertur~e el lo~ro de
su aspiración. Pero la natu~aleza. ~abe mejor lo que el necesita R~-
ra poder desarrollar sus , d1sposic10!1es,-, Por el hecho _de que el
quiere disponer todo segun su sentido , entra en conflicto c_on los
otros hombres, de los cuales depende en cuanto · ser social, ya
57
1
1-
~?e c~da ~;1º quiere para sí la misma meta. Su sociabilidad es
Insociable . Kant llama a esto el necesario antagonismo de los
hom1:>res en la so'?e,,d_ad, el_ cu,,a~ no _es empero un mal suprimible
e? virtud ?e una 1d1lica y pac1f1ca vida en común, sino que cons-
tituye pr~~1samente el medio para. despertar todas las fuerzas del
hombr~,. ,,para superar, su tenden~1~ a la pereza e, impulsado por.
la amb1c10n, por el afan de dommio o por la codicia, procurarse
u? lugar destacado entre sus prójimos, a los que él no puede
ciertamente soportar, pero tampoco dejar)) (pág. 155). No los pue-
de soportar 1:orql:e a menudo se le cruzan en el camino del logro
de sus prop10~ fmes; pero tampoco puede dejarlos porque sin
emba1:go necesita de ellos para la obtención de esos fines. El an-
t~gomsmo lo fuerza por tanto a una conciliación de intereses me-
d1ant_e la. cual cada urio, comprendiendo que la obtención de sus
propios Íl~es_ ta1:, sólo pue?e ser acarreada por dicho arreglo, im-
pone tal hmitac1on a su,, libertad que ésta llega a ser compatible
con la de. to1~s los <lemas. Kant denomina a esto estado del ciu-
dadano. Sigmfica la sumisión de todos a leyes que se convierten
en ,,sus amos. Pues el hombre no es bueno por naturaleza como
creia Rous::ªu con opti~ismo, sino que está siempre e~puesto
a 1~ tentaaon ~e _convertir el egoísmo en máxima de su obrar.
Y s1 los acontec1m1entos de la historia son aquellos que el hombre
produce ~~ ,cu~to s~r q~e obra libremente, entonces tiene valor
la propos1aon: La h1stona de la naturaleza comienza con el bien
pues elfa es o_bra de Dios; la historia de la libertad empieza con eÍ
m~l, pues es obra dd hombre)J. 12 El hombre, según esto es "un
an2m~; que ?ec~sita un }señor". "Pero, ¿de dónde saca;á él ese
~enor. De mn~ otro lado que no sea del género humano. Pero
este es del mismo modo un animal que necesita un señor. El
ho~bre puede, pues, empezar como quiera: de este modo no es
p~s1~le prever cómo pue?a procurarse una cabeza de la justicia
publica_ que a su vez sea JUSt~. Y a puede buscar ésta en una per-
sona smgular o en una soaedad de personas seleccionadas al
efec~o. Pues c~da una de éstas querrá abusar de su libertad sí
no tiene a nadie sobre sí que ejerza poder sobre ella según leyes.
La suprema cabeza debe, empero, ser justa por sí misma, y ser sin
e~bar~o un hombre. Por ello la tarea es la más difícil entre todas.
Mas aun, su perfecta solución es imposible: de madera tan totcida
como aquella de ·que está hecho el hombre no puede un carpintero
sacar nada totalmente derecho" .13
Ya. de_ esta última manifestación. podría desprenderse dar~mente
c~an aleJado es~ba Kant del optimismo de la ·Ilustración que se
figuraba ~a realizada la 1:11eta_ de la historia, esto_ es, el predominio
de la razon, en el presente ilustrado, y con qué realismo juzgaba
58
la posibilidad de formación de una comunidad humana. El perfecto
estado del ciudadano del que depende el hombre para poder des-
plegar plenamente sus disposiciones como ser racional, es p9r ello
una Idea tras la cual él siempre queda rezagado. Pero ello no im-
plica que sea meramente un bello pensamiento, algo simplemente
deseable -así fue entendido Kant por el joven Hegel-, sino que
es una meta por cuya representación el hombre debe dejarse guiar.
Sin embargo, la clara visión de la necesidad de establecer esa
meta, es decir, la de la formación de la sociedad humana, se lo-
grará tan sólo después de muchos fracasos y ensayos malogrados.
El hombre no puede establecer en una generación las condiciones
bajo las cuales sea posible, al menos aproximadamente, realizar
esa Idea. En efecto, por naturaleza el hombre es efímero y por
ello necesita la cadena de generaciones de :cuyo trabajo únicamente
puede esperarse el paulatino acercamiento a dicha Idea. La "Segunda
proposición" de la "Idea para una historia universal. .. " dice en
tal sentido: '' Aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso
de la razón en el hombre (en cuanto la única creatura racional
sobre la tierra) deben desarrollarse plenamente tan sólo en la es-
pecie, pero no en el individuo)) (pág. 151). Pero tampoco basta,
por lo demás, que ese estado sea producido en la limitada comu-
nidad de un pueblo. Pues entonces seguiría en píe el antagonismo
de los Estados, el cual, de la misma manera, si no debe conducir
a una recíproca destrucción, necesita de una conciliación de los
intereses, qne se logra sometiéndose a una ordenación jurídica su-
praestatal. La suprema idea por cuya representación el hombre
tiene que dejarse guiar en su actuación política consiste, por tanto,
en el establecimiento de una ordenación jurídica supraestatal que
abarque a toda la humanidad, es decir, de una "liga de los pue-
blos" que garantice la ordenación pacífica de los mismos. El estado
del ciudadano debe ser sobrepasado mediante un estado cosmopolita,
y tan sólo en éste encuentra su cumplimiento. En virtud de ello
este escrito, se titula precisamente: "Idea para una historia uni-
versal en sentido cosmopolita"; y una exposición de esta última
idea es· el tema del tratado "Acerca de la paz perpetua".
Hasta aquí hemos esbozado brevemente los pensamientos fun-
damentales de la filosofía de la historia de Kant. Muy a menudo
se ha sostenido la · opinión de que con este hilo conductor de la
historia que parte de la idea de la adecuación a fines propia de
las disposiciones naturales, Kant habría recaído en las ideas de
perfección y en la teleología racional de la Ilustración, ideas que
ya había superado tres años antes en su Crítica de la razón pura. 14
Entretanto; ya se ha señalado un punto' en el que Kant, tanto en la
"Idea para una historia universal ... " como eh el "Probable co-
59
 mienzo de la histori~· humana", se separa radicalmente del opti-
mismo racional propio de la Ilustración. ·Se trata del pensamiento
acerca del comienzo de la historia humana con el mal y acerca
de la "mader~ ~orcida" de que está hecho el hombre. Con esto ya·
se apunta ant1c1padamente a la teoría del mal radical, desarrollada
más tarde en La religión dentro de los límites de la mera razón.
Del mismo modo, también las restantes ideas de su filosofía de
la historia pueden concertarse perfectamente con los principios
que él ya había desarrollado en la Crítica de la razón p.ura. Por
cierto, Kant no puede referirse expresamente a sus principios sis-
tem~tico~ en estos escritos, más populares, acerca de filosofía de
la historia. Pero cuando la interpretación recupere esa referencia,
y tan sólo entonces, se verá la significación metódica de su hilo
con_ductor a través de la historia en su magnitud y en sus limi-
ta,c1ones.
En primer lugar debe mostrarse esto en relación con el principio
de la adecuación a fines, propia de las disposiciones naturales,
del cual parte. Y a en la Crítica de la razón pura se señala que
"la_ un_i9ad final e~, por tanto, condición tan indispensable de la
ap!1cacion de la razon 2- la naturaleza, que de ninguna manera puedo
de1arla de lado, cu~J'.ldo, por otra parte, la experiencia me ofrece
tantos ejemplos de la misma" (pág.· 826). Y en las elucidaciones
de los paralogism0s se habla de la "naturaleza de los seres vi-
vientes en este inundo~', "en los cuales la razón debe necesaria-
~ente admitir com<:> P1:inc!pio que no se encuentra ningún órgano,
i:mguna facultad, nmgun impulso y, por tanto, nada, que sea inú-
til y desproporcionado c~m su uso, sino que, más bien, todo está
exactament~ adecuado a su determinación en la vida ... " (pág'. 425).
La ac:;eptación de tal principio de la finalidad supone, · sin em-
bargo, la posibilidad de una acción según causas finales o sea
de un obrar no causal sino teleológico. Pero de ese obrar ' teleo-'
lógico sólo poseemos una representación según el modo en que
sabemos de nosotros mismos en cuanto seres que obran de acuerdo
co1; la repr_esentación _d~ fines, y ~sto significa, racionalmente. 15
As1, pues, s1 debe admitirse una umdad final de la naturaleza - y
Kant muestra que tiene que ser aceptada en vista de la· necesaria
unidad sistemática de .la razón-, "nos es preciso considerar todo
lo gue no pued~ pert:necer más que al conjunto de la experiencia
posible como sz constituyera una unidad absoluta, aunque comple-
tamente dependiente y siempre condicionada dentro de los límites
del mundo sensible; pero, sin embargo, al mismo tiempo, como sí
el ~onjunto de todos los fenómenos (el mundo sensible mismo)
tuviera fuera de su esfera un único principio supremo y autosu-
ficiente, es decir, una razón en cierto modo independiente, origina-
60
ria y creadora (subrayado por el autor), según la ~ual regula~os
todo el uso empírico de nuestra razón e1: su mayo~ extension,
como si los objetos mismos hubieran surgido a partir ?e aq:1,el
prototipo de toda razón ... " (pág. 673). Pero t~ co1ls!-deracion
sirve tan sólo para "mantener la mayor unida~ sistematl~a en. el
uso empírico de nuestra razón, de ~ond~ se .de~va de al~ modo
el objeto de la experiencia del obJeto im~gmario ?e esa idea co-
mo de un principio o de su causa. Es decu, po~ eJeJ?plo, que I:is
cosas del mundo deben ser consideradas como si tuvieran su exis-
tencia gracias a una inteligencia suprema" (pág. 670). Kant a?r~ga
que esa idea "no ·es propiamente más que ,;m c~ncepto ,heur1st1co
y no un concepto ostensi~o", ql:e m:1;stra no como esta formado
un objeto, sino cómo, baJO la ~teccion de es~ concepto, debei:10~
buscar la índole y el encadenamiento de los obJetos de la exl?er~e1:1
cia en general" (pág. 671). Ella no significa por _tar:ito un pri~ctpzo
constitutivo "de la ampliación de m~estr.o ,,co1;1ocimient~ a mas ~b-
jetos de los que puede dar la e~perie?<:ia smo tan s?l<? ~n prin-
cipio regulativo "de la unidad s1stemat1ca de la multiplie1dad del
conocimiento empírico en general, el cual por ello se construye ,Y
rectifica dentro de sus propios límites más de lo que· · · Pli1nd
acontecer sin tales Ideas" .16 Esto significa q?,e nosotros en red . a
no podemos hac;ernos ninguna representac10n de la ~lase . e. udn
obrar final si no se trata de la acción de un ser rac10nal grua ª.
por representaciones de los fines, pero tampoco podemos pasarnos
sin ese concepto, ya que no es posible explicar ;º~os los ~ucesos
naturales según principios causales -sobre este l:lt1mo camm? no
podríamos en general llegar al concepto de organismo, es decir, ,al
concepto de una finalidad interior de las co_sas natura~es, s;gun
se mostrará más tarde en la Crítica del juicio. ~ la. b1ologia 1e
es posible, por ejemplo, establecer los centros directivos e? los
organismos en la medida en que pue_d_e ser demostrado expen~er:-
talmente que con su pérdida el organi~mo ya no e~ ,capaz de vivir
y de autorreponerse. Pero no poseemos. rep~esentacior_i alguna acer-
ca del modo como dichos centros duectivos consiguen que se
efectúe esa autorreposición, ya que no los podemos pensar co1:10
seres racionales, esto es, que actúan de _acuer1o con representaci~-
nes de fines. Cuando, por ejemplo, Dnesch m;roduce para e~ili-
car esto el concepto de e:!telequia} se trata solo de. una pala
que caracteriza una perpleJidad, pero que nada nos dice acerc,a
d:
qué sea la esencia de tal obrar, o, para deci_rlo con Kant, qu,e .sea
en sí objetivamente. Tales conceptos de fmes son, pu~s, um~a-
ment; principios de nuestro juicio subjetivo y, en tal sent!-dd? prin-
cipios regulativos1 pero de los que no podemos prese1n. ir, no
obstante ello, en el conocimiento· de la naturaleza. Esto quiere de-
61
 t que nosotros, pese a la necesidad de su aplicación, jamás somos
spensad_o~ de 1~ tarea d,e pregui:itar, tan lejos como sea posible,
por condic1o?aIIl1~ntos causales, siendo conscientes de que de ese
1
m do no sera posible una explicación total del conjunto de la natu-
ra eza. Se t;~ta, pues,. de.,. una _Idea que, así comprendida; sólo
puede ser ut1l, pero Jamas perniciosa. En efecto "aunque sea
v~rdad q~e un_ anatomista pueda convencerse de s~ error si rela-
crona ~lgun 1I11embro, de un cuerpo animal con fines de los que
es posible sena_lar u~1vocamente que aquél no les corresponde, es
absolutam~nte ~~~os1ble, en cambio, probar mediante un solo caso
que una dispos1c10n de la naturaleza, cualquiera que sea no tenga
absoluta:ffiente. ninguna finalidad" (pág. 688). ' conjuntamente con la conciencia de nosotros mismos como seres
Lo mismo ng~ respecto del concepto de finalidad exterior de las
cosas nat1:1:ales -:que en la Crítica del juicio se distingue del con-
cepto _rec1en_ el~c1dado de finalidad interna-, al cual tiene que
~ecurnr la c1enc1a n~tural cuando, yendo más allá de la estructura
mterna d~ un orgamsmo, pr~gunta por las relaciones recíprocas de
los. organismos, _c_?mo por eJemplo en simbiosis y otros casos se-
~eJantes. Ta~b1e1: este es un principio regulativo, por cuanto
nmguna experiencia natural puede servir de mucho acerca del
mo~lo :le ser produfida semejante finalidad, pero, ello no obstante
es md1spen_sable para el conorimiento teórico de la naturaleza. '
~~ora bien, en el caso del principio de la finalidad de las dis-
·1?s1c1?nes naturales sobre el que se construye la filosofía de ·1a
his!ona _de Kant, se trata de algo más que un principio de la fi-
nalidad interna o externa de determinadas cosas o nexos naturales.
En. efecto, por mucho que la experiencia natural remita a la ne-
cesidad de complementar el examen causal con uno final para po-
der en ge~eral captar conceptos como organismo y otros semejan-
t~s, ~o existe empero fundamento alguno que permita afirmar la
fz~alzdad d~ toda-s- las disposiciones naturales en general. Esto tan
solo es posible_ con el supuesto de que la naturaleza en su totalidad
sea comprendida co1?-o un conjunto final. Pero sólo puede ha-
blarse de ~Ilo supomendo un fin final. Ahora bien un fin final
no es un fm "para cuya realización y producción d~ acuerdo con
s:1 Idea la naturaleza fuera suficiente, puesto que él es incondi-
c~onado. En efecto, nada hay en la naturaleza (en cuanto ser sen-
s1bl~) par! lo cual el fundamento determinante que se encuentra
en ~11~ _m1s11_;a no fuera a su vez siempre condicionado". (Crítica
~el ¡uzcto, pag: 397) .. El fin final de la naturaleza -tan sólo aquél
que nos permite decir que todas las disposiciones naturales tienen
que ser ordenadas según un fi13- tiene que ser buscado, por tanto,
fuera de la naturaleza. ¿ Y donde encontramos una indicación al
respecto? Para Kant, en ninguna otra parte que en la voz inc;n-
62
-·
dicionalmente exigente del imperativo categórico. Este ordena de
modo incondicional porque no admite ninguna excusa referida a
los condicionamientos de nuestra naturaleza prefigurados por las
inclinaciones, hábitos, facultades innatas, etc., sino que exige que,
a pesar de los mismos, sea posible un obrar eventualmente dirigido
contra ellos, sin considerar en modo alguno nuestros intereses ni
los beneficios o perjuicios resultantes de esa acción. Y, en efecto,
es la adecuación de las acciones a esa exigencia la única y última
norma según la cual ellas pueden ser juzgadas moralmente inclusive
por la conciencia ingenua. Kant designa más tarde esa voz del im-
perativo categórico como factum. Se trata de un último factum dado
racionales -es decir, como seres que pueden obrar de acuerdo
con representaciones de fines. Pero el hombre que al actuar está
sometido a la legalidad moral de esa exigencia, es al mismo tíem-
po miembro de la naturaleza entendida como conjunto general de
condícíones. Por el contrario, la exigencia de la ley moral no
tiene para nada en cuenta todos los condicionamientos dados por
el nexo natural. Tomada por sí misma, esa exigencia deja al;,ierta
la cuestión de que las acciones adecuadas a la ley moral no se
acomodan en modo alguno en la conexión final de todas las cosas;
de que en virtud de ella no se instaura un cosmos de fines sino
antes bien un caos. Dicho en el lenguaje de los existencialistas, deja
en suspenso el hecho de que la existencia del hombre determinada
por el factum de la ley moral es una existencia absurda. Si la
existencia del hombre en tal sentido no debe ser una existencia
desesperada, éste, en su obrar moral, tiene necesidad de una firme
confianza en la concordancia de los fines exigidos por la ley moral
con la conexión final de todas las cosas en general. Kant designa
como supremo bien a la idea de esta concordancia. Se trata de
la concordancia de los fines exigidos por la ley moral con la propia
felicidad, y esto significa, con la posibilidad de poder afirmarse
en su existencia determinada por el f actum de la ley moral: "Es
necesario que todo el curso de nuestra vida esté subordinado a
máximas morales; pero es al mismo tiempo imposible que esto
suceda si la razón no une a la ley moral. . . una causa eficiente
que. . . determine, según nuestra conducta respecto de esta ley,
un desenlace que corresponda exactamente a nuestros más elevados
fines". (Crítica de la razón pura, pág. 812). Dicha unión "no pue-
de e§perarse más que sentando simultáneamente como causa de
la naturaleza una razón suprema que mande según leyes morales"
(pág. 810). "Sin un Dios y sin un mundo actualmente invisible
para nosotros, pero esperado, las magníficas ideas de la moral po-
drían muy bien ser objeto de asentimiento y de admiración, pero
63
1:º t?-óviles de resolucíón y ejecución, porque no llenan toda la
fm~lidad q.ue es asignada naturalmente a priori y de modo nece-
sano, precisamente por esta misma razón · a todo ser racional"
(pág. 813 ). ' Ahora bien, en esa referencia retrospectiva obtenemos el si-
La fe e~ Dios nec~saria a tal efecto, la única que garantiza la
concordancia de los fmes naturales y los exigidos por la ley moral
en el .fin fin_al, no sign~fica, por tanto, como el concepto de las
conex10nes finales exteriores e interiores dentro de la naturaleza
un principio regulativo para el juicio de tales conexiones necesaria;
p~ra el conocimiento., t~órico de la naturaleza. Ella significa, más
b1~n! una certeza practica sobre cuya base no es posible convenir
teoricamente nada acerca de las propiedades y predicados de Dios
que le correspondan de modo objetivo, "en sf'. Esta certeza es
una creencia, pero no en el sentido de un opinar o de un tener
por verdadero en el ámbito de la teoría; es la firme confianza
que el hombre requiere para poder obrar moralmente tal como
se lo exige incondicionalmente la voz del imperativo categórico.
En virtud de tal firme confianza el hombre se resguarda de tener
que c?1:siderar su existencia sometida a la exigencia del imperativo
cate~orico como. algo absurdo. Sólo con ese supuesto de la firme
confianza es posible hablar de un fin final de la naturaleza, y sólo
con el supuesto de un fin final rige la proposición acerca de la
adecuación a fines propia de todas las disposiciones naturales de
la que parte Kant en su filosofía de la historia. A partir de aquí
se p~ede coII:pre1:der qu~ Kant designe al hilo conductor que
atr~~1esa la historia obterudo con tal principio como una "justifi-
cae1on de la naturaleza *-o, mejor dicho, de la Providencia".
Con esto se han mostrado los supuestos sistemáticos bajo los
cuales está la filosofía de la historia de Kant. Y ·aun cuando sus
proyectos de fil?sofía de la historia no se refieran expresamente
a ellos, no es de ·todas maneras concebible que Kant no haya sido
consciente de ~sos s-qpuestos al redactar tales proyectos y que
haya . comp~endido los conceptos de la perfección y finalidad de
las d1spo~1c10nes natu~ales en un sentido pre-crítico correspondien-
te a las ideas de la filosofía de la Ilustración. En efecto sí bien
el arraigo sistemático de esos conceptos es desarrollado detenida-
mente tan -sólo en las obras tardías -en la Crítica de la razón
P:áctica y en la Crític~ del juicio-, el mismo está ya expuesto,
sm embargo, en el primer proyecto, en las partes citadas de la
Crítica de la razón pura, es decir, antes de la elaboratjón de la
filosofía de la historia. No existe, pues, objeción metodológica al-
guna. que impida interpretar la significación y el alcance del pro-
yecto kantiano de filosofía de la historia en el sentido de su siste-
ma general, ya que tal proyecto no contiene nada que contradiga
64
el sistema. Además, en muchos de los giros allí contenidos se
pueden mostrar inequívocas reminiscencias de formulaciones propias
de sus obras sistemáticas.
guiente resultado: la· filosofía de la· historia de Kant es, como se
mostró, teleológica; toma el concepto de un fin final de la historia
como hilo conductor para su exposición. Vimos, empero, que el
concepto de un fin final no constituye un principio regulativo
para juzgar nexos efectivos con vistas a su conocimiento teórico.
Surge, más bien, de una certeza práctica de la que necesitamos
en cuanto móvil del obrar moral. Pero esto significa que una
consideración teleológica de la historia orientada según el hilo con-
ductor del fin final. no puede llegar a establecer leyes de la historia
según el estilo de las leyes de la naturaleza, las cuales incluyen
manifestaciones sobre la necesidad de su curso. Esos hilos con-
ductores poseen, ante todo, sólo significación práctica, es decir,
sirven para obtener una pauta para- el obrar, el cual puede ser
producido únicamente como un obrar a partir de la libertad de
aquel estado de ciudadano y, finalmente, de ciudadano del mundo
sobre el que se construye la historia. El hecho de que la historia
se constr.uya sobre ese estado no significa que él tenga que presen-
tarse alguna vez de acuerdo coñ una ley, · sino qu~ del uso que el
hombre haga de su libertad dependerá que ese estado pueda pro-
ducirse alguna vez. ·
Y a la aclaración de este nexo simple y evidente justificaría el
hecho de que hoy req)rdemos nuevamente este proyecto de Kant
en una época en que la idea de una necesidad legal y dialéctica
del curso histórico cobra tan enorme importancia que aun sus opo-
sitores en el mundo occidental parecen verdaderamente paralizados
por la misma. Esa aclaración resulta del hecho de que la referen-
cia retrospectiva del proyecto kantiano a sus principios sistemáticos
permite mostrar, dentro de sus límites, el sentido de un conoci-
miento teleológico de la historia, así como comprender qué significa
eso de que la historia e~ historia de la libertad y del posible ca-
mino de su realización. Que ello sea así no implica que pueda
ser objeto de un conocimiento teórico en vista de la meta de la
historia -del mismo modo que, en general, no hay conocimiento
teórico de uh fin final-; tan sólo significa que el _hombre debe
obrar· c·omo si ese fin final pudiera ser realizado por medio de su
aétuación, puesto que únicamente entonces podrá consi?erar s?
obrar en la historia como algo en general pleno de sentido. As1,
pues, la historia es, ciertamente, obr~ del hombre. Pero tendría
que _presentarse como absurda oposición de acciones humanas, en
la cual el ejercicio de la capacidad racional (la capacidad de obrar
65
 - --- -----1
según representacion~s de fines y de obedecer en su obrar a la
voz de la ley moral) no contribuiría a la conservación sino quizá
al aniquilamiento del género humano, si no existiera la firme con-
fianza en un poder que posibilita la realización de esa meta pese
a y por encima de todos los antagonismos de las comunidades
humanas.
Si esa firme confianza fuera una certeza teórica referida como
tal a una necesidad legal del curso histórico, le sería quitada nue-
vamente al hombre, justamente en vista de tal necesidad, toda
libertad, y él podría así entregarse al fatalismo. Pero tampoco la
corr:probación, del curso en suma regular de la historia -a pesar>
o bien a traves> del antagonismo que en ella impera- de la que
parte Kant en su trabajo, permite alcanzar esa certeza teórica en
vista del fin final de la historia. En efecto, se trata tan sólo de la
comprobación empírica del hecho de que hasta ahora ha ido bien
en un grado tolerable y que los hombres no se han exterminado
m·utuamente por entero. Pero en cuanto comprobación empírica no
admite ninguna conclusión acerca de si tendrá que seguir siempre
así, sino que muy bien puede dejar abierta la posibilidad de que
el obrar humano (esto es, por cierto, el ejercicio de su capacidad
racional) tenga finalmente un resultado opuesto.
Es verdad que Kant añade que depende de si la experiencia
descubre "algo menos" de tal marcha del propósito de la naturaleza,
o sea, de la dirección hacia el fin final. Y en la siguiente refe-
rencia al progreso de la Ilustración parece fundar nuevamente
su tesis acerca del propósito final de la historia en una aprecia-
ción muy optimista del bombre y del curso histórico, basada pre-
cisamente en la direccióh de los ilustrados. Pero si, por el con-
trario, nos atenemos a su interpretación del sentido de los principios
teleológicos -que en lo fundamental está ya ·en la Crítica de la
razón pura-, ve.remos que su optimismo debe tener otras raíces
que las del optimismo de la filosofía ilustrada contemporánea.
En efecto, tan sólo puede fundarse en el f actum de la ley moral
en nosotros, el que, sin la posibilidad de fundamentarse en la ex-
periencia, reclama la firme confianza en un poder que posibilite
,,w-·. 1~ realizaciqn de esa meta pese a todos los antagonismos y por
encima de los antagonismos de las comunidades humanas, pese a
todo el condicionamiento natl,lral de la conducta del hombre. La
posibilita, no la· produce necesariamente, con el supuesto de que
ella sea ambicionada por el hombre mismo en la medida en que
obra según máximas morales.
Pero el hecho de que el hombre pueda proponerse esa meta
no se explica suficientemente con la consideración racional de la
finalidad y utilidaJ de un estado en el cual la libertad de cada
66
individuo y la de los Estados se ve de tal modo limitada que
llega a ser compatible con la libertad de todos los demás. En efec-
to, ya el hecho de que la libertad de todos pueda aparecer en ge-
neral como un bien que debe ser garantizado, supone que. el
hombre se· conozca como ser moral, y esto significa, como sometido
a la voz de la ley moral. Pues tan sólo bajo el supuesto de la li-
. bertad moral del hombre como tal puede atribuírsele la pretensión
de libertad política para todos, tal como ésta debe ser garantizada
en virtud del estado cosmopolita. Para proponerse en general esa
meta no basta, por tanto, que el hombre pose~ u~a "razón. t_écnica"
(o sea, la posibilidad de juzgar acerca de la fmahdad y ut1li1ad en
el detalle). Para ello hace falta la razón moral con referencia a la
cual, únicamente, puede convenirse algo sobre un fin f~nal. En
caso contrario faltaría el principio a partir del cual es posible fun-
damentar por qué es en general reprobable el sometimiento Y la
extermfoación de los más débiles por parte de los más fuertes.
Con otras palabras, sól_o cuando se considera al hombre como ser
moral se puede fundamentar su pretensión de ~arantizar la libe~tad
de todos en un estado cosmopolita y es posible establecer dicho
estado como el fin final al que debe tenderse y como ~ondición
de la conservación del género humano. Hasta ahora nadie ha lo-
grado descubrir otro principio que pe_rm~ta fun.damentar_ los tan
mentados derechos del hombre y la dignidad humana. S1 ello no
estuviera asegurado para Kant desde un comienzo> entonces faltaría
también el hilo conductor en virtud del cual puede encontrar, den..:
tro -de lo que ofrece empíricamente el ex;:i.men de la historia, los
hechos que permiten consolidar la firme confianza en un desarrollo
dirigido hacia el fin final.
A este respecto habría que señalar que el hilo conducto_r a tra-
vés de la historia de ningún m0do puede obtenerse median:t~ la
consideración empírica de la misma. Esta última puede muy bien>
en determinadas circunstancias, confirmar ese hilo conductor. Pero
tal' confirmación empírica sólo es posible con la emdición de que
él haya sido obtenido ya a partir de _P:incipios a fri?rí -y,/ ~or
cierto no como hilo conductor al servicio del conocumento teonco
de la 'historia y de sus leyes, sino como el que debe dar los "mó-
viles" al obrar. Por ello dice Kant, refiriéndose al fin final: "Ad-
vertimos que también la filosofía podría tener su quiliasmo: la idea
que, aunque desde muy lejos, nos forjamos de él pu~de ser_ pr?,-
pulsora de su advenimiento, o sea, lo menos fantasnca .P<?SI~l: .
("Idea para una historia universal. .. ", pág; 162). Est~ s1gmhca
que ella es todo lo contrarío de una utopta, de una 1mp~te?te
ilusión; posee su significación sólo cuando llega a ser practica;
cuando actúa como móvil del obrar.
67
----- f
. En su ~~crito sobre la religión Kant designa la idea del fin
Ílnal tamb1en como Reino . de Dios, dando con ello el lema del
que . parte ~l pensar del joven Hegel y su círculo de amigos en
Tu~mga. Sm embargo, Kant no alude a ello como si ese estado
debiera pensarse como algo realizable tan sólo en· el más allá. Por
el contrario, única~en!e, la falta de esperanza en un poder im-
perante de modo fmahsta sobre la naturaleza podría llevar a los
hombres a no esperar la realización de esa idea sino en otro mundo.
(Cf. "Idea ... ", pág. 157). Pero, justamente, esto la haría incapaz
de convertirse en máxima de su obrar, pues podría inducir a los
hom?res. a: renunciar a la acción, a cruzarse de brazos y abandonar
1 •
la h1stona del mundo a su propio destino.
En ese escrito Kant expresa su esperanza de que alguna vez
se encuentre el hombre que escriba· la historia según ese hilo con-
ductor, el Newton de la ciencia histórica, por así decirlo. Fue
Hegel, algunos decenios más tarde, quien tomó a su cargo esta
empresa, e1: c~anto exp~so la historia como historia del progreso
en la conc1enaa de la libertad y encontró como condición de la
realización de la libertad, exactamente en el sentido de Kant la
or_denación jurí~ica del Estado en la que todos están bajo 'las
~msmas leyes .. Sm embargo, Kant apenas si habría reconocido su
idea en dicha exp0sición. En efecto, en el método especulativo
de Hegel no está establecida claramente la delimitación crítica dél
alca~ce d_e esa idea. de un fin final bajo la cual hay que considerar
la hist?na, es. decir_,,. el h;c~o de ·que se trata de un principio
r~gulat1vo de mtencion practica. Por ello Hegel pudo legar a ·sus
discípulos la perplejidad de· si la ley de la historia la necesidad
dialéctica del curso histótico, no sería sin embargo ~na ley de tal
índole que va muy por encima de la voluntad de los hombres
convirtiéndolos en simples marionetas del espíritu universal o d~
las "relaciones de producción", con lo cual ellos serían nuevamente
+,
anul~dos en cuarito hombres libres. Se trata de una · perplejidad
q:1e, 1~planta _en el marxi_smo -la más poderosa transformación
h1stor1c~ -~el 17sistema hegeliano-, ya desde su raíz, una insuprimi-
ble escision. ·
Con esta referencia a su ulterior transformación se hace evidente
la _importancia de la fundamentación que tuvo lugar en Kant. Por
primera vez desde los sistemas de filosofía de la historia de San
Ag:1stín y de la Edad Media, se expone aquí nuevamente la ne-
cesidad de un asprcto histórico-universal de la historia basado en
principios filosóficos. Sin este supuesto sería inconcebible la con-
sideración de la historia propia de un Wilhelm von Humboldt y
de u? Leopold von Ranke. Cuando este último (cf. el Diálogo
político) ve en la conciencia moral el verdadero motor de un
68
obrar histórico verdaderamente productivo, la norma última para
enjuiéiar las conexiones históricas, deb~ atenders~ _al hech'? de
que. ello está pensado totalmente a partir del espmtu kantiano.
En efecto la voz de la conciencia moral -y esto significa, la
yoz de la 'libertad- permite, a pesar de los condicionamientos y
consolidaciones señalados por una situación dada, abrirse paso a
través de la forma histórica de una época configurada por ellos
y progresar ~cia una nueva configuración. Ella constituye el su-
puesto indispensable, si b_ien no el, único,. para logra~ tal ,cosa.
Pero también en otro sentido la teona kantiana de la filosof1a de
la historia es el supuesto del desarrollo de la historiografía veni-
dera. En efecto, si el desarrollo de las capacidades humanas tan
sólo es posible en el orden ciudadano y, finalmente, cosmopolita,
y si el sentido de la historia consiste en el desa1:,rollo de esa ca1::a-
cidad resulta luego de ello que el verdadero nucleo de toda his-
torio~rafía tiene q1.,1e ser el acontecer político-esta~al entendido c?-
mo aquel antagonismo -totalmente en el sentido en que mas
tarde Ranke expone su historia universal. Dicho en términos mo-
dernos, en el proyecto de Kant está contenida, por tanto, ~a teoría
de la primacía de la historia política. Los críticos postenores d~
la unilateralidad de una mera historia de la cultura, cuya genealo-
gía conduce a· las antípodas de Kant ~n el ter~eno de la filosofía
de la historia, es decir, a Herder, hubieran podido, pues, apoyarse
en aquellas. ideas kantianas si éstas no hubieran caído entretanto
en el olvido.
Hoy en día son muy favorables las condici<?~~s para rescata~ de
su olvido estas ideas de Kant. En efecto, la v1s1on de la necesidad
de la meta de una ordenación jurídica interestatal y supraestatal
es para nosotros más aguda aún hoy, cuando la echamos de m~nos
totalmente y llegamos a la convicción de que sin ella la humamdad
no tiene perspectivas abiertas hacia un futuro._ Esto resulta_, pue~,
de la referencia retrospectiva del proyecto kantiano de una filosoha
de la historia a sus principios sistemáticos, donde se mostró, ade-
más, que no puede tratarse de un principio constitutiv~ del co_no-
cimiento de conexiones históricas sino de una necesaria máxima
del obrar. Ella no nos brinda -como en el caso de la escatología
marxista- la certeza de algo que se presentará aun sin nuestro
quehacer, pero sí nos coloca ante. una tarea inelu~ible .. En tal
sentido es un hilo conductor que también es obhgator10 para
nosotros.
Pero -y con esto 1legamos a la pregunta por los lí71!ites de
este -proyecto de -filosofía de la historia:- ¿ se ha obt~mdo c?n
ello efectivamente el amplio hilo conductor que necesita el his-
toriador para poder delimitar su ámbito y para llegar a saber qué
69

hay para él en la historia digno de su conocimiento? Más aún
se puede preguntar si se necesita en general considerar la histori~
p~ra obtener esa intelección; o si esta consideración no sirve
solo como . pos~~ri_?r ilus_tración de· una intelección que puede
obtenerse sm 1mgi: / la mirada al curso de la historia, ya simple-
mente en la reflex10n sobre las condiciones en las cuales única-
mente es posi~le la conservación y el desarrollo del hombre en
cuan/t<;> ser racion~l. Pues, como ya se mostró, en la consideración
err.:pmca de 1~ hi~t_?ria s?lo podemos encontrar los hechos que
senala1_1 una d!re~c~on hacia aquel fin final si ya hemos obtenido
ª. part~r de prmc1p10s a priori la intelección de cuál debe ser ese
fm. Sm esta intelección tomada como hilo conductor la visión
meramente. ;mpírica segu~rí~ siendo, según la opinión' de Kant,
u1:a profus1on de acontecimientos cuya conexión sólo podría ex-·
phcarse causalm nte, pero. habría que preguntar si ellos, en ge-
7
neral, pueden aun ser designados como historia. Aquí yace cier-
tam~nte la intel~cción funda1:1ent_al para todo preguntar por un
posible conocimiento d~ la hzstona, es decir, el hecho de que no
h~y ei:i absoluto historia en sí, sino que sólo puede hablarse de
hzstorza cuando los hechos de la experiencia se ordenan desde el
punto de vista de iln inter~s c~nductor. "Además, la prolijidad con
que .se redacta ahora la histona de la propia época debería llevar
a cada uno, naturalmente, a reflexionar acerca del modo cómó nues-
tro~ futuros descendientes. comenzarán a captar el peso de la bis-
tona que 1_1os?tros l~s d~Jaremos después de algunos siglos. Sin
duda apreciaran/ la h1stopa de_ las _épocas más antiguas, cuyos do-·
c1;mento~ deberan estar y~ extmgu1dos desde mucho tiempo atrás,
solo segun el punto de_ vista de lo que les interesa, es decir, de
agu~llo q:1; han producido o que ha dañado a pueblos y gobiernos
e? mtenc10n _cosmopolita". ("Idea ... ", pág. 166). Con toda cla-
r~dad se ha visto aq1:1í la _esterilidad de una historiografía con sen-
tido meramente antlcuano, acumuladora de materiales, contra la
cµal ~ás tarde se volverá también Nietzsche en la cuarta "consi-
der~ción inte11;1pestiva", exigiendo que la historia sirva a la vida.
AlI1 se anuncia ya, por otra parte, el sentimiento de la historia
co~o carga, que también está en Goethe y que luego dominará
al sigl~ XI~, preparando el vuelco a un activismo sin base y ajeno
a la hi~tona, para el cual ésta sólo sirve de autojustificación y
escenario de los propios hechos.
Teniendo en cuenta ~l do~l: filo de! principio kantiano, hay que
preguntar, por tanto,. s_i el umco medio con que se puede salir al
encu_entro ~e la estenhdad de una historiografía meramente anti-
cuana consiste en una teleología de la historia, la cual sin em-
bargo -de II1odo semejante en principio a como sucede en Vol-
70
taíre- debe tener como consecuencia la valorización y desvalori-
zación de las diversas épocas en consid~ración a sus resultados
. para el presente y el futuro, perdiendo así ~e vista lo qu~ e~as
épocas pasadas fueron en sí mismas. ¿No subsiste en est: ob1et~vo
de la consideración histórica en Kant, pese a todas las diferencias,
cierta comunidad con la concepción histórica de la Ilustración?
¿Y constituye un límite casual, o es el resultado de los principios
sistemáticos de Kant el que a partir de ellos no se _rueda_ /funda-
mentar ninguna otra posibilidad de superar la cons1derae1on me-
ramente anticuaria de la historia?
La historiografía posterior ha logrado esto último, efectivamente,
sin basarse en el hilo conductor teleológico de Kant. Su credo
expresa desde Leopold von Ranke que el valor d~ cada época ~e
ningún modo descansa en lo que "de ella resulta, Sll1;º en ~'; propia
existencia, en su propia mismidad. Por ello, la cons1de_rac1~n de la
historia y, ciertamente, la de la vida individual en la hisJoria P?see
un encanto absolutamente peculiar, puesto que toda epoca tiene
que ser estimada como. algo válid<;> por ~~ mismo y s~ presenta
como sumamente digna de ser considerada . (Conferencias ante el
Rey Maximiliano de Baviera). Esa dignidad reside .en el hecho de
que cada época "está inmediatamente ante Dios". Por c~erto, ~am-
bién en el sentido de Kant sería lícito hablar de tal mmediatez
ante Dios. En efecto, el hecho de que exista algo así como hís-
toria entendida como la conexión plena de sentido del acontecer
se funda, según él, en la posible relación moral del hombre, la
cual, por su parte, remite al "suprerr:o. bien" en cuanto Idea de
la concordancia del conjunto de cond1c10nes de la natu~aleza c?n
la libertad moral del hombre· concordancia cuya realidad solo
pu.ede ser garantizada por Di;s. /P~ra Kan_t, P?r tanto, tai: sól_o
en virtud de la referencia teleolog1ca al fm fmal de la h1stor1a
es posible su exposición de modo !al. que la sucesión de sus acon-
tecimientos aparezca como algo distmto a una absurda contrapo-
sición de acciones humanas. Pero de la inmediatez ante Dios no
podría seguirse, para Kant, un principio con arreglo al cual f;1~ra
posible -según creía Ranke- estimar cada época com? algo val~do
por sí mismo y digno de consideración. En el sen!1do de K~t
sólo podría hablarse de tal dignidad, m~s b~en, en vista_ de !ª sig-
nificación de una época respecto del fin final de la historia que-
debe ser alcanzado.
Es verdad que Kant acentúa expresamente el hecho de que su
hilo conductor constituye tan sólo una idea "de lo 9ue,,un~ ~ente
filosófica podría intentar aun desde otro punto de vista , sm que-
rer con ello eliminar el cultivo de la historia verdaderamente con-
cebida en un sentido meramente t:tmpírico". Pero, ¿significa esto
71
 ----~-

que tal empiria sería posible sin . , .

que no se podría distinguir a!Y mbguj hilo conductor) es decir es posible aquella previa distinción de hechos naturales y hechos
nos digno de consideración;:> ~ pn a so uto entre lo más Y lo me~ históricos que constituye el supuesto de toda pregunta por una
que no hay en modo- al un~ ~n ose~mo~, empe;o, en general, ya teleología de la historia. ¿Es ésta una distinción tal que de ningún
sucesos que puedan ser dge . da historia_ en sz) una conexión de modo corresponde a la diferencia de los objetos en la experiencia,
P ara e11o se necesi·ta . signa os como hi t · ¡ ,
b s ona en a gun sentido;:> sino que únicamente puede ser obtenida mediante la relación a la
' sm em argo un h ·1 d .
mente, a partir de los supuest k' . i o con uctor. Evidente- naturaleza moral, suprasensible del hombre y su teleología? Visto
d , 1 os ant1anos no ·bl a partir de Kant, necesariamente tiene que parecer así. ¿Pero no
e que e ase debería ser este hilo co d . es, pos,i e convenir
comprenderse en absoluto ,, n uctor, mas aun, no puede es la distinción entre acontecimientos naturales y aquellos que con-
de la historia que deberíacop'::cfd::t: llegarse a la visión empírica sideramos como históricos una distinción que ya antes de toda re-
la pregunta de si lo que en ella se ' para luego_ poder plantear ferencia a una teleología pertenece al modo como son experimenta-
nexo de sentido Pues muestra permite descubrir un das las cosas y las conexiones de nuestro mundo? Pues sólo en
. ' para que en gen r 1 d l virtud de ello podemos en general hablar de acciones humanas y
pregunta acerca de una teleolo ía d 1 h.e a . pu~ a p antearse la
puest?, ya de relieve, a partir gde I~ dadIStona, tiene que ~aberse plantear la pregunta, de la que parte Kant, acerca de si estas ac-
conexion de sucesos entendid . o en la exp~nencrn, una ciones conducen en su antagonismo a un caos o a un cosmos.
que haber sido ya distinguid osdprec1samente como historia/ tiene Evidentemente, Kant hace uso de una experiencia cuyo carácter
historia diferente del de l a e/antemano como un nexo de la de experiencia de ningún modo puede fundamentarse en su dis-
. a natura eza Ah b.
que, brinda la experiencia es tan -sólo ia ora . , len, para Kant, lo tinción entre _conexión natural, entendida como conexión de los
segun condiciones de causalid d p conex10n de la naturaleza fenómenos .bajo la ley de causalidad, y mundo moral inteligible;
del obrar humano y éste es~ .b/r yrra p~rt~, !a historia procede de tal suerte que para él el principio bajo el cual púede en general
la cual remite al ser inteligible d~l hs i,rmc1p10s de la libertad, ser comprendida la historia como historia, sólo debe ser un prin-
solutamente nada podri"a d d om re. En tal sentido ab- cipio teleológico que vaya más allá dd nexo de la experiencia.
.
1o cual se d1stinoan ser _a o en 1
los he h
· -
. ,, a experiencia en virtud de
. ' En esta distinción entre el nexo de la experiencia, en cuanto con-
naturales. Sólo p~ede habla~s:s dhi~otcos <:º~º- tales frente a los junto de los fenómenos y el mundo moral inteligible, se pierde
ic
1

la _medida en que la conexión de os histoncos, por tanto, en en general el objeto específico de la consideración histórica. Si toda
refiere a. aquella orientación tele l,, .o dado en la experiencia se experiencia es experiencia de la naturaleza, de ningún modo llega-
do .sensible. Sin esta refe.tenci~ og1ca 9ue no apar~ce ~n el mun- mos al objeto que considera el historiador. Pues para ello se su-
mera sucesión de hechos n t l t.Andna . que segmr siendo una pone que acontecimientos que se manifiestan sensiblemente puedan
de experiencia no es posibl ura es. partir del concepto kantiano en general ser dados como acciones humanas~ que las condiciones
Kant tener por posible e e, porl tanto, co1:1prender cómo pudo de las cosas y los procesos puedan serlo como hechos, como obra,
la historia -J·unto ·a la en g~ndera . ~nadcons1deración empírica de etc. -un libro como libro, un edificio como edificio. Esto no es
onsi erac1on e l · , . nada experimentable por medio de los sentidos, si bien tiene qúe
con d uctor de la teleolo ía- a misma segun el hilo
trarse cómo II~garía elYa a 'sJª ~i1::t en Elodo alguno puede m?s- tener por base una intuición sensible. Tampoco es simplemente
conductor kantiano sea tele l' . J o. hecho de que el hilo el resultado de un juicio subjetivo bajo principios regulativos.
de su modo de considerar°i°g~? no_ es -p_or tanto un límite casual Se trata, en cambio, de una comprensión más originaria que todas
principios sistemáticos seg , a l Istoni smo que se sigue de sus las posibilidades de juicio subjetivas, y que posee en sí misma el
ningún otro. Así pues' si lb os cua es no puede haber para él carácter de experiencia --de aquella experiencia en virtud de la
cual, únicamente, puede hablarse de acontecimientos históricos a
de considerar la historÍa -ce e funda~entarse alguna otra manera
historiografía posterior- llmo efecttv?mente sucedió en toda la diferencia de sucesos naturales. Por cierto~ el conocimiento fun-
los principios de Kant s~ 0e a no podr! da:se por satisfecha con dado en esa experiencia no conduce a una ciencia que pueda ser
los mismos. ' que se vera obligada a ir más allá de objetiva en el mismo sentido en que lo es el conócimiento· de la
naturaleza fundado sobre la e~_periencia _sensible. La distinción
Hay que preguntar, por tanto si 1 .. , kantiana de principios constitutivos del conocimiento y principios
las condiciones de posibilidad de I en a e~pos~cton kantiana de
mencionan también · ª experiencia en general se regulativos de su juicio subjetivo, si bien deriva necesariamente
' conJuntarp.ente, las condiciones bajo las cuales de su planteamiento inicial, no ofrece ningún asidero para esta-
72
7J
blecer el carácter de objetividad propio de esa ciencia tal como lo ex-
presara Ranke y que excluye la valoración o desvalorización de
las épocas desde un punto de vista teleológico y reclama dar cuen-
ta de toda individualidad histórica.
De aquí resulta, por consiguiente, que la deducción kantiana
de las condiciones de posibilidad de la experiencia no es suficiente
para hallar las condiciones a priori de posibilidad de aquella ex~
periencia de que hace uso el saber acerca de la historia. Por ello
parece justificada la exigencia de Dilthey en el sentido de una
crítica de la razón histórica, la cual aún no se halla realizada con
el hilo conductor kantiano. Pero esta tarea no puede consistir sim-
plemente en completar la tabla kantiana de las categorías.18 Debe
penetrar aún más profundamente y preguntar si en general es ·su-
ficiente el principio según el cual tiene lugar en Kant la separación
de sensibilidad y entendimiento (o bien razón) y, correspondiente-
mente, la de mundo fenoménico y mundo inteligible, la de prin-
cipios constitutivos y regulativos del conocimiento. Los intentos
del idealismo por ampliar el uso de la razón han conducido a apo-
rías insolubles. Tampoco el ensayo de Dilthey de completar a
Kant, así como todo lo que desde entonces se llevó a cabo en
tal dirección, fue suficiente para zanjar el abismo entre conoci-
miento de la naturaleza y conocimiento de la historia, entre cien-
cias de la naturaleza y ciencias del espíritu, y para establecer una
satisfactoria relación entre ambas. Por tal razón, todo intento de
solucionar esa tarea no podrá menos que retornar a una renovada
confrontación crítica coh. Kant y con sus últimos supuestos. Sólo
en tal forma sé podrá elperar un planteamiento del problema con
la precisión que es .necesaria para solucionarlo.
74
IV. EL CONCEPTO DE SISTEMA EN HEGEL
Es sistemas filosóficos
UNA IDEA muy difundida la de que ha pasado la época de los
universales, puesto, que debido a la auto-
nomía y especialización logradas por las ciencias particulares en
el último siglo, la profusión del saber ha llegado a ser tan grande
que ya no le es posible en absoluto a una cabeza a1?arcar su to-
talidad y unificarla sistemáticamente. Hegel, habría sido, pues, el
último en intentar una vez más tal sistematización, justamente an-
tes del comienzo de la era de las ciencias particulares. El hecho de
que su intento no t~viera éxito y sólo pudiera significar, a lo su-
mo, una representación del estado general del saber en ~q:1,el en~
tonces, parece ser la prueba _:_siempre según aquella op1mon ge-
neral- del proceso ·histórico que se designó como derrumbe del
Idealismo alemán.
Esta opinión atinente a los motivos por los cual~s ya_ no serían
posibles en el futuro sistemas universales, caracteriza c1e!tam~nte
una época en la cual la cantidad ha llegado a ser, P?~, as1 decirlo,
la categoría que todo lo domina. En_ efect?, la ~ec1s,1~n sobre la
posibilidad ó imposibilidad de la uruversahdad hlosohca se con-
vierte debido a ello en la cuestión de la cantidad del saber acu-
mulado. Si fuera efectivamente así~ deberíamos renunciar en el
futuro a todo intento de establecer una conexión entre los ámbitos
particulares y especializados del saber. Tendríamos q~e re~ignarnos
definitivamente a formar a los hombres coro.o func10nanos espe-
ciálizados en ámbitos particulares y cada vez más limitados del
saber. Toda aspiración a una universitas studiorum equivaldría a
una empresa absurda, y aun la misma filosofía no podría hacer
otra cosa que clausurar sus centros de estudio.
Sin embargo, la posibilidad de una sistemática universal no es
cuestión que concierna a la canti1ad de lo que se I?ue~e- saber
en una época. El principio formativo de un sistema hlosohco no
75

es el de la integridad cuantitativa de lo que es posible conocer
en su tiempo. Apenas si podría afirmarse que tal integridad cuan-
titativa haya sido alcanzada alguna vez en los grandes sistemas del
pasado -y ello no porque tampoco hubiera sido posible antes,
sino porque de ningún modo se· aspiró a dicha meta. Un sistema
filosófico, aun cuando su plan general sea expuesto en una obra
titulada Enciclopedia, como en el caso de Hegel, no consiste en
un diccionario enciclopédico ordenado según puntos de vista siste-
máticos. En él no importa tanto todo lo que se ·sabe, sino el hecho
de que lo sabido lo sea filosóficamente.
Para aclarar qué significa esto último y, por tanto, en qué con-
siste el principio formativo de un sistema filosófico, es particular-
mente indicada la consideración del sistema hegeliano. En efecto,
aquí se presenta con especial claridad qué fundamenta la posibilidad
de una sistemática filosófica universal y qué significa saber filo-
sóficamente lo sabido. Y si su sistema vale como el último intento
de síntesis universal, significará que por última vez en mucho tiem-
po ha sido recordado en él el principio que hace posible la unidad
del saber -prescindiendo por completo de su cantidad. Su intento
es considerado un fracaso, pero ello no constituye una prueba de
que la tarea que está en su base ya no fuera solucionable en ese
entonces y que, por tanto, no pueda ya ser planteada como tarea
con sentido~ sólo significa que su solución en Hegel chocó contra
límites de otra índole, en los cuales tuvo que fracasar.
El tema del presente estudio consistirá, por tanto, en ver cuál
es la tarea de una sistemática universal y cuáles son los límites de
la solución hegeliana.
Dijimos que en tal sistemática no interesa todo lo que puede ser
sabido sino el hecho de que lo sabido lo sea filosóficamente. Qué
signifique esto puede comprenderse de modo ejemplar en las elu-
cidaciones brindadas por Hegel en la Introducción al segundo tomo
de su Enciclopedia, que contiene la filosofía de la naturaleza. Allí
se pregunta por la ·diferencia entre el pensar propio de la ciencia
empírica y el de la filosofía. También Ia ciencia empírica, la física,
por ejemplo, trata de llegar a saber qué sea la naturaleza. Comienza
con la experiencia: "empezamos por percibir, recogemos conoci-
mientos sobre las múltiples configuraciones y leyes de la naturaleza·
esto se extiende hacia arriba, hacia abajo, atrás y. adelante, en u~
detalle ya de por sí infinito. Y justamente porgue no es posible
ver allí terminación alguna, este procedimiento no nos satisface.
Y pese a toda la riqueza del conocimiento puede presentársenos
de nuevo la pregunta: ¿qué es la naturaleza? Ella sigue siendo un
. problema. Al ver sus procesos y transformaciones, quisiéramos cap-
tar su esencia simple, quisiéramos forzar a ese Proteo a suspender
76
sus mutaciones y a que se nos muestre y manifieste de tal m~do
que no nos presente meramente múltiples y renovadas fo~as, smo
que, de un modo más simple, nos otorgue en el lenguaJe Y nos
traiga a la conciencia lo que él es,.,_ 19 • •
El conocimiento filosófico de la naturaleza está, por tanto, d1~1-
gido a experimentar lo que ella es, a su ser. Pero lo que ella :s
alude a lo que es en verdad, a lo que cons!itufl: su realidad. Sm
interrupción acentúa Hegel que el pensar f!losoftco no es . especu-
lación en el sentido de un fantasear; no uene que ver smo con
la realidad. Pero, rnsatisfecho con el conocimiento empírico que
conduce a una infinita multiplicidad de lo que se puede conocer
y saber, el pensar filosófico pregunta por la realida~ de ~tro modo
que aquél. Formula la pregunta por el ser. _Con e~e !m senala Hegel
que la pregunta por el ser tiene un senudo mult1p~~- A !11enudo
significa simplemente la pregunta por el nombre: ¿Que pl~nta
es ésta?'~· o el "es" tiene el sentido de estado o clase: "¿que es
ese homb~e?". Y prosigue: "pero ésta no es la significación propia
de cuando preguntamos:· ¿que, es 1a natural eza.)" .
20
.. .
A la sistemática universal no le interesa que todo sea sabido,
sino que lo sabido lo sea filosóficamente. Con ~11~ .Yª hemos ?b-
tenido una primera indicación acerca de qué s1gn1f1ca saber fiil~-
sóficamente lo sabido. Quiere decir: saberlo en su ser, y ello sigm-
fica; en su verdad y realidad. . . . . . . .
Pero, ¿a qué se alude con eso de saber la mfm1ta mult!ph~1dad
de. lo cognoscible en su ser? Significa _elevar a la c~?ciencia la
norma que siempre aplicamos cuando decimos de a_l?o: es ~n ve7-
dad realmente esto". Otro pasaje de la I ntroduccwn a la filoso/za
de la naturale;a nos servirá para aclararlo. Allí se refiere_ Hegel
al hecho de que de · 1a impotencia de la naturaleza se sigue la
imposibilidad "de encontrar distinciones fijas para clases y órdenes
a partir de la consideración empírica". J?or todas .parte~ la natu-
raleza mezcla los límites· esenciales mediante conf1gurac1ones me-
dias. y malas que siempre ofrecen ~nstancias c~ntra toda. firme di-
ferenciación, aun dentro de determmadas especies (por eJemplo, el
hombre), por medio de engendros a los que por una parte hay
que contar dentro de esa especie, pero a los cuales, por otra par~e,
les faltan determinaciones que habría que considerar como propie-
dades esenciales de la especie. Para poder considerar _tales Jormas
como deficientes malas deformes, se presupone un upo f1Jo que,
sin embargo, n~ podrí; ser· sacado de l_:1 expet::iencia, pues ésta
también brinda palmariame~te aquellos as! llamados epgendros, _de-
formaciones cosas intermedias, etc. Ese upo supondna, antes bien,
21
la autonomÍa y dignidad de la definición. • ·
Aclaremos esto mediante un ejemplo. Para convemr, pongamos
77
 por caso, "qué sea el· hombre" no podemos comparar a todos los
hombres empíricamente dados y observar qué les es común en
_término medio para formar de allí el concepto de hombre; pues
a lo dado empíricamente pertenecen también las deformaciones.
Unicamente podemos en general compendiar esa multiplicidad bajo
el concepto de hombre cuando ya de antemano sabemos qué es
eso, el hombre; cuando ya sabemos muy bien, por tanto, acerca dél
ser hombre. Tan sólo entonces podemos decir: ésta y aquélla son
malformaciones, y ésto y aquéllo pertenece al verdadero hombre,
constituye, pues, esencialmente, su ser hombre. Tenemos que saber
por anticipado acerca de éste, y dicho saber es la norma que apli-
camos a los ejemplares singulares empíricamente dados, colocándolos
bajo el concepto de hombre.
En. tal medida, pues, la filosofía no tiene que ver con la infinita
multiplicidad de lo empíricamente dado sino con el principio en
virtud del cual ello puede en general ser cognoscible para nosotros.
Cognoscible, esto significa: cognoscible en la realidad de su ser.
Este principio no puede ser extraído precisamente de la experiencia
de lo singular, sino que es algo que debemos conocer anticipada,.
mente, aun cuando por de pronto permanezca oculto para nosotros
en tal cognoscibilidad y no esté explícitamente elevado a la con-
ciencia. Pero se trata de la norma aportada ya siempre de modo
tácito, que nos permite decir de algo si realmente es o no lo que
pretende ser. Pero ese principio, esa norma, no es otra cosa que
el ser. Lo es en la multiplicidad de los m_odos en que está rea-
lizado, como naturaleza viviente o muerta, como hombre, como
comunidad humana y como sus configuraciones -es decir, Estado,
sociedad, arte, etc. .,
¿Qué significa, según esto, que en la sistemática filosófica lo
sabido debe ser filosóficamente sabido? Significa que debe ser
sabido en el principio merced al cual realmente es, y es en cada
caso ésto o aquéllo particular. Esa norma está, pues, ya presu-
puesta para que de la multiplicidad de lo dado algo pueda ser
· compendiado en un concepto y convertido luego en tema de una
ciencia empírica .. En este sentido, la filosofía pregunta por la
realidad de otro modo que las ciencias. En ella se explicita aquel
saber que ya tenemos que poseer para poder en general convertir
en tema de una ciencia, determinado ámbito del ente.
A partir de aquí se comprende en forma provisional, por tanto,
en qué medida el principio formativo de una sistemática filosófica
univers~l no es el de la integridad cuantitativa de Io que puede
saberse en una época. Antes bien, lo único gue importa en tal
sistema es el principio por el cual la multiplicidad de lo cognoscible
en su articulación se convierte en una unidad susceptible del saber.
78
:,.·:
...~
-· ":.. '•-:..._
Al proyectar Hegel por última vez y para mucho tiempo un
sistema filosófico universal, recordó cuál es el fundamento de po-
sibilidad de tal universalidad y el hecho de que ella no depende
de la cantidad del saber. La objeción contra la posibilidad de 1a
universalidad parte de la consideración de la inabarcable profusión
del saber acumulado. Presupone que, para alcanzar un saber de
la realidad, no podemos proceder de otra manera que te11;ien_?? pri-
meramente individuos y cosas particulares, y acumulando md1v1duos
sobre individuos, con lo cual, naturalmente, jamás acabamos. Con
otras palabras, esa objeción parte del supuesto de que ~n ,:1i,:1guna
forma nos es dado lo que unifica esa multiplicidad de md1v1duos.
En tal sentido, sólo podríamos formarnos una repre~en~ación de
su totalidad en cuanto concepto de una suma -en termmos kan-
tianos: la Idea de la totalidad, que nosotros nos formamos, sólo
pensando, pero que jamás podemos alcanzar con nuestro conoci-
miento, porque siempre advienen nuevos indivic~uos a nuestra_ ex-
periencia y así su conclusión en una totalidad sigue ~st~ndo s~m-
pre en una misma lejanía infinita. Frente a esta ob1ec1ón, s~nala
Hegel que dicha totalidad del ser no yace en alguna parte mde-
terminada en una inalcanzable infinitud, sino que nosotros ya es-
tamos po; anticipado en ella, que ya tiene que sernos conocida
previamente, aunque no elevada a la conciencia como l_o que
ella es. De otro modo jamás tendríamos la norma que aplicamos
a lo individual para poder decir de él "es esto o aquello". Qué
signifique ese "es", tiene que sernos ya ~ie~p_re conocido de al-
guna manera y, por cierto, en todas sus d1stmc10nes, en las cuales
designamos esto y aquello como siendo. Con ello se apunta al fun-
damento de posibilidad de un saber filosófico universal, en el cual,
como dice Hegel, no vamos tras la creciente profusi?n de los
individuos, en una "mala" infinitud, sino que, :::intes bien, retro-
traernos lo sabido a aquello que siempre es para üosotn.,. la to-
talidad en lo susceptible de ser sabido, es decir, al ser que en
cada caso se ha realizado de diversos modos en tal saber.
Aquí no debe ent~nderse, por tanto, esa totalidad c~m~o. un
concepto de suma, corno la incontable suma de la mult1phc1:Iad
de individuos de gue decimos "es". La totalidad está, antes bien,
respecto del individuo en ella incluido, en una relación análoga a
la del organismo y sus miembros, del c1;1al también d~simos que,
en cuanto totalidad, determina el sentido y la func10n de sus
partes singulares. De acuerdo con esto, también habla Heg~l del
sistema en el que se articula esa totalidad como de un orgamsmo.
El sistema es, por tanto, el despliegue de la totalidad ya siempre
comprendida de alguna manera, o sea, del ser, en cuanto prin-
cipio a partir del cual se determinan todos los individuos. Así,
79
----·,
pues, cuando decimos '"es" refiriéndonos a la naturaleza, al mun-
do humano con todas sus configuraciones y a cualquier otra cosa
en la misma forma, ese "es" se comprende ya siempre como algo
común, per~ de tal modo que justamente en cuanto algo abar-
cante se articula en la multiplicidad de sus particularizaciones
debien?o te~~r también en sí mismo el principio y la fuerza par~
tal articulacion.
. C?~ esto se?ª ?~tenido una primera claridad acerca de qué
sigruf~ca sa~r filo~oficamente _lo sabido. Según ello, la tarea de
U_?a sistemattca uruversal consiste en elevar a la conciencia explí-
cita: aquel ~aber acerca del principio, que ya siempre debemos
te~~r, en virt1;1d del cual podemos en general unificar la multi-
plicidad; en ~irtu~ del cual podemos, por tanto, decir que efec-
tuamos experiencias de una multiplicidad de lo que puede sa-
berse.
. ~ero con _ello tan sól~ hemos llegado al comienzo de una expo-
sic101:1 . ~el sistema hegeliano. Tal sistema únicamente puede tener
la rmsion de elevar a la conciencia lo que integra verdaderamente
la totalidad, entendida como el ser en todo lo que es. Pero por
de pronto, tan .sólo ~~ ha .car~c!erizad.? desde afuera la tarea' pro-
p~esta a· una sistemapca filosofica uruversal. Esta se ha mostrado
as1 como una tarea ~stablecida en la reflexión pensante del hom-
bre co~o .tal. En efecto, dicha reflexión trata siempre -cuando
n? }e hmtta meramente a la,.s necesid~des propias del "vivir al
día - de dar cuenta de que es propiamente esa realidad en la
~~1 Y como lá cual el hombre se encuentra, de qué es el prin-
cipio, la fuerza que hace. srr a e~a rea}idad, de qué significa, por
tan!o, su ser, y e~to qmere d~ctr, cuál _es el poder bajo el cual
esta ~~ hombre mismo entendido como su destino. Y semejante
refle:x1on, aun llev_:1da a ~abo tan groseramente, no es para el
homb.re algo q_ue el prac~ique,. acce.s<?riamente
. como juego intelec-
t.ual o _para,.sat~sfacer un_ interes _teor1co,. sino que consiste en algo
de lo que el tiene necesidad. El hombre tiene que saber cuál es.
el poder del que debe dar cuenta para poder. llevar una vida co-
rrecta y no .fracasar ·en todas partes en su conducta.
Co~prendida e.n tal sentido, la sistemática universal es una
~area impuesta al hombre como tal -él es, por así decirlo e]
swov CTUCT"t'1}_µa.--rt.~wv: La posibilidad de solucionar dicha tare~ es
totalm~nte !1;depend~ente de la cantidad del saber acumulado ..
A conttnua~ion estudiaremos cómo fue resuelta por Hegel y cuáles
son los límites de esa solución. ·
. ,.No puede. ser nuestr? propósito..?. sin embargo, ofrecer una vi-
stan de con¡unto del sistema hegeliano, pues ello no conduciría
80
más que a un saber de co1:ceptos y c:Hvisi~nes, pero sin com-
prender el sentido de ese sistema. El propi~ Hegel . se vuelve
siempre contra semejantes intentos de car~ctenzar su sistema con
rótulos como "idealismo" u otros semejantes. En · tal caso, en
efecto se cree saber ya· perfectamente algo, cuando en realidad
no se' sabe nada. La única forma efectiva de introducirse en su
sistema sería, por cierto,· volver a consumar ca~a u~o de los p~sos
de su pensar, acompañarlo en el camino por el mismo recorndo.
Naturalmente no es posible hacer tal cosa dentro del marco del
presente trabajo, que nos exige limit~os a la discusión de un
concepto fundamental, para lo cual, pnmeramente, d~bemos _dar
nn ráoido vistazo a la historia del nacimiento de este sistema.
Lu~gÓ de muchos proyectos surgidos ya en su época de Privat-
dozent en Jena (1801-1.806), Hegel expuso por p~~era vez est~
sistema en la forma en que ha llegado a ser h1storicamente efi-
caz al ~omenzar su actividad docente en Heidelberg, en 1817, en
su Enciclopedia de las ciencias filosóficas en ~ompendio; post~rior-
mente lo repitió dos veces en forma ampliada en sus lecc10nes
de Berlín en la década del veinte. De la misma época proceden
las detall¡das exposiciones de algunas de sus partes, de la Lógica,
la Filosofía del Derecho, del Arte, de la Religión -todas basa-
das en lecciones de su actividad docente en Berlín (1818:-1831).
No es posible hablar aquí de su Fenomenolozía del Espíritu, r~-
dactada al final de su actividad en Jena, entre 1805 y 1806, on-
ginariamente concebida como introduccfón a la ~xposición de su
sistema, y que se mantiene fuera del mis~o ..Precisamente la acla-
ración de la relación de esta obra con el sistema acabado cons-
tituye una de las cuestiones más difíciles y discutidas de la in-
terpretación de Hegel.22 •
La misión del sistema, según se ha mostrado, consiste en res-
ponder a la pregunta acerca de qué sea el ser que nosotros ya
siempre conocemos en cuanto norma con que mensuramos la rea-
lidad y verdad de aquello de lo que decimos "es". Se trata, pues,
de la pregunta por el principio, a partir de cuya comprensión se
abre la multiplicidad del ente en su relación Il)_utua y e~ el fun-
damento de lo que es de tal modo. ¿Por el ser de que cosa se
pregunta? Por el ser de todo aquello de lo que decimos "es''.",
por el ente en su totalidad, que denominamos mundo. Este es da-
do como nexo del acontecer y del devenir. El ser es aquí prin-
cipio en dos sentidos: en cuanto fundamento de lo que es ese
nexo . en sus momentos singulares, de la esencia de las cosas y
de su legalidad; y en cuanto fundamento del hecho. de que ese
nexo sea, de la existencia. Lo que de tal modo es fundamento,
81
 no está por su parte fundado en ninguna otra cosa; es absoluto.
¿Cuál es la respuesta de Hegel a la pregunta por el ser enten-
dido como lo absoluto? Partamos de la respuesta que da en el
capítulo final de la Lógica la cual forma la primera parte de la
Enciclopedia . 23
7
Hegel ofrece allí la definición de lo absoluto que es la Idea:
"La Idea es lo verdadero en y para sí, la unidad absolu"ta del
concepto y la objetividad". Esto significa, tal como él lo explica
que no "debe tomársela como una idea de alguna cosa" -en eÍ
sentido, por tanto, en que hablamos de ideas como nuestras re-
presenta~ones, pudiendo luego preguntar cómo ellas corresponden
a los obJetos y, cuando. ello sucede, decir que son verdaderas .
Por el contrario, la Idea es "lo verdadero en y para sí". Esto
quiere decir que es lo que constituye la realidad de los objetos
y lo que, al mismo tiempo, posibilita el que -podamos tener re-
presentaciones verdaderas, o sea, correctas de esa realidad· con-
siste, por tanto, en la "unidad de concepto y objetividad". No se
trata, pq_es, de la idea de algo determinado, por ejemplo, del
hombre, de la naturaleza, etc . Antes bien, "lo absoluto es la Idea
general y única, la cual, al juzgar,* se particulariza en el sistema
de las ideas determinadas, que sólo son esto retornando a la Idea
única, ~ su verdad".
Las ideas determinadas son aquellas normas que ya siempre
tene~os y que,~º podemos obtener de la experiencia. Como ejem-
plo s!-:Van las deformaciones" de la naturaleza, que proponen la
cuestlon acerca de dónde entreleemos que_ se trata de malforma-
ciones; acerca de dónd~,, pues, extraemos la norma. La tomamos
de _la idea en cada caso' determinada, particular; por ejemplo, de
1~ idea de hombre . Pero estas ideas particulares son particulariza-
czones de la Idea absoluta . Esto significa que lo que en ellas es
verdad, sólo lo :es por el hecho de que es particularización, mo-
mento. Hegel dice que las ideas particulares "se remontan a la
I?ea c?m<? a su verdad". Quiere decir que se muestran como par-
ticularizacrones que arraigan en la Idea absoluta. Están manteni-
das, conservadas, aseguradas en la Idea absoluta. En esto reside la
i~tele/ciÓn fundamental de Hegel: nada singular puede ser para
si; solo puede ser en cuanto momento de una totalidad viviente·
como un momento finito que con su muerte retorna nuevament~
ª. 1~ totalidad. ~a Ide~ absoluta tiene que ser la fuerza y el prin-
cipio que perm1te salu de sí y retornar a sí a todas las particu-
larizaciones.
.. Pero, ¿cómo debe ent_enderse esta procedencia? Al respecto
dice Hegel que la Idea, Juzgando, se particulariza en el sistema
82
de las ideas particulares. ¿Cómo debe ser. comprendida la Idea
de manera que pueda ser pensada como Juzgan?o? Hepel · pro-
sigue: "A partir de ese juicio, es que la I?ea primero solo es la
sustancia única y general, pero es su realidad desarrollada, ver-
dadera, el hecho de que ella es como sujeto y, de_ tal manera,
como espíritu". Cuando Hegel ha~la de la ~ustancia g~neral , Y
única que ella primeramente tan solo es, aphca ese antiguo ter-
mino para el principio del ser en cuanto aquello 9-ue yace en_ la
base de todas las cosas. En la historia del pensamiento se ha m-
tentado determinar de muchas maneras qué sea esa sustancia.
Pero Hegel dice al respecto que su concepto desarrollado consi~te
en que la Idea es sujeto-espíritu. En la _Fenomenolog~a del Espírtt"!"
se afirma que todo el pensar ha tendido a concebir la sustancz~
como sujeto y esto significa, como espíritu pensante. Pero, ¿que
piensa Hegel al hablar del espíritu absoluto, o sea, del espíritu
como lo absoluto? No se trata, para él, del pensamiento abstracto
de un supremo principio o un "supremo ser"; sino ql;e es Dios
quien se ha revelado en el mundo, y revelado no solo en sus
tres Personas, sino en la multiplicidad del ente .
Así, pues, mando Hegel habla del ser o de lo absoluto, de la
sustancia como sujeto, de espíritu, de Dios, del amor, de 1~ g~-
neral absoluto o de la totalidad, todo ello es uno y lo mmno,
pero caracterizado en diversos sentidos y en diferentes estadios
de la consideración. Es el principio en el que coinciden todos los
opuestos que encuentra el ent~ndimiento al determinar el ente;
el principio del cual proceden tales opuestos, y cuyo modo de
actividad permite comprender el surgimiento de tales opues_~os
en su ordenación: "La Idea puede ser captada como la Razon,
además, como sujeto-objeto, como la unidad de lo ·real y lo í?e_a!,
de lo finito y lo infinito, del alma y del cuerpo, como la pos1bih-
dad que oosee en sí misma su realidad, como aquello cuya natu-
raleza sófo puede ser concebida como existente, etc., porque en
ella están contenidas en sí todas las relaciones del entendimiento,
pero en su infinito retorno e identidad" .24 La Idea absoluta e~,
por tanto, la unidad de los opuestos y el principio de procedencia
y de superación de los opuestos. , .
En virtud de tales determinaciones se aclara lo que aqm sig-
nifica Idea. No se trata de la idea platónica que, como la ~u~,
Permite ser y manifestarse en el lugar supracelestial a la mult~pli-
cidad de las ideas, modelos de las cosas particulares en su a~t1cu-
lada variedad. La Idea absoluta y la multiplicidad de las ideas
particulares tienen, por cierto, la misma función ,que en Platón:
antes de toda experiencia tenemos que haberlas contemplado ya
83
.,,,. ....--;
en <:,n~nto la medida según la cual medimos la realidad del ente
empm~o para ·poder decir de él, en cada caso y pese a su im-
perfección, a .su deformación, "es ésto o aquéllo", "es un ente
de est,a _esenc~a, hombre, animal, etc.". Pero la Idea absoluta y
las multiples ideas parti~ulares no existen, como en Platón, sepa-
radas del mundo en~en~do como totalidad de los entes particu-
lares con sus dete!mmaciones absolutamente contrarias. Pues jus-
ta?1_ente cont:a , dicha separación estaba dirigida ya la pregunta
cr~tic! _de Anstoteles a Platón: ¿cómo pueden las ideas ser un
prmcip1? que hace cqmprensible el mundo en lo que éste es, si
~Ilas existen separadas de tal mundo y de las existencias empíri-
cas ~n. un lugar supracelestial? En efecto, el ser del mundo es
movL~ento, el ente está en constante transformación y movimien-
to, ¿como puede, pues, el cosmos, en sí reposado de las ideas
hacer comprensible el movimiento? ' cuanto juzgar. Ello es lo que en cada caso mtegr~ el ser es~ecifico
. Las demás, determinaciones de la Idea enunciada por Hegel in-
dican de que modo el concepto hegeliano de la misma se dife-
rencia del platónico. Ya se .mostró que la Idea absoluta es la uni-
dad de l_os _opuestos y el principio del que los mismos proceden,
Y esto s1gmfica qu.<: es la fuerz~ que permite surgir a todos esos
entes en su oposicton. Pero, ¿como puede ser 1a fuerza que lleva
a c~~o esto, la fuerza del ser de las cosas? ¿Cuál és el modo de
a~ttvzd~d ~e e!a fuerza? Se indicó que esa actividad era la "par-
t1culan~ac1?n Juzgante". Qué significa ello se sigue de las otras
det:r!11mac10nes ya nombradas de la Idea. Esta fue definida como
espmtu, razón, sujeto.a. La actividad específica del espíritu, em-
pero, es el pensar/ y este se lleva a cabo en juicios que se ex-
presan en propo_siciones, tales como "a es b", etc., cada una de
las cuales constituye un paso, en sí concluso, del juzgar. Pero
~.quello que aco.q~ece en el juzgar, de suerte que Hegel puede de-
signa:lo como la fuerza de la particularización, se puede aclarar
en v1rtud. de lo. 9ue conocemos en todo momento, incluso en
nuestra vida cotidiana, com~ n:1es1!.? pensar. En efecto, al pensar
corre~pon~e el e~amen, }~, meditac10n. Al preguntarme, por ejem-·
pJo, . ¿que has visto alli? , recuerdo lo que ya estaba en mi con-
cienci~~ me. vuelvo retrospectivamente hacia ello en un acto de
r~fle!zon. Sm embargo, en la reflexión en cierto modo nos es-
cmdi?Ios en ,~ª conciencia que :ya teníamos y aún tenemos -"yo
he vis.to eso - , Y _la concrencia.. que vuelve a convertir tal cosa
en obJeto. ~os escmdimos y, no obstante ello, seguimos siendo .
uno Y el mismo yo .. Tenemos ~n este caso el modelo originario
de aqu~llo que constituye la unidad de los contrarios: yo soy uno
Y el mismo, pero de dos modos: el que reflexiona y aquel sobre
84
el cual éste reflexiona. Esta relación posee la estructura formal
del ser-uno en el ser-separado de la que parte Hegel ya en sus
proyectos más antiguos.
La actividad de la Idea, con la cual ésta opera co1:10 fuerza
en las cosas, permitiendo que éstas surjan como particulare_s. e
individuales, es, por tanto, pensar=juzg~r. L~ uno se ?esphega
allí en lo múltiple en los opuestos, y sigue siendo en estos, no
obstante ello lo ~no. De tal modo, llega a ser comprensible la
proposición ~ principio oscura: "La Idea se particulariza, juzgan-
do en el sistema de las ideas determinadas". Cuando Hegel habla
de' juicio (Urteil) siempre resuena allí el pensamiento de la parti-
ción originaria (Ur-teilung) del uno absoluto .. Todo lo que es Y
acerca de lo que decimos que realmente es, tiene que ser conce-
bido, por tanto, como resultado de la ácfividad de la Idea., .en
de las cosas singulares. Y cuando hemos concebido en que lugar
está éste, dentro de la actividad judicativa de la Idea, hemos con-
cebido entonces qué es su realidad; o sea, aquello de lo que ya
siempre hacemos uso cuando decimos respecto. de algo: "es esto
o aquello". Ello ha recibido su lugar en el si~tet:1~, que no ~s
sino el sistema de la· producción regulada del mdwiduo a partir
de la actividad del uno absoluto, de la Idea.
Esto no significa, por cierto, q':e con ello ?isl?o:1gamo~ ~e un
principio para derivar la existencia de todo mdividuo fact1co a
partir de la actividad judicativa del espíritu absoluto. Hegel re-
chaza tal deducción y se burla de quienes comprenden la filosofía
especulativa en ese sentido.25 En todo individuo fáctico sólo im-
porta, ante todo, la comprensión de lo esencial, o sea, de aquello
en que lo podemos reconocer como esto o aquello.
De aquí se sigue, además, lo siguiente. Si la Idea absoluta,
comprendida como sujeto, como espíritu, no es otra cosa q:1e píos;
y si es Dios quien se revela en el mundo en cuanto multiplicidad
del ente, en tal caso la exposición de la actividad de Dios en la
que él crea el mundo y lo mantiene en su devenir, no es sino la
exposición de los pasos del juzgar en los que un juicio atrae al
otro .tras sí y exige la exposición de la Palabra divina con la. c~al
Dios llama el mundo a la vida. Hegel comprende la Palabra divma
como juzgar (Urteilen) por cuanto allí resuena para él la idea del
enjuiciamiento (Gericht) del ente mundanal y finito. Vimos, por
lo demás, que en cada juicio, entendido como resultado de la. re-
flexión, yace ya un principio de desunión. Descompone al suJ~to
en sus· predicados, retorna reflexivamente a lo juzgado, examma
lo que éste ya tiene en sí; el sujeto se duplica, pero sin embargo
85
 ti
/'

---- ¡

. . bién él es Esto quiere decir que también

es allí uno y el mismo sujeto pensante. De esta suerte, todo tiene conciencia, y tdam l r d. d pero aquel momento en que
juicio es una resolución: "la Idea se resuelve" a su desunión con- él es un momento e a tota ~ .a .' d , misma En efecto' tan
sigo misma. Son las resoluciones de Dios en las cuales es creado dicha totalidad llega a la conoei:cia . e ;~r tanto. también la na-
el ente. sólo en re~ación con esa su. conoinf~ª'extraño. D~ modo que in-
De tal modo, la Idea, lo absoluto, Dios, constituyen el principio turaleza nge como _lo_ ?Jro, cola naturaleza, en cuanto lo mer~-
del movimiento en vista del cual todo ser debe ser comprendido clusive esa contraposic10n de ; sabe es una contrapos1-
en ·su realidad, en su verdad. Pero la consecuencia lógica de los mente objetivo, enfrenta~o al syuJe~o, ;:.1ee por
. ., d t del ser consciente. s1 e '
;u parte, es también
. . d 11
juicios constituye tan sólo la armazón pura, abstracta y conceptual oon en ro d l totalidad, es entonces, en vista e e o,
del movimiento; aquella forma suya que debe. captarse, por así un momento dentro e a . . . del ser se revelan por vez
dec;:irlo, puramente en el pensamiento, en el concepto. Así puede el lugar en el qu: el ser y ;} pr~~~p~l hombre, sino también para
decir Hegel que la Lógica, con la cual comienza el sistema, es la
exposición de Dios tal como él es en sí, dentro del propio prin-
prim~ra y' por c1lerto'
sí mismo. En ta senti .º' ª
?J si o !aturaleza es el espíritu en su ~e!-
, n ello es una ascension
cipio de su actividad, antes de la creación del mundo finito. La otro. La acti":i;fad de ~ws _com~ ;;r~¡s:~¿rno del espíritu, desde
Lógica, en cuanto exposición de Dios, es la manera en que Dios en la revelacion para s1 rr:_1smho, . ., 1·smo El sistema por tan-
se conoce pensando, y en la cual, aquello que primero fue re- . . ., 1 extrano acta s1 m . ' . ., d l
su ena1enac10n · en· o n l a exposicion
' . . ., de esa vía de revelaczon· .,e
presentado en imágenes como su revelación, se expone en la co- to, no consiste smo e t de una exposición de esa v1a
nexión conceptual puramente abstracta, como despliegue de su , . b l t Pero no se tra a ··
espmtu a so u o. 1 1 libro sino que el proceso expositivo
actividad entendida como progreso en los pasos judicativos. para los hombres que een e .. ., ' como todo lo que es, un
La exposición de la plenificación de estas relaciones puramente · ., d sa exposic10n es, ·
y 1a recepc1on e e . . E algo que acontece en e1 mun-
lógico-conceptuales con un contenido concreto es el objeto de las momento en ese cammo m¡.y~10.f ~omponga esa exposición. Pero
otras partes de la En;r:iclopedia. En ellas se relacionan retrospectiva- do el hecho de que , este 1 ºJº ºde la totalidad,. ·sino que es el
mente ]as particularizaciones de la Idea con la legalidad fundamen- este proceso no esta separa o 1 ta la revelación en el saber ab-
tal desarrollada en la Lógica. Sus particularizaciones fundamen- lugar en que s~ con~uma 1yl co::;p e~ que el espíritu absoluto está
tales lo son en cuanto naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu ob- soluto de la filo,sofia, e ~g d t 1 modo que no sólo es re-
jetivo. Por espíritu subjetivo debe entenderse ~l alma individual, ahí, en y para _si; y, po~ cier~~ ~ed: llegar a ser sabido en el
la conciencia del hombre; por espíritu objetivo deben. entenderse presentado en imagen, sn~¡° q p esta la pregunta fundamen-
aquellas estructuras del m;:undo producidas por el hombre en cuan- pensar. Aquí ha encontra o s:l re:~era ya en sus proyectos ju-
to ser anímico y pensante; esto es, las formas de la sociedad, tal de Hegel, aquella de la cu , prelación viviente con Dios, por
del Estado, del arte, de las religiones históricas y positivas. · veniles, o sea, 1~ preg_uhta p~~ ia debe ser cosa de una exalta-
Si bien no podemos entrar en una exposición detallada, acla- la unión con D10s. Die a um_on_ no es éste es vacilante, tran-
raremos el sentid6 de esta relación retrospectiva únicamente en lo· ción mística ba3ada en el s~~tim1~to, r~~stente sólo puede ser la
que atañe al desarrollo del concepto de naturaleza. La naturaleza sitorio y enganoso. La umlon re y Es reconocimiento pensante
es determinada como la Idea en su ser-otro. Esto significa que . ., · 1 ber y en e conocer.
umon en e sa . . h bre en cuanto un momento en
ella se nos da primeramente como el rei_no de. aquello que se en- de Dios y autoconocim1en~~ de\ i : En tai sentido, es asunto de
frenta a la conciencia, al pensamiento; como algo absolutamente el acontecer de la revelaci~~ d v 1· ber absoluto cumplir lo que
otro, como objeto. Por de pronto, el espíritu no se reconoce para la filosofía en su consumac1on en e sa D. 26
nada en ella. Tan sólo se reconoce allí donde encuentra algo se- f
ya la Biblia exigía del. homl~re: conocer ió~º\ue no pudo serlo
mejante. Ahora bien, ya se mostró que, en todo lo que es, es Con esto debemos conc mr edstla e~po~ ~ ' partir del cual se
uno y lo mismo. En efecto, decimos "es" de todas las cosas en .
del sistema, .
smo , ·
unicamen te e prmc1p10 · a
la misma manera. Es, en cuanto ente, un momento de la totalidad forma el mismo. · .bl he contra el carácter
que no se desprende <le ésta. Es un momento en la revelación La discusión de un comprensi ed.reproc_ d roa's amplio co-
de· Dios. Sin embargo, la naturaleza· tomada por sí misma nada · h ·
concluyente de die o prmcip O · •
· i pue e servir
•
e ·
• io no se apoya
sabe de ello, porque no posee conciencia·. Tan sólo el hombre mentaría. En efecto, se pregunta s1 ese prmcip
87
86
 . '
----·,
sobre una afirmación ab~~lutame~te arbitraria. El principio del
ser en todo ente. es espmtu, raz~n pensante y juzgante; y no
otra cosa ~s el Dios de la Revelación cristiana. ¿No implica ello
t?mar .Partido,_ en una forma no fundamentada ni fundamentable
~o~~ficamente, por un ~dealismo ci:i~tiano? ¿No se oculta con ello,
ilegitimamente,_ lo 9ue piensa. el espir~tu, no pudiendo comprenderse
de mo1o algun? com? deba mtroducrrse en el pensamiento puro el
~onterudo que .este piensa? Se puede admitir que pensar signifique
.mterpret:1; algo como esto o aquello, decir lo que es; y que toda de-
termmac10n de algo como lo que es suponga la visión de su idea
en cuanto norma. ~ero, ¿no es ésta tan sólo la / arma en que es
pensado un cont:-~do dado? Ella misma es ciertamente pensable,
y, por ende, espmtual. Pero, ¿cómo puede aquello que yace en
la base en cuanto fundamento del hecho de que en general sea
algo pensa~!e, de, 9ue exista en esa forma pensada, ser por su
parte tambien espmtu? ¿No es, más bien, lo que hace que exista
en ge~e.ral algo peµsable en su forma pensable, algo distinto de
lo espitJtual -acaso, rr:ateria? Admitido, por tanto, que toda for-
ma en la que alg.? existe com.o ente proviene del espíritu, del
pensar, ¿no tendna que ser, sm embargo, algo distinto el fun-
damento 1e su :~~tencia en dicha forma? El principio, la fuerza
que permite existir al ente, el fundamento del hecho de su ser
¿;1,0 tendría que ~er. ~lgo diferente del espíritu? Con su afirma:
cion de que el prmc1p10 de .todo ser es espíritu, ¿no ha ocultado
Hegel en una parte lo que tiene que ser entendido como principio
del~r? · ninguna otra cosa que ésto; no es especulat~va: ~n el sentido. de
. La respuest~ a estas objeciones, tal como debe darse en el sen-
.tido. ?;l propio Hegel, está relacionada por su parte con una
t~~dicion que. lJega hasta 1~ ~n~igüedad. Ella debe rezar: si qui-
sieramos ~1mltlr __ que el prmctpio de todo ser fuera algo distinto
de lo e~pmtual o de lo captable en el espíritu y a éste referido
-:-por e!emplo~ la materia-, entonces tendríamos que poder enun-
ciar que sea esta. Tendríamos que poder determinar eso último
que yace en la base, el fundamento de que algo sea como algo
con tales y cuales predicados. Tenddamos que pensarlo, por tanto,
en una forma; pues en caso contrario nada podríamos decir de
ello y tampoco podríamos pensarlo en modo alguno. Pero en
cua?-~º hacemos est?, . tenemos ya . alg<? distinto, esto es, algo
esptntual, y no una última maten a sm nmguna f arma. La materia
como tal sería lo absolutamente no pensado ni pensable· esto
es: nada. Por tal razón, Aristóteles caracterizó la materia Aftima
como- un _no-ente, comp posibilidad (en sí misma impotente) de
llegar a ser esto o aquello en la medida en que sea formada por
88
el espíritu. Lo real por antonomasia, y el ~un?~mento de t?~ª
realidad sólo puede ser, por tanto, espirltu, prmcip10 de fo~macron.
En tal sentido cuando el materialismo habla de la materia como
de un principi~ · contrapuesto al espíri!u, entendi~ndola com,o prin-
cipio de existencia, no es capaz de mdicar en reahda~ de 9ue habla .. ·
Pero aun en el caso de que se admita la pertmencia de esta
argumentación, sigue en pie la otra. pregunta: ¿no hemos obte-
nido con ello únicamente el pensarruento abstracto del m~do en
que debe ser pensado un último principio. del ~er, e,s decir, en-
tendido como espíritu=pensar? ~Podemos ir 11;ª~ alla ~el .P~nsa-
miento de Aristóteles en el sentido de que el último pnncip10 es
vov<;, espíritu, el c,:1?1 no es s!n? e!. pensamiento abstrae.to de
un supteino ser espmtual? ¿Que 1ust1f.ica a .H~gel para decir que
ese principio no es otra cosa_ >]ue ~l Dios cnst1ano revelado co~o
sujeto-persona? Hegel no bnnda runguna prueba de ello. Su filo-
sofía no se propone como meta demostrar con argumentos la
existencia de -Dios, derivándola de principios generales de la, ra-
zón. La respuesta que hubiera d~do a la pregunJa de Pº; que e~
principio de todo ser es el D10s revelado, solo podna rezar.
"Porque El se ha revelado". Tenem°: _qu~ ,tomar, pues, ll?uy s;-
riamente y al pie de la letra, su verificacion de que la filosofia
no tiene que ver sino con la realidad. Pre~nta por ella, pero .de
modo filosófico. Esto significa que la realidad de?e ser ~on~cida
en el principio de su ser real, al que ella ya r~~te en si. mi~1?ª
tal como es experimentada. La filosofía espe_culatzva I?-º si~mfica
que construya la realidad a part~r de ~n prmcipic::,, sunremo sim-
plemente pensado. Ella es tan solo la interpr~taczon de la ~xp~- ·
riencia ya hecha, en vista de lo que la convtert; ~n e.xperzencza
de la realidad. Parte, por tanto, de esa base facticamente da1a
de nuestra experiencia, y pregunta por su fundamento; es ?ecir,
por el radio de acción · en que aquella se mueve. Y este radio d~
acción es el de la Revelación cristiana: "Hasta allí y desde allí
va la historia". .
La razón pensante, mediante la cual Dios deb~ ser conocrdo
por el hombre, no consiste, por tanto,. en una c~paci1ad que t?m,a
su medida de la visión de un lugar situado mas alla de lo histo-
ricamente experimentado; y que luego, con tal medida, pu~de
probar la verdad de lo experimentado -inclusive d; ~a experien-
cia de la Revelación. El conocimiento no es un medzum en que 27
se refracte algo dado, sino la irradiación de lo absoluto mismo.
Esto significa que tan sólo en la luz de lo absoluto revelado la
Razón del hombre es, en .sí misma, razón entitativa. Fuera de esa
89

luz Y ~p~rte. de ~lla, 'la razón no es una capacidad de conocer
algo, m_ s19~1er~ tiene nada que pueda conocer.
d N<? hgmftcan~ reparo alguno contra Hegel formular la pregunta
e s1. ºf en dia P1:ede recurrirse a la Revelación como a una
exPienenc:;a con . la misma naturalidad y evidencia con que él -el
teo o~o e Tubmga- pu?o haberlo hecho; de si no hace ya mu-
dho tiempo .que la humamdad ha perdido ese horizonte obligatorio
e su propia autocomprensión general, el cual permitía aún en
, a~ue.l en~onces, hablar quizá con cierto derecho de un "Occid~nte
cn~t~~no .· En _efect.~, precisamente la pérdida de vitalidad de la
rehg101;1, la ena1enac10n del hombre respecto de su relación viviente
con J?10s Y, consecuentemente, la enajenación frente a su propia
esencia fue ya ~nto:ices -?1ucho tiempo antes de que se presen-
tara en la conciencia comun - comprendida como el verdadero
problen:ia de la época. Y. del futur~ por el círculo de Tubinga en
que ~I }?ven Hegel recibiera su dec1S1vo cuño. El intento de Hegel
consldtio en m?strar que esa enajenación sólo puede ser superada
cuan o 1a razon,. recuerda nuevamente, en virtud de que ella es
en general, razon Y, con ello, consistió también en señalar qu~
todj/ las_ otras respuestas a la pregunta por el principio del ser
Yª n sido superadas 1Y,. han,. resultado insuficiente~, incluida ade-
1
1
mas a respuesta de qu.e seria, por ejemplo, la materia. Aun en.
el caso de que se adnuta ese desprendimiento respecto del hori-
donr,.e de la Revelación cristiana, no es posible indicar hacia dón-
l e este jebe de haber :onducido, porque no hay ningún posible
u~ar senal~ble por medio del cual pudiera determinarse ese hacia
· donde. As1, pues, todo el:~ 3:fán de Hegel consiste en recordar
aquell<? que, en cuanto experimentado y olvidado, es el principio
a partir d~! cual nosotros somos y nuestro mundo es; y· única-
meSte ,en vista del cu,.aI ese mundo es cognoscible en su verdad
e~un esto, la raz.on de~ hombre no es la capacidad que po; Stt
propi~ esfuerzo nos_ permite sentenciar sobre la facticidad de esa
experiencia y examinarla en su verdad, sino que es razón única-
men!e en la luz de la Razón divina revelada. De este modo He-
?el mt~nta hacer p~~ en una base en que se supera y llega 'a ser
mesencial la opos1c10n entre la religión de la razón · I 1· ·,.
revelada. Y ª re 1g10n
,. Ahora ~ien, si la '!1,_eta de Hegel debió haber sido también, se-
funl estd mterpretac1~~' la subordinación de la razón humana a
a uz e .la Rev<:1ac1on. en su facticidad, habrá que preguntar
entp:ices si alcanzo ese fm y, con elló, cuáles son los límites d
su sistema. e
De acue.rdo con el sistema debe ser posible exponer en la Ló-
gica las resoluciones del Dios que se revela como pasos del juz-
90
gar pensante; pues Dios es espíritu=sujeto=sujeto pensante, Y
pensar es juzgar. Pero con tal equiparación, ¿no es pensada nue-
vamente la razón divina según la norma de lo que conocemos
como nuestra humana razón, la cual justamente es juzgante-pen-
sante y no puede ser· concebida de ningún otro modo? ¿No se
erige secretamente otra vez a la razón humana en juez de lo
fácticamente experimentado y de la Revelación en su facticidad?
Con ello, ¿no se presenta nuevamente, en lugar de la simple in-
terpretación de la realidad en vista del principio de su ser real,
la construcción anticipada de lo que en general debe ser posible
como realidad partiendo de conceptos de la razón? ¿Y no se re-
cubre nuevamente, en tal caso, la experiencia que Hegel quiso
interpretar como experiencia de la realidad? Es posible continuar
la objeción hasta la pregunta de si no se habría obtenido la de-
terminación de la esencia de Dios por la vía de una hipótesis de
la razón humana en razón divina. De esta índole fue la objeción
que, desde Feuerbach, los jóvenes hegelianos dirigieron contra su
maestro. Pero de allí extrajeron la consecuencia de que Dios, por
tanto, no era más que un ideal ilusorio del hombre, el propio ser
de éste proyectado a partir de sí mismo. No Dios, sino el hombre,
la humanidad, el género humano, sería entonces lo absoluto -y,
en verdad, no el hombre en cuanto simple ser racional, sino ante
todo como ser sensible y corporal. De tal suerte, la extrema ele-
vación del intento filosófico especulativo del conocimiento de
Dios- pues como tal debe considerarse al sistema hegeliano-
p-arece llevar en sí mismo el germen de su propia superación.
En esta cuestión puede hallarse el fundamento del hecho de
que la filosofía de Hegel haya fracasado y se haya "derrumbado"
su Idealismo, y ciertamente en el sentido de que el decisivo círculo
histórico de sus discípulos trastrocó su filosofía justamente en su
contrario. Este fracaso del sistema no radica, pues, en la ina-
barcable profusión del saber, sino en el hecho de que su principio
es en sí escindido, de tal suerte que con él no pudo alcanzarse
el fin propuesto.
Ello no obstante, de su sistema queda en pie el hecho de que
_ la tarea sigue siendo para el hombre la de recordar cuál sea el
principio de la existencia, en el c~so de que no deba an?ar fluc-
tuando sin asidero en un mundo mabarcable. Pues tan solo cuan-
do merced al pensar cobra conciencia de esa su posición ante lo
absoluto, puede el hombre alcanzar la unidad de todo su saber
y con ello también la unidad de su existencia. Entonces, y a
l;
p~sar de ínabarcabilidad del saber de las ciencias, el ~o~bre
será capaz de orientar su vida no como un autómata especiahza~o
o como un funcionario~ sino a partir de la unidad de su propio
91
 ser. Por cierto, par; ello debe desechar la esperanza de He l
de enc¡°trar e:pue~ta en. una amplia Lógica la Palabra de nfis V. EL PROBLEMA DE LA DIALECTICA
-:por a cual el mismo se el).cuentra alcanzado- y d l
as1 al saber absoluto. · e e evarse

LAque permite conocer

del marxismo de poseer un método científico
PRETENSIÓN
en toda su necesidad el camino y la
meta de la historia, nos enfrenta ineludiblemente a la pregunta
por la esencia de la dialéctica. En efecto, el conocimiento de la
dialéctica permitiría concebir al comunismo como el «enigma re-
suelto de la historian y reconocer, en el análisis del curso histó-
rico y de la situación en cada caso presente, la legalidad de su
movimiento que _necesariamente tiende a esa meta. De acuerdo
con esta convicción, el conocimiento de la dialéctica, sin embargo,
no es meramente teórico, sino más bien el instrumento del obrar
político-social que informa acerca de 1o que hay que hacer en
todo momento en vista de aquella finalidad. Si esta meta debe
ser realizada mediante la revolución del proletariado, el conoci-
miento dialéctico, por tanto, ofrece el hilo. conductor para la estra-
tegia y la táctica de la revolución. Toda discusión con el mar-
xismo que no deba atascarse . en meras cuestiones exteriores y ·
superficiales, tendrá que vérselas con la mencionada pretensión.
Ella es constante en todas las transformaciones, desde Marx hasta
la época actual, y allí arraiga del modo má~ profundo el poder
histórico universal de este movimiento y su insuprimible oposición
contra el mundo no comunista. Enfrentarse a tal pretensión no
puede significar otra cosa que proponer la pregunta por el con-
tenido de verdad de la tesis atinente a la estructura dialéctica de]
universo y del método correspondiente de conocimiento concebi-
do como necesario hilo conductor _para el obrar político-social.
Para plantear correctamente esa cuestión, es necesario ante to-
do hacerse presente el contexto histórico en que se desarrolló el
problema de la dialéctica desde Hegel, pasando por Marx, hasta
el marxismo posterior. En la medida en que se _trate de contextos
ya conocidos y muchas veces examinados, la oposición habrá de
92
93
 :ecur~ a ciertas simplificaciones esquemáticas y renunciará, en
mteres de la brevedad y claridad a fundamentar en todos los
casos sus afí::11aciones con la reít~rada remisión a los textos y
la co~!_?nt~c1on co:i otras interpretaciones. En efecto, en esta
expos1c19n importara ante todo mostrar cómo el desarrollo del
problema de l_a dialé~t~c~ descansa sobre supuestos últimos que
desde un comienzo dmg1eron el pensar metafísico de Occidente
Y cómo han ~ido justamente éstos los que no permitieron apo~
derarse del nucleo de verdad yacente en la tesis de la estructura
dialéctica del universo. No es, por tanto, tarea de este examen
comprender si1:1p}e1?-ente el contexto histórico propio del des-
arrollo de la d1alect1ca para obtener desde allí todo lo más otras
perspectivas propicias para criticar al marxism'o. Pues toda 'crítica
toma muy a la ligera su misión cuando se da por satisfecha con
la. 1:11era comprensión de los límites y contradicciones del objeto
c1:1~1ca~? y d~ ?u procedencia histórica. La crítica posee una sig-
mfi~ac1on :P?s1t1va tan sólo cuando de ella resulta un camino para
la 11_1tele;:c10n _del problema que, por no estar aún solucionado,
configuro prec1sa~ente .~l motor de ese desarrollo. Si es posible
.
. •.: ·--- fundamentar !~ afirmac10n. de que _el desarrollo de la dialéctica y
de la pretens1on d~l marxismo derivada de la misma se consuma
to!ah;nente .d~n.tro, del. margen de supuestos básicos del pensa:.
miento metaf1S1co oce1dental, de los cuales puede ser derivada
entonces sería inútil querer salir críticamente al encuentro d~
aquella pretensión con argumentaciones que · asimismo se mueven
dentro del margen de esos supuestos. Antes bien, será necesaria
una transformación tod~vía mucho más radical del pensamiento
p~ra contraponer algo bien fundamentado a la pretensión del mar~
x1smo. El presente examen tendrá que limitarse al intento de
o.frecer algunas indicaciones al respecto, ciertamente muy provi-
s10nales y menesterosas de posteriores perfeccionamientos.
El tema de la investigación, según ello, consiste en el desarrollo
del problema para cuya solución fue formada la dialéctica !l. partir
de Hegel, de modo que se vea por qué fracasó su solución. Es
natural, por tanto, que esta consideración no pueda orientarse
según ~º. que el_ 1:1arxismo-leninismo, hoy determinante en el cam-
po político, califica de dialéctica. Muchas veces ha sido probado
q;1e. en este caso se trata de una corrupción del pensamiento dia-
lect1co, que tuvo lugar ya desde el intento de Engels de una
"salvación de la dialéctica" .28
El problema que yace en la base de la formación de la dialéc-
tica sólo puede ser captado, por tanto, allí donde aún sea posible
~a1?lar de una dialéctica en sentido auténtico, y tal es el caso
umcamente en Hegel y en el mismo Marx. Es verdad que la
94
orientación hoy en día oficial y la única con eficacia política his-
tórica dentro del marxismo-leninismo, se opone enérgicamente a
esta afirmación de una esencial diferencia en el concepto de dia-
léctica. Estigmatiza como un desvío todo ensayo de revisar la
doctrina oficial, en particular aquel que ·recurre a los plantea-
mientos del joven Marx. Pero ~ste hecho no se funda en consi-
deraciones teoréticas, sino en cuestiones tácticas y estratégicas
propias del Partido. 29 De tal modo, no interesa aquí la refutación
de la concepción marxista-leninista de la esencia de la dialéctica
elevada a la categoría de dogma. Ello sería filosóficamente tan
simple como completamente inútil desde el punto de vista político.
Una posición dogmática sostenida por razones políticas no puede
ser quebrantada mediante argumentos filosóficos. En tal sentido,
la parte principal de la presente investigación estará constituida
por la comparación de la dialéctica en Hegel y en Marx; un vis-
tazo al proceso de decadencia de la misma a partir de Engels
sólo será necesario en la medida en que contribuya a presentar
aún con más claridad el problema objetivo oculto tras el desarrollo
de la dialéctica.
1. El fundamento de comparaczon de la dialéctica en Hegel y
Marx. - Derecho y necesidad de una interpretación filosófica
de Marx
¿En qué medida puede preguntarse por un concepto de dia-
léctica perteneciente por igual a Hegel y a Marx, aunque este
último no haya tenido el propósito de contraponer a la filosofía
de Hegel otra filosofía y un concepto de dialéctica discrepante
con el de aquél, pero, de todos modos, comparable en vista de
algo común? ¿No implica todo intento de semejante comparación
el desconocimiento de que Marx no quiso desarrollar una filosofía
sino realizar la filosofía? ¿No hay entre Hegel y Marx toda la
distancia que media entre una filosofía entendida como interpre-
tación teórica del mundo y un modo de conocimiento que sirve
exclusivamente a la praxis revolucionaria y a su aclaración?. ¿No
radica necesariamente ya en este intento de comparación la re-
ducción de los conocimientos de Marx a "pura" filosofía, des-
apareciendo así la esencial diferencia de la teoría marxista frente
a toda filosofía? Son éstas cuestiones de principio que atañen al
sentido y al derecho de una interpretación filosófica de Marx.
En cuanto tales, han sido propuestas últimamente por J. Haber-
mas.30 Será por eso indispensable tomar posición respe~to, d~ ellas
y mostrar de qué modo la comparación entre la d1alect1ca de
95
Hegel y la de Marx n~ se ve afectada por tales objeciones. ·
El punto de partida de la comparación lo forman algunás
cuestiones comunes que saltan a la vista:
l. Tanto para Hegel como para Marx la dialéctica no consiste
en un simple método de conocimiento, sino que es ley de la
cosa misma a conocer;
2. para ambos, la concepción de esa ley posibilita la concep-
ción de la meta de la historia y del "sentido" de las frases sin-
gulares del curso por ella prefigurado;
3. para ambos, dicha concepción no es sólo la "comprensión"
de su curso, obtenida por una consideración teórica, sino, por su
parte, un momento actuante en ese curso mismo.
En síntesis, puede decirse, por tanto, que la dialéctica es para
ambos un principio, en el sentido del CXPXlJ aristotélico, un 1tpW'tOV
ES ou, un primer "de dónde" del ser, del devenir y del conocer.31
Ella es la ley del ser y del devenir del mundo, y esto significa, de
la historia del mundo. Con otras palabras, en ella se despliega
el concepto de aquel poder que permite transcurrir al acontecer
de tal modo que nosotros podemos luego establecerlo como curso
en la experiencia. El conocimiento de esa legalidad, por tanto, de-
be permitirnos comprFnder por qué ese curso se realizó y tuvo
que realizarse precisamente así y no de otra manera; por qué
justamente sazonó esto y no otra cósa en los fenómenos, y pre-
cisamente en esa sucesión.
El concepto de la legalidad dialéctica del acontecer del mundo
se presenta, pues, tanto en Hegel como en Marx, con la preten-
sión de incluir en sí la resguesta a la pregunta en que finalmente
desemboca toda reflexión y todo pensar humanos. Esa respuesta
debe estar ya consolidada, implícita o expresamente de modo re-
flexivo y consciente o permaneciendo en la oscuridad de un mero
sentimiento, si el hombre quiere comportarse con algtma segu-
ridad en su vida y si debe aceptarla tal como ella fácticamente
es -para lo cual cuentan también sus esperanzas y expectacio-
nes-, y no caer simplemente en la desesperación. Se trata de la
respue~ta a la pregunta por un último "por qué", por el funda-
mento del ser. La certeza en vista de tal fundamento --certeza
de que tiene necesidad siempre el hombre en cuanto individuo y
también en cuanto comunidad- no es la meramente teórica pro-
pia de una "concepción del mundo" que uno pt1ede o no permi-
tirse, como si fuera un decorado de lujo de la vida; es, ante
todo, una certeza práctica que dirige la vida en sus valoraciones
y en sus correspondientes finalidades. Según su contenido> difiere
y varía históricamente. Tanto una comunidad como un individuo
se comportan en cada caso de modo diverso cuando creen, por
96
ejemplo, que los poderes que hacen ser y suceder al !1mndo tal
como es son dioses o demonios a los que se debe satisfacer con
ofrendas' o conjurar para tener éxito en_ las empresas; o cuando
creen estar dirigidos por la idea de un Dios creador y de su ~ro-
32
videncia, entendido. como causa primera de todo ser y devenir .
Se comportarán de otro modo, en cambio, cuando ese fundamento
sea concebido como una legalidad mecánica y ciega del acontecer
mundial o como la legalidad propia de la dialéctica. También
esta última pertenece, por tanto, a _los principio~ que pueden con-
ferir su último "sentido" a las acc10nes de la vida.
Lo que experimentamos en nuest~~ mundo y, ~xRe:imentán-
doló, llegamos a conocer, es, en relaaon con, un prmapi~ ?e tal
·clase, su maní/estación fenoménica. Frente ~ esta, el prmcip10 va-
le como la verdadera esencia de las cosas y procesos que se ma-
nifiestan· principio que se muestra y al mismo tiempo se oculta
en ellos.' Este concepto general de esencia. es también ~l 9~e e_s5á
en la base del concepto hegeliano de la misma en su significacion
terminológica más restringida. E? ese sentid_o general, se acostum-
bra a decir que se ha comprendido la esencia de una cosa cuando
no sólo se ha descrito esta última tal como se muestra en la
experiencia, cuando no sólo s~ han_ registrado en ella notas ?e-
terminadas y que saltan a la vista, smo cuando se ha comp~endi~o
por qué es así y no de otra man,era. Sobre todo en la filosofia
moderna se designa al principio como el fundamento del hecho
de que las cosas sean así y no de otra manera, como aquello que
en cuanto sustancia yace en la base del ente. El ente transcurre
y se transforma, pero la ley o el poder que le permite ll~g~r a
ser así, sigue siendo el mismo en cuanto lo que se mamfiesta
en el ente y en tal manifestarse se oculta.
En este sentido es la dialéctica, tanto para Hegel como Pª:ª
Marx, un principio, CXPXlJ· Es la, l;Y .según la cual la sustancia
puede ser comprendida como ~ovil, , o . se~, el fundame?to ~el
movimiento en que todo ente viene facticamente a la_ existencia.
Es· el fundamento del ser y, por cuanto todo ente es siempre alg?
realizado en una conexión del devenir, es fundamento del devenir
Finalmente, es fundamento del conocimiento, ~ues ha_Y que aten-
der a tal principio para comprender por que algo es en cada
caso , así y no de otra manera. . ~ .
Con esto se ha obtenido aquel concepto f!..eneral de dzalectzca
en vista del cual Hegel y Marx son comparables entre ~í. .se trata
del principio del movimiento que consiste en un movimiento de
la realización del ente. Es la ley de la esencia en todo acontecer,
cuya exteriorización o maní/estación fenoménica es. todo lo que
experimentamos empíricamente.
97.
. -----
. E? ~ierto sentido, esta determinación general del concepto de
dial~cttca_, es 1:uranz,e7:te formal, con ella sólo se ha caracterizado
la sztuaczon ststematzca y la /unción que tal principio asume en
general en la organización de la existencia humana -inclusive
allí d<;:mde no es explícitamente elevado a la conciencia filosófica
r~flexiva. La organización del hombre en cuanto la de un ser ra-
c10n~l -y esto significa que un ser en su c·omportamiento, en-
tendido_ como obra7, no puede prescindir de la meditación y el
pensamiento-- esta asentada sobre una ·unidad sistemática en
tor~o de un prin~ipio ,d_e tal índole. Y tan sólo por ello la filo-
s?fi~ puede se~ sistematlca; y puede tener como centro a la dia-
le~tlca_,, entendida como uno de tales principios. Con esta deter-
mmaci?1: ,general del_ concepto de dialécticá, por tanto, no se señala
su posicion en un. sistema filo~ófico, ni se afirma que Marx haya
e~t~i;cturado un sistema semeJante. Unicamente se indica la po-
s_iczon que en general posee un principio semejante dentro del con-
¡unto de estructuras que Pertenecen a la existencia humana como
tal Y que ?~ pueden_ ser modificadas mediante ningún cambio
de l~s cond1c10nes so~iales de vida. Ellas corresponden a la exis-
tencia humana que siempre es, al unísono, cognoscente, activa y
actuante, y que precisamente en tal unidad descansa sobre la cer-
teza de un últimb principio. Tan sólo si se concibe la dialéctica
como un principio de esta índole puede comprenderse también
1~ fuerza de la teoría y de la forma de dominio marxistas -que
s!gue actuando pese a todas las críticas, pese a todos los pronós-
ticos errados, a pesar de todas las víctimas exigidas y de todos
los fracasos. En efecto, esa teoría pretende ?,arantizar a la vida
a~t1!ante una certeza dónadora de sentido acerca del último prin-
czpzo del ser y del devenir Allí donde falta tal certeza la vida
se paraliza en su capacidad de acción. ' nación mediante la acción revolucionaria, tiene que constar ya
A partir de __aquí es posible comprender cómo pueden ser des-
echc:1das las objeciones que motivaron este examen· ellas afirma-
ban, dicho brevemente, que la comparación de Hegel y Marx
pasa por alto la diferencia esencial entre filosofía y "realización"
d~ !ª fil~so!ía, 3_.,es~o es, una teoría ejercida tan sólo con un pro-
poslto practico. Srn embargo, con la afirmación de que para Marx
la dialéctica estaba asegurada como principio en el aludido sentido
y de que él compartía esa certeza con Hegel, pudiendo ser po;
tanto comparado con éste, no se lo considera como "filósofo" ni
tampoco se s1:11;one que sesre~amente hubiera estado dirigido ~or
una especulac10n sobre el ultimo fundamento del ser -admitido
que esto último, en general, pudiera servir como criterio univer-
sal de los impulsos propios del pensar filosófico. (Tampoco el
pensar de Hegel fue movido originariamente por tal especulación,
98
como lo muestra una mirada a sus escritos juveniles). Con ello,
en modo ·alguno se pasa por alto el hecho de que Marx partió,
más bien de una cuestión totalmente distinta, a saber: de la
pregunta 'por el estado actual de la sociedad y acerca de cómo
el mismo podría transformarse en estado humano. La respuesta
a la pregunta por el principio que posibilita tanto ese estado
como la oportunidad de su superación gracias a la acción humana,
estaba asegurada para él desde un comienzo. Por cierto que no
lo estaba como algo que él hubiera logrado especulativamente,
sino en el modo en que una respuesta de esa índole debe estar
asegurada para todo hombre que deba poder proponer una meta
a su reflexión intelectual y a su acción. Así, pues, la pregunta
por el principio que orientó a Marx no es sino la pregunta por
los supuestos bajo los cuales él llegó a .su actitud. propia en cuar1;-
to hombre que, pensando, toma posición respecto del estado de_ su
época. Una actitud semejante no puede obten~rse por la conside-
ración puramente empírica de los hechos sociales. Lo que estos
manifiestan de tal modo que para Marx se presentan como ex-
presión de '1a enaíenación extrema del hombre frente a sí mismo
y a la naturaleza, no puede ser sacado de ninguna clase de empi-
ria;34 pues para ello se requiere el aseguramiento de una norma
respecto de la cual se mida qué le resulta posible en general al ·
hombre, qué le está posibilitado en particular dentro de una de-
terminada situación· y qué hay que hacer de él, según ello, en una
misma situación. De acuerdo con esto, pues, no se puede obtener
el concepto de enajenación a partir de· ninguna investtgaciót1: ni
análisis empírico del estado social existente. Para aplicar dicho
concepto .a ese estado y para cerciorarse de. qu_e éste encierra ~n
sí los necesarios supuestos para superar defimtivamente la enaJe-
qué deba ser propiamente el hombre en cuanto ser que devie~e
y se transforma históricamente, y cuál sea esa ley de s1;1 dev~~ir
que le posibilita llegar a ser ahora, en virtud de s1: prop1~ acc10n,
lo que él debe ser. El análisis sociológico empírico un1ca~ente
puede mostrar lo que es posible producir aquí y ahora me~ante
la acción del hombre en lo que respecta a reformas y meJoras
parciales en la medida en que ya esté asegurada la norma de
lo que debe valer como ese estado mejor que hay qu.: llevar a
·cabo. Pero ese análisis prácticamente nada puede ensen~ acerca
de la posibilidad y ·necesidad. ~e. aquell~s ~c_;ciones gracias a
que debe ser alcanzada la def1mt1va reahzac10n del hombre. E .
!:!
. posibilidad y esta necesidad están aseguradas, para Ma:?', no so-
bre la base de la empiria -que de ningún modo podr1a 1:rop~r-
cionar tal seguridad-, sino sobre el fundamento de su pnnczpw.
99
 ..

Por ello, es imprescindible preguntar por el último prznczpzo 2. El problema de la dialéctica en Hegel
que. para Marx está asegurado desde un comienzo y, además, de
dónde ha obtenido la certeza de ese principio. Se trata, por cierto, a) Los supuestos históricos
de una cuestión filosófica y, si así se quiere, de una cuestión
propia de la "historia deI- espíritu". No obstante ello, hacer esta Es conocida en su simplicidad propia dle úl~n~ fórm?la. 1~ rcÍ!i
pregunta a Marx no significa considerar sus teorías únicamente d Hegel a la pregunta por e timo prmctpio
como filosofía o cómo proyecto de una nueva antropología; por puestda lqudeev~r y del conocer de todo lo que es. Ese yrincipi?,
ser, e · espíritu razon
el contrario, es éste el único camino por el cual puede resolvérse designado terminológicamente como sustancia, elil . , .,
la legitimidad y posibilidad de fundamentación de las exigencias ·
a la acción que tales _teorías reivindican. Tan sólo por la vía de
pensante y, como tal, sujeto a~soluto. Con
además se define al mismo ttempo su carac e
r e:t: ft61
J:;eb:~:
. . E
la pregunta por la solidez de ese principio, y esto significa, tan mento 'subyacente y también su carácter de au:cor¡cie:~~~;nci~
sólo filosóficamente, y no mediante una investigación empírica, este sentido, Hegel caracteriza al acto ¡e cii°ccl irfil:sofía espe-

1de ~
puede hallarse el acceso a una crítica inmanente de las teorías
marxistas. 35 Si Marx hubiera "declarado al querer hacer como :i~~v~/el,";ci~1:'¡° ~;:! ~~P~[ht~0 tJili}~d dcl
a tra~ajo
IJ
condición del poder conocer" ,36 en tal caso, habría de admitirse
el elemento irracional de una prometeica e incondicionada volun-
tad revolucionaria como hecho no susceptible de otra fundamen-
historia. La dialéctica debe pro1?arse como la
la sustancia puede ser comlpren?ida ~ornodel
vimiento en que llega a a existencta to o en
fu! f:~f i :i
segun d:l: :o-
La sus-
e
tación; pero justamente eso, es decir, el hecho de que en esa tanda entendida como sujeto, sin . embargo, no es na a ya~ent -
situación la voluntad sea reclamada por la acción revolúcionaria, por detrás del movimiento dialéctico, _algo, 9ue permd~ezca re
es lo que él trató de fundamentar y, en consecuencia, se com- sando en sí mismo como el 0Eos- aristotelico enten .1 C? ~orno
prende al marxismo como fundamentado científicamente. Se trata, :otor inmóvil; por el contrario, ella no es sino ese m~=en~~
por tanto,. de observar· detenidamente di.cha fundamentación. Es mismo. Para comprender esto es menes~er por fe p H l
también insuficiente, entonces, suponer que el último móvil de exa~en breve y esquemático ~e los mott~os por os q::r e!gÍa
Marx haya sido una fe revolucionaria ya no fundamentáble o lle ó a la tesis de la sustancia ~omo su¡et_o y pudo . ien-
bien sólo comprensible desde un punto de vista psicológico.37 ~damentación de la misma mediante su sistema e1 cymrtm f'
Antes bien, es posible mostrar claramente la procedencia de la to de aquello en que concluía en general el pensar e a i oso ia
certeza en que se funda !a exigencia de la acción revolucionaria; como metafísica.
y así también se puede responder a la pregunta por el fundamento Son esencialmente tres razones: .d l d an
a partir del cual Marx estableció la exigencia de realizar la filo- 1 Un antiguo motivo del pensamiento oc~t enta que e. -
sofía y de la unidad de teoría y praxis. Ese fundamento radica tem~o ha cortado toda posibilidad de desviar la pregunta por
en el modo en que aceptó el principio de la dialéctica de Hegel la sustancia hacia otra respuesta; , . d l f ·1 f/ de su
y lo transformó a su manera. 2 · El contexto histórico·
y problemattco e. a todoso tab
·f t, de m o a stracto
En tal sentido, pues, hay que examinar en primer lugar qué é ca ue al ser tenido en cuenta mam es o . ., b
significa el principio de la dialéctica en Hegel, para comprender pgoen~r~I la necesidad filosófica-sistemática cuya sal ttsfaccion. ~sta a
Y regunta por a sustancia,
luego su modificáción en Marx. Es propósito de esta exposición determinada por esa respuesta ª 1ª P . . . / h· , · or
del desarrollo de la dialéctica hegeliana --que parcialmente debe 3 El impulso dado por la inmediata sztuaczon zstorzca y p
limitarse a resumir simplificadamente lo conocido- permitir que la iarea en virtud de la cual el pensar de Hegel se puso e;
se haga presente el problema que yace en la base de la formación movimiento y a partir de _la , c~al su respu~t~u a ~~~rlu~er
de la dialéctica en Hegel. La discrepancia entre el planteamiento por la sustancia y por la dialectlca, en cuant . l
y la solución de este problema en Hegel se mostrará entonces principio motor' recibe su sentido concre~o y mater1\ de la me-
como el margen de acción dentro del cual la dialéctica fue trans- ad 1 · Es inevitable arrancar ddel conJunto gener a · . . h
formada por Marx. 1 ·d de 1a tesis ege-
tafísica occidental pa~a compr~n er, e s:f~ct~ se aclarará cómo
liana sobre la s':1stanc1a; tan solo adsi, edr_i l' t. a' desde Hegel, pa-
tadas las mutaczones del concepto e za ec te ,
101
100

-·
 sar de algo que pór de pronto nos es dado -a nosotros en cuan-
sando por Marx, has;a el marxis l . . d to seres sensible-corporales- de modo inmediato pero aún inde-
tumecido de nuestros días . mo- emmsmo ogmáticamente en-
traría, siguen estando absot!/se a t°Jas las asever~ciones en con- terminado por los· sentidos, determina en cada caso a eso dado
pensar propio. de esa metaf'ª'!'e~te, entro del radio de acción del como (( esto o aquello Ello es apresado así en una red de deter-
11
•

falsificación del principio d:sta,. como ell~s, a pesar de toda la minaciones conceptuales, de predicados. que únicamente pueden
provenir del pensar; pues no hay conceptos de otro modo que
cación cuya insostenibilidad iaf¡iJ~~ a partid de Engels -f~lsifi-
mente con los medios de ese ensa::-te pue e . ~emostrarse Justa- por y en el pensamiento. Precisamente Platón designó como tarea
en sí, por cierto que sin saterlo rntof tradi~ional-, encierran y obra del dialéctico esá captura de lo dado en una red de con-
que . ni Hegel ni Marx udi ' a re erencia a un problema ceptos, y por cierto en la ordenación de los conceptos que le es
cisamente por ello hanp .der~n f~esolver satisfactoriamente. Pre- adecuada y correcta según generalidad y particularidad. Pero la
. , si o me 1caces y lo · ,, · d .. · correcta ordenación de los conceptos no es traída desde afuera
cua1qmer momento en I segu1ran sien o en
tentos de refutación delqmuetv~eli~an a plantearse todos los in- a lo dado. Sin duda, el pensamiento tiene que aportar ya desde
. a ena smo mar i t . · sí mismo los puntos de yista desde los cuales esto o aquello puede
1os medios conceptuales de l ,, . x s a que se sirven de
ser traído bajo un concepto y unido con· otras cosas según seme-
marxismo, visto filosóficamen:e ~~tats¡ca. Ed efrcto, si, el mismo
sar propio de la metafísica ' e . ruto e una aporta del pen- janza y diferencia. En caso contrarío, reunirí:;i. cosas que no se co-
medios de dich.o pensar Ta' n?l puede ser combatido con los rresponden y separaría lo ·correspondiente "como un mal cocinero"
tr_aponerle alg·o con éxit.o n ~o º1 hay esperanzas de poder con- (Platón). Para poder en general comparar y distinguir tenemos
-si a guna vez él p di d. que saber anticipadamente, por lo menos, gué sea lo uno y lo
puesto a aventurarse en esta ¿· . ,. u era estar is-
los supuestos de dicho pensar. 1scus10n- cuando se hagan caer múltiple, la igualdad y la diferencia. Sin aquellos puntos de vista
únicamente desde los cuales podemos concebir algo como esto o
Se trata por fa t d d · aquello y distinguirlo de otras cosas, no tendríamos nada de qµe
de un motivo mut a:ti ~ocdd~ren er _ante ~od? cómo en virtud
en entredicho desd g .. pensamiento occidental fue puesta pudiéramos hablar, nada que pudiéramos caracterizar declarándolo
e un comienzo otra r 1 como tal o cual. Así, pues, si nuestro hablar debe poder acertar
la "sustancia" que .no fuera 1 d espues~a a a pregunta por
espíritu absoluto Por. ello -~ . e que es suJeto pensante, Dios con la cosa y no pasarla por alto, lo verdaderamente ente, lo
a .su filosofía co;,,o el cu~;fun~:~d:ºr pudo considerar !'{egeÍ
pensar. Hay que comprender d . ,, a,, meta abque tendía ese
esencial en todo lo que se manifiesta tiene que ser justamente
lo que nos posibilita tener _esos puntos de vista que permiten reunir,
f
esa tradición tiene que· arece' _,e_mas, como s_o re la base de distinguir y comparar lo individual en el curso de los fenómenos.
Lo verdaderamente ente, lo esencial, o sea, la ({sustancian según la
traria del materialismo. ~sf }I . acilmentl febatible la tesis con-
ª u tima' .en ª orma en ·que llegó a terminología moderna, tiene. que ser por su parte algo que tenga
ser decisiva para M
de que conocemos !Íxpe~:a:p~ya
dónde si no podt·' b .PI
:r~-
la observació:r_i d~ Feuerbach
ir de la expen_encia -¿y d_ e
las características del pensamiento, algo captable en el pensar, esto
es: idea. Ya en este caso, por .tan.fo, la dialéctica no consiste mera-
. ' iamos sa er a go acer d 'l:> , . mente en la actividad configuradora de conceptos propia del dia-
como pensar del hombre . . ca,, e e ·--'- urucamente
también sensible-corporal ; ~~1;:t ~~ es s~lo . ~et pensante, sino léctico; no es simplemente el movimiento de su pensamiento, sino
que, más bien, éste es la consumación posterior del movimiento de
to que la exaltación del ., ? ' transitono. ¿No prueba es-
constituye una hipótesis :e;sal1ento a l_a categoría de sustancia la cosa misma, de las ideas. Así, pues, de la reflexión de las con-
turaleza material? ue a sustancia, antes bien, es de na- diéiones bajo las cuales tan sólo y en general decir de algo .que es
y que es esto o aquello, se ·sigue gue lo verdaderamente ente, lo
La refutación de esta idea sin emb verdaderamente real y efectivo, tiene que ser algo con las carac-
anticipada por una reflexión' f d argt' fue por así decirlo,
la• filosofía platónica - aristotélic~n amen ta ~~ectuada ?entro de terísticas del pensamiento, tiene gue ser idea. En efecto, cuando
ramente es e_I siguiente· si· . _.,,, cuyo sfe!1tl o resumido grose- decimqs de algo que "es", tenemos que determinarlo simultánea-
.. · gmsierarnos a irmar l . mente como esto o aquello que ello es, pues en caso contrario nada
no es espíritu sino materia en tal . que a sustancia
siendo una afirmación vací; t d ,, caso, y s1 eTio no debe . seguir podríamos enunciar de ese algo. También Aristóteles, partiendo
de la materia. Esto significl· !:d~;mos que poseer un concepto justamente de tal consideración, había caracterizado a la materia
de algunos predicados que 1~ amods que pensarla por. medio primera (1tpw-r11 uln), en cuanto no dotada de ninguna determi-
correspon an. En efecto, todo pen-
103
102
 nación de alg~ .1.uid enuncíable de eIIa, como no-ente (µ1} ov),
como pur~ .posibilidad que tan sólo alcanza realidad en virtud de
la fo~1;1a ~icamente captable en el pensar e inherente· a éste. Y
~ambien e_s Justamente éste el motivo por el que Kant declara como
i-?cognoscrble "las cosas en sí", puesto que todo conocimiento es.
siempre _un pensar en con~eptos, y estos son vacíos si no pueden
ser referidos a algo susceptible de ser dado en la intuición sensible.
El pensar depende de algo que le es dado inmediatamente en la
intuición, de modo tal que eso dado sin más sigue siendo inalcan-
zable pa~a él en. lo que es independientemente de su ser pensado.
La tesis hegeliana de la sustancia como sujeto está en conexión
con esta tradición. Ya en Platón la dialéctica no era solamente
ley del movimiento del pensar humano, sino de la cosa misma --de
una cos:i !1º captable d~ mod~ sensible, o sea, que es algo con
caractensticas de pensamiento, idea. El pensamiento cristiano tras-
ladó ~s~s ideas . y su °:ovimiento desde el 't'01tos V1tEpoupa.vLo~
a] espmtu de D10s. El ultimo giro de este desarrollo se consuma
fmalmente ~uando. ~egel intenta., demostrar la dialéctica como ley
del. pensaffilento divmo. A traves de este rasgo del pensamiento
occidental, la respuesta a la pregunta por la sustancia en el sentido
que le dio el materialismo fue descartada de antemano como vacía
y absurda. Sin embargo, la pertinacia con que, pese a ello, tal res-
p.,uesta fue una y otra vez renovada, debe ser comprendida como
smtoma de un problema que permaneció sin solución en aquel
desarrollo del pensamiento.
ad 2. Hasta ahora se insinuó el horizonte de la tradición histó-
rica en. que se ubica la respuesta de Hegel a la pregunta por la
sustancia. Una determinaci<5n más precisa de esa respuesta resultará
del examen d.el contexto histórico-problemático en que ella se en-
cuentra,
38
considerando el desárrollo del pensamiento a partir de
Kant. ~on tal objeto deberá aclararse por qué Hegel no pudo darse
por satisfecho con Ja prohibición kantiana -al menos dentro del
~arco d~ la filosofía teórica- de responder a la pregunta por la
sustancia".
~r~~te a la filosofía dogmática del racionalismo que afirmaba la
posibilidad de saber y conocer qué sea la sustancia el fundamento
1 de todo ser y devenir, Kant intentó demostrar qu; "sustancia" es
¡¡:. tan sól_o ~~a categoría del entendimiento humano finito para la
~ r. deterr1;!nac10n de lo .dado en la experiencia, o sea, de los "fenó-
menos _; y que ~l fundamento de todo ser y devenir, la "cosa en
sí" es mco~no~cible para la razón humana finita -es verdad que
en la co~ciencra moral se la infiere indirectamente, pero de tal
manera, sm embargo, oue -?º _puede ser cognoscitívamente captada
. ¡ :. , con conceptos del entend1m1ento y la razón. El reproche del
104
idealismo alemán hasta Hegel -si en vista de la brevedad puede ha-
blarse de un modo tan global- apunta al hecho de que con tal
afirmación Kant no habría llevado lo suficientemente lejos la re-
flexión filosófico-trascendental del sujeto pensante sobre sí mismo.
En efecto, ¿qué nos autoriza a hablar de la cosa en sí incogn?s-
cible como de lo extraño, de lo totalmente otro frente a la razon,
como no sea el que pensemos ese pensamiento? E?o otro, la cosa
en sí, por tanto, es también lo puesto en el pensaffilen!º· En apoyo
de esto viene además el hecho de que Kant caracteriza a la cosa
en sí misma, dentro del contexto de la filosofía teórica, como un
concepto límite que necesaria~~nte · debe proye~tar _la razó? que
se eleva del conjunto de condiciones de la expenenc1a a lo mcon-
dicionado. Ella no sería entonces sino la razón misma, concluye el
idealismo. La razón es el fundamento para que subsista en general
una diferencia entre ella y lo otro, pues ésto existe sólo en cuanto
pensado por aquélla. Por tanto, la sustancia que _Y~Ce en la ba~e. de
todo devenir, la esencia de todo lo que se mamf1esta, es espmtu,
razón pensante, sujeto consciente de sí mismo -pues sólo un su-
jeto de· tal índole puede pensar. Como tal, empero, no hay que
comprender a éste o aquel sujeto ~mma°:o, o a la totalidad de l?s
sujetos humanos. Es verdad que mmediata~ente encontramos el
pensar tan sólo en el hombre, en nosotros mismos; pero el hombrt:
es un ente en el mundo y, como todo lo que es en el mundo, es
manifestación de la esencia, su llegar a ser visible, su exte~ioriza-
ción. El sujeto absoluto no es visible: sino t~n sólo cognosc1?le de
modo filosófico-especulativo en el retroceso desde el fenomeno
hasta su fundamento. Los sujetos humanos pensantes, según esto,
son únicamente momentos en ese revelarse --como lo es todo
ente-; momentos en la manifestación del espíritu en cuanto espí-
ritu absoluto.
ad 3. Al hacerse presente este contexto histórico y problemátic?,
se ve claramente qué necesidad sistemática impul_só a He~e~..ª ir
más allá de Kant y a rechazar su afirmación ?e la mcognosci!:)llidad
de la cosa en sí a la cual contrapuso la tesis de la sustancia con-
cebible como s~jeto. Sin embargo, este pensamiento sigue aún
siendo una oeneralidad abstra~ta, y semejante concepto abstracto
de un "supr~mo ser" constituye "la representación más pobre y
antigua". 39 De esa consideración histórica del problema no es posi-
ble extraer todavía el modo cómo Hegel llenó ese concepto con
un contenido viviente y por qué la ley de movimiento de ese ser
es justamente la ley de la dialéctica. El concepto de di~éctica tam-
poco fue desarrollado originariamente por Hegel_ a partir 1el lugar
sistemático que ese problema ocupa en Kant, smo que t1e?e una
procedencia totalmente distinta. La comprensión de este ongen es
105
indispensable para divisar el problema que yace en la base del ·
desarrollo de la dialéctica _hegeliana, así como, por otra parte, fue
necesario tener en cuenta el contexto histórico problemático para
señalar la terminología con que Hegel formuló dicho problema. Así
se mostrará en efecto, que la adopción de esa terminología- no es
exterior y accidental, sino que, en virtud de ello, el planteamiento
es compelido forzosamente en una determinada dirección.
Hegel, teólogo en Tubinga, no partió de los problemas de la
filosofía especulativa, sino de la discusión crítica de la situación
religiosa y política de su época. Se trata del problema de la fosili-
zación de la doctrina cristiana en la "positividad" en que deja· de
ser un poder configurador de la vida, amenazando siempre con
convertirse en fe muerta, en mera letra cuyo contenido se contra-
pone irreconciliablemente al saber fundado en la intelección racio-
nal. La primera pregunta de Hegel, en tal sentido, era ver cómo
el cristianismo podía llegar a ser "religión popular", según el modo
en que la antigua creencia en los dioses y sus formas de culto. no
estaban al lado de la vida comunitaria del hombre, sino que más
bien el culto acompañaba cada paso de esa vida y otorgaba a ésta
su más alta significación en una forma simbólica comprensible
para todos. Desde 9-n comienzo, pues, movió a Hegel el hecho del
desgarramiento del hombre en uno creyente y otro cognoscente; y,
al mismo tiempo, el de su desgarramiento en hombre privado y
en ciudadano -el problema rousseauniano de la desavenencia del
hombre en homme y citoyen. Su descubrimiento esencial a este
respecto consistió en ver que entre ambos modos de desavenencia
existe una indisoluble cop.exión; es decir, que la secularización del
pensar y la vida política característica de la edad moderna, la
proclamación de su dinamismo basado exclusivamente en el hombre
y la fosilización de la religión en "positividad", constituyen proce-
sos que no es posible comprender aisladamente. La. unidad del
hombre en cada uno de esos dos respectos, por tanto, sólo podrá
ser recobrada cuando la fe, ya "muerta", se convierta nuevamente
en fuerza vital de la vida de modo que la religión no siga siendo
asunto de la mera interioridad subjetiva, ni degenere su credo en
fórmulas muertas, sino que gobierne la vida social cotidiana. Esto
presupone la superación, la "conciliación" del antagonismo entre
fe y saber racionalmente fundado, lo cual, por cierto, exige un
concepto del poder y de la capacidad de la razón que la faculte
para llevar a cabo esa reconciliacion. Tan sólo entonces será posible
concebir que la existeñcia histórica, social y política del hombre
no está "dejada de la mano de Dios", como manifestará Hegel
más adelante en la Introducción a la Filosofía de la historia uni-
versal. Hegel se propuso la tarea de hallar un camino hacia esa
106
meta y creyó encontrar finalmente !ª. solución en su. sistema./ <;:on
esto nos vemos referidos a la tematica de sus Escritos :eolo gtcos
juveniles,4-0 en los que ya se esboza este p~an de su vida" como
programa .de revitalización de todas las relac10nes que han muer-
to" y en las que el hombre vi~e. 41 Aunque M~rx no pudo haber
conocido estos escritos, no es sm embargo posible comp::nder su
problema de la autoenajenación del hombre y la sul:er~c10n de. la
misma tanto como la significación del camb10 por el rntroduc1do
en ese' problema, sin una ~ira · d a retrospectiva
· a ese p. u nto de
partida del pensamiento hegeliano .. / . , . . . .
b) El descubrimiento de la relacion dzalecttca orziznarza en los
· Escritos teológicos juveniles de Heiel .
¿ En qué medida la solución de ese problema reside par~ 1!egel
en la concepción de la sustancia com~ s1;1jeto y en el reconoc1m1ento
de la dialéctica como ley de su mov1m1ento? .
No es posible aquí perseguir e? detalle el cammo de Hegel desde
ese punto de partida hasta el sistema a~abado. Un ?reve_ exarr:ien
de algunas ideas básicas de los menc1~nados escntos Juveniles
-formuladas del modo más agudo, particularmente, en los fr~g-
mentos 8 _ 10- podrá aclarar, de todas rr:iane~~s, CÓf:10 se perfil!
ya en esas primeras obras su s~ntid~ y su d1recc10n, h~cia esa meta.
En la serie· de los escritos 1uven1les es caractensu~o. el pr?g~eso
desde la comprobación de la "posit!vidad" de fa r~hg1ón cns!1~na
hasta el reconocimiento de la necesidad de convert!rse e? pos.1t1:7"a,
cobrando así el contenido religioso creído una ex1s~enc1a ob1et1va
para el hombre; sin embargo, para que ese contemdo no se .c?i:-
vierta en algo "muerto", fosilizado, hay que superar esa pos1t1v1-
dad, "revitalizarla"; y justamente co1:~t1tuye el pro?lema de ~ef;/el
buscar cómo sea posible esa superac1on. Sobre que sea la _rehg1on
y la relación religiosa en general para el hombre se ha man1fe_st_a,do
más tarde, al final de la Introducción a la Filosofía de la "f<:elzvon:
"Aquelló por lo que el hombre es h/omt:re, es el pensamiento en
general, el pensamiento concreto; mas duect;i1:3ente: es el hecho
de que él es espíritu. De él, en. cua:1to espmtu, sale:1 luego las
múltiples configuraciones de las ciencias, ~as artes, los. rntereses de
su vida política, las relaciones que se refieren a _su hb.ertad, a su
voluntad. Sin embargo, todas esas variadas configuraciones Y los
demás enlaces de las relaciones, actividades, placeres humanos, todo
lo que tiene valor y estimadón para el hombr~, encuentran_ su
último punto central en la religión, en el pensam1ent_o, la conc1d-
cia el sentimiento de Dios. Dios es, por ello el comienzo de to
~l fin de todos· así como todo proviene de ese punto cen} ra ,
I
Y
así también todo ' retorna hacia· e/1 . Y de1 mismo
· mo do es e1 e1
centro que vivifica y espiritualiza todas las cosas, Y el que, mahte-
107
 -- --~- -- --- -
~\enhdo todas aquellas configuraciones en su existencia las anima
ombre en la religión. se relaciona con ese centro aÍ que retor~
nan to?as ?~~ 4?tra~ relaciones .Y se eleva así al supremo grado de·
la conciencia . De t~l suerte se caracteriza la esencia de la religión
en ;1n modo. que, ciertame~t~ no según la formulación, pero sí .
?egun el sentido, ya e~a ~ecisivo en los escritos juveniles. En esa
idea se funda la con_tmuzdad del pensamiento de He!!,el, pese a
to?as sus transformac10nes, desde su comienzo hasta su finalización.
D10s, de acuerdo con ello, e~ el frincipio de todo ser; y el proble-
ma fundamental de los escritos Juvemles consiste en ver cómo es
p~sible .l~ relación del hombre con ese "centro" y cómo esa rela-
c1on religiosa p~ede ser una relación "viviente". Unicamente puede
serlo cuando_ D10s no sea comprendido como un "objeto" contra-
P.1:esto al suJeto humano. Por el conocimiento y la conceptualiza-
!1
cio~, hom~re está re~erido a objetos; pero "concebir es domi-
nar ; los obJetos conocidos siguen siendo entonces para el hombre
cosa~ ,mu~r~as, lo otro, lo extraño frente a él; no interviene aquí
r~l~cion v1v1e?te alguna entre él como sujeto y los objetos. Relación
viviente e~ solo la de sujeto a ,~ujeto, en la cual el otro deja de
ser un obJeto muerto, siendo reconocidon como un semejante
como tú. Este recon9cimiento, en el cual se supera la relación má;
tarde des~rrollada como la dialéc~ica "del señor y del esclavo'>, es el
amor. Um~amente el amor constituye la relación viviente del hom-
bre ~on_ J?10s; es la referencia religiosa del hombre a Dios O sea
al pnnc1pio de todo ser entendido como aquel centro~ "La ;eligió~
es una sola cosa con el amor. El amado no está puesto frente a
n~sotros, es, uno co-:i nue~tro ser; tan sólo nos vemos a nosotros
mismos en el -:-Y sm embargo, él no es, empero, nosotros-; se
trata. ?e un milagro que no somos capaces de comprender". 45 La
fe vz_vzente, por lo demás, no es sino amor. Ahora bien, Hegel no
con_c;be ~l ~mor .cemo mero sentimiento del ser-uno en. una unifi-
cac1e?n .m1st1ca, m como la simple unión sentimental con Dios -un
~enum1.ento que podría ser ciego e implicar un autoengaño. Para
~1,. e? el }mor hay ya una comprensión. Tan sólo es amor real
viviente , en l~ m~dida en que es fuerza de comprensión, e~
cuan~o el ser .s~, 1lumma e~ él. El ~mor es un "ser refleiado" ("re-
flektzertes Sezn ); esto qutere decir. que en el amor el hombre se
sa?e co~o separado del otro, se conoce a sí mismo como este yo-
suJeto diferente del otro; y ~in embargo se sabe uno con él. Así
como reconoce al ot~o,. tamb1~n se sabe a sí mismo -por cuanto
el a~or, como algo viviente, tiene que ser una relación recíproca-
confirmado por ese otro en su existencia en cuanto "sujeto" autó-
nomo. El amor es, por tanto, "ser-uno en el ser-separado".
Aunque no se use aquí todavía la palabra "dialéctica" (y ésta
108
se desarrolla expresis verbis tan sólo en la época de Jena),. sin
embargo, y de acuerdo con el asunto, aquí se expone la referencia
religiosa viviente del hombre a Dios como originaria re/ación dia-
léctica en la que está ya contenido germinalmente el esquema total
de la dialéctica como despliegue de aquel ser-uno en el ser-separa-
do: contraponerse a sí mismo frente al otro como otro; al hacerlo,
ser consciente de sí mismo en cuanto separado de él, y nueva-
mente superar sín embargo esa separación en la conciencia de la
unidad con el otro. No es posible comprender nada de la dialéctica
hegeliana cuando tan sólo se la expone como el estribillo formal
de los conocidos "tres pasos": tesis, antítesis, síntesis .(se mostrará
gue la dialéctica también para Marx era aJ.go más que esto), pasan-
do por alto el fenómeno originario para cuya comprensión la formó
Hegel.
Pero ya en aqueIIos proyectos no sólo está delineado el punto
inicial del problema de la dialéctica, sino también la dirección en
que luego será desarroIIada, dirección gue deberá ser proseguida
aún un trecho más. Dichos proyectos, en efecto, no se detienen
en la explicación de la esencia de la relación religiosa viviente, pues
ésta es la referencia a Dios entendido como el "centro", la referen-
cia al principio de todo ser. De tal modo, Hegel formula originaria-
mente la pregunta por el ser a partir de. ese contexto y no como
posteriór desarroIIo especulativo de la problemática kantiana de la
cosa en sí. Es de la mayor importancia establecer esta cuestión,
si se desea obtener algo más que un concepto totalmente abstracto
del sentido del sistema hegeliano y de su dialéctica.
Hegel habla del ser en el fragmento titulado "Fe y ser", y dice
allí (página 383): "Unificación y ser son equivalentes". En qué
·medida el ser es unificación, se comprende por de pronto de modo
formal considerando la estructura del juicio. En éste, sujeto y pre-
dicado se unifican en virtud del "es"; en el "es" se mienta el
ser, y en la medida en que decimos "es", tenemos que haber
comprendido ya de algún modo qué significa ser. Así, pues, es
esta comprensión la que en general y únicamente posibilita la uni-
ficación de sujeto y predicado en el juicio. Cuando en este caso
se habla del ser como unificación, hay que entender esta palabra
en sentido activo. El ser es. lo que une; no se alude a la unificación
como estado, sino como actividad. Esto significa que el ser tiene
que ser activo, tiene que ser precisamente el que unifique, si .en
general. debe ser posible· el juzgar, es decir, esa unificación de
sujeto y predicado. La afirmación de Hegel en este caso, por tanto,
dice que el ser no surge de la síntesis en el juicio,. sino que tiene
que ser ya dado y entendido coma_ unificación para que en general
sea posible juzgar. El ser, en cuanto unificante y ·en cuanto com-
109
--- ----·1
prensión ?e. tal unificatíó1;, está ya en la base de la unificación que
d entendimiento y la razon llevan a cabo en el juzgar. Ya en este
punto se muestra la diferencia de Hegel respecto de Kant. Para
Kant el ser era predic_ado de la posición del ser en el juicio, pro-
ducto de la espontaneidad .del entendimiento. Por cuanto el enten-
dimiento humano no es de tal clase que produzca por sí mismo
las cosas sobre las qm;, poniéndolas, juzga, sino qué depende de
lo dado, de la receptividad; el ser puesto en toda actividad del
entendimiento es sólo ser para nosotros: fenómeno .. Inclusive las
más ~l~as actividades del pensar, las conclusiones de la razón de lo
c?ndic1onado a lo incondicionado, de lo finito a lo infinito, tan
solo poseen poder sobre el ser para nosotros· vale decir sobra
el nexo de los fenómenos en cuanto éstos desí~nan los lím'ítes de
cognoscibilidad de lo dado. No llegan hasta dentro del ser tal
como es en sí.. Hegel, por el contrarío, ofrece aquí un enunciado
sobre _el ser mzsmo: el ser es unificación. La justificación de este
en;1nciado s_e. funda en el hecho de que nosotros, al juzgar, no po-
dnamos umf1car, o sea, hacer uso del "es", si no nos fuera ya
dado y as_e~l:rado lo que ?1:1ifica. La confianza de Hegel, por tanto,
en 1~ posibdi~ad de explicitar también con el pensamiento eso ya
P!;viamente cierto, fue la base en que residió su originaria motiva-
c10n para., rechazar la' tesis kantiana de la íncognoscibílidad de la
cosa en s1.
. Pero, ¿de qué índole es esa certeza en virtud de la cual lo uní-
ficante ya nos es conocido por anticipado? No es sino la certeza
de la fe. Ahora bien, cuando Hegel habla de fe en tal contexto
n_o alude al i_nfundado "te1Ier por verdadero", al beliefJ a la oo~a.:
smo qu~ 1:signa la certezi' más profundamente arraigada, la única
que posibilita todas las demás certezas de las que puede participar
el homb_r;· Se trata de aquella certeza en que el hombre se pone
en relacion con el __ "centro"; la referencia religiosa al fundamento
d_e} ser, la cual posibilita en general y únicamente la· compren-
s101: del ente en su conjunto y nuestra situación dentro de tal
c~nJunto, y, de tal modo~., toda orientación en la vida. La f eJ se-
gun :S,to, es la comprenszon del ser como lo que unifica/ la com-
prens1on de aquello, por tanto, que posibilita toda acción que
una o ,separe en el pensar judicativo, en la síntesis y el análisis.
De_ _ahí que . Hegel pueda decir: "La fe es el modo en que lo
unificado ~~1ste en nu~~tra representación" .46 Y por cuanto esa
representac10n de lo umficado y de lo que posibilita la unificación
? sea, del ser, tiene que ser ya dada para que en general se pued~
Juzg~r; por_ <:t1anto ella: pu~s.,' no puede ser a su vez producto
del Juzgar;, dice a contmuac10n: "El ser puede ser creído" "la
fe presupone un ser". Juzgando no se puede examinar más' pro-
110
fundamente si a la fe le corresponde un ser, sino que todo exa-
men del juicio es precedido por la certeza del ser en la fe. El
ser tal como es en sí, por consiguiente, no comp<?rta un con-
cepto límite de la razón que infiere, sino que es él mismo lo dado
en la fe en una inmediata certeza y, por cierto, presente en ella Y
mostrándose como lo que unifica. . .,
¿ Cómo hay que comprender, según lo expue~t?; 1~, relac10n
entre fe y ser? La respuesta está en la propos1c1on la fe no
es ser, sino ser reflejado" (página 383)_. Para ent:nde_r, esta pro-
posición hay que partir de la ya obter:1~a determmac1on del ser
como unificación. El ser es lo que unifica en cuanto es . lo" lll;?
en todo lo separado. Es lo uno alu?ido en todo d~c1r es ·
La mesa es, yo soy, son cosas muy d1fe~e~tes_, entre s1; pero el
ser es en todos los casos lo mismo. Esa umficac1on de l<=: separado,
sin embargo, sólo es posible por "reflexión". Tal es Justamente
la determinación del ser refle1ado: es ser-uno en el ser-separado
determinación que ya anteriormente fue brin?ada para hab~a~ del
amor como de un ser reflejado; y la esencia de la fe v1v1ente
es para Hegel, como se dijo, amor. , .
Una simple consideración debe aclarar en que ~ed1da la fe es
ser reflejado. En cuanto yo creo, yo soy ,Y me ~e com? un ente
particular entre otros en el mundo; y se al mismo tiempo del
uno y mismo ser que "yo soy" y que lo otro "es": En este
ser, por tanto, en el que yo soy como creyente, ~e s~ por una
parte como ente separado del otro ente, pero s1multaneamente
estoy aquí en una relación con el ser que es lo uno en t,,odos los
entes separados entre sí. La fe es, pues, un ser que '' esta ,,en una
referencia a sí mismo en la cual se sab e, en cuanto yo soy__ , como
particular; pero puede saberse sólo como _tal en~e particular e
individual separado del otro porque al m1sm9 tiempo se sabe
como aquello en que es el mismo ser que es en todas las cosas
de las que dice "es". La fe -y con ello mienta? Hegel el ser
del que cree- no es, pues, s_implemente un ser, s;no un ser que.
en cierto sentido se ha duplicado, que sabe de s1 Y que en tal
saber de sí como algo particular sabe, sii: ~1:1bargo, del ser c_?mo
lo que unifica todo lo separado; en defm1t1va,_ ;1n ser ~efle¡ado~
Por ello es la fe ser reflejado, ser en reflex1on r_efendo a si
mismo en cuanto separado y, al mismo tiempo_, :efer1do a lo que
unifica todo lo separado. El ser no es algo d1stmto que la fe, Y
la fe no es nada separado del ser; y sin embargo hay aquí una
dualidad en la unidadJ precisamente la del "ser-ui:~ en el ser-
separado" en que consis~~ al ~i~m? tie1:1~º 1~ relac1on del amor.
Ahora bien, esta relac10n dialecuca ongmana del ser-uno en el
ser-separado, entendida como estructura de la fe Y del amor, o
111
 ..
bien de la fe en ~anfo amor, es. igual a la estructura del pensar.
r
~n efecto, tambt.en yace en la base del pensar judicativo la con-
ctencra del ~e!-u~~' la cual 'únicamente posibilita la separación y
luego la umficacmn en el juicio. El pensar sólo puede poseer
esa estructura porque le sirve de base la fe como certeza del
ser. En este punto ~ay _que atender al hecho de que no se
trata. de meras detetm.1?ac10nes del ser particular que es el hom-
bre q~e ama, cree Y. P!ensa. Pues la fe viviente es una relación
de, recrpr~co reconocn:uento. Y semejante relación, como se mos-
tro anteno~ente, solo puede ser de "sujeto" a "sujeto" en
cuanto re!ac1on per_~onal; esto significa, que lo que rige para el
hoD?-bre rige tamb1en !?ara Dios cuando él, al amar, se vuelve
~acra el hombre. I?clusive el ser mismo y su principio, por tanto,
tiene que ser refle¡ado y como tal se ha revelado al hombre. Por
el modo, pues, en que los escritos juveniles explicitan este con-
text~, s~ pu:de ver claramente -lo que, por motivos que se
ventilaran mas adelante, quedó más o menos velado en el siste-
ma- que para Hegel lo absoluto no es un supremo principio
abstr~cto y en qué medi1a precisamente no lo es; por el cont;ario,
es Dios revela40 en C:rzsto. Este _razonami_ento no consiste, por
tan_t?, en una inferen~ia retrospecttva de Dios; sino en una medi-
tacron sobre el supue·sto b~jo el cual únicamente puede el hom-
bre: comprenderse como· suJeto de un reconocimiento amoroso y
sobre el supuesto bajo el cual él, qua hombre, y todo hombre
pueden,pretender ese "reconocimiento". Pero si el ser sólo puede
ser · creido Y, en cu:i~t? tal, debe estar ya asegurado como su-
pu~sto de toda posi1?ilidad.~ de un pensar judicativo, se sigue de
a~ co?1o c~nse~uencia que no hay instancia que, a su vez, pudiera
aun dictaminar sobre ese st:1,puesto bajo el cual únicamente puede
ht:b~arse de ~a pretensión del hombre qua hombre a su recono-
cz.r1;iento Y 1igmdad~ Con otras palabras, el factum de la Revela-
c!on es aqm para ·H;egeJ el fundamento último, ya no más cues-
tto_nabl~, del 9ue s~ _sigue la exigencia del amor -esto es, la
exigencia del 1ncondic10nal reconocimiento recíproco de todos los
h?mbres .en ~anto hombres. Haciendo abstracción de ese factum,
dicha .ex~g:ncra no pue~e ser reducida en modo alguno a ·partir
d~ pnnc~p!os de la razon, de tal modo que si ésta quiere dicta-
minar crztzcamente sobre ;s~ hecho de . la Revelación, se priva
d~, la base sobre la cua[ umcatnente podría fundarse esa preten-
szon .. Con esto se describen los límites de toda reflexión inmá::.
nente de la . razón humana sobre las condiciones de posibilidad
de la comum?-ad human:i en cuanto humana, límites que ella no
ª.
pu:~e sobrepasar P:1rtir de sí misma. Tan sólo le resta la acep-
tac10n y el reconoc1ID1ento de un factum que ella en cuanto razón
112
no puede deducir por sí misma como ne~esario,. siD:o que ~ca-
mente puede dejarlo estar co:110 ta_l. . ~ue 1mprescmdi_ble ~xami?ar
detenidamente este plantea_m~ento m1oal de,. los escnt~s Ju_vemles
de Hegel y sus consecuencias porque de alh se lograra la mtel~c-
ción del fundamento a partir del cual el problema de la enaJe-
nación en Marx, tal como él lo plantea, está condenado de ante-
mano a no ser resuelto.
c) El desarrollo de la dialéctica en el sistema
En ese planteamiento inicial está ya prefi~urada la ~irecció~
del posterior camino que seguirá el pensa.nuento he~eha?º.' si
bien con esto no se afirma que dicho cainmo haya sido mu~t. e- .
rrumpido. ¿En qué medida es el,. sistefD:a, para Hegel, la solucion
de aquel problema del que habia p~rtido, a saber_: el problema
de la revitalización de todas las relaciones en que vive el hombre,
que se han convertido en relaciones "positivas", "muertas"? ¿Ha~ta
qué punto reside esa soluc~ó~ en la concel?ci?n. de la "substancia"
como sujeto y en el conocimiento de la d1a~ect1ca como ley de su
movimiento en que debe superarse la dualidad entre. fe Y. s~ber,
hombre y ciudadano, así como todo contraste entre suJeto viviente
y objetividad muerta? . .
Los escritos juveniles tan sólo expusieron, por_ ,,de pronto, el
significado de la revitalización respecto de la relac10n d~l ~om~;e
con el centro del ser con Dios, mostraron cómo esa rev1tahzac1on
implicaba, en virtud' de la Rev~lación de Dios e~ Cristo, la supe-
ración de la religión de la ley Judía·, pu~sto qu~ esta perseve~a en
una "posítividad muerta" donde se concibe a D10s com~ el Senor Y
al hombre como el esclavo. De tal modo, no es po~ible en ella
aún la superación de esa oposíción en el libre. r~conocimiento recí-
. proco de "sujeton a "sujeto". Este reconoc1m1ent~ es el amor;
siendo su relación exhibida como la de un ser refleJado. Esa rela-
ción viviente debe posibilitar, además, que nada de lo que es, per-
manezca para el hombre como un objeto "muerto" Y_ extraño; todo
ente debe ser comprendido en virtud de ella a partir d~ su funda-
mento, que es la vida divina. Pero eso~ proy~ct_?~ todavia. no. m~~s-
tran cómo esa referencia viviente a D10s posibilita la revitahzac~~n
de todas las relaciones en que está el hombre, o sea, la superacion
de todas las objetividades muertas a que está vinculado en su cono-
cimiento intelectual. Los mencionados proyectos, no obstante ello,
presentan sin embargo la i~al?ad estructu~ral 3,mor-fe-pensar, en-
tendida como ser reflejado; mdican, por lo demas, la certeza de la
. fe como anterior al ser y como supuesto de todo poder pensar Y
113
c?;1ocer judicativamente. En tal sentido, ellos aluden ya a la direc-
c1on en. que ~e l?grará la respuesta a aquella pregunta.
Las mvest1gaciones de los ~scritos j?ve?i.les partían de la pre-
gD?t~ 12or el poder de la razon . para Justificar l!l positividad del
cris_uamsm<:, .º sea, por su capacidad de acreditar el positivo con-
terndo, tradicronal de aquél. Por cierto., luego, no se habla más de
la ra~on, per~ sí del hecho de que en el amor, entendido como ser
refleJado, reside ya un concebir. Se habla en efecto de una vida
que se concibe a sí_ mism~ como un ser:uno en el' ser-separado.
Ese poder de concebir propio del amor está fundado en el hecho de
que la fe, en_ cl:anto "expe~iencia de espíritu a espíritu",47 precede
a ~odo conocimiento de obJetos, a toda posesión de un mundo de
obJeto~. _El. amor brinda la posibilidad de justificar la positividad
del cri?tl~rnsmo con sus. v~rdades -imposibles de captar por el
entendimi:nto y el conocimiento de objetos qui'.! le es propio-, en
u?- ~onceb1r que debe ser, por tanto, de otra clase que el del enten-
d!miento (al que Hegel caracteriza como dominio). Esta díferencia-
c1ó~ ~xpresa una intelección que, en el ínterin, ha llegado a sernos
familiar. En efecto, alude al hecho de que en la formación del
concepto moderno d~l conocimiento referido a los objetos, a la na-
turaleza, y en, la razo:µ en cuanto facultad de tal conocimiento yace
una tendencia de do'mí_nio. Frente a esto, Hegel postula a~uella
otra manera .de concebir; todavía no explica cómo ésta concierne
a la referencia del hombre a Di?s en cuanto algo viviente, si bien
n:i,:1estr_a .el modo en que, al mismo tiempo, posibilita la concep-
~10n viviente de to1o ser como revelación de la vida divina y la
mdole de tal concebir. De Jodas maneras, ya en la señalada igualdad
estructural de fe-amor-pensar, en cuanto ser reflejado reside el
punto en que Hegel lleva a cabo el salto desde el planteamiento
del problema propio de los escritos juveniles al desarrollo del siste-
ma. Este desarrollo-.Ie permitirá luego exponer la revelación de Dios
como }a sucesi?n de los pasos del pensar divino en su ·necesidad.
Tan solo en vir;ud de ~llo _p_uede responder a la pregunta por el
poder de la razon para Justificar toda positividad y para conciliar
fe ~ saber, most~ánd?se entonces que dicho poder es la dialéctica.
TJ_mcamente consideran~olo desde este punto de vista es compren-
sible ,el concepto hegeliano de la razón y su dialéctica. Es decir:
tan sol? en cuanto razón que concibe y ama -y no en cuanto un
concebir. que. ,aspira a "dominar"- posee la capacidad de efectuar
~sa c<?nc1hac101:. De este modo, los planteamientos de los escritos
Juve~i~es_ permiten reconocer que, para Hegel, el problema de la
co_nctlzacwn de saber y fe no es sino el de la conciliación de razón
Y amor. Al respecto no hay que pasar por alto ciertamente el
hecho de que la configuración del sistema contribuye a oscur~cer
114
en amplia medida esta con~x10n. 48
En la primera parte del Fragmento de un sistema, de 1800, se
formula por vez primera el problema del tránsito de la_ pr_egu?,ta
por la viviente relación religiosa, a la pregunta por la revitahzaci<?n
de todas las relaciones en- que se encuentra el hombre como exis-
tencia mundanal. La viviente relación religiosa es caracterizada aquí
expresamente (si bien tales conceptos aparecen antes de modo oca-
sional) no como simple relación de lo finito a lo infinito -puesto
que e~ los conceptos proce~entes de la r~~lex~?n la s~para_ci¿n
sigue siendo insuperable-, smo como relac1on de la vida fmita
a la vida infinita". De aquí resulta la cuestión de cómo el hombre,
en cuanto vida finita, y esto significa en cuanto individuo finito;
puede ser y seguir siendo eso, pero ser también, sir: embargo, u:10
con la vida finita. Con otras palabras, ¿cómo es posible que realice
en sí mismo esa originaria relacíón dialéctica del ser-uno en el se~-
separado? El ~er_vív~~nte finito, en ~a~,respecto,_deb_e ~e~ concebi-
do como extenonzac10n, como exposic1on de la vida mfmita; y hay
que concebir además al principio de esta última, o sea, al espíritu,
como "viviente unidad de lo múltiple". Ahora bien, la organización
de la totalidad de los individuos finitos es la naturaleza. Con ello
se denomina, pues, el tema que ~egel ~asta el mo~ento no h_abía
incluido en el círculo de sus cons1derac10nes. Efectivamente, estas
se habían limitado a elucidar la referencia viviente del hombre con
Dios y los· demás hombres dentro del mundo humano, Pero el
hombre, en cuanto vida finita, no está únicamente en tal referen-
cia de "espíritu a espíritu"; pertenec~ también ª.la. n_aturale~a. en-
tendida como organización de la totalidad, ?e los 1;1d1v1duo~ fm~to~I
Y la naturaleza es lo contrapuesto al espmtu. Asi, pues, s1 la mfi-
nita vida divina es el principio de todo ser, ¿cómo puede serlo
además de la naturaleza, la. cual incluye también los objetos muer-
tos lo contrario a la vida, y de la cual el hombre mismo es parte
en' cuanto ser finito, mortal, condenado _a morir? Dicho de otro
modo, ¿cómo es posible concebir incluso a la naturaleza como ex-
teriorización de la vida infinita?
En el fragmento 8, algo anterior al recién mencionado, Heg~l
ve realizada, pero tan sólo en, una comprensión mi~ol~gic~~ la posi-
bilidad de comprender la naturaleza. como extenonzac1on de la
vida divina (página 3 7 6). Dicha comprensión mit<?l~gié~ es dí~e-
rente a- la concepción de los objetos en cuanto domm10 --es decir,
una comprensión en la cual la naturaleza es mantenidaen sl:1 ~~pa-
ración como extraña al sujeto-. ''Concebir es. dominar. Vivificar
los objetos es convertirlos en dioses ... ". En el Fragmento de .~n
sistema no se considera todavía la posibilidad ·de una concepc10n
filosófica de la naturaleza entendida como exteriorización de la
115
 vida !1;-Íiníta. La. prin:eta P!rte del fragmento concluye con la ase-
veracion, de ma~iz ca~i kantiano; de que el entendimiento, el pensar
Y., por ende la fdosofta, no puede superar esa oposición cosa que
solo puede lograr la religión.49 . '
T~n. sólo en su período de Jena comienza Hegel a elaborar las
condic10nes para superar esa opo~ición entre filosofía y religión,
entre saber Y fe. En Jena se ve obhg~do a exponer las intelecciones
logradas. hasta en~o:1ces de Dios .como. ~rincipio de todo ser y de
la esencia de la viviente referencra rehg10sa a Dios, en una forma
fue .se v~!e de los argumentos y la terminología desarrollados en
a d1s~us10n, que ya había cobrado forma, entre Kant, Fichte y
Schelh~g. De este modo, el centro de grávedad se traslada cada
vez mas, desde el concepto de Dios como vida infinita y desde el
~oncepto del amor, hacfa el concepto de Dios entendido como su-
¡eto pensante Y a su szntesis pensante. El eje de dicha traslación
del centro de ff.ravedad reside en la igualdad estructural del amor
como ser refle¡ado y en el pensar entendido como reflexión. Mar-
cuse. fue el .pnmero en ~;ñalar la significación y la enorme impor-
tancia de dicho proceso. Mientras que en el fragmento 11 la cer-
tez~ ~~l ser presen~e en. la fe era comprendida todavía como base y
posibilidad de la smtesis pensante judicativa, es ahora esta última
la que de modo cada vez más a~entuado ocupa el lugar de aquélla.
Con e~lo Heg~l retorna ~l ámbito de la tradición metafísica y al
lenguaJe propio .d~ _la misma. Queda en pie la cuestión de si los
pJante~mientos imciales de sus escritos juveniles. podrían tradu-
c!rse sm desmedro en tal lenguaje. La convicción de que la sínte-
s~~ del pen~ar. sól?, pued~ aJcanzar su meta -es decir: la unifica-
c10n Y re.~ttahzacion-. si al. mismo tiempo es la "síntesis" de la
comprension aman!e, sigue siendo, por cierto, el trasfondo tácito
que h~ce comprensible el específico pathos "teológico" que domina
el decir de Hegel hasta sus últimas manifestaciones. Sin embargo,
.¡., ese trasfo~do retrocede cada vez más mientras se va perfeccio-
nando el sistem~. En tal ~entido, dicho trasfondo no pudo ofrecer
a los cqntempo~aneos, crecidos ya bajo otro clima espiritual, la base
ª?ecuada para !nterpretar el sistema. Por otra parte, tan sólo en
virtud de ese ,giro gana Hegel la posibilidad de resolver el proble-
ma que todavia ~n el Fragmento de un sistema, de 1800, había sido
~ecl~ra~o c~mo m~?luble para el pensar filosófico, a saber: el de
rey!tahzar t~1!1bien la naturaleza, concibiéndola como exteriori-
zacion, ~el espmtu. En efecto, si Dios en cuanto principio del ser
es espmtu pensante, sujeto, en tal caso, los pasos de su Revelación
pueden ser e~p~estos como pasos de la síntesis pensante, siendo
l.
entonces la dtalecltca el camino y la ley de esa· Revelación.
Baste aquí una breve elucidación, que sólo resume asuntos cono-
116
-·
cidos, para aclarar de qué modo, de la determinación de la "subs-
tancia" como sujeto pensante se sigue el principio de la dialéctica
como ley de su movimiento, y cómo, a partir de allí, hay que
comprender la naturaleza en cuanto exteriorización del espíritu
absoluto. Esto se logra reflexionando sobre la esencia general de
un sujeto pensante como tal. El pensar es una actividad de la me-
ditación, de la interiorización, de la reflexión sobre lo que le es
consciente, sobre lo que se le enfrenta como lo otro, como objeto;
pero en tal escisión el pensar sigue siendo uno y lo mismo: es
"ser-uno en el ser-separado". En la escisión cobra conciencia de
su unidad y, al mismo tiempo, del hecho de que en su escisión
pensante se da el fundamento de la distinción entre él mismo y
lo otro, el objeto. En esta estructura de la .reflexión pensante se
fundan los tres conocidos pasos de tesis (Setzung, positio) -antí-
tesis- síntesis. Toda actividad pensante judicativa es un poner eq
cuanto establecimiento, captación y diferenciación de aquello que
ya estaba índiferenciadamente en la conciencia. Los pasos reflexi-
vos del pensamiento y del juicio consisten, por tanto, en un salir .
de la unidad originaria, en una exteriorización, y en una supe-
ración de la exteriorización; describen el camino def llegar a la
conciencia de aquello que el sujeto pensante ya era en sí - y esto
significa: según su posibilidad (ouvcx.µn). Esto se lleva a cabo por
el camino de la reflexión, o sea, de ese llegar a la conciencia. Pero
en cuanto lo posible que se realiza es conciencia, su realización es
por de pronto el llegar a ser para sí de aquello que él ya era en
sí. El primer paso de la realización es enajenación: el espíritu -o,
como dice Hegel, en otro contexto asumiendo una determinación
tradicional, la Idea absoluta- se encuentra frente a la naturaleza
como frente a algo que le es extraño. Al reflexionar sobre eso
dado, empero, la naturaleza le es consciente como puesta por él,
como su enajenación; y le es consciente el hecho de que él mismo
es el fundamento de que exista semejante enfrentamiento. De tal
modo, la actividad de Dios como espíritu o Idea absoluta, actuan-
do como fuerza en las cosas y permitiéndoles surgir como cosas
particulares, individuales, es pensar = juzgar. Lo uno se despliega
así en lo múltiple y sigue siendo, sin embargo, lo uno.
De esta suerte· se comprende la frase de la Enciclopedia: "La
Idea se particulariza, juzgando, en el sistema de las ideas· determi-
nadas". Cuando Hegel habla de juicio (Urteil), resuena siempre en
tal palabra, al mismo tiempo, la noción de una partición originaria
(Ur-teilung) del uno absoluto.* Todo lo que es y de lo que decimos
"es realmente" debe comprenderse, por tanto, como resultado de
la actividad del espíritu, de la Idea entendida como tal juzgar.
Esto es lo que en cada caso constituye el ser específico de las cosas
117
 ,
1ngulares. Cuando hemos comprendido en qué lugár está una cosa
entro de_ la ordenad;i activ~dad del pensar divino, entonces hemos
comprendido en. que consiste su realidad; hemos comprendido
aquello de q~~ siempre hacemos uso al decir de algo que "es esto
Y. aquello · · . . Con ell~ cada cosa recibe su puesto dentro del
szste1:1a1_ ~l cual no es smo_ el sistema de la regulada procedencia
dbel individuo Y de lo parttcular a partir de la· actividad del uno
a soluto, del espíritu, de la Idea. 51
. P~r cierto, es~o. no sJgn~fic~ que se nos brinde un principio para
dfend d~ la_ ~ct1v1d~d }ud1cat1va del espíritu absoluto la existencia
be f° d md~viduo facuco. Hegel r~chaz~ semejante deducción y se
·¿r a e qmen_es comprenden la filosofia especulativa en ese seri-
t1 o. Lo ,q~e 1mport~, ~n!es bien, es comprender lo esencial en
todo lo facucamente mdiv1dual, es decir, aquello en que podemos
conocerlo como esto o eso otro.
_De aquí, s~ sigue, ad:más, _que la Idea absoluta, entendida como
t.
suJeto, ~sp_1r_1tu, no es smo D10s. Dios se revela en el mundo como
mult1pl1C1da?. del ente; luego, la exposición de la actividad de
tas, ?e la actividad con que él crea el mundo y lo mantiene en su
dev mr, no es ?t:ª. CC:sa g~e la exposición de los pasos judicativos
1
en os q?e un ~u~ao ,implica y exige otro juicio; es la exposición
de ~a Patabra divina con q':1e Dios llama el mundo a la vida. Hegel
enu~~nde la Palab~a de D10s como juicio, pero hay. que atender.
dqm. a! 1obl; ~entl~o de esa. exp1:esión. En efecto, no se trata sólo
e! J~ic10_ logico, smo que 1mphca al mismo tiempo la idea del
enJUIC!ª:11!ento del ente ml1ndanal y finito. Ya se mostró que en
t?d_o JUICIO,. ~1: c_u~nto ~e~tlltado. de la reflexión, operaba un prin-
ci}:° :Ie esc1S1on; es!e divide al sujeto en sus predicados retrocede
re ex~vam~nte a lo Juwado? medita s~b:e. h que él ya p~see en sí.
El su Jeto J\lzgante _:5e duplica en .el JUICIO y sin embargo es allí
~no Y el mismo suJeto. De esta suerte, todo juicio es resolución-
La1Id~a se resu~lve" a esa escisión consigo misma. Tales son la~
reso uc10nes de D10s en las que es creado el ente·.
_La Idea, l_o absoluto, Dios es, por tanto, el principio del movi-
11:zento en vista del cual hay que comprender todo ser en su rea-
lidad, e,1: su, v~rdad. Pero la secu_encía lógica de los juicios, 0 sea,
~ r layon logica abstra~~a de tesis -antítesis- síntesis ·resultante
1
e a ey de la reflexion, constituye tan sólo la armazón pura
abstracta_ Y. conceptual del movimiento; es tan sólo la forma d~
es~ movimiento, la cual es captable de modo puro en el pensa-
11ento, en _el concep~o. Así puede decir Hegel que la Lógica con
a que ~om1enza ~l s:s!ema, es la exposición de Dios tal co~o él
e~, endsi , en el pr~n~ipio de su oropia actividad, antes de la crea-
cwn e1 mundo fimto. La Lógica como exposición de Dios es el
118
-·
modo en que Dios}' pensando, llega a ser consciente. En ella se
expone de modo puramente conceptual como despliegue de su
actividad· --entendido como el progreso de los pasos del juzgar-
aquello que se había representado por de pronto como su Revela-
ción, pero de manera gráfica, en imágenes.
En el presente trabajo podemos pasar por alto la reproducción
del edificio general del sistema en la Enciclopedia . .. , la cual, en
sus partes sobre filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu,
llena con un concreto con tenido aquella relación puramente lógico-
conceptual. Sólo debemos aclarar el sentido de esa exposición tanto
como sea necesario para comprender en qué medida puede verse
en el sistema la respuesta a las preguntas de que partió Hegel ya
en su época juvenil; es decir, en la medida en que pueda mostr~rse
en el sistema cómo la viviente relación religiosa no atañe úmca-
ment~ a la referencia del hombre a Dios, sino gue también, tan
sólo sobre esa base, será posible la revitalización de todas las. rela-
ciones en las que vive el hombre; cómo éste gana, a partir de
aquella relación, no sólo su posición correcta (no "d~sgar_ra_da")
con respecto a la comunidad, sino también su referencia v1v1ente
a la naturaleza, a los "objetos".
La naturaleza es determinada en el sistema como la Idea en su
ser-otro; se brinda por de. pronto como el ámbito de aquello que
se contrapone a la conciencia, ~l pensar; como algo }?talmente
distinto, como objeto. En un pnmer momento, el espmtu no se
reconoce de ninoún modo en ella. Tan sólo se reconoce nueva-
mente allí dond; encuentra algo semejante a sí. Pero ya en los
escritos juveniles se dice que el ser es lo unifi~ante; en tod? lo
que es, es el mismo ser. En efecto, de todo decimos en la misma
forma "es"; en cuanto ente particular, algo es un momento _de la
totalidad que no cae fuera de ésta, pues en caso contrario . ~o
sería para nosotros ente a~guno. Es un momento de, la ~evelac10n
de Dios. La naturaleza, sm embargo, tomada en s1 misma, nada
sabe de ello, puesto que no tiene co1:1ciencia. Tan sólo el hombre
tiene conciencia; y también es; también él es un momento d_e la
totalidad, pero precisamente aquel momento en que la total~dad
llega a la conciencia de sí misma. Unicamente con referencia a
esta conciencia suya, en efecto, se da también la natur_al_e,za como
lo otro como lo extraño. De modo que la contraposic10n de la
natural~za como lo meramente objetivo frente al sujeto consciente,
por su parte, consiste en una contraposición dentro del ser ~ons-
ciente. Y si éste, por lo demás, es un momento de la totalidad,
entonces, y en vista de esa totalidad misma, es el lugar en que ,5e
revela el ser y el principio del ser; y en verdad no se re_vela solo
para el bombre1 sino también para sí mismo. Por el cammo de la
119
 ..
--- f
contraposición de lo éxento de razón (de la naturaleza) y de la
superación de esa contraposición en los seres racionales, la razón
se añade a lo exento de razón, superándose en virtud de ello esta
ausencia de razón y restableciéndose la unidad del espíritu divino·
y la naturaleza: tesis -antítesis- síntesis. Esta rela9ón lógica
expone, por tanto, la estructura legal de todo devenir y de toda
historia. Pero ese devenir nos es dado en la experiencia como un
curso de datos y estados perceptibles por los sentidos, en una
sucesión temporal. En esta forma de la temporalidad constituyen
la manifestación fenoménica de la ·esencia. Su conexión total es la
historia de la creación que comienza con el devenir de la natura-
leza y se completa en la historia del hombre.
De ese puesto detentado por la historia del hombre en el siste-
ma de la historia de la creación, se sigue la respuesta a la pre-
gunta por el sentido y la meta de la historia. En efecto, todo lo
que es, es Revelación de la razón divina -de otro modo no podría
ser comprendido como ente-; luego, la historia del hombre no
puede consistir tan sólo en el escenario del ekrcicio de su irracio-
nalidad, de sus pasiones y de su egoísmo; no puede estar "dejada
de la mano de Dios". Es verdad que los mencionados estímulos,
más aún que la razón y el examen racional, determinan el obrar
de los hombres que constituye el acontecer de la historia humana.
Pero por encima de todo querer y de toda acción humanas, por
encima de sus fines -que, aun allí donde son guiados por la
razón, deben limitarse, sin embargo, a lo que el hombre puede
abarcar con su limitada mirada- está la "astucia" de la razón
divina. Esta, para alcanzar ~u meta, a saber: revelarse en el mundo,
se sirve no sólo de la razón, sino también de los impulsos irracio-
nales y antirracionales del hombre, pasando por sobre su cabeza.
También aquí, por tanto, .rige la ley de la dialéctica: la posición
de lo negativo por--.la acción del hombre y su superación en un
sentido superior al que el hombre mismo no aspira ni puede as-
pirar -no puede hacerlo precisamente porque no es ·capaz de
abarcar la totalidad con su mirada, porque su obrar es ·miope,
orientado siempre tan sólo a lo más próximo, y no puramente
racional sino amenazado siempre por afectos y egoísmo. Pero todo
. esto posee su significación necesaria para la revelación de la razón
absoluta.
¿Qué resulta de aquí para el sentido de la historia del mundo
humano social, si éste debe valer como revelación de la razón
divina, ·esto es, si debe ser considerado como realidad racional?
La razón divina debe revelarse en la existencia del hombre en'
cuanto ser racional. Para satisfacer esa misión, ¿ cómo debe com-
prenderse el hombre en el ejercicio de su razón? La definición
120
(
C.
del hombre por la· razón es ya antigua; pero tan sólo gracias a la
Revelación cristiana aprendió el hombre que ser racional significa
ser una naturaleza libre. Pues Dios se ha revelado como persona
(en Íos escritos juveniles Hegel dice "sujeto") con la cual el hom-
bre está en una relación personal; esto quiere decir que el hombre
debe seguir sus mandamientos en el libre reconocimiento del amor
y no por temor al castigo (como en el Antiguo Testamento) o por
esperanza en una recompensa. En términos muy generales, estar
en relación personal con otro significa, en efecto, reconocerlo como
un semejante, esto es, como ser libre. Esta relaoión de recíproco
reconocimiento es aquella que Hegel caracterizara ya en los escri-
tos juveniles como la del amor. Por amor, Dios se ha revelado
en Cristo; y el amor es la referencia "viviente" de Dios al hombre
y del hombre a Dios, pero no sólo a Dios, sino también a sus
semejantes. En efecto, el hombre entendido como ser racional cons-
ciente de sí mismo es el lugar de la historia de la creación en que
el principio de ésta llega por vez primera a la conciencia de sí
mismo. En virtud de ello, se destaca de todo otro ente y pretende
gue sus semejantes lo reconozcan como tal ente privilegiado. De
este modo, y en virtud de la Revelación cristiana, se reclama el
incondicional reconocimiento de todo hombre qua hombre como
libre. Tan sólo por ello es cada uno hombre en el ver~adero sen-
tido de la palabra, comportándose como un ser libre no sólo res-
pecto de Dios, sino también frente a todos sus semejantes y tra-
tando a éstos como seres · libres ..
La Revelación cristiana señala así un nuevo ámbito de la historia
humana: "hasta allí y desde allí va la historia". Con otras palabras,
la Revelación cristiana implica un progreso en. la conciencia .que
de sí mismo tiene el hombre; le da una nueva autoconciencia y,
en virtud de ello, lo transforma. "En Oriente uno era libre" -el
. déspota-; en la Antigüedad "algunos eran libres" -había. e~da-
vos junto a los hombres libres-; tan sólo en el concepto cristiano
del hombre reside el hecho de que todos tienen que ser libres. De
tal modo, el sentido de la historia consiste en el "progreso en la
conciencia de la libertadn.
Esta tesis de Hegel, sin embargo, de níngún modo comparte el
optimismo del progreso propio de la Ilustración; antes bien, se
bas~ en la intelección de que toda transformación de la historia
descansa en una transformación de la actitud consciente del hombre
respecto de sí mismo y del principio del ser. De tal suerte "la
historia del contenido de Dios, o sea, de los pasos de su revelación
--cuya secuencia formal desarrolla la Lógica-, es "tambié~ esen-
cialmente historia de la humanidad; es el movimiento de D10s ha-
cia el hombre y del hombre hacia Diosn :52 Pero aquí reside al
121
. --- --- 1
n_iismo ti:1:1Pº el hecho de que nada de lo que alguna vez haya
si1o .adm1t1do en la concien_<:ia del hombre pueda ser nuevamente
perdido. Puede ser, sí;. oprimido y desplazado, pero sigue actuando
aun .en tal desplazamiento, puesto que pone en movimiento la
dialéctica del opresor y el oprimido, del "señor y el esclavo". El
progreso en la conciencia de la libertad, fundado en la revelación
del principio que exige el reconocimiento de la libertad de todos
los hombres, no atañe por tanto únicamente a la relación del hom-
bre c~n. ~íos, entendi~a. ~orno algo meramente interior. Para Hegel,
la rehg1on no era relig1on de la pura intimidad sino desde un
comienzo, .el pr~ncipio necesario de la· configuracÍón d~l mundo y
de la coexistencia de los hombres. En efecto, si el mundo debe ser
la revelación de Dios en cuanto principio del amor infinito tam-
bién el reconocimiento de la libertad de todos los hombres ~exi-
gido por tal principio-- habrá de manifestarse en su condición
social. ?i toda transformación de la historia se apoya en una trans-
fo:maaón ~e la actitud consciente del hombre respecto de sí
mismo, y si, además, la transformación de la conciencia humana
en virtud de la Revelación cristiana significa que el hombre ha
llegado a conocer su libertad y la necesidad de reconocer la liber-
tad de todos, entonc~s aspirará a establecer las condiciones en que
ella pueda ser realizada. "El negocio de la historia consiste única-
mente en que la religión se manifieste como razón humana en
que el principio religioso que habita en el interior del cor;zón .
humano sea dado a luz también como libertad en el mundo· de
tal modo será suprimida la escisión entre lo íntimo del cor~ón
y la existencia" .53 t Sin embargo, el problema conserva aún hoy para nosotros s:1 ple1:a
Tan sólo brevemente habremos de mencionar las condiciones en
que puede ser realizada la libertad de todos. Unicamente el Estado
de de:echo, en el ~al todos, autoridades y ciudadanos, están bajo
las mISmas leyes, puede garantizar tales condiciones· se trata de
aquell.:i situación en que la libertad de cada individuo no está
sometida a otra li~itación como no sea la exigible para que se
compadezca con la libertad de todos; aquí el individuo no obedece
ª. las leyes por temor al castigo, sino porque comprende su nece-
sidad como garantía del necesario derecho de todos al reconoci-
miento de su libertad. Constituye, al mismo tiempo, la situación
en la que nadie puede ser forzado a obedecer incondicionalmente
a un hombre, a una instancia mundanal, a un "senor". El supremo
mandamiento; es aquí la obediencia a la absoluta exigencia divina
que se anuncia en la voz de la conciencia moral. En la mencionada
situación, por tanto, nadie que obre de acuerdo con esa obediencia
puede ser amenazado en su vida y hacienda. Dentro de este con-
texto, Hegel justifica como racional el estado de una monarquía
122
constitucional -aún no logrado, por cierto, en su época. Esta ~e
justificaría .como acorde con la realización del fin de la historia
dentro del margen de las condiciones históricas dadas. El. hecho de
que Hegel haya querido ensalz~r d~cho estado como ~1 fuera la
meta final, ya alcanzada, de la historia, es un malentendido de sus
contemporáneos -del que quizá el propio Heg~l no ~s totalmente
inocente- y que, por cierto, tuvo graves consecuencias.
3. La discrepancia entre el planteamiento y la solución del pro-
blema de la dialéctica en Hegel como margen para su trans-
formación por parte de Marx
Estas breves indicaciones intentaron mostrar cómo el desarroll.o
del pensamiento hegeliano mantiene una línea uni~~ria va a partir
de sus escritos juveniles, En éstos, Hegel reconoc10 con toda. cl~-
ridad que el problema fundamental. de la edad moder_na cons1st1a
en la "revitalización" de la referencia del hombre a Dios, de cuya
solución dependía la revitalización de todas las relacio~e~ _en que
se encuentra el hombre. Allí residía, por tanto, la pos1b1hdad de
su correcta relación no sólo respecto de sus semejantes y _d:l. mundo
humano sino también de la naturaleza, o sea, la pos1b1hdad de
recuper;r una posición no "desgarrada" en la ~omu~üdad_ humana.
El esbozo del camino hegeliano, desde los esc:ttos 1uven1Jes ha~ta
el sistema, por tanto, debía ha~er compr~~s1ble en que medida
este último pudo significar para el la soluczon de aquel problema.
actualidad. Por ello, hay que preguntar qué !iene de _obI1ga_tono
para nosotros la solución de Hegel y dónde re/s1~en las hm1 tac10nes
que llevaron a su fracaso y provocaron la r_ephca / ~e Marx. Para
éste ese sistema era tan sólo una interpretac10n teonca 4el mundo
-c~mo toda filosofía-, si bien precisamente aquella mterpreta-
ción en que la filosofía en general _fue consumada y llevada a· los
límites de sus posibilidades. El motivo de esto,. ¿yace e~ una mala
interpretación de He,gel o, más_ ~ien: en una dzscrepancza entre _z~
que el propio Hegel quiso orzgznarz~mente y aquello. que re~lzzo
en el sistema? Esta pregunta determma el punto de :71sta segun el
cual debe ·plantearse el examen crítico_ de la dialfcuca. de Hegel.
La cuestión, pues, consiste en exam1~ar ~n que medid~/ la con-
cepción dialéctica del mundo y de la historia de su creac1on -en
la cual lo trasmitido por la fe debía ser e~~vado / a! saber- cons-
tituye algo más que una mera interpretac10n teon,~a ~el _mu~_?~;
¿En qué meaida puede_ ~oml?rendérsela ~orno una rev1tahzac10n
en el sentido en que ongmanamente asp1r~ba Hegel, esto es, como
123
 ..
r~~italiz~ción llevada á cabo no solamente en una concepción teo-
ret1ca, smo. ~n la transformación (o en la posibilitación de una
tr~nsfor1:11~c10n) del hombre mismo en su total referencia a lo
as1 concebido?
En efecto, e~ ~onocimiento dialéctico especulativo no es para
Hegel un cono~zmzen_to que quiera transformar el mundo y del que
s~ desprendan mmediatamente indicaciones que guíen el obrar prác-
tico dd. ~ombre a un cambio y mejoramiento del mundo. Es "con-
templac~on ~e lo ~agrado", pero U,?a contemp}ación, sin embargo,
q_ue no Implica hmda del mundo, sino que, mas bien, debe condu-
cir al ho.:7111?re a la concepción de aquella certeza en que reposan
su conoc1m1en to y su acción; certeza por la cual debe ser dirigido
en la m~did~ en que ella le ~ermite compr~nder qué le importa
en la h_istona en cuanto sentido de su existencia. Ese concebir
no e~ ~ze~tc¡mente un conocimiento de objetos -en el sentido de
la distmc10n ~e sus escritos juveniles- que quiere "dominar"·
tam~oco capacita a los hombres para planificar su porvenir com~
totahd~d, ~ues tal planificación del camino conducente a la meta
de la h1stori~ no es asunto del hombre, sino que acontece en virtud
de la "astucia de la razón", la cual va más allá de los planes y de
la volunt_ad_ del hom1?re, sirviéndose de ellos. Debe ser, empero,
un conoc!mzento que, en cuanto pura contemplación y precisamente
por tal libertad respecto de !º4º propósito de planificación, tráns-
f arme ~l/ hombre. Ese conoc1m1ento está en cuanto tal, antes de la
separaczon d; c~nduct~ teórico-cognoscitiva y cqnducta práctica.,
ya que tan solo el configura la base de ambas. En tal sentido dice
Hegel en la Filosofía del :,,Derecho 54 refiriéndose a la dife;encia
entre ~onducta teórica y prktica: "Lo teorético está esencialmente
contemdo en lo práctico; va contra la idea de que ambos estén
separados~ pues no se puede poseer voluntad sin inteligencia. Por
el contran?, la voluntad mantiene en sí a lo teorético. La. voluntad
se determma;. esa determinación es por de pronto algo interior:.
lo que yo qmer?, me lo represento, es objeto para mí. .. Pero
tampoco_ es po?ible comportarse teoréticamente sin voluntad· o
pensar; sm_ la misma, pues.to que en cuanto pensamos somos justa-
mente activos. El contemdo de lo pensado recibe ciertamente la
forma del _e~te, pero este ente. es mediado, es algo puesto por
nuestra actividad. Est?s cosas diferentes son, por tanto, insepara-
bles: son una Y la misma; y en cada actividad, tanto del pensar
como del querer, se encuentran ambos momentos". De esta ma-
nera, todo elevar a la conciencia el principio que dirige al hombre
en su obrar, en cuanto retroceso al fundamento de su existencia
como tal, significa ya una transformación del. hombre en su relación
con el mundo.
124
El descubrimiento fundamental de Hegel consiste en el hecho de
que esa reflexión, junto con su estructura dialéctica del "ser-uno
en el ser-separado", es la más profunda fuerza de todas las trans-
formaciones importantes de la historia. Esto no constituye tan sólo
una convicción general del idealismo;55 sino también una intelección
que mantiene su vigencia aun cuando se renuncie a sus supuestos.
Habrá de mostrarse todavía esto al examinar la nueva configuración
de la dialéctica en Marx; pero se puede . aclarar ya teniendo en
cuenta nada más· que la simple reflexión de la vida cotidiana. Ha-
ciéndose consciente de lo que se es y se puede por el hecho de
conocer y comprender una situación dada en la que uno se encuen-
tra, ya por ello uno mismo se transforma junto con tal situación,
siendo también transformada la propia situación. De aquí se des-
prenden serias consecuencias para la definiciqn conceptual de lo
que "es" un ser pensante y de lo que constituye el sentido de ese
"ser". En efecto, el sujeto que piensa y reflexiona es ya siempre
más de lo que es; está siempre más allá de todas las determina-
ciones y predicados que él, por medio del juicio, puede enunciar
de sí mismo. Dicho en la terminología actual: ese sujeto se carac-
teriza por su trascendencia en el sentido de un ser él mismo anti-
cipadamente, de un pre-ser-se. No es posible adelantársele me-
diante una definición lógica, con predicados que puedan ser =enun-
ciados de él como propios del mismo. En tal sentido debe com-
prenderse el hecho de que en la dialéctica se supera el principio
de toda lógica formal, a saber: el principio de contrac:1.icción. Según
el mismo, un predicado conviene o no al objeto pensado; una cosa
excluye al mismo tiempo a la otra. El sujeto pensante, por el con-
trario, no es determinable en esa forma unívoca y evidente, ya que
todo pensar implica un comportarse respecto de sí mismo. Cuando
el sujeto piensa y reflexiona sobre sí mismo preguntándose, por
ejemplo, "¿qué has visto?", "¿qué puedes hacer?", y comprueba,
pongamos por caso, "yo he visto ese color", no sólo tiene tal color
como su objeto al que determina con el pensamiento, sino que al
mismo tiempo se tiene a sí mismo.· En tal caso, efectivamente, se
determina a sí mismo como el que ve ese color. En la medida en
que un sujeto piensa, por tanto, con ello se determina simultánea-
mente a sí mismo; y en verdad no como un objeto meramente
comprobado y retenido por él -al cual entonces nada podría
ocurrirle en vjrtud del pensar, sino como aquel que es establecido
solamente en lo que él ya era y sigue siendo. Antes bien, por
cuanto él mismo es su objeto, y en virtud de que lo piensa, ya se
convierte en otro. La lógica formal -de cualquier modo que sea
pensada hasta el final en formalizaciones cada vez. más amplias-
es la lógica de lo pensado., entendido como un objeto que sigue
12.5
 --~ :--_:- ·- --
----~·!
siend~ lo que es> independientemente de que sea o no pensado;
el su¡eto pensante, en cambio, no es en ese sentido un sustrato
permanente de su pensar; no es una "substancia" que como algo
p~rmanente ~e contraponga al pensar, sino que ese "objeto" es el
rmsmo que piensa, quien, por el hecho de que piensa, ya ha llegado
a ser otr?. El es lo que ya es y, al mismo tiempo, no lo es. En
este sentid?, P,ºr tanto, el concebir dialéctico supera el princípio
de co_~tradzccz~n. Pero hay que comprender tal superación en la
acepc10n hegeliana: en esa superación se conserva la contradicción.
Pu:s pei:sar signi~ica si~mpre pensar algo, determinarlo y fijarlo en
s? iden~idad consigo mismo; presupone, por tanto, lo idéntico con-
sigo rmsmo (el E'V en el sentido de Aristóteles ' Metafísica, IV '
1006 b ). D~ tal modo, pues, el principio de contradiccióñ perte-
nec; al_ propio pensar, ya que en caso contrario éste se suprimiría
a si mismo en cuanto tal. Pero aquí se alude precisamente a esa
superacron: el pensar se estrelia contra el necesario intento de es-
tablecerse a sí mismo, pensando, como idéntico en su relación a
lo pensado: Tiene que establecer lo idéntico para poder en general
pensar, y sm embargo no puede hacerlo. Comprendida de tal modo
la dialéctica consiste en el fracaso del pensar humano debido a s;
propia ley> en la medida en que éste al "reflexionar" sobre el
hombre mismo y su relación con el mundo y con el principio
del ser, trata de convertirse a sí mismo en su objeto. En tal res-
pect~, por tanto_, el conocimiento dialéctico-especulativo de Hegel
no tiene el sentido de un conocimiento de objetos, sino el de una
transformación del propio ser que conoce. En los escritos juveniles
H<:geL expresa este hech~ col: un giro que recuerda a Kant, distin-
gmendo los conceptos de obJetos de los conceptos "morales".
Kan~ ya hab!a observado que el sujeto pensante no puede ser
concebido mediante la categoría de la sustancia como lo perma-
nente en el cambio de los accidentes, pero no llegó a desarrollar
los pensamientos que posibilitaran la comprensión de un conoci-
miento empírico del mundo humano e histórico56 --o sea de un
c?nocimien~o que no es, por cierto, "conocimiento de dbjetos",
smo que solo puede progresar en ese movimiento dialéctico de la
posición propia del juicio y de la superación de esa posición; es
decJr, en la contii:iua anulación de todos los conceptos ya puestos.
Urucamente en vista de esta conexión se podría resolver el pro-
blema del "círculo del comprender" y, con ello, el problema de
t~da concei:t,ualización en las "ciencias del espíritu". En efecto,
dicha c?ne~on presenta la fundamental diferencia de aquella con-
ceptualizac10n respecto de toda otra conceptualización "teorética".
Sigue siendo mérito de la dialéctica de Hegel haber penetrado
por primera vez en ese ámbito. En ese movimiento, el pensar se
126
hunde "hasta el fondo": va a su fondo (fundamento), concibiendo
todas las relaciones mundanas en que se encuentra como resultado
de su separación, soportada por la certez~ de su fundamento Y
determinada en su sentido por la referencia a su fundamento.
Ahora bien la referencia a su fundamento, a Dios, sólo puede
ser la de .su libre reconocimiento, en el cual, únicamente, el ho~-
bre se gana como libre. Tal fue la c~:teza _brlndada por vez p~l~
mera al hombre gracias a la Revelac1on cnstlana. De ella part10
Hegel, siendo propósito de su s~:tem~ 1~ c~mcepción de tal certeza
en el pensamiento. La concepc1~m d1alect1ca del :1:un~o. Y de su
historia en cuanto modo de man1festarse la revelacron d1vma, en el
cual todo lo que aparece se concibe como procedente d~! funda-
mento, puede ser entendida, en es,te s~n~ido, como el 1!alogo de
la razón humana finita con la razon divina absol-i:ta; diálogo. que
posibilita la "revitalización" de todas las relac10nes Y obJetos
"muertos".
Pero si el fundamento es la revelación divina, la respuesta a la
pregunta por el sentido de la existencia humana en su _historia no
será deducida de principios universales de la razón, smo de una
mirada retrospectiva al cur:o fáctico s~gu_i~o hast;1- ahora por la
historia y, con ello, al ongen del prmc1p10 _s:~un el cual nos
comprendemos en nuestro pue~to y nuestra mis10n en el mundo.
Esa misión consiste en concebir el mundo humano como . mundo
de hombres libres que se reconocen recíprocamente en su libertad,
y en obrar de acuerdo con tal concepción. . ,
!f
La respuesta que hubiera dado egel a la pre~unta de lºr que
el principio de todo ser es el Dios revelado, sol~ podna ~ezar:
"Porque se ha revelado". Hay que t~1;1ar en seno y. al P}e de
la letra por consiguiente, su aseveracron de que la filosofia no
tiene q~e ver sino con la realidad.57 La filosofía pregunta por _la
realidad de modo filosófico; esto es, debe reconocerla en el prm-
cipio de su ser real, al cual ella remite ya en .sí -~isma según el
modo en que es experimentada. No otra cosa s1g~ifica para Hegel
la filosofía especulativa. Esta no es tal en el s~nt!d? de que cons-
truya la realidad a partir de un sup_rem? prmc1pio pensado;_ es
tan sólo interpretación de una experiencia ya efectuada, . en _vista .
de lo que posibilita que la misma sea de ese modo expenenc1a de
la realidad. La filosofía especulativa parte, por tanto, de la base
ya f ácticamente dada de nuestra experiencia y pregunta por su
fundamento, por el radio de acción dentro del ~ual ella ~~ mueve
como· en su horizonte; y precisamente este radio de acczon es ~l
margen de la Revelación cristiana. La razón pensante? por medio
de la cual el hombre debe conocer a Dios, no consiste p~es en
una facultad que tome su norma contemplando un lugar situado
127
 ..
más allá de lo históricamente experimentado gracias a una suerte
de "visión platónica de las Ideas", pudiendo así examinar lo ex-
perimentado -incluida la experiencia de la Revelación- en vista
de su verdad. El conocimiento no es un médiun que refracta lo
dado, sino "irradiación de lo absoluto mismo" .58 Esto significa
que tan sólo en la luz de lo absoluto revelado es la razón del hom-
bre, en general, razón en sí misma entitativa. Fuera de esa luz,
no es ella facultad alguna capaz de descubrir por el pensamiento
el fundamento del ser.
En virtud de esta fundamentación, la dialéctica hegeliana se
diferencia de la platónica. Es verdad que en ella vuelven a en-
contrarse, con otras formas, problemas qu~ tuvo ante los ojos
1a dialéctica de Platón -por ejemplo, la dialéctica no como mero
movimiento del pensar sino como ley de la "cosa misma"; el
problema de la relación de la unidad del ser con la multiplicidad
del ente; etc.-; pese a ello, la consideración de la historia del
nacimiento de la dialéctica hegeliana muestra cómo ella está se-
parada de la platónica según su fundamentación, su punto de par-
ti.,-1,a y su meta por toda la distancia que media entre el pensa-
miento de la antigüedad y el cristiano.
Por el contrario, po supone objeción alguna contra Hegel pre-
guntar si se puede pretender aún hoy en día que la Revelación
sea para nosotros una experiencia con la misma naturalidad con
que quizás lo fue para Hegel, el teólogo de Tubinga; o si, más
bien, la humanidad no habrá perdido ya hace tiempo ese horizon-
te de una evidencia universalmente obligatoria. En efecto, ya el
círculo de Tubinga en el c;,ual Hegel recibiera su decisiva formación
juvenil, consideró precisamente el hecho de que la religión hubiera
· perdido su vitalidad y, por ende, la enajenación del hombre res-
pecto de la viviente relación con. Dios y también su enajenación
frente a su propia··esencia, como el auténtico problema de la época
y del futuro, mucho antes de que tal problemática alcanzara el
nivel de la conciencia común y general. El intento de Hegel con-
sistió justamente en mostrar que esa enajenación únicamente puede
ser, superada si la razón recuerda aquello en virtud de lo cual
¡t··_ ella es, en general, razón. Con ello debía mostrarse, además, que
todas las otras respuestas a la pregunta por el principio del ser
ofrecidas en la historia del pensamiento, ya habían sido superadas.
Aun cuando haya que admitir, por consiguiente, que el -mundo mo-
derno ha abandonado el horizonte de la Revelación cristiana, no
es posible señalar hacia dónde ha conducido ese hecho, ya que
no existe lugar indicable que pueda determinar esa dirección; pues
e1 nihilismo no determina ningún lugar. Así, pues, todo el afán
de Hegel consiste en recordar aquello que, como experimentado
128
y olvidado, constituye el fundamento por el cual somos nosotros
y es nuestro mundo, y en vista del cual únicamente éste .,es cog-
noscible en su verdad. La razón del hombre no es, seg~ ellor
la facultad. que nos permite enjuiciar la facticidad de aquell~ ~x-
periencia, sino que es razón ta_n sólo en la 11:z de la razon d1vma
revelada. De· tal modo, Hegel mtenta hacer pie sobre un suelo en
el que se supera y deviene inesencial la · oposición entre religión
racional y religión revelada.
Según esta interpretación, la meta de Hegel debí?., de ser la de
subordinar la razón humana a la luz de la Revelac10n en su fac-
tibilidad, para obtener así un camino del conce1?ír que, como tal,
diera al hombre una nueva referencia a su realidad, de tal modo
que ésta sólo pudiera ser concebida a p~rtir de su viviente re-
lación con Dios. Pero hay que preguntar sz esa meta fue alcanzada
en el sístema. De acuerdo con el sistema debe ser posible exponer
en la Lógica las resoluciones del _Dios que/ s.e revel~ como pasos
del juzgar pensante. En efect?, _D10s es espi~tt~ =_suJeto pensante,
y pensar es juzgar; y el movimiento de la dialect1ca, por ello_, ?º
consiste únicamente en el movimiento del pensar humano fm1to
que va hasta el fondo, sino que es el movimiento de~ propio pensar
divino que viene hacia sí mismo, y cuya consumac10n _rued: vol-
ver a realizar el hombre en el saber absoluto de la f1Iosofta es-
peculativa, Pero hay que pregun_ta_r si esta pretensión de. una
posible equiparación del pensar divmo con ~l humano no piensa
nuevamente a la razón divina según la medida de lo que cono-
cemos como nuestra razón humana y que no podríamos conocer
de ninguna ?tra parte .. ¿No. se convierte a~í _otra vez a la !azón
humana en Juez que dictamma sobre lo fact1camente experimen-
tado v sobre la Revelación en su facticidad? · ¿No se presenta
otra ~ez de tal suerte, en lugar de la simple interpretación de
la realid~<l en vista del principio de su ser real, la anticipada cons-
trucción de lo que en general debe ser pos~ble como re~l ?bte-
nida a partir de conceptos de la humana razon? E_I conoc1mient?
especulativo, ¿no llega a ser entonces, en vez de simple reco1;10e1-
miento un conocimiento que quiere "dominar"? ¿No se convierte
otra v~z a Dios en principio de un conocimiento metafísico que
corre peligro de sosegarse eri el concebir «mera~ente te?rético'\
en lugar de transformar al ~om~re por su prop10 c?nc~bir? ¿No
se cubre con ello la experiencia - que Hegel quena mterpretar
como experiencia. de la realidad? .
Los fragmentos de la época juvenil expr~sª?ª1: . con ~laridad
que aquel concebir en ql)e arraiga toda dialect;;ª. -;--s~n ,~ue,
por cierto, se empleara ya entonces la palabr_a - dialectlca en
este contexto -tan -sólo puede ser un concebir amante. El sis-
129
 -- - - - ¡
- -------
tema acab!do, por el contrario, despi~rta la impresión de que
e~e ,<;=onceb1r_ sea el desarrollo del pensar puro meramente "teoré-
tico y r~ahzable otra vez por todo quien pueda pensar, sin que
en el}o. importe el "e~píritu" de. la unificación a partir de la
cual umcament,e es po~1ble tal concebir. Por cierto, muchos giros
d_e I:I,eg~l podn~n. confirmar el hecho de que para él ese supuesto
s1gu10 siendo v1v1ente en todo momento. Pero de todos modos
ya no fue más expresamente puest~ ante los' ojos como tal y:
por ello, t~mpoco fue ya comprendido. Así, pues, el desarrollo
del pensamiento de. Hegel está caracterizado por la contradicción
de _q~e el concebir, posible sólo en la co-realización amorosa, haya
recibido la forma del sistema acabado. 59 Con esto arribamos al·
aspect~, de la filosofía hegeliana que llevó al joven Marx a hablar
de su aspecto grotesco de melodía solidificada como una roca" *
La o_~jeción -~e los jóven~s hegelianos, por tanto, de la q~e
tamb1en _partl? Mar:x, estnba en el hecho de que la filosofía
~sp_e,culat1va h1postas1aba la razón humana al divinizarla. Esta ob-
¡eczon, emp~ro, no fue entonces aducida contra Hegel desde afue-
ra; antes bien, se funda en la discrepancia entre el planteamiento
de! problema en sus escritos juveniles y la solución brindada al
mtsmo en su sistema. En tal sentido, el justo núcleo de la crítica
de _.i;J~~x, que ~01_1s,idera~a a la filosofía hegeliana como "místifi-
~ac10n ,. no res1dm~ alh donde lo buscaba el propio Marx por
mfl:1enc1a de _la_ ,crítica a la religión expuesta por Feuerbach; es
decir, no '.e!idma en la subordinación de la historia humana a
una ley d~vzna, sobreh[tmana, sino en la pretensión del sistema
de concebir esa ley como la de la revelación divina en el saber
absoluto de J'! fil?s~fí~ especulativa, superando y cerrando con
ello la relaczon dzalectzca de tesis y antítesis en la síntesis de
ese. saber absolu_to .. Fundándose en esa pretensión de poder con-
cebir_ e?, el p~nsa1:11ento los pasos de la revelación divina, Hegel
c_on_viruo la h1stona en algo teleológicamente construible, si bien
hm~t~ba la ret,rospecció_n. ~l curso histórico ya acontecido, y sin
derivar de alh la pos1b1hdad de pronosticar el futuro asunto
que .1;º está al alcance ?el homb:e. Marx ve tan sólo ~sta pre-
tens1on de poder construir teleológ1camente la historia y se apropia
~e ~lla. Pero por cua~t~ _deja a un lado el supuesto que en Hegel
limitaba esa co_nstruct1b1hdad al curso de la historia hasta el mo-
me:1to aco?,tec1da, Marx amplía esa pretensión tratando de in-
cluir tamb1~n en, ella al futuro como algo que necesariamente
debe_ advemr. As1, pues, Hegel ha contribuido, sin quererlo, a
confirmar al hombre en su pretensión de convertirse en señor
absoluto sob:e la historia. Precisamente este punto ha sido in-
terpretado reiteradamente como lo "anticristiano" de su filosofía.
130
Este aspecto, por cierto, no afecta al propio Hegel, sino al modo
en que él fue comprendido por sus contemporáneos y ejerció una
influencia histórica.
La discusión sobre el modo en que Marx transforma la dia-
léctica tomaría la cuestión muy a la ligera, por tanto, si tratara
de considerar la raíz de tal transformación simplemente como
una mala comprensión de Hegel. Ella se sitúa, ante todo, justa-
mente en el punto de fractura del camino evolutivo del pensa-
miento hegeliano. De esta manera, la suprema exaltación del en-
sayo de conocer especulativa y filosóficamente a Dios -y como
tal hay que considerar a la filosofía de Hegel-, parece llevar
ya en sí mismo el germen de su propia superación. Con ello, la
filosofía de Hegel habría sucumbido por su parte a la ley de la
dialéctica que descubriera ella misma, confirmando así 60la signi-
ficación e importancia de ese principio por ella hallado.
4. El problema de la dialéctica en Marx
Nuestra próxima tarea, por consiguiente, consistirá en elucidar
el sentido de la transformación de la dialéctica hegeliana que
lleva a cabo Marx. Para ello es necesaria una breve recapitulación
de los pensamientos básicos de la crítica de Feuerbach a la re-
ligión, de la que parte· Marx. Para Feuerbach. la representación
de los dioses o del Dios úmco, aprehendido por Hegel de modo
filosófico en el concepto del espíritu absoluto, no es más que
una representación humana. El hombre hípostasía lo que él mis-
mo desearía ser en un poder trascendente, y busca allí la ley
y el fundamento de todo ser y devenir. Pero al hacer esto no
reconoce el hecho de que él mismo .es ese poder: "el Dios hecho
hombre es la humanidad", entendida como la comunidad de yo
y tú; "se trastruecan sujeto y predicado" cuando se ve en el
primero un espíritu absoluto y en sus predicados -o en sus
momentos, según la terminología de Hegel- todo lo dado en
la realidad empírica, los hombres y sus formas comunitarias.
Para Marx, con tales ideas se despacha de una vez por todas
Ia crítica de la religión. El ateísmo no es para él un problema, -
sino algo de suyo evidente. Sin embargo, contentarse con esa
crítica significaría meramente poner un nuevo principio en lugar
del que hasta entonces sirvió para int~rpretar el mundo; sería
poner a la humanidad en lugar del espíritu absoluto; pero con
elío seguiríamos dentro del dominio de una interpretación filosó-
fico-teorética del mundo. Marx concibió justamente a la filosofía
de Hegel como una de esas interpretaciones, y· por cierto como
131
 aquella en que la fuosofía se ha consumado de tal suerte que
ya nada nuevo puede añadirse en su propio médium. 61 Ya hemos
explicado en qué medida el mismo sistema de Hegel -contra
su propia intención- insinúa· la posibilidad de semejante inter-
pretación. Ahora bien, del sistema resulta la teoría del sentido
de la historia como "progreso en la conciencia de la libertad";
pero esa teoría de · la filosofía acabada tenía que parecerle a
Marx una liberación meramente teórica del hombre su libera-
ción _simplemente en un plano abstracto. A ello debí~ seguir ne-
c~s.anamente la liberación práctica y real del hombre. Esto sig-
n~Bc~ que luego de esa consumación de la filosofía tan sólo po-
día importar la. realización
, .
de sus conocimientos, o sea ' extraer.
sus consecuencias practicas -cosa que Feuerbach y los demás
jóvenes hegelianos habrían omitido. Según Marx, pues, no basta
la mera GOmprobación de que se trata de un cambio de sujeto
y predicado en cuyo trastrocamiento el hombre desconoce su
esencia y se enajena; más bien, hay que preguntar por de pronto
qué ha motivado esa inversión. El fundamento de tal inversión
hay que hallarlo por medio del análisis de las circunstancias reales
en que el hombre se encuentra en el mundo; dicho fundamento
reside en .Jo irracio11al, en lo falso de las relaciones humano-so-
·ciales que inducen a buscar consuelo en la idea de que dicho
estado de cosas sería atribuible a la acción de un poder supremo.
Pero el fundamento no yace en el dominio de un poder supremo;
éste no constituye ·el principio del ser y del devenir del mundo,
sino que, por el contrario, ese principio es la humanidad misma.
Luego, el conocimiento dw fundamento a partir del cual el hom-
bre inventó la religión, ;ignifica al mismo tiempo la exigencia
de que él mismo no sólo abstractamente se conciba como ·su-
jeto, sino también la de que se comporte como tal, no abando-
nando el destino ele la configuración de sus relaciones humanas a
un poder supremo absolutamente inexistente, pero sí tomándolo
en sus propias manos. Así, pues, en lugar de la justificación
filosófica del mundo existente y de la presencia del mal en el
mismo -que lo reduce a la idea de un momento necesario en
el proceso de autodesarrollo del· espíritu absoluto--, se presenta
entonces como próximo paso "la despiadada crítica de lo exis-
tente",62 entendida como supuesto para que el hombre pueda
volver a sí mismo, no en d mero pensamiento sino efectivamente,
y para. que pueda llegar a ser libre. "La crítica del cielo se trans-
forma así en crítica de la tierra; fa crítica de la religión, en crítica
de la política" .63
De la crítica de· za religión -que puso a la humanidad en el
lugar del espíritu absoluto-:- se sigue entonces la exigencia de
132
abandonar el médium de la interpretación meramente filosófica
del mundo y de realizar la filosofía; o sea, la exigencia de pasa!
de la contemplación a la acción. Este . tránsito. está, p:1es, mot~-
vado por la mencionada crítica, y no por un mcondic1onal acti-
vismo propio del "querer hacer>' .64 En efecto? _1~ crítica _d~ la
religión no significa tan sólo la de todas _las ,,r~hg1one_s P_?~ltn~~s,
sino también la crítica de la útima forma filosofica de Just1ficac10n
de toda interpretadón religiosa d:l mun?º,. _tal como . ésta se
presenta en el ~isterpa de Hegel. S1 el pnnc1p10 de tal m_terpre~
tación sucumbió a la crítica; sólo resta la tarea de realizar lo
reconocido como verdadero en tal interpretación.
Esta tarea, por cierto, en modo alguno pudo pre3>ent~rsele a
Hegel; pues para él la realiz~ció1: 1e la meta de !a J:ústona acon-
tece en el dominio de la razon d1vma, y el conocimiento humano
nó puede hacer otra cosa que cerciorarse de ese dominio y tomar
conciencia de las posibilidades y límites de la _ac~ión humana deJ.?--
tro del mismo. La última palabra del conoe1m1e1:to d~be sef~ur
siendo la "contemplación de lo sagrado". Ahora bien, s1 la cr1t1ca
de la religión demuestra la inexistencia de aquello 9ue .debía con-
templarse, el ho~bre _no puede,, satisf~cerse por mas tiempo con
comprobar la rac1onahda~. en s1 sub~1~tente de lo real ~ya no
garantizada por el dom1mo 1el :spmtu absoluto--, smo que
debe realizar él mismo esa racionalidad.
Así, pues, si el primer paso consiste en la crítica de lo exis-
tente esa misma crítica requiere entonces una norma con la que
pued; medir qué sea el est~do racional11;~n.te humano y la · m~ta
de la historia. Ni aun el mas exacto análisis del estado de cosas
existente, que comprueba por ej_emplo las. tensiones allí . conte-
nidas entre poseedores y despose1dos, domma1ores y dom~n~dos,
puede permitir el reconocimiento d~ esas tens10nes y oposic10nes
-que de alguna manera han ~on:imado hasta ~hora toda comu-
nidad humana- como contrad1cc10nes, es dec1r, como algo no
justificable racionalmente y que por. ello mism~ e~ige . ~u supe-
ración, así como tampoco puede conocer en que d1re~c10n debe-
rían ser superados. 65 De antemano debe estar estable~ida la nor-
ma con que se determina qué deb~, v~er c_omo racional. 1:farx
tomó de Hegel esa norma de la racionalidad de lo ~e~l. en
cuanto situación que garantiza la libertad de todos y poszbtlzta al
hombre estar en sí mismo; pero no llevó a cabo, por su p~rte,
la asimilación de lo's supuestos en que se apoyaba el enu1:czado
hegeliano sobre la racionalidad de lo ,:eal. y sobre e! sentido ~e
la historia como progreso en la conciencia de la libertad. Mas
adelante se verá cómo, según lo dicho, el pr<?grama de ~arx de
una "realización" contiene ya desde un comienzo una insoluble
escisión.
133
 i

sirve a su conservac10n. Para ello tiene que apropiarse de la na-

Marx condservó, además, otra idea básica de Hegel aparte de turaleza, produciendo en tal apropiación los medios para S? vida;
esa
filosofía
l
r .
normahe . e 1a racionalid ad d, e 1o rea1' Y pese a su crítica'
g~ 1~1;ª· La filosofia de Hegel es una exposición de
de la. conquista la naturaleza en cuanto aquello de que puede disponer,
en cuanto su propiedad. Así transforma el mundo según las exi-
ª a ~oapropiac!~n, de la autoproducción de lo absoluto que se gencias de su propia autoproducción y aut9conservación. No se
1
ddl lesta emi:mcamente como la historia universal. Lo que ver- produce, por tanto, únicamente a sí mismo, sino también a la
a era Y esencialmente acontece en ella -o sea en la sustancia- naturaleza en cuanto puesta a su díspos_ición y al servicio de su
d ,1os .pasos en
son I que el esp'1ntu · ab soIuto ad viene
.' a la conciencia conservación. Así, pues, la historia en la que el mundo humano
~ si mismo; os pasos en que éste, pensando, se adueña de sí llega a ser y se transforma, es la historia de su autoproducción;
j1;1s~o. Ellos se suceden unos a otros según las leyes de la dia- y la ley de la historia coincide con la ley de esa su autoproducción.
lectlca en _cuanto leyes del pensar que se piensa a sí mismo de ad 2. Pero, ¿por qué esa ley también es dialéctica? Para
ª superaci?n en el pensar y de la anulación de esa superación· Hegel la dialéctica consistía en la lógica de la autoapropiación
0 , como dice Hegel, esos pasos tienen lugar en el trabajo del . _del espíritu absoluto consciente de sí mismo. ¿Por qué rige tam-
conceptf. La autoproducción de lo absoluto es el trabajo del con- bién esa lógica para la historia de las relaciones de producción?
cept?. especto de ello n?ta Marx que lo importante en Hegel La manera más fácil de comprender el modo en que Marx res-
li°bs:st<: en haber reconocido la esencia del trnbajo,66 si bien lo ponde a esta pregunta es seguir el camino por el que llegó ori-
a n~ 1:1t~rprdetado en una forma mistificada en conformidad con ginariamente a la tesis del carácter dialéctico de las relaciones
el prmcrp10
,. e su fºl I osof'1a. Ah ora bien,
· ' vez admitido que
una de producción entendidas como lo verdaderamente esencial, sus-
e1 espmtu
'l . que se h p rod uce a SI, mismo
· es una· mistificación y' que tancial, en todo acontecer histórico. No se da en Marx, al co-
n? e ! smo e1 ombre, es el sujeto, en tal caso la ley' de la
h istona
, .
P{~r
tº
bya · · , en e1 desenvolvimiento dialéctico
consisttra '
ª so uto; tampoco será éste el productor de todo ente in-
del es-
mienzo, una afirmación general y pro gramática derivada de la
simple inversión del sistema de Hegel; por el contrarío, llega a
ella al comprobar un cambio dialéctico de esa índole en un de-
e UI O el hombre, sus comunidades y formas estatales entendidas terminado contexto de la historia de su época. Para Marx, con-
c?f1:-lº s1;15,, momentos, como "ornamentos en el trono de su mag- secuentemente, la dialéctica no es en primer lugar objeto de una
m¡ 1cenc1a
, l . · Por el contrano, · s1· e1 h omb.re es el suJeto
. entonces reflexión teórica -sus enunciados explícitos sobre la esencia de
d' znuc e?·. terrebnal de esa historia del trabajo y de la producción la dialéctica son escasos y siempre accidentales-, sino que prac-
e espl zr:tu a hsoluto Ierá la auto producción de la humanidad tica la dialéctica ya desde un principio al analizar la realidad so-
L.as re ac10nes _1;mano-'soc1
'' ·ales en cada caso son el producto de· cial. Es conocido el hecho de que la estructura de El Capital
e~a autoproduccion Y nada más que ello. De tal modo las rela- está determinada por la dialéctica; sin embargo, el principio de su
czones
, . de
b produ
l · ' d el genero
cczon ,· h umano ocupan el lugar
' del es- método dialéctico es más evidente allí donde Marx tropieza por
p:ztu_ ~ so uto .. entendido como la "substancia'':, o s~a, como el vez primera con un nexo dialéctico, como ocurre en su con-
P ncipio por eI que todo es, deviene y puede ser conocido 67 frontación con la filosofía del Estado de Hegel.
·1
dnteresa . an ál.1s1s
, ' por tanto , el · ·d e estas relacrones
·. ·
para compren- En este caso, Marx dirige contra Hegel la crítica de que su
11
her como ~das, en virtud de su ·trastrocamiento e irracionalidad filosofía del Estado es un paréntesis de la Lógica; Hegel habría
ªi¿equen o com<: c?ns~~lo la idea de la religión. ' construido el Estado y sus formas a partir de la lógica del es-
~-- d Y que ,ver. que s1gmfican estas tesis: 1) que el hombre se píritu absoluto y de la ley de su movimiento. Pero, según M~rx,
P!? ucedia ~1 ~msmo; 2) que la ley de sus relaciones de produc- la tarea no consiste en derivarlo de una idea abstracta y en JUS:-
c10n
ad esl. aEl h y ' en cuant0 t ª1, es 1a ,1ey .d e 1a h.1st~na
1ectlca · univers al . tificarlo tal como es, sino, por el contrario, en desarrollar _la
o~bre no se produce a s1 mismo en virtud· del me- idea del Estado a partir de la "lógica peculiar de ese peculiar
~~ ~~nsa{ · Co1:dt1tuye ~1:ª abstracción definirlo como ser pensari- objeto". Este es el primer intento de Marx por llevar a cabo
e sentl o t~ad1c1onal. El hombre, ante todo, -tiene que el programa de su juventud: "buscar la idea en la realidad". Ese
mantenerse _en la vida por su actividad, por su trabajo· no es peculi~ objeto es el Estado tal como existe en el presente; para
pues,
bl en primer
al 1ugar un ser pensante, smo · . ' sensl-.'
un ser activo Marx, la monarquía prusiana, fundada sobre Estados cris!ianos,
1 e/ corpor, · El grado inferior de su actividad es la proc~eación realiza de modo ejemplar ese objeto peculiar y, al mismo tiempo,
ª orma mas elemental del trabajo 68 y, además, el trabajo que
135
134
__)
f
--- -_::- ------------
..
constituye su .úunediato opositor. De las circunstancias de dicho
Estado Marx desprende en qué consiste y qué puede ser un Es-
tad? de acuerdo con su esencia: una forma de organización de la,,
sociedad hu~ana para. mantener el poder de 1a clase poseedora.
En tal sentido, pues, su concepción de la esencia del Estado
n? se constru3:e sobre una abstracta idea del mismo; se basa más
bren en et enfrentamiento de Marx a esa determinada clase en 1a
cual la relación de Estado e Iglesia tendía a confirmar su inter-
pretación, ya que 1a Iglesia y la religión legitimaban allí ese Es-
tado X permitían que la situación de los desposeídos, que carecían
t!mbien de. derechos y de po?er, se manifestara como algo que-
rido por Dios. Ese Estado, sm embargo, se presenta al final de
un largo desarrollo. Si el ejercicio del poder dentro de· 1a socie-
da1, humana estuvo desde siempre ligado ª alguna forma de po-
ses10n, el_ P?der, en el Estado moderno, se distribuye en las clases
que se d1stmguen de acuerdo con la forma de 1a posesión. Frente
a ello, como !epre:>entantes de intereses particulares, el Estado
r:pr~:enta el mteres ~eneral al que debe garantizar por su me-
d1aaon en el antagomsmo de los intereses particulares. En es.te
Estado .1!2oderno_, !i"! embargo, ha llegado a su último grado ele
exaltaczon el. pr:nctpzq en que desde siempre se apoyó el ejercicio
de! poder .. ,S1gmendo · el camino de 1a progresiva división del tra-
baJo, surg10 _la. forma económica del capitalismo; al mismo tiem-
P?! ;1 conoc1m1e-?;º?e la naturaleza, aplicado técnicamente, posi-
~1!1to la pro1ucc10n mdustria1, :y ésta~ por su parte, con Ia pose-
s~~n del ~ap1tal, el poder de disponer de los medios de produc-
cion y as1 de la fuerza de,;trabajo de los demás: La sociedad bur-
guesa, pasando a ser producción industrial fundada· en una eco-
nom~a del capital privado, originó así en su propio centro el pro-
letariado, o sea, una clase que ya no es tal en el antiguo sentido
de la palabr3: -a--.saber: diferenciada por la específica manera
de sus poses10nes-; pues no posee nada más que su fuerza
de trabaJo, la cual debe vender hasta el fin de su existencia a los
poseedores de los medíos de producción. Se trata de una clase,
por tanto, que dentro del orden social existente basado 'en el
principio de ia p~sesíón y organizado en el Estado, significa jus-
tament~ ,la negaci~n ?e. ese orden social. De este modo, la suprema
exaltaczon del pnnczpzo en que descansó hasta el momento el
c~rác(er estatal y el eje:cicio del poder en el Estado, implica en
sz .misma, como n_ecesarza consecuencia, su propia negación. Este
es el resultado fznal de la historia de la autoproducción de la
humanidad: Con la progresiva división del trabajo, pasando de
la economia natural del trueque a la economía monetaria y de
136
aquí al capitalismo y a la posibilidad de disponer de los medios
industriales de producción, dicha historia contribuyó a la defini-
tiva superación del principio en que se basaron hasta ese en-
tonces las formas de su organización -social.
Partiendo del análisis del Estado moderno, Marx comprueba
así una relación dialéctica en el desarrollo de las relaciones de
producción. Tal es la lógica peculiar propia de ese objeto. Su
propia negación está implícita en las mismas cosas que él mismo
ha realizado. Esto no significa, sin embargo, que la superación
de ese orden tenga que producirse por sí misma con necesidad
natural. La necesidad de esa superación debe hacerse consciente,
y esa toma de conciencia es precisamente la crítica de las relacio-
nes existentes, El proletariado, que ya es en sí la negación de
ese orden, debe cobrar conciencia, en virtud de la crítica, de que es
esa negación -dicho con Hegel: lo que era en sí tiene que lle-
gar a ser para sí. La exigencia de que el proletariado deba cobrar
conciencia de clase no es comprensible, en tal sentido, sin esa
distinción hegeliana de ser en sí y ser para sí. Tan sólo entonces
llegará a ser capaz de extraer del conocimiento de sí mismo las
consecuencias del cambio revolucionario de ese orden social bur-
gués construido sobre el principio de 1a posesión -naturalmente,
si se supone en el sentido de ·la crítica de la religión-, que la
fuerza en última instancia determinante de toda transformación
histórica es el hombre mismo; · que únicamente él es el señor
de la historia, a la que debe realizar de acuerdo coff el conoci-
miento de su finalidad racional. Para que el proletariado llegue
a ser. consciente de esa su misión histórica, se necesita de la fi-
losofía, entendida como cabeza. 'Sin embargo, el conocimiento fi-
losófico de que la situación social presente es en sí misma con-
tradictoria y tiende a la superación de esa contradicción, no ten-
. dría por sí solo el poder de producir ·la transformación de esa
circunstancia. A ese conocimiento deberi añadirse además las ne-
cesidades reales, y éstas sólo se dan en una clase cuyo despo-
seimiento motiva el hecho de que dichas necesidades únicamente
pueden ser satisfechas. mediante la subversión de aquel orden.
Por ello, el proletariado es el corazón de la revolución. .
Este razonamiento, tal como fue resumidamente expuésto en la
Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel,
conserva los siguientes aspectos de la dialéctica hegeliana: el des-
arrollo de las relaciones de producción no consiste en un con-
junto de actividades ciegas~ semejantes a las fue_rza,s. :1aturales;
tan sólo cuando la conciencia se apropia de tal situac10n! puede
tener lugar. con éxito el cambio de la misma. El proletar1~do no
puede provocar la destrucción de ese estado de cosas mientras
137
 no cobre conciencia, en virtud de la crítica filosófica, de su propia
situación y de las tareas de allí resultantes; es decir, mientras
no llegue á tener "conciencia de clase". La dirección en que lue-
,, go tendrá que encaminar su actividad no está librada a sus pre-
1
dilecciones y caprichos, sino prefigurada con necesidad. En· este
'I,
punto se ha admitido la idea he1,eliana del carácter dialéctico
propio del cobrar conciencia~ de la reflexión: una época ·se trans-
forma cuando llega a la conciencia de sí misma y del principio
que la dirige. Pero esa transformación po está en el poder del
individuo, de su deseo y su voluntad. En Hegel, el espíritu ab-
soluto en el camino de su autorrevelación, se, sirve de la voluntad
de los hombres activos, siendo el resultado totalmente distinto
al que éstos se proponían. Del mismo modo, en el caso de Marx,
la lógica dialéctica de las relaciones de producción determina tam-
bién la m~cha del desarrollo: la sociedad burguesa, trabajando
para convertir su producción en producción mecánica y para ele-
var así la posesión de capital ligada a la misma, se dirige sin
quererlo. a la superación de su propio orden fundado en la po-
sesión. Y también en lo que respecta al proletariado, acentúa Marx
que no importa lo que éste quiera sino lo que necesariamente
deb_e querer y hacer, de acuerdo con su situación histórica. Pero
tan sólo lo querrá cuando,. debido a la crítica, llegue a ser
consciente de su situación y de su tarea.
No es necesario destacar una vez más que esa crítica de Marx
no pudo resultar de un análisis sin supuestos de la situación so-
cial-estatal existente; por el contrario, el descubrimiento de dicha
situación precisamente coino contradictoria, antirracional y ten-
diente a su propia superación, requería una norma que Marx
encontró ya dada en las ideas fundamentales de la filosofía de
Hegel. Según esa norma, el sentido de lá historia consiste en
la realización de fa libertad de todos los hombres. Por cierto,
éste es para Marx un supuesto tan evidente que no pareció haber
sido consciente de su carácter de tal y de que requería por ello
una fundamentación, opinando así, por ejemplo, que se podía,
a partir "de la crítica del viejo mundo, encontrar. uno nuevo" .69
'#-.
" - De tal modo se ha mostrado lo que la dialéctica de Marx posee
en común con la de Hegel; ahora hay que preguntar por su
diferencia. Desde el escrito de Engels sobre Feuerbach -en el
que se distin~eron los dos "campos" del idealismo y el mate-
rialismo--, se ha fijado como indiscutible evidencia que la teoría
marxista, entendida como materialismo, importa la antítesis del
idealismo de Hegel. Según ello, habría que distinguir la "dia-
léctica real" de· Marx de la "dialéctica ideal" de Hegel. Pero
en contra de esto hay que atender al hecho de que Marx carac-
138
..:.· ,·
teriza en primer lugar a sus ideas c<?mo realización de 1:n nattf-
ralismo o también como un humanismo real que se difer~ncia
tanto del idealismo como del materialismo, consistiendo al mismo
70
tiempo en la verdad que unifi~a a ambos. ~on razón pued~ _lla-
mársele humanismo en el sentido de que alh se plantea dec1d1da-
1
mente el problema fundamental del mundo modern?/ -esto es:
¿cómo puede el hombre seg~.ür siendo homb~~ en vista del des-
arrollo histórico de las relaciones de producc10n que, basadas en
su propia actividad, han conducido sin embargo a resultados q:1e
aparentemente están fuera del poder h~ma?-o, o sea, a la e1;1a1e-
nación del hombre tanto respecto de si mismo, de su traba30 Y
su producto, como también respecto de la nat~r~l~za. Según esto,
la pregunta crítica fundamental que hay que dm_g,}r a Marx se re-
fiere a la posibilidad de fundamentar su pretenszon de que con el
conocimiento de la dialéctica, entendida como ley de desarrol~o de
las relaciones de producción, él dispone del medio para s0Iuc10nar
ese problema.
La diferencia de la dialéctica de Marx frente a la de Hegel es la
siguiente: ella no es, como en ~egel, el principio de la ª::topro-
ducción del espíritu absoluto, smo el de la autoproducc~on del
género humano; no es ley del movimiento de~ _pensar, smo ley
del movimiento del trabajo real, ley de la actividad ?el hoII?-bre
en cuanto ser que trabaja y que, mediante ese su trabaJo, _consigue
su autoconservación y su autoproducción. Pero las relaciones de
producción de allí resultantes no son e_fecto de procesos naturales~
materiales e inconscientes, en el sentido en que pueden ser ~s1
denominados aquellos procesos de la naturaleza que acontecen m-
!
dependientemente del hombre. ampoco son el resultado d_e una
conducta desprovista de pensamiento, al modo como lo~ ammales
logran su autoconservación por instinto. Por el contrario, ~on re-
sultado del comportamiento del hombre, de ?u ~brar que siempre
necesita proponerse fines; del cobrar conc1en~1a, P?r el pensa-
miento, de aquello que el hombre debe pro~~Clr. Re1teradament~
acentúa Marx esa diferencia entre la producc1on humana Y ;a ani-
mal. Su dialéctica no es, por tanto, materialista en el sentido _d~
la legalidad propia de un acontecer inconsc~ent~. Ya se ~xam:1;º
. la importancia que asume la toma_ de _c,onc1enc1a de la s1tuac10n
dada respecto del cambio ~e esa s1tuac10n. . .
Esta afirmación parece ciertamente contrad,~c1r Ja mterpretac1~?
corriente de la relación entre "superestructura e_ m~raestruc_tura ,
de acuerdo con la cual los pensamientos, la conciencia, constituyen
tan sólo el reflejo del acontecer material que est~ en la base_ de
aquello siendo éste lo verdaderamente substancial. Ahora bien,
cuando' Marx, sobre todo en su época más tardía, acentúa cada
139
 ..
vez con mayor énfasis' el carácter de mera supraconstrucción del
P~1:sar y de las f~r~aciones. espirituales, hay que ver que ello sig-
mfzca d?s. cosas distintas. Por una parte, le -interesa comprender la
espontaneidad del hombre en su sentido plenamente concreto -o
sea, no abstr~c~amente, como la espontaneidad del "yo pienso"-,
en cuanto actividad de un ser que no es únicamente pensante, sino
aúna con ello un ser sensible-corporal que se mueve y trabaja con
su cuerpo. En tal sentido, habla de "los individuos reales de su
acción y sus condiciones materiales de vida'\ entendiéndolds como
s:1pue~:º de la historia. 72 Allí está contenida, al mismo tiempo, la
d1recc10n contra la separación de alma y cuerpo, de historia (en
cuanto acontecer puramente espiritual) y naturaleza: "la grosera
producción material en la tierra es el lugar natal de la historia". 73
Por otra parte, dicha acentuación del carácter de superestructura le
interesa a Marx par~ distinguir entre el pensar que necesariamente
debe dirigir y aclarar la acción, y la mera ideología (que efectiva-
mente es una "superestructura"). En este sentido habla Marx de
la~ "ideas dominantes", esto es, de la conciencia pública que deter-
!J1Ina una época, entendiéndola como "expresión ideal de las rela-
ciones materiales dominantes" .74 Así, pues, la segunda y poderosa
motivación de la teoría de la "superestructura" radica en esa situa-
ción polémica or:iginada concretamente en el enfrentamiento con
las relaciones sociales de la época de la restauración. No hay que
desconocer. en este punto el hecho de que la teoría de las ideolo-
gías, en este sentido, y aun desprenqida de los supuestos marxis-
tas, implica un descubrimiento imperecedero en cuanto exigencia
de distinguir la conciencia }auténtica de la falsa. Desde entonces se
ha convertido por completo en un lugar común ·el_ que la autoin-
terpretación pública que domina una época, en la mayoría de los
casos, contribuye más a fundamentar, justificar y embellecer la si-
tuación vigente, que lo oue sirve a su aclaración. y orientación
hacia un cambio efectivo. De ningún modo consideraba Marx a la
conciencia "auténtica"· -es decir, a aquel pensar que sirve para
aclarar críticamente la situación en vista de su transformación-
como mera "superestructura". Como ya se ha explicado, ésta es
precisamente la condición de posibilidad de la actividad revolucio-
naria. En este respecto subsiste, por tanto, una inseparable corre-
lación entre reflexión crítico-pensante y actividad social. De hecho,
la pregunta por la interacción entre "superestructura" e "infraes-
tructura'~ jamás ha llegado a enmudecer en las posteriores discu-
siones, incluida la carta de Stalin sobre el lenguaje.* . cierto en relación con una posición pensante-objetivante, pero sí
La dialéctica de Marx es, pues, materialista en el sentido de que .
no consiste en la ley del movimiento propia de una substancia pu-
ramente espiritual, sino que es· la ley del movimiento de autopro-
140
ducción del hombre entendido no sólo como ser pensante, pero sí
además como activo ser sensible-corporal, como ser natural, cuya
naturaleza incluye el pensamiento. Pero ella no es materialista en
la· medida en que no es la ley del movimiento de una materia na-
tural en sí subsistente, sino ley de la autoproducción del género
humano, caracterizada por el constante encadenamiento niutuo de
la transformación material de sus condiciones de vida producida
por su ~ctividad corporal y por la conciencia de esa transformación.
Por cierto, Marx no pudo dar una respuesta definitiva -utili-
zando los conceptos optativos de que disponía en virtud de la
tradición filosófica -a la pregunta de qué sean verdaderamente
las relaciones de producción de la sociedad humana, lo esencial, la
substancia, en todo el acontecer histórico .. Nosotros sólo podemos
decir que ellas no son ni naturaleza ni espíritu, sino la unidad de
ambos. Sin embargo, el idealismo fracasó en su afán de concebir
por medio del pensamiento el .fundamento unitario de naturaleza
y espíritu, llegando así a los límites extremos de lo que pudo ser
pensado de.otro del margen de la metafísica. Es comprensible, pues,
que Marx tampoco pudiera avanzar más en este punto; para ello
hubiera necesitado traspasar ese margen, pero justamente la au-
sencia de una respuesta satisfactoria a la pregunta por la esencia
de las relaciones de producción, comprueba que· no logró tal su-
peración. Allí, en su fracaso debido a los lítnites del pensar meta-
físico, reside empero el germen de la posterior superficialización de
sus ideas efectuada por el marxismo popularizado.
A primera vista podría objetarse lo siguiente en contra de esa
afirmación: la tesis de que ·1a conciencia depende del ser y no in-
versamente, alude al simple hecho de que en la base de toda auto-
producción del hombre debe yacer algo que meramente existe y
está ya dado en sí: Za naturaleza. Sin embargo, hay que notar al
respecto que para Marx de ningún modo existe esa naturaleza en
sí.75 Hablar de la naturaleza tan sólo tiene sentido, para él, en corre-
lación con el trabajo humano en el que se la transfigura. Ella no es
sino trabajo objetivado. Luego, dicha correspondencia no significa,
como para Hegel, que la naturaleza es puesta por el espíritu; sig-
iúfica, más bien, que la naturaleza es puesta como enajenación o
exteriorización del trabajo humano~ En este respecto, Marx habla
de los sentidos como "afirmaciones ontológicas de la· esencia".
Esto quiere decir que la posición de la realidad y, acto seguido,
todo hablar de .una realidad natural obtiene su significación no por
tan sólo en relación con la objetivación mediante el trabajo. El
hombre se contrapone, en su trabajo, a la naturaleza como su pro-
ducto; la ·convierte en el objeto que se le enfrenta, debido al hecho
141
de que él mismo es naturaleza en la medida en que es un ser activo,
corporal-sensible. Este ser "crea, pone objetos, sólo porque él es
puesto en virtud de los objetos, porque él de suyo es naturaleza" .76
Con otras palabras, la espontaneidad del hombre -en virtud de
Ia- cual él obtiene la experiencia de la realidad- no consiste en
primer lugar en la espontaneidad de su pensamiento, sino en su
actividad sensible-corporal. (Se trata de una intelección, por lo
demás, que tan sólo la actual antropología filosófica ha funda-
mentado) .77 Pero esto no significa que ese objeto, la naturaleza, ya
hubiera existido en sí de algún modo comprensible; más bien puede
hablarse de tal sentido comprensible únicamente dentro de esa
correlación con la actividad humana objetivante, exteriorizante,
sensible-corporal, dirigida por el pensamiento: "el mundo sensible
circundante no es una cosa siempre igual a sí misma, dada inmedia-
tamente desde toda la eternidad . . . sino el producto de la industria
y de la situación social". 78 No hay, por tanto, una materia inva-
riable; sólo hay naturaleza para el hombre y sólo puede hablarse
de semejante cosa en la medida en que ella se presenta en el hori-
zonte del hombre que se produce a sí mismo por su trabajo como
lo que le sirve, como aquello de que él puede echar mano: "la
naturaleza, tomada ¡ibstractarnente, para sí, fijada separadamente
del hombre, no es nada para el hombre"; "una nada que se confir-
ma como nada es absurda o posee tan sólo el sentido de una exte-
rioridad que se suprime" .79
No hay que comprender este punto como si a Marx no le inte-
resara qué sea la naturaleza en sí, y corno si hubiera dejado esto
en suspenso porque la n~uraleza le interesa sólo en la medida en
que se presenta en el horizonte de la actividad humana como mar-
gen de su autoconservación y autoproducción. La pregunta de qué
podría ser acaso la naturaleza en ·sí es, más bien, para Marx, una
cuestión absurda ·que ni siquiera puede ser formulada porque se-
mejante naturaleza no es absolutamente nada que en general per-
mita cualquier enunciado con sentido sobre ella. En este sentido
la posición de Marx no es sólo semejante a la del idealismo, sino
por completo igual en su estructura: "la cosa en sí" no es desco-
nocida e incognoscible, sino que su posición es precisamente una
posición propia de este ser que pone una "cosa en sí" -con la
salvedad, por cierto, ·de que, a diferencia del idealismo, la posición
de la naturaleza no vale como posición del pensar divino, sino
concretamente como posición en la totalidad del comportamiento
humano, que es al mismo tiempo sentir y comportarse sensible-
corporal, o sea, trabajo. La sensación, por lo demás, está pensada
aquí como fundada en la actividad- en este sentido, Marx acentúa
contra Feuerbach que hablar de una naturaleza para sí, sólo tiene
142
sentido en la medida en que, de antemano, se haya separado el
espíritu y la naturaleza en el hombre; ella en realidad no es sino
correlato de la actividad humana.8° Feuerbach, por el contrario,
aprehende al hombre tan sólo como "objeto sensible"; pero no
como "actividad sensible". Para él, por tanto, la naturaleza es
correlato de la sensación, pues, siempre según la crítica de Marx,
comprende ante todo al hombre corno ser pasivo, y no como pri-
mariamente activo. "El (Feuerbach) jamás lleg·a a captar el mundo
sensible corno la total actividad viviente y sensible de los individuos
que lo hacen". Con ello Marx critica la recaída de F euerbach en
el sensualismo tradicional, expresando además que éste no es capaz
de concebir la esencia sensible del hombre. Nuevamente es palma-
rio en este caso el parentesco y al mismo tiempo la diferencia con
Hegel. El principio supremo de todo ser,· que organiza la totalidad
de todo ente, o sea, el mundo, es pensado aquí en primer lugar
-como en Hegel- como actividad. Tan sólo la actividad da por
anticipado el material . de la sensación. El hombre no tendría ab-
solutamente ningún objeto de su certeza sensible, sí éste no hu-
biera sido ya producido por su actividad: lo que el mundo es, lo
es por la "industria"·. Como para Hegel, el hombre es en este
caso para Marx -por cierto, no primariamente corno cognoscente,
sino corno por principio activo, corno t!abajador- el l:1gar en 9ue
la totalidad de la naturaleza, entendida como totalidad activa,
llega a saber acerca de sí misma. Se t~a~a de una totalidad, cier~a-
mente, cuyo núcleo esencial no es esp1nh!, pero tampoco materia,
sino la unidad de ambos. .
En este punto se ve con daridad cuán profundame~te arraiga
la posición de Marx en la tradición general del pensamiento meta-
físico. En efecto, precisamente esa pregunta por lo que el ente .sea
y por el modo en que pueda ser determina~o coi_no tal, fue_ la que
motivó originariamente la formación de la dialéctica en s~ntido p~a-
tónico: el carácter ontológico del ente se entrega tan solo apns10-
nando lo dado en una red de conceptos que se hallan entre sí en
relaciones de mayor y menor universalidad. Para ello e~ m:n.ester
comparar y sintetizar, y en tal sentido se necesitan las mtu1c1ones
qQ.e deben existir ya de antemano para poder en general compro-
bar un orden en los entes. Lo que constituye el ser del ente, la·
determinación de lo que es, debe ser, por su parte, algo que tenga
el carácter del pensamiento, es decir, algo pensable. Sí pe1:samos
una materia en sí, tenemos que pensarla ya con algunos predicados,
con alaunas determinaciones de su quid; en caso contrano, no pen-
samos °absolutamente nada, ni sabemos nada acerca de lo <:11ª1 ver-
daderamente podamos hablar. Aristóteles había . car~ctenzado }a
materia primera como. no-ente; Marx -que conocía bien. a Platon
143
------·/
y Aristóteles, y que veía· ~n ellos a la verdadera consumación de
la filosofía antigúa- habfa por ello, en el mismo sentido; de que
1~ naturaleza, tomada para sí, es una nada. Para él vale esto pre- ·
c1samente en el sentido del aristotélico ":rí ~uxn 'ta_ 1ta.v"ta. 7tW>
EO";~" -si bien con la diferencia de que, frente a esta tradición
clas1ca de la metafísica, la referencia al "alma" únicamente en vista
de. la c_ual puede hablarse de la realidad del ente, no se constituye
pnmanamente en el alma cognoscente, sino en el concreto com-
portamiento del hombre sensible-corporat dentro del cual el cono-
cimiento perteneciente al pensamiento es tan sólo un momento.
¿ Qué son, según esto, las relaciones de producción entendidas
como la "substancia" en todo devenir? No son sino "naturaleza"
(y, en tal sentido, "naturalismo"), pero justamente naturaleza
humana, es decir, la naturaleza en su correlación con el hombre
.en cuanto ser natural; la naturaleza que se le ha revelado al hom-
bre (y, por tanto, a sí misma) en su trabajo. La esencia de la natu-
raleza que se manifiesta en el trabajo consiste en el hecho de que
ella es producto de la autoproducción del hombre.
5. La degeneracíó1f de la dialéctica en Engels.
Hay que examinar brevemente la transformación experimentada
. por el concepto de dialéctica en Engels, para comprender de qué
modo ella se inserta exactamente en el punto en que Marx · se
había detenido, al deter:rv..inar la esencia de las relaciones de pro-
ducción y de la "naturalefa" del hombre que se autoproduce. Tam-
bién en· este caso, nuestra consideración deberá limitarse al sentido
filosófico de dicha transformación; escapa al propósito de este
enfoque, examinar los motivos políticos y las consecuencias histó-
ricas de ese desarrollo desde Marx hasta el "marxismo".
· El sutil contexto -totalmente fundamentable desde el punto
de vista de una crítica del conocimiento- dentro del cual Marx
elucidó la esencia de las relaciones de producción fue, ·desde el
comienzo, el que ofreció las mayores dificultades para su compren-
sión. Marx tampqco prosiguió, más tarde, aqqellos otros razona-
mientos. que más ampliamente fuer.on exaltados y que había ex-
puesto en su parte esencial en el mruiust. . ;lo Economía nacional y
filosofía'que permaneció desconocido hasta 193·0. En el Manifiesto
comunista se .encuentran ya formulaciones esencialmente más bas-
tas sobre el sentido de su "materialismo" y sobre la relación de
"superestructura" e "infraestructura". Pero, de todos modos~ hay
que atender al hecho de que se trataba de un escrito político y
polémico, y no de un estudio filosófico. Habría qué preguntar hasta
144
dónde él no dejó que Engels le sugiriera tales formulaciones en la
creencia de que ellas no expresaban sino su propia opinión, sin
advertir que en Engels se encontraban de antemano insertadas en
un horizonte comprensivo diferente. Efectivamente, no fue Marx
sino Engels, con su Anti-Dübring, el maestro filosófico de las si-
guientes generaciones de marxistas. Hasta donde éstas reflexionaron
filosóficamente, no encontraron durante mucho tiempo nada más que
el ensayo de Engels de qna fundamentación filosófica del materia-
lismo dialéctic:;o, al que consideraron sin más como idéntico con la
doctrina de Marx. Las posteriores reflexiones filosóficas, llegando
hasta Lenin, fueron determinadas por esa equiparación de Marx
y Engels. Ambos fueron mencionados como una misma persona,
pasando por alto las profundas diferencias yacentes en las bases
filosóficas respectivas -y todo esto de buena fe, ya que se podían
aducir muchas manifestaciones del propio Marx relativas a dicha
identidad.
Ahora bien, ¿en qué radica la diferencia, que, por lo demás,
implica una degeneración del principio de la dialéctica?
Engels concibe su tarea como «salvación de la dialéctica". Pero
precisamente con tal salvación ésta recibe un carácter muy distinto;
y el sentido del materialismo se convierte otra vez en el materia-
lismo literal de una tradición que Marx creía ya haber superado.
La diferencia se presenta con toda claridad en el escrito de Engels
sobre Feuerbach. Dice allí en primer término, por cierto, que "ma-
terialismo no significa otra cosa que contemplar el mundo real",
o sea, comprender la relación del hombre con la realidad de un
modo concreto y no abstractamente, como sí ella solamente tuviera
su asiento en el pensamiento. Pero a continuación habla de los
dos "campos" en que se divide la' filosofía: idealismo y materia-
lismo. Aquí reside ya la raíz de esa consolidación dogmática de la
posición marxista en una perspectiva filosófica que caracterizará
su desarrollo posterior. Debemos pasar por alto, en el presente
trabajo, el hecho de que los motivos de ese afianzamiento fueron
de índole extrafilosófica; 81 pero lo cierto es que ello no hubiera
sido posible de esa manera si Marx no hubiera dejado en suspenso
la última determinación del sentido de la unidad de idealismo y
materialismo ~y, en verdad, teniendo en cuenta los medios con- ~
ceptuales que el pensamiento de la época puso a su disposición.,
es obvio que no pudo hacer nada más que dejarla en suspenso.
De modo que en último término resid,e en esos límites del pensar
metafísico (que tampoco Marx pudo superar) el hecho de que
aquellq clase a la cual le pertenece el futuro, según su doctrina., se
conformara con una interpretación del mundo nutrida con los más
superficiales derivados de la filofofía del siglo XIX, propia de -una
145
 concepcion burguesa del mundo. La discusión dirigida contra el
"marxismo vulgar" tampoco puede darse por satisfecha en conse-
cuencia, _c~m "refutar" simplemente sus concepciones, p~es ello no
ofrece dificultades; ante todo debe penetrar y descubrir esa casi
insoluble maraña de tradiciones que se remontan hasta muy lejos,
por las que se ha llegado a este resultado; para ello es menester
un esfuerzo nada fácil del pensami~nto.
Engels se sitúa, por tanto, exactamente en el punto en que resi-
den las mayores dificultades para comprender el "materialismo"
de Marx; su idea consiste en que en la base de la autoproducción
del hombre debe haber algo, ya sea una materia o una naturaleza
en sí -cosa que, como se mostró, no existe para Marx en modo
alguno. De acuerdo con esa idea, la ley del movimiento de la dia-
léctica tiene que ser la ley del movimiento de tal materia. En esta
forma Engels ha tomado al pie de la letra, por así decirlo, la ca-
racterización de la posición de Marx como materialismo en el
sentido de la más antigua tradición. Así concluye, de acuerdo con
su ~lternativa idealismo-materialismo: lo que se mueve, la subs-
tancia de todo el acontecer del mundo es o bien espíritu (idea-
lismo) o materia. Para Engels, pues, ya no era posible volver a
consumar la idea especulativa de la unidad de ambos, ni tampoco
partir de esa unidad. Ahora bien, si el idealismo es una filosofía
invertida que se apoya en la trastrocación de sujeto y predicado,
volver a poner esa filosofía sobre los pies significa, por tanto, com-·
prender la ley del movimiento como ley material. En este sentido
habla Engels en su Anti-Düring de la naturaleza como la prueba
de la dialéctica; su tarea }:s la exacta exposición de la totalidad del
mundo y nadie más que Hegel habría señalado ·ese camino como
consecuencia de su propio sistema. En efecto, si su filosofía es Ía
filosofía consumada, entonces, aquello a que esta conclusión remite
entendiéndolo como algo aún venidero, no puede ser sino el cono-
cimiento positivo del mundo; las ciencias naturales llevan a cabo
ese conocimiento. Con ello se abandona la distinción hegeliana en-
. tre conocimiento y verdad filosóficos, y científico-positivos. Aun
cuando en Marx el principio del ser verdadero propio de todo lo
que es verdaderamente ya no era la idea, como en Hegel, sino el
proceso del trabajo humano, éste de ningún modo consistía empero
en una materia en sí existente; pues todo lo objetivo consiste sólo
en la exteriorización del trabajo humano. Engels ya no comprende
esta idea de la enajenación que obliga a retroceder desde lo que
se presenta como verdadero, desde lo positivo y objetivamente dado
como objeto de la ciencia positiva, a la pregunta por la substancia,
por la esencia, la cual precisamente no es una objetividad com-
pacta. Para Engels ya no existe esa distinción; para él lo verda-
146
dero en el sentido' de la ciencia positiva --entendido como lo ob-
jetivo, lo dado de un modo sensible e inmediato- es lo verdadero
por antonomasia. La ciencia natural, pues: tiene la misión de exp<:-
ner, por así decirlo, la "cosa en sí", la naturaleza como cosa en s1.
Engels comparte esta convicción con la mayoría de sus contempo-
ráneos de esa segunda mitad del siglo XIX; la ciencia natural des-
cubre la naturaleza como cosa en sí. La ley de la dialéctica, por
tanto, no arraiga en la estructura del pensamiento, de la reflexión,
sino que es abstraída de la naturaleza. ·Es posible comprobar las
leyes dialécticas como leyes del efectivo desarrollo de la natura-
leza· tal es el tema de su Dialéctica de la naturaleza.
P~ro luego surge la pregunta, como es obvio, acerca de_ cómo
sea posible conocer esa dialéctica del acqntecer natural existente
en sí. Engels responde aludiendo al hecho de que ese acontecer
se reproduce en la cabeza, en el pensamiento. Luego, los pens~-
mientos son tan sólo, efectivamente, superestructura, mera copia
de un acontecer real. Pero con esta teoría de la abstracción y de
la copia -por' m~cho que pertenezcan al in-:entario p~rmanente
de gran parte de la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX-
se ha olvidado todo lo establecido por Kant y sobre cuya base se
construyó el idealismo: la intelección de la capacidad de proyectar
propia de la razón, en virtud de la cual ella es capaz de poner en
marcha una ciencia natural en el sentido de la edad moderna; se
ha olvidado la intelección de que los conceptos mediante los cua-
les se conoce la naturaleza jamás pueden ser abstraídos de la expe-
riencia, sino que deben ser dados a priori, pues ~oda abstracción
a partir de la experiencia jamás podría proporc1~nar a nuestra
conciencia aquella unidad que es el supuesto necesario para .que en
general podamos hablar de una experiencia. Al tom_ar partido. por
el empirismo y con la mencionada teoría d~ la ~opza~ el ~m_arxzsmo
deja de ser una posición fundamentab_le ,r discutible fzlosofzc~,:zente
con seriedad. En este trabajo prescmdimos de su refutac10n, la
cual, por lo demás, ya se inicia en muchas '?artes a fines d~l mismo
siglo XIX. De hecho, la teoría de la copia fue mantemda hasta
Lénin y Stalin. Pero apen~s. ~i hace falta expr;s~r qu~ c?n. ella se
quita la base a toda pos1b1Iidad d~ una auter:t1ca d1~~ect1ea. En
efecto ella se basa, según se mostro, sobre la mteracc1on entre el
tomar' conciencia y el producir entendido como un obrar corporal
y activo. La dialéctica de la materia _que, de acuerdo. co1: Engels,
debe existir en sí y tan sólo ser copiada por la conc1encra, ya n?
es por tanto una dialéctica; sino más bien una teoría y una me~a-
nica de la evolución fundamentable empíricamente con lo~ medios
de la ciencia natural al estilo de las postrimerías del siglo XIX.
La naturaleza (materi~) para Engels, y también para Lenin, la cosa
147

en sí, es descubierta progresivamente por la ciencia natural. En
cambio para Marx, por el contrario, ella tan sólo existe como exte-
riorización del trabajo humano. De todas maneras, aquella teoría
evolutiva siguió siendo considerada como una dialéctica -lucus a
non lucendo.
Para criticar esa concepción solamente queremos mencionar lo
siguiente: ella se basa en la equiparación de lo que el hombre es
concretamente, como ser no sólo pensante sino también sensible-
corporal, con la naturaleza exterior a esa concreta naturaleza hu-
mana que se le revela como su objeto; se trata, por tanto, de una
equiparación de la propia naturaleza humana con la naturaleza
exterior tal como la interpretan las ciencias naturales hipostasián-
dola como una cosa en sí. Tal equiparación no es en modo alguno
evidente, si bien pertenece a las convicciones generales de aquella
época. 82 Tampoco los físicos actuales sostienen esa equiparación,
por cuanto saben exactamente que ya no tienen que vérselas con
la naturaleza como "substancia" en el sentido de Hegel, sino con
la naturaleza en la medida en que, dentro de la recíproca referen-
cia al hombre, es determinable y calculable por parte de éste. Sin
embargo, fue necesario un largo camino para que el pensamiento
retornara a estas intelecciones que, en el fondo, estaban ya en la
crítica de Kant. Y precisamente ha sido decisivo para la consoli-
dación y fij_ación dogmáticas del materialismo marxista el hecho
de que cobrara forma en una época en la que eran extrañas e
inaccesibles las mencionadas intelecciones.
De ese giro dado por _Engels resulta además el trasfondo filo-
sófico de otra diferencia 'f:on Marx, motivada en primer lugar por
la situación histórica. 83 Marx estaba aún sostenido por el pathos
de la conciencia del fin de los tiempos: la ley del devenir de la
substancia es con9cida como ley que impulsa el devenir del mundo
hacia su consumación. Esta era en Hegel la autorrealización del
espíritu absoluto en el saber absoluto en el cual se superan y re-
concilian los opuestos del mundo; para Marx, esa consumación
consistía en la realización, por medio de la revolución del proleta-
riado, de la sociedad sin clases en que se cumple la historia. Por
cierto, Marx rechaza una construcción del curso de la historia a
partir de ideas lógicas y más bíen acentúa, con Feuerbach, que lo
verdaderamente real no es la idea sino la concreta existencia indi-
vidual del hombre y su sociedad; y que en tal realidad hay que
buscar la idea, elevándola a la conciencia en virtud del análisis
crítico. Pese a ello, esa búsqueda de la idea no era para Marx,
como lo era para Engels, una abstracción empírica de la realidad
sensible. Marx jamás ha sido empirista en tal sentido; Engels sí
lo fue, y para él tampoco pudo haber, por ello, una anticipación
148
conceptual de la situación pro pi~ del fin d_e los tiempos.,~ª his~o-
ria es para él un "progreso . hacia metas s1e;npre nuevas ; su dia-
léctica de la naturaleza consiste en una teona del desarrollo enten-
dida como teoría del progreso de la ·naturaleza. "Así, pues, las
leyes de la dialéctica deben ser abstraídas de la historia de la natu-
raleza tanto como de la historia de la sociedad humana. Ellas 1:º
son sino las leyes más generales de ambas fases del desarrollo his-
tórico del pensamiento" .84
Consideraciones finales
La dialéctica no es, por tanto, el principio en que ?ªYª que !m~-
carse el fundamento de la interior unidad del movimient~ histo-
rico del marxismo. Pero de ese movimiento, desde su ongen en
Marx hasta la actualidad, hay que retener lo siguiente: .
1?) La convicción de que lo substancial en !?do el d;vemr de
la historia está dado por el proceso de producc1on del genero hu-
mano y por sus relaciones de pr?ducción -ya se~ que s~ lo en-
tienda dialécticamente, en el sentido de Marx; o bien al pie de la
letra esto es materialmente en el sentido de Engels;
2?) la co~vicción de que es posible conoce:/científicamen~e las
leyes del devenir de ese proceso de produccion y, consecuen~e-
mente, la cognoscibilidad científica tam~ién de la meta de la ?Ís-
toria y de los pasos condt:cente.s a la misma, a ~aber, a la :realiza- .
ción de la sociedad comumsta sm clases -atendiendo. al hecho de
que el concepto de ciencia y de cientificidad ya expenmentó desde
Marx a Engels la transformación que antes fue aclarada. . .
El examen de las consecuencias surgidas de esas conv1cc10nes
permitirá solucionar la aparente paradoja que se presenta ~n el
desarrollo fáctico del marxismo, esto es, el hecho de que, pai:iendo
de un programa de la total ~iberaci?n del hombre, el ca~mo de
su realización parezca conducir precisamente a su contrano.
N O es posible considerar esto último como .efecto de una per:
versión de las primitivas ideas de Marx~ co1:10 si se tra~ara, por as1
decirlo de un descarrilamiento en la h1stot1a del marxismo. Antes
bien l~ posibilidad de ese desarrollo est4 ya delineada en la exal-
taci6n al grado de lo ''absoluto" del género humano que se pro-
duce a sí mismo· el hombre se reconoce como el supremo ser para
1
sí mismo como el señor absoluto de sí mismo. Tal aspe~to es com-
prendido' como realización de la filosofía y como cammo PªY
cumplimiento de la m~ta de la. historia, la cual, según He~~ , es
el
progreso en la· conciencia de la libertad Pero de esta concepc1on se
sigue que el hombre no está referido a ninguna otra cosa que a
149

él mis1;10 con_ su capacidad de conocer o bien de poder alumbrar
en aigun sentido el _ser con ~u trabajo; el hombre, pues, entendido
c~mo natural~za activa, sensible-corporal, ya antes de todo conod-
m~ento reflexivo~ Su autoproducción es un proceso cerrado en sí
mismo . en el que no se trata sino de la autoconservación de ese
P~~ducirse. ~n Hegel, ~l. . conocimiento en el sentido supremo sig-
mficaba 1~ contemplacion de lo sagrado"; en cambio aquí se lo
reduce a mstrumento para la autoproducción y autoelevación del
~ombre. ~~n estos~ excluye el hecho de que al hombre como tota-
l~dad generica, e:1 virtud de su comportamiento cognoscitivo y sen-
~ible-corporal-~ctivo, se le ab!e algo d_ado sin más, algo de lo que
el no puede disponer. Pero si la capacidad cognoscitiva del hombre
no es _otr~ . .cosa qu~ el instrumento de su autoproducción, l,a au-
t?rr~~hzacion del genero humano no puede significar la autorrea-
l~zacron de una huII:anid~d i:itegrada por individuos, por individua-
hda~es personales sm mas aisladas. En efecto, la idea de la indivi-
dualidad personal, de su dignidad y de su exigencia de libertad sólo
pu~d~ fundamentarse por el hecho de que el hombre, en cuanto
11_1:1ividuo, ;1º es tan sólo miembro de un proceso de autoproduc-
cion del genero humano regulado por no importa qué ley, ni se
a~ota absol:1tament~. en el conte~to de condiciones determinado por
dicha legalidad. Por el contrario, esa idea se fundamenta en el
~echo de. que ~l hombre, como individuo, está en una referencia
personal mme~:hata,.a al~o de lo que no puede disponer a su antojo,
a algo dado. . sm mas. S~n ~~bargo, para Marx no puede existir tal
· c?sª. ~n razon d~ su prmc1p10; la realización del hombre no puede
significar para ~' ~;1 effcto, más que la realización del género
humano} la realzzaczon del hombre como ser genérico. Esta es una
c~msec;1encia lógica del modo en que Marx ha transformado la
filosofia de Hegel. · Para éste, toda configuración individual era
un mo~~nto en el pro~eso de autodesarrollo del espíritu absoluto;
la relac10n de Jo particular e individual -sea una persona, un
pueblo o 1:1;ª epoca-. con lo absoluto era comprendida entonces
como relac10n conceptual de lo singular y particular con lo univer-
s~l absoluto. Por cuanto el autodesarrollo de lo absoluto es dialéc-
tico,. y por cuanto éste es un proceso de la reflexión que Hegel
concibe co~o ser-uno en el ser-separado, esa relación de lo absolu-
t~:,11ente umversal (que para él era el Dios revelado) es una rela-
c1on del ser-uno en el ser-separado: saberse a sí mismo como uno
~on lo absolu_to, y _sin em1?ar~o. sab~rse en ello _como reconocido por
el en su partl~ularidad e mdiv1duahdad. Ahora bien, al presentarse
en Marx el genero humano en lugar del espíritu absoluto también
debe valer en ~ste caso la misma relación de lo particul~ indivi-
dual con lo umversal que regía para Hegel. Ahora, la realización
150
de lo particular individual sólo puede significar su total disolución
en el proceso de realización de la especie; pues ese proceso :icon-
tece únicamente en interés de sí mismo en cuanto substancia de
todo devenir, y ello significa que el individuo como tal, sólo pu~~e
tener derecho a la existencia en la medida en que este al serv1c10
de la obtención de esa meta. Unicamente en esa medida puede pre-
tender su libertad el reconocimiento por parte del género. El de-
recho del género quebranta el derecho del hombre entendido como
individuo personal.
Ahora bien, debido a que Marx retuvo de Hegel la conv1cc1on
de que es posible conocer la ine~a _histórica d~ e~~ proces~ de
producción que tan sólo puede cons1st1r en la reahzac101;1 de la liber-
tad de todos, pero quitó al par la piedra angular _del s1st~ma ?ege-
liano, tuvo que llegar a la siguiente consecuencia: la h1stor!ª. no
es impulsada a esa meta en virtud del imperio de 1:n poder d1vmo,
de la "astucia de la razón", sino -dado que no existe ese poder-
tan sólo por la acción del hombre, por la revolución del prolet~-
riado. Pero debido al hecho de que el hombre posee el conoci-
miento de la ley de la historia, puede determinar el punto en que
se producirá la revolución y fijar también su e_strategia y su tác-
tica. El hombre no debe entonces darse por satisfecho con el con-
vencimiento intelectual de que en la historia impera un poder su-
premo, sino que puede pronosticar el futuro y tiene que actuar
en el sentido de tal pronóstico. Pero de aquí resulta que a5uell_?s
que poseen y saben aplicar el conocimient? de. la ley de la historia,
pueden exigir de los demás absoluta obediencia respecto de lo que
hay que hacer según ese conoci~ien_to. De este modo se fund~~
menta la exigencia de una obediencia absoluta del hombre hacia
el hombre· esto ha llegado a ser inevitable desde el momento en
que el saber absoluto vale tan sólo como saber human_o Y ~a ~o
como reflejo de la razón divina. En este caso, ya no existe_ n:ngun
poder cuyo mandamiento el hombre pueda invocar pa~a resistirse a
algún otro mandato humano. Luego, ya no es posible taJ?P?co
fundamentar la exigencia de libertad para todos como requenm1en-
to· del hombre qua hombre. Al quitar Marx de la filosofía de H_egel
la piedra básica en que reposaba la exigencia de reconocer la lzb~r-
tad del hombre qua hombre, pero manteniendo a la par !ª c_~nvzc-
ción hegeliana de que la historia se orienta hacia la realzzaczon de
la libertad de todos} hacia la superación de todo vasallaje del hom-
bre por el hombre, privó también de fundamentos a esa S'f! . ~on-
vicción y, contra su propia intención, echó las bases que poszbzlztan
el dominio totalitario.
Contra su propia intención, decimos, pues para él, como huma-
nista, esa exigencia era algo evidente y no menesterosa de poste-
151
~~r fundamentac}ón. ~Compartía con muchos liberales la concep-
cron de. que. podna. comprenderse la libertad del hombre como algo
necesario, sm refenrla a una instancia trascendente. Pero con esto
y sin .,c~brar conciencia de ello, dejó a un- lado el supuesto bajo eÍ
cual urucament~ y en general es i:osible hablar de la dignidad del
hombre entendido como un ser libre que actúa históricamente.
De tal modo, la afirmación de la cognoscibilidad científica de
la meta de la historia y del camino a ella conducente se basa en
la exigencia de un saber absoluto que no es reflejo de las ideas
propias de la revelación divina, sino el saber puesto a disposición
del hombre en cuanto señor absoluto de sí mismo en cuanto él
mismo es el ser supremo. ' entre el planteamiento del problema de la dialectica y la solucion
Ahora bien, habiéndose demostrado que con tal afirmación se
suprime al mismo tiempo el supuesto bajo el cual únicamente cobra
sentido, resulta luego .gue hay que abandonar esa pretensión de
cognoscibilidad científica del camino conducente a la meta de la
historia. En efecto, si el sentido de la historia consiste en el esta-
blecimiento de un estado de la sociedad humana en que todos sean
reconocidos en la misma forma como libres como nuestros se-
n_iejantes, la pret~nsión de conocer científíca~ente en sus pasos
smgulares el cammo hacia esa meta y de poder consecuente-
mente pl~nifica_r _1~ 11istoria en su totalidad, conduce precisamen-
te a la imp<?sibihdad de alcanzar dicha meta. En su lugar se
P:e.senta la dictadura de los que planifican y, con ello, la incon-
dic10nal dependencia de todos los demás respecto de ellos.
Contra este argumento es impotente la respuesta del marxismo
que podría rezar aproxi.giadamente como sigue: es ciertamente ·
correct~ desde un punto Be vista histórico que el descubrimiento
~e !a libertad de todos los hombres ha ·sido producto del cris-
t~arusmo; pero con ello no se prueba que el mismo se base pre-
cisamente en la Revelación. Más bien ha sido producido por las
re~aciones de producción existentes en aquel entonces, pero su
origen fue proyectado desde su núcleo "terrenal" hacia el Cielo.
Este intento de basarse en las relaciones de producción o sea
en "fuerzas esenciales" del hombre, incluiría en sí la afirmació~
de que ha sido una clase sometida aquella en que por vez primera
cobró vuelo esa idea. Considerado sociológicamente de hecho ha
sido así. Pero si ésta es la única explicación, no e; posible com-
prender en q':é se diferencia tal idea de una mera ideología, a
saber, de la ideología de una clase sojuzgada. No existiría en-
tonces ningún reparo contra la caracterización del cristianismo
como una ':moral de esclavos". Pero si el marxismo quiere man-
tener _el origen humano de aquella exigencia, no posee ningún
argumento contra esa desvalorización de la idea de la necesaria
152
libertad de todos . . Así se priva de la norma con la que puede
concebir el avasallamiento como enajenación y su superación co-
mo una exigencia necesaria y adecuada al hombre. Por cierto que
con esto no se demuestra la procedencia suprahumana de esa
exigencia -pues ello cae absolutamente fuera del ám.~ito de lo
demostrable-; pero sí se confirma que con la negacion de ese
origen falta todo principio desde el cual aquella pueda ser fun-
damentada.
No es menester insistir, según lo visto, en el hecho de que la
discusión con el marxismo no puede significar un retr?ceso a ~
base del sistema hegeliano; pues precisa~en,,te. la discrepan~a
del mismo en su sistema, por parte de Hegel, const_ituye el már-
gen de acción dentro del cual se desarrolló el marxismo. El pro-
blema planteado por la dialéctica y tan. _,sólo él, cuando se lo
tome en serio, posibilitará una confrontacion co~ Marx Y <;l mar-
xismo así como con las tareas correctamente vistas por él refe-
rentes' a la configuración de la ~ocie~ad m~erna. Ese proble?;a
consiste en la ruptura de toda idenudad ÍlJable en _la r~flexion
del hombre sobre sí mismo y sobre su puesto en la historia,. Y en
la ruptura de toda permanencia de los conceptos qu~ la ~ter-
pretan. La organización humana reclama, como una. ex!g~ncia de
1a razón la unidad sistemática en torno de un prmc1pio~ Pero
la radie;! facticidad histórica, o sea, el hecho de que el hombre
necesita de un factum histórico para su salvación y. que s?l? pue-
de comprenderse en lo que él ?1ismo es,. en s1: _mcondic1onada
libertad como estando ante Dios y no mcondic10nalmente so-
metido ia una instancia .humana y a ,un insuper~ble n~xo con-
dicionante de relaciones sociales, constituye al mismo tiemp~ la
prueba de que la organización del hombre no es una magrutud
fija, sino que tiene que ser en todo momento., nuevamente que-
brada "trascendida", y .que el hombre tan solo puede ganarse
en es~ ruptura. Los conceptos que él se forma en tal compren-
sión no pueden ser, por tanto, c':m.c~ptos que le den una segu-
ridad científica respecto de las posibilidades de su obrar. Se trata,
más bien, de aquellos conceptos que le dan su p~ertad para. obi:ar
con responsabilidad en el instante en cada caso uruco de la historia.
153
---- 1

VI. LA FENOMENOLOGIA DE LA CORPOREIDAD Y EL

PROBLEMA DE LA MATERIA

"Si no hubiera un punto donde lo espiritual y lo

físico confluyeran totalmente, la materia sería inca-
paz -como es innegablemente el caso-- de elevarse
hacia aquél".
( Schelling: Die Weltalter, Druck I, p. 58).

E L PROBLEMA de la materia parece no pertenecer a los temas

que hoy en día ocupan preferentemente el pensamiento fi-
losófico. Ello es tanto más curioso cuanto que gran parte de
nuestro mundo actual, en su lucha por el futuro de la humanidad,
se presenta bajo el signo del materialismo, discutiéndose allí vi-
vamente la definición de la materia como "infraestructura" y su
relación con la conciencia entendida como "superestructura". Por
cierto, sería simple señalar el primitívismo filosófico de los su-
puestos sobre los que se apoya esa disputa en torno de la mate-
ria; pero con ello se pasaría por alto el hecho de que no se
trata meramente de las dudas teoréticas a que conduce una seudo-
metafísica materialista, sino de la finalidad de la praxis de la
existencia humana. Si de acuerdo con una convicción general,
el acontecer llamado "historia" es aquel que se mantiene en su
marcha gracias al obrar humano, la respuesta a la pregunta por
la fuerza motora de la historia será la presuposición para po-
der dar cuenta del sentido y los límites de la praxis humana,
o sea, para ver cuál sea el fin último al que ella sirve y en
qué medida está en su libertad el poder de contribuir a su rea-
lización. Aun cuando la convicción de la posibilidad general de
hacer la historia --casi podría decirse: desde Vico- constituye
un componente esencial de la autocomprensión del hombre mo-
derno, siempre está amenazada, sin embargo, por la pregunta de
si la naturaleza y su imperio legal material no establecen límites
insuperables a todo poder hacer; la pregunta por el poder de
ese dominio natural sigue siendo, por tanto, una cuestión básica
para orientar la praxis humana. De este modo, e inclusive en la
forma en que ha sido formulada en el mundo marxista, esa cues-
tión no puede ser despachada con la actitud del positivista que
se encoge de hombros ante tales problemas metafísicos; pero tam-
poco con la tranquila conciencia de que nosotros, con Kant o con
Hegel, ya estamos en posesión de los correctivos aplicables a

155
 aquella seudo-metafíska dogmática del materialismo marxista. T am-
poco la alusión al hecho de que hoy hemos comprendido ya lo
bastante la insuficiencia de la alternativa idealismo-materialismo
tomada como margen de acción de la pregunta por la fuerza mo-
tora de la historia, puede eximirnos del esfuerzo por penetrar en
la pregunta por la materia y la pretendida cognoscibilidad cien-
tífica de la ley de su movimiento. La obstinación con que reite-
radamente se afirma todavía la pregunta por la materia debe ser,
más bien, interpretada como síntoma de que hasta ahora no se
ha logrado situar tal interrogante sobre la base en que pueda
ser respondido convincentemente. · mo "meras cosas". Como tales, éstas estan caract~nzad~s por el
El breve examen siguiente no pretende, en verdad, desarrollar
el problema de la materia en toda su amplitud; deberá limitarse,
por el contrario, a una sucinta indicación del modo cómo en
la fenomenología husserliana de la corporeidad se abre un nuevo
acceso a tal cuestión que, pensado en sus consecuencias, no sólo
permitirá reconocer el derecho y los límites de los tratamientos
que hasta ahora ha recibido, sino que también será capaz de avan-
zar un paso más en forma adecuada hacia su objeto. Los análisis
de Husserl deben comportar únicamente el punto de partida de
este examen; no s~rán, por tanto, tratados con el fin de inter-
pretar su import~néia en vista de la correcta comprensión de la
posición propia de Husserl. El objeto del· presente estudio no
estriba, pues en la cuestión de en qué medida las consecuencias
extraídas de esos análisis pueden ser legitimadas a partir de su
propio planteamiento y· como interpretación del mismo, y en qué
medida van más allá del propio Husserl.
Para establecer el nexo entre la· f~nomenología de la corporei-
dad y el problema de lá materia, hay que recurrir a los análisis
de Husserl sobre la constitución de la naturaleza material expues-
tos en el segundo·· tomo de Ideas ... .8~ Hay que hacerse presente
de modo abreviado y simplificado sus ideas básicas para vincular
con ellas la pregunta de qué resulta de allí respecto de la deter-
minación esencial de la "materia", cómo se expresa ese resultado
en las propias reflexiones de Husserl -tanto en_ la época de la
redacción de las Ideas como en las investigaciones posteriores-
y qué consecuencias de gran alcance pueden extraerse del mismo.
En Ideas II, la pregunta por la constitución de la naturaleza
material se relaciona con la tarea propia de la "teoría de . las
ciencias" tendiente a obtener el concepto regional fundamental
"cosa material" que delimita el dominio de la ciencia natural
exacta. Para ello deben mostrarse aquellas efectuaciones de la
conciencia en virtud de las cuales únicamente puede dársenas
con incondicional generalidad esencial algo así como una "natura-
156
leza material,,. El hecho de que al experimentar s~ teng? an!e
·los ojos la naturaleza ma!erial, pres_upone un de:ernuna~o mt~re~
y una actitud correspondiente al mis1??; a sab~~·- la actl~ud,,cien
tífico-natural o "naturalista", en oposic1on a la personalista 9-ue
es la actitud propia del "vivir nat?ral" .Y, por t~nto,. ~:1- senp?o
propio, no es una "actitud" elegida smo. la dispo~ic10n bas:ca
de la vida natural. El correlato de esta actitt:d propia de la vida
natural es nuestro mundo con sus valores, bienes, etc.; c?rrelato
de la actitud naturalista, en cambio, son ~as cosas e?tendidas co-
hecho de ser las cosas tal como se nos muestran :nmedia~amente
en la- intuición sensible, como dadas por los sentidos, deJando a
un lado lo que en cada caso significan p~r~ nosot~?s como C<?si,~
útiles, como obras de arte, etc. En este. sentido, ~a cosa matetl~
es el "proto-objeto". Por cierto, ~a sido o~terud? I:º.r e~: de1ar
de lado todas las referencias a la impor~~ncia .y sigruft~ac~o~ q1;,~
las cosas tienen para nosotros, todos sus predicad.os ax10logico_s ,
pero es proto-objeto en cuanto todas esas referencias supone~, Jus-
tamente la presencia sensible del "portador" de aquellos pre-
dicados". " · l" '1
Qué haya que entender en este caso ,. J.::º.r cosa ma tetla ,. so o
puede ser descubierto mediante el- anahsis de las . efe~tuaciones
en que ella se constituye como tal para nuestra. ~onciencia. A ello
corresponde ·el modo en que la cosa de percepc10n se nos muestra
en escorzos y perspectivas variables en cada caso, las cual~s se
comprueban en nuestra conciencia como modos d~ ser c?nsciente
de una ·y la misma cosa. No es necesario repetir aqui en sus
detalles estos análisis tan conocidos de Husserl. En el presente
. o'lo importa destacar lo que de ellos resulta para el con-
caso sde "realidad material" y esto qmere
cepto . · para e1 concepto
d ecir, ..
de la naturaleza en el modo en que ésta conforma e! domiruo
de la ciencia natural exaéta. La cosa aparece en la serie de per-
ce ciones como una y la misma, mostrándose en c~da caso en
pe~spectivas cambiantes. El concepto de. cosa entendido ¿mo lo
idéntico que aparece en ella, no es smo el con~~pto" e una
regulación esencial del curso de nuestra representac10n: La cosa.
es una regulación de posibles fenómenos" .86 Una cosa. de percep-
ción no puede sernos dada de otra m~nera,. '): todo dis~urso c m
sentido acerca de una realidad material cosica tan . so1~ . es e- 1
gítimo en la medida en que retrocede a ese ~od?,. mtmtlvo de
darse que le es propio. El análisis de la consti tucion de _la cosa
material muestra la relatividad de su aparecer a la respectiva ctp-
tación del sujeto que percibe sensiblemente,. ? sea, al norma do
anormal funcionamiento de sus órganos sensitivos. En ese mo o
157
propio de su forma de darse, empero, reside ya el motivo para
su "objetivación", es decir, para su determinación científico- na-
tural en el sentido de la ciencia exacta de la naturaleza. Para
lograr el entendimiento con los otros sujetos respecto de lo que
aparece relativamente a nuestros órganos sensitivos, es indispen-
sable un modo de determinar las cosas sensiblemente percibidas
en conceptos y juicios que puedan ser nuevamente consumados
por todo sujeto capaz de pensar, siendo indiferente el modo como
funcionen sus órganos de los sentidos. La determinación exacta
propia de la ciencia natural exige una verdad objetiva, y esto
significa intersubjetiva -o sea, una verdad que pueda ser vista
con evidencia por todo sujeto capaz de pensar. El físico no habla
de cualidades sensibles, sino de longitudes de onda matemática-
mente determinables, etc. Pero todas estas determinaciones se
retrotraen en último término a las cosas de los sentidos y a los
procesos intuitivos en que las mismas se presentan; todos sus
enunciados deben comprobarse en el experimento que, de algún
modo, siempre debe recurrir nuevamente a la intuición sensible.
El físico no construye, por tanto, un mundo situado por detrás
de las cosas de los sentidos; sino que desarrolla un método que
determina esas mismas cosas y procesos en forma incondicional-
mente general, participable a todo sujeto capaz de pensar, y en
vista de las leyes de su aparecer, de tal suerte que pone en fun-
cionamiento los procesos en que las cosas aparecen de ese modo,
pudiendo predecir exactamente los efectos de la intervención en
el acontecer natural. En la captación sensible ya están previa-
mente dadas las cosas par~ dicha determinación --ellas son, pues,
los "proto-objetos". Esa manera propia de su captación motiva
ya por sí misma la aprehensión teorética científico-natural con la
finalidad de una detetminación universalmente comunicable; por
ello Husserl la designa también, en un sentido muy determinado,
como actitud teorética: ella no quiere nada de las cosas, no desea
tenerlas en cuenta según su utilidad, etc.; el interés conductor
consiste exclusivamente en el "interés en el ser que aparece" .87
Ahora bien, por cuanto la determinación exacta implica el
accionamiento de un método motivado por el modo de cons-
titución de las cosas naturales, se pone así de relieve, al mismo
tiempo, el sentido y los límites de semejante procedimiento -de
acuerdo con el modo, por lo más, en que se comprenden a sí
mismos la mayoría de los físicos actuales. Esa determinación nó
puede equivaler a un ensayo de penetrar en el fundamento me-
tafísico de la naturaleza; tampoco puede alcanzar, en tal sentido,
un enunciado sobre la esencia de la materia. El análisis de la
constitución de la naturaleza material --en el que se pregunta
158
por el concepto dé la cosa material en cuanto concepto re~on~l
fundamental con el que debe delimitarse el dominio de la _c1e~c;a
natural exacta- tiene, pues, por resultado una deten;nmac10n
de la materia natural acorde con la de Kant, entendida como con-
88
cepto de "lo que corresponde a la_,. sensación" . ?sto significa
que sobre el fundamento de la afecc10n d~ los sentidos no pode-
mos enunciar otra cosa que no sea precisamente esa correspon-
dencia. "Materia" es sólo un modo de designar el fundamento
desconocido y teóricamente incognoscible de los f~?ómenos; no
una "cosa en sí" sino "cierto modo de representac10n de un ob-
89
jeto desconocido' por medio del sentido extern~" . Del m~smo
modo, también para Husserl la naturaleza matenal y el ~aracter
de cosa es "la X y nada más que la X_ que se determma por
90
medio de determinaciones generales" . •
Pero el análisis constitucional de Husserl no se da por satisfecho
con este resultado crítico y negativo referente a la pregunta Pº: la
esencia metafísica de la materia natural. El análisis de la constitu-
ción de la cosa material ha mostrado ya cómo la aparición de_ la
misma en sus perspectivas está en correla~ión con las cinestesias,
con el funcionamiento cinestésico de los m1embros del cuerpo P:O-
pio. La cosa se muestra como tal únicamente bajo "círcunsta~cias
reales"· es en cada caso lo que es en conexión con una causal1da~
real. L; síntesis de las sensaciones no consiste tan sólo en la acti-
vidad que produce la conciencia de una. y 1~ misn:i-a cosa de perc~p-
ción que se expone en la síntesis de las 1mpr,.es101:es }e }~s ~1fe-
rentes campos sensibles como cosa real. La s1~tes1s estet1ca se
entrelaza con la síntesis "causal". Las perspectivas en que la cosa
aparece en virtud de las impresiones. ~ensib~es, por ,.tanto, no_ ~on
simplemente producto de u?~ recepcio~ pasiva; aqm se ~od1fica,
pues, el concepto de recepti~:dad s~ns1ble fre1:t~ al concepto. kan-
tiano de la misma en cuanto capacidad de rec1b1r represen~ac10~e9~
según la manera en que nosotros somos afectados por obJetos ·
Ahora la receptividad no consiste únicamente en el hecho de pad~-
cer la afección sino también al mismo tiempo, en la conc1enc1a
de la actividad ' y de un nexo ' causal entre amb as: " porq:1e h e mo-
vido la cabeza, porque he dado v~eltas alr~?edor ,?~l ob)eto, l,.º. he
contemplado desde estas perspectivas, et~. . _La s11:tes1s. estet~co-
causal", por tanto, propor~!ona la e~penenc_ia sen~!ble mmed1ata
de un "porque ... entonces . Esto qmere decir que .ª toda percep-
ción corresponden funciones propias de la espontane1~ad. Los cur-
sos de las sensaciones cinestésicas son aquí cursos libres; Y esta
libertad en la conciencia de esos cursos comporta u~a parte esen-
cial de la constitución de la espacialidad" .92 La espac1al1dad d~ las
cosas materiales y del mundo de las cosas, por tanto, se constituye
159
 . '
originar_ia~ente en el movimiento cinestésico, al recorrer el espacio
en mov1In1entos de aproximación y alejamiento. Mediante mi cuerpo
estoy entrelazado con la causalidad del mundo de las cosas; por
1!. .
ello. puede d~°: usserl que "el cu~rpo posee. para su propio yo
la smgular distmc10n de portar en s1 el punto cero de toda orien-
tación. Uno de sus puntos espaciales -aunque pueda ser uno· real-
mente no visto-- está siempre caracterizado en el modus del aquí
central, a saber: en un aquí que no tiene fuera de sí ningún otro en
relación con el cual hubiera un 'allí'. De esta forma, todas las
cosas del mundo circundante poseen su orientación en el cuerpo
propio, así como todas las enunciaciones de la orientación están
provistas de esa referencia" .93 El cuerpo propio es, por ello, "el
luga-: en que se enlaza un sistema de causalidad subjetiva (y, como
tal, irreal) con el sistema de la causalidad (real)" si, de acuerdo
con su definición, "realidad" significa el dominio de la realidad
cósica determinado espacial, temporal y causalmente.
A la receptividad de la sensación y la percepción corresponde,
por tanto, de modo indisoluble, la "espontaneidad" cinestésica.
Los movimientos cinestésicos a menudo se llevan a cabo involunta-
riamente; pero podemos cobrar conciencia de ellos, y sobre todo
llegamos a hacerlo en el momento en que fracasan o se frustran.
En virtud de ello es posible dirigirlos y ponerlos bajo nuestro do-
mlllio; corresponden al ámbito del "yo puedo", del sistema de las
capacidades; en tal sentido, al menos potencialmente, pertenecen
al ámbito de nuestra libertad. Aquel "porque. . . entonces", esa
causalidad cinestésica y la. capacidad de disponer de los movimien-
tos motores, es lo primerS de que se apropia el niño ya en su más
tempran.a edad, aquello por lo que su mundo circundante se revela
de la ma~era más originaria a su poder, aun antes de todo lenguaje
y de toda reflexiqn.
Se muestra aquí una reciprocidad entre la constitución de la
cosidad material y de la naturaleza material, y la constitución del
cuerpo propio que actúa dnestésicamente en ella como cuerpo. El
hombre "está en la naturaleza tan sólo porque primeramente el
cuerpo es una cosa material en la naturaleza espacial" .94 Pero no
es ésta una relación verificable tan sólo desde fuera; antes bien,
"lo qrie denominamos cuerpo ya es algo más que una cosa mate-
rial; posee ya un estrato perteneciente a lo anímico que no es refe-
rido ·a él por nosotros mediante una consideración alusiva sino
que está allí de antemano -y, por tanto, intuitivamente-' como·
estrato aperceptivo correspondiente a la totalidad del cuerpo mis-
mo. Tenemos, pues, que hacer .primeramente abstracción de ello
para obtener el mero cuerpo material" .95 Lo corporal, según ello,
es dado por una parte "en cuanto entrelazado en el nexo causal.
160
de la naturaleza física" ;96 por otra parte, sin embargo, corresponde
a la "realidad anímica". El modo de su movimiento no está única-
mente determinado por las leyes de la causalidad física; se muestra
aquí "algo notable: el hecho de que las cosas materiales están con-
dicionadas exclusivamente desde fuera, y no lo están por su propio
pasado; son realidades sin historia". A la realidad material "corres-
ponde la posibilidad ideal de que retorne en procesos cíclicos dentro
de circunstancias exteriores idénticas a aquellas en que ya había
sido una vez; -aun cuando esto, dado el caso, pueda ser suma-
mente improbable. La realidad material, sin embargo, está formada
de tal modo que en tal retorno cíclico ella debería tener exacta-
mente el mismo estado general. A la esencia de la realidad anímica,
por el contrario, pertenece el hecho de que ell~, por principio,
no puede retornar al mismo estado general; pues la realidades aní-
micas poseen precisamente una historia. Dos ciclos de circunstan-
cias externas recíprocamente delimitados obrarían del mismo modo
sobre la misma alma; pero en el alma misma no podrían ser iguales
los cursos anímicos de los estados, puesto que el estado anterior
determina funcionalmente al posterior" .97 Tanto la realidad mate-
rial como la anímica, por tanto, se ordenan en la idea formal de la
realidad ent~ndida como "unidad de propiedades permanentes en
relación con circunstancias pertinentes" pero "tienen que ser dife-
renciadas según la manera particular de las 'propiedades' y 'circuns-
tancias' ".98 La realidad anímica no se mueve desde afuera, como
si sólo estuviera enlazada con un cuerpo; sino también desde
adentro. Así, pues, "debemos contraponer a la naturaleza material,
como segunda manera de realidades, no el 'alma', sino lá concreta
unidad de cuerpo y alma, o sea, el sujeto humano (o bien,
animal)" .99 ·
Además de la determinación inicial de que la cosa material
. no sería .sino "la X que se determina por medio de determinaciones
generales", ¿ qué resulta de aquí en lo que respec~a a la esencia de
la naturaleza material? Para responder a esta pregunta hay que
partir de la comprobación de Husserl de que "la 'naturaleza' y el
cuerpo, y luego el alma en su enlace con éste, se constituyen uno
sob·re otro y., al mismo tiempo, uno con otro., en mutua interac-
ción1'Y10 Esto significa que las sensaciones, particularmente las tac-
tiles y las cinestesias que les corresponden, constituyen no sólo la
cosa material como correlato de la percepción exterior, sino que,
a la par, constituyen el cuerpo propio; "actúan simultáneamente
como constituyentes de cosa y constituyentes del cuerpo" .101 Se
trata del cuerpo del que soy consciente como lo real material entre-
lazado con la causalidad física y, a la vez, como mi cuerpo, movido
por· mí mismo. El "yo" se sabe al mismo tiempo como "imperan-
161
 do" en el cuerpo, como moviéndolo de modo inmediato; y con
ello "sabe" de manera inmediatamente intuible más de la "natu-
raleza" que mediante la percepción exterior de procesos físicos. En
su conciencia de cuerpo, el yo posee una fuente de experiencia
cuya desconexión es un supuesto para la objetivación de la natura-
leza en el conocimiento natural exacto, pero a la cual hay que
retornar para ver con evidencia en qué medida la fenomenología
de la corporeidad puede contribuir a aclarar el problema de la
materia.
Para ello es preciso insinuar brevemente qué consecuencias ex-
trae el propio Husserl de estas intelecciones. Se ha mostrado que
la determinación del concepto de naturaleza material, tal como
resulta de los análisis de las efectuaciones que la constituyen, no
es la única determinación competente; más aún, se ha visto que
en general dla no atañe a un concepto de la "esencia" de la natu-
raleza, sino tan sólo al producto del método de su determinación
objetiva; y que a la naturaleza corresponde algo que no se agota
en el mencionado concepto de la misma y que únicamente puede
señalarse en toda su significación al abandonar la "actitud natura-
lista". Así dice Husserl, al mirar retrospectivamente, que ha resul-
tado ahora una tensi9.n "entre la naturaleza que estaba al comienzo
y la naturaleza que ahora nos ha surgido en el nexo comunitario"; 102
esto es, entre la naturaleza entendida como el_ estrato inferior (y
fundante de todos los demás) propio de las "meras cosas", y aquello
que nosotros mismos somos en comunidad con los otros, en nues-
tro común mundo circundante, para nosotros y para los demás en
cuanto sujetos corporalesc1. y, con ello, en cuanto seres naturales.
Esta tensión apunta "al h~cho de que· ni siquiera existen dos acti-
tudes con los mismos derechos y dentro del mismo orden, o bien
dos percepciones plen:amente justificadas del mismo modo y que
se penetren simultáneamente; sino que la actitud naturalista se
;s. subordina a la personalista y sólo cobra cierta autonomía por una
abstracción o por una suerte de auto-olvido del yo personal, con
lo que al mismo tiempo absolutiza injustamente a su mundo, o
sea, a la naturaleza" .103 Como ya se ha mencionado, la actitud per-
sonalista no es en realidad una "actitud"; ella designa más bien
el modo en que el hombre está inmediatamente en su mundo de la
vida. En el tratado sobre la CrisisJ Husserl retoma este tema y se
plantea la tarea de ganar un concepto de naturaleza que no sea
"naturalista" ,104 sino que repose sobre la experiencia de la natu-
raleza resultante del "imperio" cinestésico del yo en el cuerpo
propio. Esta naturaleza propia del mundo de la vida no correspon-
de a la naturaleza en el sentido de la determinación objetiva exacta;
se trata de representaciones de la naturaleza históricamente caro-
162
hiantes - y no del concepto de la misma perteneciente a la actitud
"naturalista"-, las cuales determinan la experiencia y la praxis
del mundo de la vida. Sin embargo, lo constante, lo a priori en
que se basan esas representaciones históricamente variables de .la
naturaleza, consiste en la relación íntimamente expe#mentable del
sujeto corporal y cinestésicamente activo con la "naturaleza" y
consigo mismo en su cuerpo entendido como un miembro de la
naturaleza.
Para la naturaleza "que estaba al comienzo", la de la actitud
naturalista, ésta es la totalidad de las realidades, entre las que por
cierto también se encuentran aquellas que no son meras cosas ma-
teriales sino cuerpos animados y, también entre ellos, nuestro
propio cuerpo, como objeto señala.do que está en cuanto cosa-
cuerpo material dentro del nexo causal real, por cuya parte· "aní-
mica" (que debe agregársele) puede preguntarse en vista de su
dependencia psico-física de la causalidad real.
Ahora bien, ¿qué es, por el contrario, la naturaleza y qué es
nuestro cuerpo en la actitud "personalista", la propia del mundo
natural de la vida? En esta actitud no pensamos en percibir nues-
tro cuerpo como una cosa material entre otras, ni en "añadirle"
lo anímico. Tampoco preguntamos, como sucede en la actitud natu-
ralista; por nosotros en cuanto seres corporales condicionados psico-
físicamente. Frente a esta última actitud, la concepción natural ·
parece "contener un plus'\ 105 a saber, considerada como actitud "en
la que estamos en todo momento cuando vivimos urios junto a
otros; cuando hablamos entre nosotros; cuando nos estrechamos
ia mano al saludarnos; cuando estamos recíprocamente relacionados
en propósitos y hechos, en preguntas y respuestas" .106 En ella "nos
es dado el hombre en el cuerpo humano, y nos es dado como per-
sonalidad que vive, obra, sufre; y somos conscientes de él como
personalidad real que en las circunstancias de su vida personal se
comporta ora de ésta ora de aquella manera" .107 Ese plus indica que
en ambos casos se trata de una "percepción totalmente distinta",
de una comprensión en cada . caso diferente de lo que nosotros
somos: "una vez el 'mundo circundante' brinda el sistema de las
circunstancias reales; otra vez, el mero cuerpo y el nexo trans-
currido en la conciencia" .108 Las "circunstancias" de las que nos
sabemos dependientes en cuanto personas en nuestro personal
mundo circundante no son las de la determinación causal, sino
las de la motiv~ci6n. Yo estoy motivado en mi comportamiento!
quizá, por la consideración de cosas; pero la pregunta por ese
estar motivado es totalmente diferente a la pregunta por la rela-
ción psico-física de los "estímulos sensoriales", proporcionados por
la visión de las cosás, con una cosa material entendida como "ob-
163
-~- --- 1
.
j~t? _del estímulo". En la actitud natural no estamos, por tanto;
d1ng1dos al cuerpo como a un objeto entre otros objetos; dentro
d_el personal mundo circ:undante, él no es para nosotros una cosa,
smo qµe me pertenece de un modo muy específico; y, en verdad,
como un "oscuro trasfondo" de la subjetividad espiritual perso-
nar Es el trasfondo de la sensibilidad, y esto significa, de la depen-
dencia de lo corporal y, por tanto, de la naturaleza. 109
En la intencionalidad separamos conciencia de objeto y toma de
posición del yo personal -vale decir, su "comportamiento"-·
per~ ambos tiene.,n es_e "trasfondo que yace antes de todo compor~
tam1ento, que mas bien esta presupuesto por todo comportamien-
t? ,, .11 º El yo espirltua
. . l personal no es, por tanto, un "yo abstracto",
smo que posee "un trasfondo de vivencias y un trasfondo de natu-
raleza ('mí naturaleza') que se anuncia en la agitación de las viven-
cias" .m Ese trasfondo no es otro que el que se manifiesta en la
corporeidad en cada caso propia, la cual por una parte le es cons-
ciente al yo experimentante como aquello que condiciona su sen-
sibilidad con sus impulsos y efectos en la forma de la motivación
de su comportamiento; y, por otra parte, como mi cuerpo propio,
del que dispongo al imperar en él. Como tal, ese trasfondo es
"particularmente subjetivo". Con esto se ve que en propiedad hay
que hablar de naturaleza en un triple sentido: por una parte, de
la naturaleza de la ciencia natural exacta y objetivante, por princi-
pio inintuible, y determinable tan sólo mediante determinaciones
intelectuales simbólíéo-matemáticas como un "producto del mé-
todo", y consecuentemente como efectuación personal de la inter-
subjetividad que cultiva 1~ ciencia natural; por otra parte, hay que
hablar de la naturaleza intuible propia del mundo de la vida, per-
ceptible por los sentidos externos, cuya representación como acon-
tecer regido por una legalidad causal cognoscible únicamente gra-
cias al método del. conocimiento exacto es tan sólo un modo deter-
minado de representarse esa naturaleza experimentada inmediata-
mente en la percepción sensible. En tercer lugar, está aquello que
configura la condición constitutiva de la posibilidad de la éxpe-
riencia de la naturaleza en general, a saber, el "trasfondo de la
1
naturaleza ' que se anuncia en la corporeidad, entendido como un
momento estructural pasivo de la subjetividad trascendental cons-
tituyente, como el "lado natural" de la subjetividad 112 que, como
observa Husserl más tarde, no merece en propiedad el nombre
"naturaleza". En las reflexiones de la Filosofía primera 113 se habla
de la subjetividad trascendental absoluta con sus referencias comu-
nitarias, "cuyo index significa, de modo pasivo, 'naturaleza', pero
que, activamente, es -el operar determinante que por el médium
de la posición de la naturaleza obra de un yo al otro". Aquí debe-
164
) mos dejar a un lado -en cuanto cuestión que atañe ya a una
interpretación de Husserl- qué puedan brindar esas aseveraciones
en lo que respecta al concepto de la subjetividad trascendental. 114
Dentro de este contexto, Husserl duda en emplear ·aún el nom-
bre naturaleza para ese fundamento elemental y más bajo de todas
las efectuaciones constitutivas; y ello debido a una buena razón
práctica. En efecto, en la relación expuesta de corporeidad y natu-
raleza material -relación en que ambos miembros se constituyen
a la par e inseparablemente uno del otro-, se rompe la separa-
ción tradicional de un adentro y un afuera, o sea, de una inma-
nencia entendida conio dominio de lo subjetivo .Y una trascenden-
cia de objetos que se le contrapone. En la actitud trascendental, al
preguntar por ias condiciones básicas constitutivas de la experien-
cia de la naturaleza perteneciente al mundo de la vida, "desaparece
la diferencia entre 'lo que viene de afuera' y 'lo dado además a
partir del espíritu'. Sigue en pie la diferencia de lo extraño al yo,
en cuanto lo último y genéticamente originario (lo cual es contin-
gente), y la formación legal de reproducción, asociación, percep-
ción y las correspondientes efectuaciones constitutivas (siendo la
legalidad de estas formaciones no fortuita, sino ~sencialr' ?15
¿Qué queda entonces para determinar la esencia de la materia,
si ésta, en cuanto fundamento buscado de la afección de los· sen-
tidos, se ha resuelto en virtud del análisis constitutivo en el con-
cepto de algo extraño al yo, genéticamente originario, contingente,
en relación con el yo consciente de sí mismo (al menos según la
posibilidad), con sus efectuaciones cons(Ítuyentes y sus "legalida-
des esenciales" fenomenológicamente mostrables? ¿No permanece-
mos así, para hablar con Kant, en la incognoscibilidad del funda-
mento de la afección de los sentidos? Para hallar una respuesta
a este interrogante, la investigación debe desprenderse de los tex-
tos de Husserl e intentar ir más allá, dando algunos pasos cori
cuidadosas conjeturas de carácter provisional y fragmentario.
El factum contingente de la recepción de las sensaciones -la
incognoscibilidad del fundamento de la afección- subsiste para el
conocimiento "teorético" al que Husserl denomina objetivante. Pero
en el modo como nosotros recibimos sensaciones -según lo mos-
tró el análisis del cuerpo propío que funciona cinestésicamente-
reside un "anuncio" de ese "trasfondo de la naturaleza"; éste· se
anuncia en la manera en que el funcionamiento de la sensibilidad
es experimentado, o sea, no como mera recepción pasiva, sino como
algo relacionado con el "yo puedo" del "imperio" en el cuerpo;
como algo relacionado con el movimiento de los órganos corporales
de la sensación. El "yo me muevo", por oposición a las "tomas
de posición" del yo, a sus actos judicativos, etc., es una "posibili-
165
dad práctica"116 de la que el sujeto corporal cobra conciencia ya
con anterioridad a toda conciencia explíci.ta del yo, como centro
µe una clase de espontaneidad que no es la del pensar. Ya antes
de est~ última espontaneidad, el ser humano experimenta su exis-
t~ncia fundada en ese poder; aprende a comprenderse en su poder,
siendo éste, primariamente, no un acto "espiritual", sino el com-
prenderse en el "yo· puedo" propio del moverse a sí mismo. En
ese percatarse íntimo del poder reside la originaria e intuitiva ex-
pe.riencia de la fuerza. El asir algo con la mano, por ejemplo, se
sabe como impulso que se mueve como un "yo quiero", y al asir
experimenta la resistencia de lo agarrado, la contrapresión de su
fuerza. Y experimenta la fuerza actuante como teleológica, como
orientada a una finalidad y, en tal sentido, como intencional. En
ese "porque. . . entonces~' hay que buscar el fundamento intuiti-
vamente experimentable que en último término da su sentido,
comprensible para nosotros, a todo hablar de fuerzas actuantes.
Pero en dicha experiencia yace también una indicación de lo que
motiva la cinestesia en cuanto fundamento de la. afección. Por
cierto, lo sentido en la sensación; lo que se presenta como algo
contingente y "extraño al yo" -a lo que Husserl también designa
como materia última de toda formación mediante actividades inten-
cionales; o sea, la 1tpW"t'l} vAn en el sentido de Aristóteles-=-, no
es, tomado ·en. sí mismo, algo susceptible de determinación; pero
sí se revela como determinable dentro de la relación con el movi-
miento cinestésico propio del que siente. Es afectante tan sólo
cuando le sale al encueiltrO ese movimiento· está allí existe como
simplemente dado para ·~el impulso del "yo 'me muev~". Pero esta
apatjencia de una inmediata simplicidad de la existencia como dada
y,. consecuentemente, la aparente imposibilidad de toda posterior
determinación de ·la misma, subsiste únicamente hasta tanto no se
consideren los supuestos constitutivos de esa existencia simple
entendida como dada. En efecto, ser dado . significa "ya estar ahí,
ya existir"''. Este "ya-siempre-existir", este ser previamente dado
para todo impulso, para ser observado, asido con la mano etc., es
lo que. denominamos el estar ahí de la naturaleza en que' siempre
ya nos encontramos. Aquí y ahora, ella está siempre ya aht Pero
el hecho de que haya para nosotrqs tal "ya ahí" no. es algo úitimo,
sino que remite a los supuestos constitutivos de una conciencia
semejante .de ese "ya ahí"; entendida como conciencia de una de-
terminación temporal. Ese "ya ahí", en cuanto el .del fugitivo
~'ahora", lo experimentamos en el "recién· sido". Pero el hecho
de qu~ lo dado exista para nuestra experiencia con ese carácter
del -ya ahí que se desliza inmediatamente, sólo es posible porque
el impulso de nuestro ''yo puedo" quiere retener lo dado como 1o
166
que nos afecta, ya sea tomándolo con la mano, conociéndolo, o de
cualquier otra manera. P.recisamente porque la íntencionalidad aun
en este ínfimo grado de la espontaneidad del "yo puedo moverme"
posee ya un hacia dónde; porqué nuestra existencia está orientada
en todo nivel, primero implícitamente y hiego de modo explícito,
por e! propósito de hacia dónde quiere ir; por ello, experimenta
lo daao en su "ya ahí" como algo que se desliza. Sólo en virtud
de que estamos dirigidos de modo protencional, y de que para
realizar esa dirección dependemos de la captación y fijación de lo
dado, o sea, de la conservación de aquello que "ya" hemos expe-
rimentado con el objeto de aportarlo a la realización de nuestros
propósitos y fines, experimentamos la disminución retencionaÍ en
el "precisamente recién sido" como un deslizarse y a éste como
resistencia a la que debemos superar, llegado el caso, con el recuerdo.
La experiencia originaria de la actuación de fuerzas allí implí-
cita consiste en la experiencia de una fuerza que actúa teleológica-
mente. Por ello, en la representación de la naturaleza de todos
aquellos "mundos de la vida" en los que aún no ha "confluido"
(como dice Husserl) el moderno concepto objetivista de la natu-
raleza, la tepresentación de las fuerzas actuantes posee carácter
teleológico. Tan sólo gracias a la desconexión metódica que con-
forma los fundamentos de aquella objetivación del acaecer natural,
se llega a la representación de fuerzas que actúan de modo causal
-representaCÍ.Ón a la que, como correctamente· 10 vio Hume, nada
corresponde en la experiencía intuitiva. Sobre· la base de las sínte-
sis propias de la temporalízación de la conciencia de tiempo, por
tanto, lo dado se nos da como "ya ahí"; comó algo que viene
hacia nosotros y solicita nuestro "yo puedo"; pero simultánea-
mente con ello, como algo que se desliza en el "recién sido", pro-
vocando así, en vista de la realización del "hacia dónde" de nues-
tro poder, la fijación de ello en la retención y en el recuerdo. Na-
turalmente, estas síntesis suponen el yo, si bien en un primer mo-
mento como algo "anónimo", en su identidad con el yo que ya ha
sido del que aquél se acuerda en sus recuerdos. Pero él representa
lo que ha sido como algo realmente sido, como algo que ha expe-
rimentado, como algo que ha sido percibido; y, por tanto, como
referido a la pasada conciencia de su cuerpo. Pertenece al recuerdo,
por tanto, el rememorar ese corporal haber estado presente. Esto
no significa que la unidad del yo no sea otra cosa que la unidad
del cuerpo propio, por ejemplo, en el sentido de la frase sartreana:
"el cuerpo que yo soy" .117 Por el contrario, tan sólo significa que
la unidad del yo depende de la unidad general del ((yo puedo mo-
verme", la cual se experimenta a sí misma en la. resistencia de
a,_quello que "solícita" -para retomar un antiguo término- su
fuerza intencional, su estar dirigido hacia una meta.
167
 Con este ·examen debió insinuarse el hecho de que la naturaleza
en ese sentido, .o sea aquello que con Husserl designamos como la
materia última, lo contingerit<:mente dado. en la sensación, no posee
por sí m~smo la fuerza para venir hacía nosotros y para provo-
- - 1 carnos. Dicha fuerza tan sólo existe como fuerza en relación con
el "yo puedo» del ser que funciona de modo corporal y cinestésico.
~ues. toda fue~za actuante, según lo muestra la originaria expe-
riencia de la mISma, es fuerza que actúa de modo teleológico, que
se anuncia e~ el plano más inferior en la libertad del "yo puedo",
la cual constituye la esencia que nosotros somos, cuya orientación
hacía metas y propósitos, y, por fin, a una meta última, no procede
de lo dado que se presenta como "ya ahf', sino únicamente de sí
misma. Con esto se ha mostrado que el fundamento del movi-
miento que denominamos nuestro mundo en cuanto ser-en-el-mundo
nos es accesible igualmente en una experiencia; se ha mostrado
que ese fundamento es comprendido en el modo como nosotros nos
experimentamos, a saber, como un acontecer que nos sucede y
provoca nuestra libertad. Sin embargo, eso que nos fuerza y pro-
voca no se puede designar ni como materia ni como espíritu. Se
trata de un acontecer que, en cada caso, se muestra de modo di-
verso en la histori~, pero siempre como algo prepotente frente a
nuestro propio poder; no se muestra como algo que, obrando cau-
salmente a partir de sí mismo, dé una dirección teleológica al
mundo, sino como lo que nos pone a nosotros mismos como quie-
nes actuamos teleológicamente en nuestra existencia y en nuéstra
libertad -de tal modo, sin embargo, que el poder que viene hacia
nosotros y nos solícita, n~s pone y exige mediante el "ya ahí" de lo
dado, pero ocultándose al mismo tiempo en ese "ya ahí" de lo
dado. Aquello que llamamos materia no es el fundamento desco-
nocido de la afección. Nos es conocido en esa relación como lo que
se oculta en el aparecer del "material" dado, pero que, sin em-
bargo, se nos revela a la par en la medida en que nos solicita.
168
VIL EL PROBLEMA DE LA CIENCIA TRASCENDENTAL
DEL A PRIORI DEL "MUNDO DE LA VIDA"
(LEBENSWELT)
LAlas ciencias
OBRApóstuma de Husserl, consagrada al tema "La crisis de
europeas ... 118
y cuya conclusión lo ocupó hasta
pocos días antes de su mortal enfermedad, plantea como problema
central el del retroceso al mundo de la vida. Con ese estudio sobre
la crisis pretendía Husserl ofrecer un nuevo camino introductorio
a la fenomenología y, además, fundamentar y justificar la necesidad
histórica de la misma. Dicha obra no es un epílogo al trabajo de
toda la vida de. Husserl, trabajo que señale una nueva dirección
o una ruptura en el desarrollo de su pensamiento. Se trata, más
bien, de un último paso, inconcluso por cierto, con el que habría
de extraer las consecuencias de intelecciones ya logradas con ante-
rioridad principalmente en sus lecciones sobre Filosofía primera.
No solamente el texto sino también las reflexiones que acompaña-
ron a su redacción -publicadas ahora como complementos del
mencionado tomo-- permiten conjeturar cómo puede concebirse,
a partir de esa posición ganada en último término, la unidad y
correspondencia de sus anteriores análisis particulares, y dónde
hay que buscar las cuestiones que permanecieron sin respuesta.
Dentro del. presente contexto, la expresión "mundo de la vida"
(Lebenswelt) se presenta por primera vez en una publicación de
Husserl en la _primera parte del estudio sobre la "crisis», publi-
cado ya en 1936 en la revista Philosophia, sin que en .ese frag-
mento hubiera sido posible reconocer ya en aquel entonces todo el
alcance del problema allí insinuado. Husserl empleó, pues, tardía-
mente la expresión Lebenswelt; a lo más, es posible documentar
ese uso en manuscritos redactados hacia fines de la década ·del
veinte. Pero en realidad se trata sólo de una nueva denominación
para un asunto que, al menos como problema, tenía Husserl ante
los ojos ya desde la época de Ideas ( 1913), al partir de la exi-
gencia positivista de obtener un "concepto natural de mundo".
Sin embargo, la plena significación de ese problema y la .. vía ade-
cuada para tratarlo llegó a ser visible tan sólo hacia la época de
169
__ ...... ,
la "Crisis" y fue desarrollada progresivamente por Husserl en los
últimos años de su vida. Así se muestra que el problema concer-
niente al método de la ciencia fenomenológica del mundo de la
vida no comporta un problema especial y aislado del análisis feno-
menológico constitutivo, sino que átañe a la dimensión más pro-
funda de las efectuaciones constitutivas propias de la subjetividad
trascendental. Las aporías que· allí se destacan, se refieren por
tanto, al propio concepto de subjetividad trascendental y al mé-
todo de su descubrimiento. Dichas aporías superan todas las ante-
riores exposiciones fundamentales de Husserl y permiten ver los
problemas que en ellas no pudieron ser explicados. De esta ma-
nera, y precisamente en la obra póstuma, el pensamiento de Hus-
serl aparece con su fuerza inalterada, capaz de volver a cuestionar
todo lo hasta entonces alcanzado y de abrir nuevas dimension~s
problemáticas por detrás de ello.
La primera parte de las siguientes exposiciones habrá de exa-
minar brevemente, por ello, la relación en que se presenta el pro-
blema del mundo de la vida en la obra sobre la "Crisis". La se-
~nda parte desarrollará el concepto de mundo de la vida enten-
._,...-- dido como mundo histórico y como mundo de la inmediata expe.:.
riencia de la naturaleza. En la tercera parte se tratará acerca del
método apto para obtener el a priori del mundo de la vida, las
aporías del mismo y el camino en que éstas se disipan.
l. La relación de la problemática tratada en la "Crisis,, con el
problema del mundo~ de la vida
En este lugar no es posible analizar el plano oeneral de la
"Crisis", obra qt:i.~, en cuanto nuevo ensayo de intr;ducción a la
fenomenología, retoma todas las anteriores reflexiones de Husserl
sobre los caminos conducentes a la misma, dedicando en particu-
lar toda la tercera parte a la vía a través de la psicología. La
segunda parte trata en especial el problema del mundo de la vida,
relacionándolo con la pregunta por el camino hacía la fenomenología
que parte del mundo ya dado de la vida, para cuya comprensión
hay que considerar además los complementos no incluidos en el
texto original. En este punto, el problema del mundo de la v1da
está por tanto conectado a la pregunta por la fenomenología enten-
dida como aquella ciencia filosófica fundamental que debe estar al
·servicio de la responsabilidad última y de la justificación de la
vida humana. Aun cuando el título hace suponer por de pronto
que ~e trata de una discusión propia· de la teoría ·de la ciencia, la
exposición muestra cuán lejos está Husserl del estilo de un pensa-
170
-·
miento filosófico ·que, desde fines del siglo XIX, comprendió . en
primer lugar a la filosofía como teoría de la ciencia. En el sentido
de tal comprensión, el neokantismo -escuela dominan~e ~n la
Alemania de aquella época- partía del factum de las ci~n~:as y
preguntaba por las condiciones trascendentales de su po~1b1hdad.
En ese sentido también las Ideas de Husserl están orientadas,
en gran parte, de acuerdo con el estilo de la teoría de la ciencia.
Admiten como dada la división de las regiones del ente en los
dominios propios de los planteamientos _c~entíficos, y _b1;1~can en
el desarrollo del a priori regional las cond1c1ones de pos1b1hdad de
una tal partición. En la "Crisis", por el contrario,_ ~e trata del
retroceso por detrás de las ciencias dadas en su f actzc:dad Y de la
pregunta por la facticidad de ese factum. Pues precisamente las
ciencias están en crisis porque ya no pueden dar cuenta del sen-,
tído de su propio quehacer. Han caído en un "~ad? de sentido,,
en cuanto aquellas ciencias en virtud de cuya aphcac1ón el mundo
fue transformado en el moderno mundo técnico. De modo que
la pregunta por la crisis de las ciencias europeas_ no es otra que la
pre_flunta por la crisis del m_oderr:o mundo técnico. Y a ha llegad~
en cierto modo a cobrar vigencia general el hecho de que aqm
no se trata de una crisis teórica de los fundamentos de las cien-
cias sino de una crisis de la vida moderna en general. Este aspecto
lleg; a ser visible con toda claridad en los problemas morales ª?te
los que se ven enfrent~d~s los físico~ atómicos actu~l~s en vista
de las consecuencias practicas y, particularmente, pohticas de sus
descubrimientos .
. ¿Qué camino sigue la fenomenología para con!ribuir a la ~avo-
rable conversión de esa crisis? Pregunta por el ongen de la misma·
y, en la medida en que ésta consiste en la crisis 9e l~s ciencias Y
del mundo transformado e interpretado por las ciencias, pregunta
por ·el origen de las ciencias . ~~dernas: origen en el sentido .de
condiciones a priori de su pos1b1hdad. Pero la nove?~d del cam~n~
emprendido en la "Crisis" estriba en que esas cond1c1ones a p~zort
de oosibilidad ya no son buscadas de un modo puramente ~1ste-
mático en la aprehensión de las esencias de los conceptos. rewona-
les básicos, sino en un peculiar "enlace recíproco de inves_tigac1ones
históricas y sistemáticas" (pág. 364). Cuál sea el sentido de la
pregunta fenomenológica por el origen, alcanza a~í en es~a obra
su aclaración última aunque no llevada hasta el fmal. As1, pues,
la pregunta por el ~étodo correspondiente ª. la ciencia /del mundo
de la vida no es sino la pregunta por el sentido y el metodo de la
investigación fenomenológica del_ origen en g~ne:~l. En efecto, pre-
guntar por. el origen de fa ciencia moderna. s1gmfi~a, par~ Husserl,
preguntar por las condiciones históricas y sistemáticas ba10 las que
171
 pudo ,surgir tanto aq~élla como toda ciencia en un mundo que
todata no se comprendía a la luz de la interpretación científica
a sa er, ~n el "mu!1do de la vida". "Para la humanidad existía y~
el mundo de la vida antes de la ciencia, así como continúa su·
modo de ser en la época de la ciencia" {pág 125) El d d
la vid " 1 ,. .d d . . mun o e
a . es o mas conocr o e todas las cosas, lo ya siempre de
suy~. evidente e_n tod? humano vivir, lo que nos es ya siempre
famil;ar. en su t1polo~1a por medio de la experiencian (pág. 126).
Esta s1em~r~ ya aht, por ·anticipado; es la base de toda praxis
ya sea teorettca o extrateorética". No nos es dado "al
de m d · . . guna vez y
. o o ocasiona1, sm~ ya siempre y necesariamente como campo
umversal de toda praxis real y posible, como horizonte. La vida .
es constantemente un vivir en la_ certeza del mundo" (pág. 145).
l Por tanto, la pregunta por el origen de la ciencia exige en primer
tga~d que se aclare en c¡ué relación está el mundo precientífico de
bt: vi a c<!n el mundo interpretado por la ciencia. Al respecto ha-
Iamc_:>s _visto que el .mu?do de la vida está siempre ya dado con
ª!1te:1ortdad a toda ciencia y que es la base para toda praxis y toda
f~nah_dad que establ~zca _el vivir natural. De tal manera, la nueva
c~enc;a_ natural, la ciencia de Galileo, al proceder de la vida pre-
cienttftca Y d,.e su .myndo circundante, sirve "a una meta que sin
embargo debia res1~ en esa misma vida y había de estar referida
a su mundo de la vida. Los hombres que viven en ese mundo y
entre ellos, el investigador de la naturaleza, tan ·sólo pueden for~
~ular_ to~as .sus ?r~guntas P;ácticas y teóricas a ese mundo; sus
j°vesti~ac10nes te~mcas ta1:: S_?l? pueden concernir a ese mundo en
os honz~mtes abiertos e 1pfm1tos de lo que en él aún permanece
de~conoc1do" (pág. 50): '~Aun cuando elaboremos un arte cual-
qmera o haga~os. cualquier cosa espontáneamente, ese mundo ver-
daderamente mtmble, efectivamente experimentado v experimen-
t?ble en el cual se desarrolla prácticamente toda nuestra vida, sigue
siendo el q~e es en su propia estructura esencial, en su propío y
concreto estilo cal!sal. Tampoco varía por el hecho de que .inven-
tem.?s un determmado arte, por ejemplo, el arte geométrico de
Galileo .que llamamos física)' .{pág. 51).
. La, pregunta por la relación entre mundo de la vida y mundo
c1ent1_ftcamente mterpretado se descompone, por tanto ert dos
cuest10nes: . ' ·
1. ¿ Cuál es la meta de la ciencia que sirve a .la vida en su
mundo de la vida?
2 · ¿ En qué. medida este último permanece inalterado a pesar
del camb10 que en él opera la aplicación de la ciencia?
ad. l. El mundo de Ja vid~ ~s "el círculo de certezas ya fami-
liares aceptadas como mcond1cronalmente válidas y comprobadas
172
..:
prácticamente antes de cualquier exigencia. de fundamentación cien-
tífica" (pág. 441). "Todo vivir se apoya en la previsión, podríamos
decir también en la inducción. Si bien en forma grosera, ya la cer-
teza ontológica de una experiencia directa es una inducción. Las
cosas 'vistas' siempre son ya má~ de lo que nosotros vemos 'efec-
tiva' y 'propiamente' de ellas. Ver, percibir es, en esencia, tener
la cosa 'en Qersona' y, además, tenerla de antemano en pro-yectos,
en pro-pósitos, y en una especie de mención previa. Cualquier
praxis, con todos sus propósitos, implica inducciones" (pág. 51).
La verdadera justificación filosófica del empirismo, según Husserl,
reside en el hecho de que el mismo se orienta de acuerdo con ese
·estilo inductivo propio del vivir cotidiano; de modo embozado está
dirigido por la "tendencia a descubrir científicamente el mundo
de la vida, familiar y conocido en la cotidianeidad, pero descono-
cido desde el punto de vista científico" (pág. 449).
¿En qué medida, pues, la misma ciencia ha surgido del vivir
precientífico propio del "mundo de la vida" y está al servicio de
sus fü1es? La ciencia efectúa una "previsión ampliada hasta el in-
finito" (pág. 51). "Toda praxis, con sus propósitos, implica induc-
ciones, sólo que los conocimientos inductivos habituales -inclui-
dos también los expresamente formulados y 'confirmados' {las
previsiones)- 'carecen de las reglas de un arte' (sind 'kunstlos')
frente a las inducciones 'metódicas' practicadas según tales reglas
propias de un arte como el método de la física de Galileo, cuya
eficacia puede elevar al infinito las inducciones" (ibid.).
ad 2. ¿En qué medida permanece inalterable el mundo de la
vida, pese a la transformación del mundo operada por la ciencia?
La transformación estriba en el hecho de que las metas y obras
de las ciencias, a su vez, "afluyen" al mundo de la vida {pág. 466;
cf. también pág. 134). En virtud de tal afluencia, el mundo de Ja
vida se convierte en cada caso en un mundo transformado bajo
condiciones históricas. Pero él mismo no es alterado en su propio
núcleo, pues "los científicos, por su parte, son hombres en el
mundo de la vida -hombres entre los otros hombres. El mundo
de la vida es un mundo para todos, y de tal modo las ciencias,
gue por de pronto conforman los mundos de los científicos, están
ahí para todos los hombres como algo nuestro y· como resultado
obtenido, . . . existen para todos -así como el mundo de la vida
es para todos" (ibid.). Esto no quiere decir únicamente que los
hombres, gracias a ese nuevo medio de previsión, viven más am-
pliamente que al aspirar y proponerse· fines en el obrar. La trans-
formación del mundo por la ciencia llega a ser intuible para ellos
mismos en la percepción de las cosas y procesos. producidos por
aquélla. Estos mismos se convierten en cosas perceptibles en el
173
 __ _..~· I
mundo de la vida donde los hombres viven sintiendo y ·percibiendo
de modo sensible y corporal. En toda transformación histórica del
mundo debida a hechos y obras de los hombres, ya sea que éstos
se basen en una inducción espontánea o en la inducción metódica
propia de las ciencias, sigue en pie esa _inYftriante y sigue éonser-
vándose el estilo en virtud del cual el mundo qµe está así de un
modo sensible y tan inmediato ante los ojos, rige con evidencia
como mundo para todos.
¿Cómo lleva a cabo la ciencia esa ampliación de la previsión?
Debido a que "revestimos el mundo de la vida -el mundo que
nos es constantemente dado como real en nuestro concreto vivir
en ese mundo, en la abierta infinitud de una posible experiencia-
con un adecuado vestido de ideas, a saber: d de las llamadas ver-
dades científicas objetivas. Esto significa que, mediante un método
efectivamente practicable en todos los casos particulares y cons-
tantemente verificado, construimos (o, al menos, esperamos cons-
truir) determinadas inducciones numéricas para las concreciones
sensibles_ reales y posibles de las formas intuitivas propias del
mundo de la vida. Con ello ganamos justamente la posibilidad de
una previsión de los sucesos concretos del mundo, de aquellos que
ya no son o no son ~odavía realmente dados, esto es, de los acon-
tecimientos intuitivos del mundo de la vida. Así obtenemos, por
tanto, la posibilidad de una previsión que eleva al infinito los ren-
dimientos de la previsión cotidiana" (pág. 51).
Esta descripción no concierne únicamente al método de mente
concipere de Galileo -o sea, al proyecto con su comprobación en
el experimento -sino que,.,significa al mismo tiempo que las ideas
pre-concebidas son precisamente nuestro proyecto. Este debe ·pre-
ceder a la experiencia y, en tal sentido, es a priori respecto de
la misma, y se basa en la capacidad de la razón humana para llevar
a cabo tales proyec-ciones. La ciencia, desde su comienzo en la edad
+' moderna, está dirigida por el supuesto de que ella puede deter-
minar cognoscitivamente el mundo tal como éste es, independien-
temente de la relatividad de la experiencia sensible y de las opi-
niones en ella fundadas (o· sea, la doxa). Pero para ello necesita
w--_ de la hipótesis del ser en sí de la naturaleza de tal modo deter-
minada. Esa hipótesis, sin embargo, es tan sólo {{una hipótesis
práctica, esto es, un propósito entre los muchos que integran el
vivir de los hombres en su mundo de la vida". Y tales propósitos
son "como todos los fines o cosas semejantes, 'prácticos' en un
sentido extracientífico, o bien prácticos pero definibles bajo el
título de 'teoréticos', y pertenecientes ea ipso a la unidad del
mundo de la vida, siempre que tomemos a éste en su total y plena
concreción" (págs. 13 3 -y ss.).
174
Las ciencias y la filosofía de la incipiente edad moderna, sin
embargo, no reconocieron esa hipótesis del ser en sí precisamente
como una tal hipótesis. Debido a dicho desconocimiento, en el
momento de- su fundación a comienzos de la edad moderna sucum-
bieron a la fascinación del concepto de verdad propio de la meta-
física, según el cual el verdadero ser en sí sería lo constante y
permanente por detrás del mundo mutable e inconstante de la
doxa, de la apariencia sensible y sus prejuicios (pág. 127). Husserl
crítica esa convicción de que el verdadero mundo sea el mundo
científicamente interpretado en el sentido de las nuevas ciencias,
y la denomina el objetivismo de la edad moderna. De la superación
de tal creencia depende que pueda superarse también la crisis del
mundo técnico. Frente a ese mundo de la ciencia, presuntamente
verdadero y en sí, la realidad experiencia! propia del mundo de la
vida vale como dominio de lo meramente subjetivo-relativo, domi-
nio del cual no habría verdadero saber ni verdadera ciencia. "El
contraste entre el elemento subjetivo del mundo de la vida y el
mundo 'objetivo' y 'verdadero' " -el cual "de antemano es pen-
sado siempre como naturaleza en el sentido más amplio de la
palabra" - radica sin embargo en el hecho _de. que "el últim? es
una substracción teorético-lógica, algo por pnnc1p10 no perceptible,
no experimentable en su ser propio; mientras que el elemento
subjetivo del mundo. de la vida se distingue en todas y cada una
de las cosas por su efectiva experimentabilidad" (pág. 30). El
mundo de la vida es un reino de evidencias originarias de lo
dado como "ello rriismo" (((es selbst"), en "persona"; pues "toda
manera de la inducción tiene el sentido de una inducción de lo
íntuible, de algo perceptible como 'ello mismo', o de algo que
sea posible recordar como habiendo sido percibido, etc.".
La superación de la crisis del objetivismo implica, Pº! tai:to,
la tarea de "hacer valer el derecho originario de esas evidencias,
esto es, su dignidad de evidencia superior, en cuanto a la funda-
mentaeión del conocimiento, a las evidencias lógicas y objetivas"
(pág. 131). La necesidad de esta tarea resulta ya de la i~dic~ción
del simple hecho de que aun las muy complicadas teonzac1ones
de las ciencias pueden valer como verdader::is tan sólo cuando. se
verifican en el experimento. Esa verificación, sin embargo, im-
plica que el proceso calculado y predicho con anterioridad 1:me~a
comprobarse como algo que se presenta en nuestra experiencia
sensible. Por ello, como señala Husserl, toda formación de teo:
rías científicas necesita representaciones de modelo1 (pág. 13~).
Estos no son más que intuiciones propias del mundo de la vida
"adecuadas para facilitar la concepción de los respectivos ideales
objetivos". En efecto, la actual reflexión filosófica· sobre los fun-
175
 damentos de la ciencia natural matemática otorga una ímportan-
cia central a la pregunta por el sentido y el origen de las re-
presentaciones de modelos que la dirigen.
Se trata, por tanto, _de retrotraer la cuestión desde las evi-
dencias lógico-objetivas a ·1a evidencia originaria en la que cons-
tantemente es dado ya el mundo de la vida. Pues la experiencia
es "una evidencia que se presenta puramente en el mundo de la
vida y, en cuanto tal, es fuente de evidencia de las comproba-
ciones objetivas propias de las ciencias" (pág. 131). La pregunta
que retrocede al mundo de la vida implica, por tanto, nada me-
nos que la justificación del ámbito de la doxa, ya que "el mundo
de la vida no es otra cosa que el mundo de la mera doxa, tra-
dicionalmente considerada en forma tan despectiva" (pág. 465).
Husserl por cierto fundamenta la necesidad de tal retroceso al
discutir el pensamiento de la edad moderna, pero aquella ob-
servación permite ver la significación hist!órica y sistemática del
problema del mundo de la vida dentro de la historia de toda la
filosofía europea, así como también la relación de la f enomenolo-
gía con la tradición de la metafísica.
Consideremos algunos puntos que se entrecruzan con lo recién
aludido. La doxa no fue despreciada tan sólo en la filosofía más
reciente, sino que Id fue ya a partir del. momento en que Parméni-
des distinguió los dos caminos: el camino de la verdad -que no
puede ser otra que la verdad del ser uno, en sí perfecto como
una esfera, imperecedero e ínmutable- y el camino prohibido que
conduce a la noche, contraponiendo al ser el devenir, el cambio,
la transformación y las :~ fluctuantes opiniones de los mortales.
Desde ese momento, la verdad del ser fue comprendida como lo
permanente y constante, ya sea que se interprete como la Idea
y el reino de las Ideas, de las eternas f armas substantiales, ya
sea como la forma. permanente de la legalidad del curso del mun-
do proyectada de antemano en el espíritu divino, y cuya com-
prensión posterior debe lograr el hombre a modo de una copia.
Dicho supuest9 de una verdad propia del ser imperecedero e
inmutable por detrás del mundo experimentado como móvil, cam-
biante, en continuo fluir, configura la base para el desarrollo
de la metafísica de Occidente en todas sus variedades. Al término.
dé ese desarrollo está la exigencia de Nietzsche de suprimir toda
clase de "trasmundos'>, y ello significa no sólo la idea de un Dios
trascendente, sino todo supuesto de un permanente "en sí" por
detrás del incesante cambio, y el retroceso a la "inocencia del
devenir" que no se mide según los cánones de la constancia y
la permanencia. Por ello, y no sin razón, Heidegger caracteriza
a la filosofía de Nietzsche como la última palabra de la filosofía
176
..,_·
occidental -una conclusión en la medida en que, abrazando el
partido del devenir, intenta negar la base de esa misma met!l·
física, el en sí del ser constante, dentro del radio de acción de
la antítesis de ser y devenir, de verdad y doxa, en el que lá mis-
ma q:>menzó a desplegarse. Luego de ese final de la metafísica,
Husserl proclama el propio "fluir heraditeano" como tema de
la ciencia filosófica en última instancia fundamentante, preten-
diendo así poder mostrar el camino de la noche prohibido por
Parménides como el camino adecuado a la verdad filosófica, co-
mo un "retor~o a los orígenes". También se podría decir. que
aquí encuentra su realizáción aquella demanda de Feuerbach en
el sentido de admitir en los textos de la filosofía lo que no es
filosofía -si bien esto se lleva a cabo en una forma que no
pudo concebir el propio Feuerbach.11 9 ·
La doxa ya no debe ser aquello que la filosofía pasa por alto.
Antes bien, hay que justificarla en su necesidad y en su verdad
siguiendo el camino de un "retroceso a la ingenuidad de la v~da,
pero en una reflexión sobre la misma" (pág. 60). Ahora bien,
esto significa que en este caso se p~antean problemas que ya n?
pueden ser dominados con los medíos conceptua.les de .la tradi-
ción metafísica. Husserl está, pues, en su prop10 cammo, ante
una tarea que aproximadamen!e hacia la misma época ·Hei~~gg~,r
designara como "retroceso hacia el fundamento de la met~fi?1ca ,
si bien los derroteros de ambos retrocesos son muy distintos.
Se trata de aquel fundamento que, por primera vez y tan sólo
él, permitió que surgiera de sí mismo en la historia de la meta-
física la diferenciación entre episteme y doxa.
2. El mundo de la vida como mundo histórico y como mundo
de la experiencia inmediata de la naturaleza
En las consideraciones anteriores · se introdujo el mundo de la
vida en cuanto dominio de las evidencias originarías a partir de
las cuales únicamente, puede comprenderse el sentido de todas
las otras 'evidencias accesibles a la vida práctica y al quehacer
teorético de las ciencias objetivas. El primer paso del retroceso
fenomenológico hacia la dimensión de evidencia última co~porta
la reducción fenomenológica con su desconexión de la tesis ge-
neral de la creencia ontológica, o sea, la creencia en el ser ?el
mundo como algo subsistente en sí. Husserl había establecido
tal cuestión como programa ya en una época muy t~mpr~na de
su desarrollo. En tal sentido, el retroceso a las evzdenct~s del
mundo de la vida -en cuanto tema de los análisis constitutlvos-
177
 se muestra como su último paso en la concreta realización de
ese programa de reducción. En efecto, el mundo de la vida es
"ese mundo previamente dado- pre-dado a todos nosotros en
. cuanto personas dentro del horizonte de la humanidad, es decir
en toda conexión actual con los otros- como el mundo, el mun~
do común y general", la "constante base de validez, una fuente
siempre a mano de evidencias de la cual disponemos, ya sea
como hombres prácticos, ya sea como científicos" (pág. 124).
El "mundo de la vida" no comporta, por tanto, un tema nuevo
y hasta entonces no considerado por ,Husserl. La expresión, más
bien, no designa otra cosa que el correlato (concebido ahora en
su plena concreción) de aquello que en las 1deas se denominaba
"actitud natural". La certeza previa de su modo de darse es. la
de la "tesis general de la actitud natural", o sea la de la creencia
en el mundo que corresponde al vivir natural. Se muestra ahora,
pues, que esa creencia en la existencia del mundo no consiste
meramente en un problema de la "teoría del conocimiento", preo-
cupada con el fundamento de la vacía certeza de un "ser fuera
de nosotros"; sino que es una certeza en sí estructurada, plena
de contenidos y bien diferenciada. El mundo, en cuanto dado
en esa certeza, es . el "rpundo de la vida" propio de cada caso.
La fenomenología,· al preguntar por el a priori de ese mundo
-y esto significa: por las condic;iones trascendentales y constitu-
tivas de su modo de darse-, retrocede entonces hasta las · efec-
tuaciones constitutivas de la subjetividad trascendental yacentes
en lo más profundo, efectuaciones (Leistungen) que posibilitan to-
das las demás; retroced~, pues, hasta el "residuo" que permanece
tras la reducción. · diados. . . Esto se repite cuando . tematizamos todas las epocas Y
Según dicha indicación, el origen de toda idea (no sólo cientí-
fica; sino tamoién filosófica) de un ser en sí en su· verdad per-
manente y constante, se muestra como una hipótesis necesaria
de quien existe en el mundo de la vida; de allí resulta la pre-
gunta acerca de en qué sentido - esa dimensión de últimas evi-
dencias -que, comparadas con las científicas, aparecen como evi-
dencias puramente subjetivas- puede conformar el dominio de
una ciencia filosófica fundamental. "¿Puede haber junto a la
verdad objetiva una segunda verdad, o sea, la subjetiva?" (pág.
179). En este .caso, se trataría, pues, de una ciencia cuya exclusiva
tarea consiste en "captar justamente ese estilo, en captar en su
totalidad ese 'fluir heracliteano' meramente subjetivo y, en apa-
riencia, inaprehensible" (pág. 159; cf. también pág. 181). Se trata
de aprehender, por tanto, aquello que, entendido desde un co-
mienzo en la historia de la metafísica como el ámbito de la doxa,
fue excluido del dominio general de lo cognoscible.
178
La obra sobre la "Crisis". introduce por de pronto tal ciencia
como postulado de "aquella nueva ciencia universa~ d~ la. su~-
jetividad pre-don·ante de mundo" (pág. 150). La ciencia filoso-
fica fundamental del mundo de la vida no es, por ello, smo la
propia fenomenología trascendental ya _cumplida,_ con su ta!ea de
buscar en su "dimensión profunda" las efectuac10nes constituyen-
tes del mundo, propias de la subjetivida~ trascendental. Así, pues,
con la pregunta por el mundo de la vida entra en la etapa _de
su cumplimiento la intención que dirigió a Husserl desde ún prm-
cipio; tan sólo en esta última etapa e? posible plant~a~ en su
extrema agudeza el problema metodológico del descubrimiento de
la constitución.
En efecto, no bast~ -y éste es un ~nuncia?o .ª1:1t.ocrítico re-
ferido al modo como el propio Husserl mtroduJo micialmente la
reducción- "que nosotros evitemos asumir como premisa el sa-
ber que deriva de las ciencias y que tengamos a éstas en cuenta
simplemente como hechos históricos sin tomar posición resp~cto
de su verdad" (pág. 150). Esta exigencia resultaba ya, efectiva-
mente del hecho de poner entre paréntesis el presupuesto de un
rriund~ verdadero en sí subsistente. Luego, la ciencia objetiva Y sus
enunciados no son ca-ejecutados en su pretensión d~ ver:1ad,,, si?-o
que tan sólo se comprueba su· surgimiento y su existencia fact1ca
como hecho cultural que se presenta en la historia junto con otros
hechos semejantes. Pero> agrega Huss~rl, "~n cierto mo~o. la oc:1-
pación con tales cosas corresponde _mclus1ve a ~a tematica. obJe-
tiva de los historiadores que tienen que reconstruir los cambiantes
mundos de la vida propios de las épocas y pueblos por el!os estu-
pueblos y' finalmente, la totalidad del mund? espa<:io-temporal,
en la unidad de una visión sistemática, atendiendo siempre a la
relatividad del mundo · circundante de la vida propio de los ~e~-
pectivos hombres, pueblos y épocas singulares en su mera efectlv;-
dad ... Se observa miembro por miembro y luego, en un grado _mas
elevado mundo circundante por mundo circundante, temporalidad
por te~poralidad; cada. intuición particular es un~ _v~gencia de ser,
ya sea en el modus de la realidad o en el de la pos1b1hdad. Esta con-
sideración presupone ya desde un comienzo otra cosa, presupone una
validez -objetiva, presupone ya siempre para nosotros, los espect~do-
res, la base general de la validez del mundo" ~bid.). Esto. quiere
decir que tal consideración universal y comparatlv.a se mantiene en
todo ~oinento sobre la base de la·" actitud natur·al". .
Frente a tal consideración histórico-comparativa del mundo propia
de 1a "historia de la cultura" atendida en su cambio· históri~o .Y en
sus diferenciaciones de mundos circundantes ert cada caso distmtos
179
 ..
según su punto de vi'sta histórko --consideración llevada a cabo so-
bre la base de la tesis general de la actitud natural- cobra una
nuev~ ,deter~ínacíón _la exigencia metódica de poner ent;e paréntesis
tamb~e-~ a dicha tesis general. En efecto, ella no posee tan sólo
la IDis1on de mostrar cómo en toda conciencia de un ente en -el
mundo está ya implícita siempre la conciencia del mundo en el
modo de conciencia de horizonte; debe mostrar además cómo ese
ho~z?!1te es hist~rico. _Pero esto significa que 'no sólo 'excluye la
p_os1c10n del ser Implícita en toda conciencia de algo dado -por
eJemplo, en una cosa dada _e~, la percepción-, sino que llega a
percatarse de que toda pos1C1on smgular del ser es una posición
dl:ntr~ del horizonte del ~u??º entendido como' horizonte que
ha llegado a ser ~e. mo~o. hist?nco. En cada una de esas posiciones,
el mundo no esta imphcito solo como horizonte de lo simultánea-
~ente presente, sino, además, como horizonte del pasado. "En
v!rtu? de ese carácter de inherencia a:. un horizonte (Horizonthaf-
ttgkezt) constan!emente fluyente, toda vigencia directamente pro-
ducida en_ la vida mundana natural presupone ya vigencias que
retrospectivamente, de modo mediato o inmediato alcanzan a un
nec:sarío trasfon?o de vigencias oscuras, pero oca;ionalmente dis-
pombles y. reacttvables, todas las cuales, conjuntamente con los
actos propios, componen una única e inseparable conexión de
vida" (pág. 152).
. ~1 mostrar la imp~icación del mundo como horizonte de la po-
sicion de todo ente smgular, por lo demás, se expone el hecho de
que _el mundo no es --como lo era para Kan-~- la Ic;lea de la:
totahd~d de todos los en!es, la cual tan sólo puede ser concebida
posteriormente, o sea luego de recorrer la multiplicidad del ente;
no se trata, en efecto, de~ concepto racional de un objeto al que
nada corresponde en la experiencia. Por el contrarío, se muestra
ahora que el mun~o en cuanto horizonte ya se da simultáneamente
con el darse y cori la experiencia de los objetos singulares. Kant
no pudo ver esto porque le era extraña la estructura de la con-
ciencia de horizonte que constituye uno de los grandes descubri-
mientos de Husserl.
Así, pu<;~ la t~rea de la aclaración fenomenológica del "mundo
d~ Ja vida consiste por de pronto en aprehender el estilo de ese
vivir en el mundo. Su desarrollo sistemático "como vivir en el .
mundo, y el de nosotros mismos como los que allí vivimos con~
duce ... al estilo de s~ historicidad; el presente fáctico es ;l pre-
~ent<: de un pasa~o y tle1?-e el futuro ante sí, y así todo presente .
Imagmable en la hbre variación del presente fáctico". Pero "todas
Jas posibks variantes históricas son variantes del mundo que rige
-para nosotrosn (pág. 500). Tan sólo en virtud de ello podemos
180
en general enlazar un. sentido a su representación, ya que lo consi-
deramos como concordante como "componible" con el mundo que
nos .es conocido, esto es,' con nuestro mundo histórico. De tal
modo, el horizonte de nuestro mundo de _la ~da se revela Sº1!1º
horizonte de la historia del mundo, de la historia del mundo umco
con todas sus transformaciones históricas de mundos cirq:mdantes:
''La historia del mundo -su concreto ser en la modalidad. del
tiempo fluyente y presente, en cada caso con .su respectivo pasado
y su futuro-- puede ser co11:prendid~ comp la ~stor~a del mundo
vigente para nosotros, a partir de mi, coI?o la his_to:ia de nuestra
representación del mundo en la temporalidad su~Jetlva en la que
se manifiestan para nosotros nuestras representac10nes del mund9
según su vigencia y contenido" (pág. 501).
En este caso se muestra cómo el desarrollo del problema del
, mundo de la vida comporta el consecuente. despliegue d~ ide~s
que Husserl expuso inicialmente e~ sus lecc101:es sobre Filoso/ta
primera (1923). Había elucidado alh por vez pnmera en _su ~unda-
mental sianíficación sistemática la estructura de la conciencia del
mundo e~tendida como conciencia del abarcante horizonte. Tam-
bién h~bía formulado en esa obra, por lo demás, la exigenc~a m:-
tódica de que la reducción no se limitase a poi:ier entre parent~sis
la tesis del ser en las ejecucione~ de los actos smgl!-lares, dado. que.
debía ponerse al mismo tiempo éntr~ pa~~ntesis y en su ~~t:lldad·
el horizonte del mundo ya siempre 1mphc1to en toda pos1c1on clel
ser. En aquel entonces Husserl destacó esa. intelección como su
más importante descubrimiento. Sin embargo, tan ~ólo en su obra
póstuma se habría de mostrar que . tal ~ra el caJ?llllO por el cual
descubrió fenomenológicamente la h1stor1a: el horz~onte_ del. 7:1undo
de la vida nó es otra cosa que el horizonte de la ~zstq_rza. 14:mversal~
La conciencia de horizonte del mundo de la vida imphc~ e? s1
el horizonte de la historia universal. Tan sólo con ello se le . as1gna
a la pregunt; por las efectuaciones de la/ s\Ibjetividad tr;iscende1:-
tal constituyente del mundo, ~u ,!area ult1!11a y su ma~ ~~pha
misión. Las efectuaciones constitutivas propias de la subJetlv!d~?
trascendental tienen que encerrar en sí las condici?nes de posibili-
dad que permiten experimentar el mundo de la vida como mundo
histórico en su historicidad.
El mundo de la vida, por otra parte, es siempre, eviden~er_nente, -
el :mundo de la experiencia inmediata e1:1 la cual lo percibido s~
muestra al hombre -entendido como su Jeto que percibe. de ~odo
sensible y cinestésico -como "ell~ m_ismo" en sus estructuras
espacio-temporales. En _di~ha -~xpe~1en~i~, por ,ta?to,. y. antes de
toda interpretación y .obJet1vac10n c1ent1ficas, ya ~e ~~ abierto para
los hombres el mundo como nat,uraleza. Esto sigmfica que siem-
181
---- J
p_re fomia parte deJ, horizonte del mundo propio de tal experien-
c~a una represen~ac10n de ~a naturaleza en cada caso distinta y va-
nable. Esta va,riable r~presenfación de la naturaleza -y no la
naturaleza. en s1 construida por las ciencias objetivas- determina
la conducta del hombre y su trato con las cosas· en ~anto tal
::naturaleza propia de}. m1;,ndo, circundante", ella n~ es, por tanto,
nada_ extrano_ al espmtu (pag. 317), sino algo :ya siempre com-
pren.d1do en "idealizaciones", en vista de los eide- o sea en vista
de un a priori que sirve para dirigir la previsión siemp;e necesa..c
r.i_a Pª!~, el ~ivir natural. En cuanto_ tal, esa naturaleza "presupone
histona (pag. 302). Así, pues, es mgenuo admitirla como verdad
permanente y constante frente al fluir de la realización fáctica de
!os eid_e en el ente singular, del mismo modo que comporta una
mgenmdad hacer valer el a priori de las modernas ciencias objeti-
vas de la naturaleza, ya que en este caso se absolutiza algo que,
a su vez, se ha formado dentro de condicionamientos y tradicio-
nes históricas. La experiencia inmediata de la naturaleza en la
percepción sensible y las representaciones de la naturaleza que en
cada caso y transformándose históricamente se forman sobre su
base, plantean pues la cuestión de aquellas efectuaciones constitu-
Y~;1tes que precísaIJ?ente posibilitan ese cambio y esa transforma-
c10n, y con ello la historia del cambio de los horizontes de mundo.
Con otras palabras: el mundo de la vida no es nada más que el
concr~to mundo histórico con sus tradiciones y., entre ellas, sus
cambiantes representaciones de la naturaleza. En tal sentido la
pregunta por la constitución del mundo' de la vida, aprehendid~ en
todo su. alcance, no es qtra que la pregunta por la constitución
del mundo en cuanto mundo histórico.
J?or ci~rto, se <:bjetará contra lo dicho que el mundo de la vida es
Y si~e ·siendo, sm embargo, el mundo de la inmediata experiencia
sens1bl_e, cuyo correlato es la naturaleza espacio-corporal. Con esta
reducc10n de la naturaleza a sus representaciones históricamente
. cambiantes, pertenecientes en cada caso a un mundo cultural his-
tórico, ¿no es negada la naturaleza en cuanto trasfondo constante
y p~~anente de ~a historia, trasfondo que permanece in~ariable
a trav~~ del camb10 de los mundos históricos? Según esta com-
probac10n de que l~s rep_resentaciones de la naturaleza - y no sólo
l~s v::ilgares, smo mclusive las configuradas por la filosofía y las
ciencias-, por cuanto pertenecen al horizonte de un respectivO
mund~ cultural _histó~co, son también históricamente variables y
tan solo necesanas como hipótesis para la previsión de la vida no
habría ya más criterios para su valor de verdad. Ya no h;bría
p_osibilidad de decir, po_r ej_emplo, que de hecho las representa-
c10nes de la ·moderna ciencia natural evidentemente son más co-
182·
rrectas que las. de Aristóteles. Con Husserl _habría que resp~~der
que aquéllas son más verdaderas en la 11:edida en q.ue p~s1b1Iitan
una mejor previsión, tal como _lo requiere la existencia en el
mundo de la vida, pero no son sm embargo verdaderas en el sen-
tido de ló definitivamente válido. Pues todos los concept?s de
naturaleza son "hipótesis" de significación tan sólo pres1:1n~iva, Y
por ello pueden ser superados por pos~eriores_ descubr1m1ent~s.
Jamás son conceptos de la natu~ale~~ en_ !i. En virtud de ese c,a~ac-
ter de superabil~~ad y Pº: su s1gmhcac1on ,;11er_amente pragm~tica,
ellos están tamb1en sometidos a la ley del flmr herachteano :
En vista de tales consideraciones y objeciones, es comprensible,
en verdad, "que la humanidad teo_ré~ica h~ya._e~tra~o de un salto,
por así decii;lo, en el tema conocimiento obJe!1vo del mun~<?, o
sea, de verdades que se pueden cono_cer rac10nalmente, validas
para todos, y a las cuales se puede aspirar al menos .ei:i. una cons-
tante aproximación" (pág. 491). S~ observa esta posil:nhdad como
algo "natural" de suyo c?,mprens1ble, co_;110 algo evidente. Pero
justamente ella comporta uno de los mas grai:ides P~~blemas ?e
la posibilidad; y reside precisamente en el sentido legitimo, rae10-
nal de ese problema como tal" (ibid.). "Ese 'salto' representa la
ingenuidad de la filosófía histórica". Esta P':1~º' en verda1, _1;0os-
trar con su teoría del conocimiento las cond1c10nes ?e pos1b1hdad
del conocimiento objetivo de la naturaleza y, en: virtud de ello,
comprender --como diría Kant- de qué clase es la luz que ha
surgido para los investigadores de la naturaleza; pero no pudo
exponer las condiciones baj? las g.ue,. por _ot~a parte, se muestr~
ese procedimiento de la misma ciencia ob1et1va en cuar:to ~onf_i-
guración histórica, y con las que se compren1e la prop1~ cienc~a
en su historicidad. Por ello, "hay que, :onvertlr a la_ P~?_pia t~ona
del conocimiento en una pregunta h1stonca re~rospecuya , es cierto
que "la teoría del conocimiento jamás_ ha sido considerada como
una peculiar tarea histórica. Pero precisamente esto es lo que_ re-
prochamos al pasado" (pág. 379). La ~ilos~f~a, por tanto, tiene
que mantener ante los ojos la total historicidad de los modos
correlativos de ser de la humanidad y del 1:7undo cult~ral (p .. 378) ·
Habría que preguntar, sin embargo, s1 ese camb10 propi~. del
mundo histórico no absorbe y devora en tal ~ª~C? todo lo ÍIJO Y
permanente. ¿No se niega, en ef~cto, toda posibilidad de alcanzar
una verdad debido a ese devemr ~verda_d qu~, en cuanto ta,
debe ser una verdad universal y obhgatona, evidente para todo
ser racional? , · 1 · ·
Esta pregunta atañe al problema metodol~gico de . a ciencia
fenomenológica del a priori del mundo de la vida. Ella mcluye en
sí todas las aporías que se presentan en ese problema del método,
183
 al ~ormular ~mbién * la cuestión de las vías que conducen a su ·
posi~l~ soluc10n. Con ello se plantea, al mismo tiempo y de modo
implícito.:, la pregunta por, la ciencia fenomenológica que funda-
menta en última· instancia la subjetividad trascendental, y se la
plantea en una forma que supera los anteriores exámenes de
Husserl.
3. El nz,étodo para ?btener el a priori del mund_o de la vid°'.> sus
aportas y el camino conducente a su solución
Hasta ahora ha resultado que la tarea de la ciencia fenomeno-
lógica _del a priori del mundo de la vida es la siguiente: ella debe
usar ciertamente el material intuitivo ofrecido por la ciencia em-
pírica de la historía referente a las diversas fórmas de mundos
culturales humanos. Sin embargo, no puede limitarse a describir
como lo hace el historiador, el curso y el cambio fácticos de k
historia con su serie de configuraciones culturales siempre nuevas,
buscando en ellas lo común y lo divergente. Tal búsqueda de es-
truc1;,u!as comunes, en efecto, tan sólo alcanzaría generalidades·
empmcas, pero no aquello que hace posible la historia como tal
y el cambio de sus 1 configuraciones de modo absolutamente uni-
Vers~I. J?icha cie~cia, por tanto, tiene que superar· el aspecto de
la historia entendida como un fluir en el que nada es firme y per-
manente, y donde todos los mundos culturales son relativos en
c~anto horizontes vitales de los respectivos hombres que ·en ellos
viven. Y debe superar tal. actitud en una .re/lexión sobre las con-
4ic[o1:es de posibilidad d& esa relatividad -dispuestas en la sub-
¡etzvidad trascendental- dentro de la cual aun la ciencia objetiva
con su pretensión de verdad es tan sólo una configuración histó-
rica relativa. Así, pues, "toda la historiografía referida a los hechos
permanece en lo incomprensible, ya que, concluyendo directa e
1:'1genuamente de los hechos, jamás tematiza la base general de sen-
~ido e!1 la que se apoyan en su totalidad tales conclusiones; jamás
mvestiga el importante a priori histórico que le es propio a dicha
base", o sea: "el a priori histórico concreto que abarca todo ente
en cuanto ~a devenido y en cuanto inmerso en el devenir, o en
su ser esencial en cuanto tradición y en cuanto constitutivo de una
tradición" (pág. 380).
Ahora bien, ¿cómo es posible descubrir metódicamente ese
a priori histórico? Su descubrimiento exige dar un paso más allá
de Ias correlaciones esenciales existentes entre las efectuaciones
constitutivas y el ser efectuado o constituido que Husserl había
¡ investigado con anterioridad. "La fenomenología que se formó en
184
un primer momento era .mer~ente estática; sus desc~ipcio~es
eran análogas a las de la histona natural que va tras120 los tipo~ sin-
gulares y, a lo sumo, los sistematiza en un orden" . Esa pnm~;ª
fenomenología se detenía, pues, en el examen de la. c<:rrelacion
entre las formas esenciales -los eide- del ente co?stitu1dc:, Y las
efectuaciones constituyentes que l~s es~án por ese1;1c1a coor~adas.
Pero el ente allí investigado en vista ae su esencia y sus difere?-
cias esenciales es dado previamente como ente mundano, es decir,
como algo que se presenta dentro del. horizo?te de! ~~mdo. }~sa
fenomenolo$Yía no llegó a ver, en semeJante diferenciac10n es~t!~ª
del ente según sus géneros esenciales, el hor~z<?n~e de su apar:cion
-esto es: él mundo--, así como tampo~o diviso las e!~ct~ac10nes
que constituyen tal horizonte de mundo. En efe:to,. existe una
fundamental diferencia entre el modo de la con~ienc1a. de mundo
y el de la conciencia de c?st; las cosas! los obJetos, si~mpre no~l
son conscientes por principio ~orno obJet?s en el ~or1~onte de
mundo. Este horizonte es conscrente tan solo como horiz~mte ?e
objetos entitativos; por ello,. no puede llegar a se~, act?al .sm obJei
tos particulares". En tal sentido, el mundo no <:s ent~tatlvo en e
sentido en que lo es un ente, pero sí en una smgularidad para la
cual todo plural carecería de sentido. Todo plur~ Y ~?do s~ngul
de él · derivado presuponen el horizonte de .la historia uruv~;sa ,
1
en cuanto historia del mundo único, luego, toda _comprobaczon Y
aprehensión estáticas de co~relacíones entre los eide ~ las. corres-
pondientes funciones constituyentes, presupone la hist?rzd. Y du
a priori. De allí resulta, por t~nt?, !a ?r.egunta por el meto o a e-
cuado nara descubrir ese a priori histor1co. f
Por ello se le exige a una reflexión que deba s1;1perar _la. ~no-.
· menología estática, como es evidente, _que_ la propia sub1et1vi~a~
reflexionante · supere el cambio de la hist~ma_ ep vista _del a priori
que posibilita tal historia. Pero "toda ciencia (por diferente %:d
.pueda ser el carácter de cada una de el!as) y con ello ·¿todla ver 1
en el sentido de la ciencia aprehendido como el 1 ea que ~
orienta ¿no deriva acaso de una idealización que, por su part~, ~da
dentro'del espacio histórico, y no predsupone:~orlitan~~ e;} rio;~3)e
la historia, que, nuevamente, surge e un~ 1 _ea zacron. p. di . , .
Con esto se comprueba que to~o a pr!orz'. en cuanto. co,n. c10n
de posibilidad de la ciencia -inclutda la ciencia del ser ~1sto:ic~,
re osa sobre una· idealización. El citado concepto de idealizae1?n
qJe aparece en la reflexión transcripta, está empleado codi un bg-
nificado más amplio y aún más fundamental ~ue en el e~tu o so re
la "Crisis", en el cual sirve para caractenzar el _metodo _de l:t
ciencia natural moderna. Con dicho concepto ampliaddo de id;aJ-
zación Husserl expone, en este caso, el problema fun amenta e
185
 un -~ prío~i de fa histori~. Algunos años antes, Georg Misch, en
su libro Filoso/ta de la vida y Fenomenología (1930), había criti-
c~do a Husse!l el hecho de que de un modo absolutamente plató-
ruc?, pretendiera detener el flujo de la historia en la Idea del
fluu. En efecto, "el flujo heracliteano", o sea esa correlación entre
el horizonte histórico del mundo y la subjetividad que lo consti-
t~1ye, y el concepto de la esencia de tal fluir --concepto que con-
siste en una "idealización"- ¿no comportan acaso oposiciones
inconciliables? 121
Los ~nunciados citados muestran que Husserl no era de ningún
modo ciego frente a tal objeción. Por el contrario, él mismo la
desarrolla como aquella aporía cuya solución implica resolver el
problema de un a priori histórico, a saber: el a priori del mundo
de la vida entendido como mundo histórico. En relación con las
ciencias ~I?píricas de 1~ 1:i~toria, este a priori comporta el conjunto
de. condiciones de posibilidad no sólo de una experiencia precien-
tífica de la historia, sino también de las condiciones de posibilidad
de_ una ciencia empírica de la misma. En efecto, "todo plantea-
1:mento y toda mostración históricos en el sentido habitual, presu-
ponen ya la historia como horizonte universal del preguntar"
(I?~g. 382). La pregunta, por tanto, se refiere a aquello que posi-
b1hta el hecho de que nuestro mundo de la vida tenga ese hori-
zonte de historia: de que sea mundo histórico.
. ¿ C_ómo resueJve Husserl esta aporía y qué cuestiones siguen en
ple sm haber sido respondidas por él?
Se trata aq~í de la prewinta por las "proto-evidencias" que deben
obtenerse e mterpretarsé en la reducción a la subjetividad tras-
cendental entendida como fundamentante en última instancia. En
las reflexiones referentes a la Filosofía primera Husserl habla de
"·experiencias ab~9lutas". Ese a priori de la historia no consiste
entonces en un reino de ideas establecidas en cierto lugar de algún
trasmundo; no son ideas "innatas" o conceptos propios. de la razón
pura mostrables en un kantiano proceso "regresivo". Más bien,
se trata del dominio de la autoexperiencia más profunda de la
subjetividad trascendental reflexionante.
¿De qué clase es, pues, el a priori de la historia experimentable
en el retroceso a esas proto-evidencias? Es la estructura temporal
de la subjetividad en última instancia constituyente, la cual se
constituye a sí.misma como temporal, como fluir heracliteano. Esta
constitu_ción tiene lugar en cada caso en el "presente viviente".
Por ello, "nuestro presente es lo en sí primero desde el punto de
vista histórico. Siempre sabemos ya de nuestro mundo presente y
de que nosotros vivimos. en él, rodeados siempre de un· horizonte
abierto y sin fin de realidades desconocidas. Este saber, en cuanto
186
,.;..·'
certeza de horizonte, no es un saber aprendido; un saber que
alguna vez haya sido actual, convirtiéndose lueg? en un saber
sumergido en un segundo plano. La certeza de hori~o?te tuvo que
haber estado ya para poder s~r interpretada temat1camente. La
presuponemos ya por el mismo hecho de q~e queremos saber lo
que todavía no sabemos. Todo no-saber atane al mundo descono-
éido que, sin embargo, existe preliminarmente para nosotros com<:
mundo como horizonte de todo preguntar en el presente, Y as1
tambié~ de todas las cuestiones específicamente históricas. . . Se-
gún esto, no es necesario 9ue _P:ímero sometamos a un e~~men
crítico los hechos que el h1stonc1smo hace valer; ya es suficiente
la afirmación de su carácter fáctico, pues ella debe presup_oner el
a priori histórico para tener algún sentido" (págs. 382 Y sig.). /
De acuerdo con lo dicho, tenemos que preguntar ahora de que
clase es la evidencia originaria o proto-evidencia que descu~re !a
subjetividad trascendental, o sea, ese ?1i yo ~º1:, _su expenencia
del mundo y con su experiencia del ~or1~onte h1stonco del 11!-'-:ndo.
Ella no consiste en la simple expenencia de una pura factl<;-~ad.
"Las proposiciones en que ella se expresa tendrán que ser. solidas
y de tal suerte que siempre puedan volver ~ ?ace:-"se ev1dente_s.
¿Con qué método podemos ob/tene~ _un a priori umver~al prop10
del mundo histórico, y, ademas, solido, firme, y contmuamente
auténtico en su originariedad? En cualquier momento en q:1e m~-
ditamos sobre nosotros mismos nos encontramos con la evidencia
de que siempre tenemos la posibilidad de reflexio~ar, de q_:1e 1?º-
demos penetrar en el horizonte, observándolo e mterpretandolo.
Pero también poseemos (y sabemos que l! poseemos) la facult~d
de transformar libremente con el pensamiento y con ·la fantasia
nuestra humana existencia histórica y aquello que se re:7ela co~o
su mundo de la vida. Y precisamente en virtud de esa libre vana-
ción y transformación mediante el_ pensamiento se presenta con
evidencia apodíctica un fondo esencial ~ general . . . como !ª. ese~:
cía constantemente implícita en el honzonte fluyente Y viviente
(pág. 383). . . . ..
Esto quiere decir que las condiciones de posibilidad de la pose-
sión de un mundo en cuanto mundo histórico son no _solamente
las efectuaciones de la constitución sensible y perceptiva .de -~n
inundo de la naturaleza, sino también las de la autoconstztucwn
temporal de la subjetividad trascendental, en la que todo presente
viviente consiste en un presente con su "cola de co~eta" cayendo
hacia el pasado y con un abiert? _horizonte d~ I?~rvemr. Ellas c?m-
p ortan ' en tal sentido, las cond1c10nes de posib1hdad que permiht~n
tener un mundo con sus tra d.1c10nes
· y, 1:or _tan t o, ,;1n 'mundo
/ . ,, is-l
tórico. Dichas efectuaciones pueden segmr siendo anommas · E
187
 acceso al fundamento •de la posesión de _tal horizonte de mundo
puede estar oculto o seJ?ul~ado. Pero ese horizonte jamás puede
faltar, pues d~ lo contrario nuestro niundo no sería en modo algu-
.no un potencial mundo general para la humanidad dotado de in-
condicionables posibilidades de comunicación. ' · ·
La proto-evidencia de la autoexperiencia propia de la subjetivi-
dad trasc~n?ental, P?r t.anto, no abarca únicamente ese percatarse
de la .fact1?-dad de s1 misma como fluir heracliteano, sino también
la ev14e-??-ª del no-poder-ser-de-otra-manera en cuanto condición
d~ ~0~1bilidad de la posesión de un mundo entendido como mundo
histonco. Por ello, toda "cºn:1P1:º?ación de un hecho histórico que
pretend~ P?~eer ~ma total ob1et1v1dad, presupone del mismo modo
l. ese a pr~orz mvanante o absoluto" (pág. 385). Con esta intelección
co~o dice Huss~rl, estamos ante "el profundo horizonte proble~
m~tlco ?e_ l~ razon, de la_ misma razón que actúa aun en el hombre
~~s pt1m1t1vo, et?- el ammal rationalen. Esto significa que la fac-
tlcrdad de todo tlpo "hunde sus raíces en el fondo esencial de lo
hum~no-en-general, donde se anuncia una razón teleológica que
atra-y1esa. toda la ~s~oricidad" (pág. 386). Este a priori propio de·
la hi:to~1a debe distmgu1r~e ?el a priori lógico-objetivo, entendido
este ulttmo como un p priori que ha llegado a ser históricamente .
_q?~ ha sido obtenido a partir de los propósitos y previsiones del
v1v1r natural. Se trata, pues, del concepto de estilo invariante
(pág. 185) de la existencia en el mundo de la vida. Ese estilo re-
posa a su vez en la inducción. Pero el enunciado sobre ese mismo
a· priori no se obtiene nuevamente gradas a una inducción sino
como enunciado esencial de incondicional universalidad. ' mundos pertenecientes a nuestro mundo-- en cuanto con?Ício~es
¿En. qué medida se aprehende con ello el flujo en su necesidad
Y precrsamente como flujo, sin detenerlo otra vez en la idea del
fluir? El propio Husserl había afirmado· sin embargo que toda
concepción d~ un ~- priori deriva de un¡ idealización .. Dicha pre-
gunta no obttene mnguna respuesta que pudiera demostrar la nu-
lidad de la objeción recién señalada. De todas maneras, es posible
extra~r de sus exposiciones una indicación acerca. del lugar en que
tendna que basarse la respuesta a la pregunta por el sentido del
métod~ adecuado para su descubrimiento. También es posible, por
ello mismo, comprender qué tareas debe ·cumplir esa "lógica úl-
tima" exii?ª por Husserl frente a la "lógica del mundo", esto es,
aquella log1ca del descubrimiento de la . propia subjetividad tras-
cendental.
Dicho a priori se obtiene mediante una reflexión sobre el e¡p.
constituyente en última instancia y sus proto-evidencias entendí"'
das _como ,experiencia~ orig~~arias. Ese yo es "indeclinable'>, y ~n'
realidad solo por eqmvocac1on puede ser llamado yo, según vímo_s
188
anteriormente. Tal indeclinabilidad no es, manifiestamente, sino
aquello que Heidegger designa como el carácter de ser, en cada
caso, mío (]e-meinigkeit); significa una singularidad única situada
más allá de la diferencia ·entre la _generalidad lógica -en cuanto
obtenida siempre por idealización- y la particularidad individual
subsumible bajo aquélt?!. Con la aprehensión esencial de sus fun-
ciones constituyentes, del a priori de la historia y del mundo de
la vida en cuanto mundo histórico, caduca también, por lo mismo,
el problema de la mediación de lo particular individual por lo
general. En este punto vio precisamente L. Eley la ~risis del a
priori". 122 Quizá la referencia al modo en que sea pos~ble. su.perar
dicha crisis deba buscarse, sin embargo, en aquellas md1cac1ones
de Husserl. En este caso no hay necesidad de mediación puesto
que la subjetividad -fundamentante en tÜtima instancia- está,
debido a su indeclinabilidad, más allá. de la dialéctica de lo uno y
.lo múltiple, del mismo modo que lo está su correlato, a saber, el
mundo que en ella se constituye. En su singularidad única, Ia sub-
jetividad implica el único mundo común a todos y, con ello, a la
humanidad. De tal manera, la subjetividad se descubre, al refle-
xionar sobre sus efectuaciones en última instancia constituyentes,
por así decirlo, como.la inmediatez que se media a s! ~~ma.
Pero., ¿de· qué modo se ha descubierto así la s~bJetlvtdad? La
respuesta ofrecida por Huss~rl a esta P:eW:1flta reqmere un examen
crítico más preciso. El propio Husserl mdica que los conceptos ?-e
las estructuras invariantes en todos los mundos que cambian his-
tóricamente -las cuales nos permiten en general concebirlos como
a priori de la posibilidad de ten~r ~.undo: se logran por idealiza-
ción, como todo a priori. Esto s1gmfica, sm embargo, que son un
proyecto no cerrado, un proyecto que debe ser sup~rado en la
apropiación. La razón única, por tanto, no se car!~ter~a por u-?a
totalidad ya concebida del murido, por una poseston siempre dis-
ponible de los conceptos que P?sibili~~n esa to.t~lidad. Es una
razón intencional que, en cuanto mtencron, se ant1c1pa y se supera
ya siempre a sí misma. El a priori es un a priori invariante, aun-
qne no agotado en su concepción, ya que ~e ~ste. modo se lo par:i-
iizaría. Ahora bien, por cuanto ese a przorz mismo es un flu10
heracliteano la razón que lo concibe, que en cada caso es la razon
de la subje{ividad indeclinable q~e fácticamente reflexiona, tiene
que superarse a sí mism~ en su pr?pio concebir.. . . .
La solución de la apona que radica en el a priori de la ~stona,
según mi parecer, está ":IPlícita ya en e! concepto hu~serl!ano de
intencionalidad, y en la idea de un cormenzo de la histona Y de
su teleo)ogía con una intención originaria aún vacía (pág. 393), de
189
 t
r

_ _ _ ,,. 1

la cual se sigue la dirección que tantea dentro de un horizonte ría pues la base para superar la tradicional oposición entre lo
todavía indeterminadamente abierto que sólo en el devenir se a priori y lo empírico-histórico. L~ estructura absolutament~ gene-
cumple gradualmente. Este cumplimiento, sin embargo, por cuanto ral de la subjetividad que constituye el m':1°do .de 1~ vida, su
a su vez abre el nuevo horizonte del vivir tra?cendental, no con- "índole volitiva" (Husserl) sería, por tanto, 1ntenc10nalidad en el
' .~¡
siste en la realización de una posibilidad ya subsistente "en sí" y sentido de "ser ya siempre por encima de sí misma" (trascenden-
establecida a priori -pues tal establecimiento tan sólo podría ser cia en el sentido de Heidegger) y de no poder aprehen~erse en
pensado como en Heg_el con relación con el espíritu absoluto--, una reflexión objetivante. Tal es la posibilidad de soluc10nar la
sino que consiste únicamente en la posibilidad entendida como aporía planteada por un a priori de la historJa .que., res~lta como
posibilidad intµida y aprehendida. Con la reducción caduca la refe- consecuencia de las exposiciones de Husserl, si bien_ el m1,,smo, ma-
rencia metafísica del a priori a un mundo copstante de ideas, a un nifiestamente no la tuvo en cuenta porque se lo impedia su teo-
intelecto divino, a un espíritu absoluto. Del mismo modo· cesa ría de la refÍexión. Pero este punto, por cierto, ya no puede ser
123
entonces la representación idealizante de posibilidades subsisten- explicitado en el presente trabajo.
tes "en sí" que llegan a ser "para sí" en la realización y, por
tanto, el problema hegeliano de la mediación entre lo general in-
condicionado del a priori y su constitución en la fáctica subjetivi-
dad trascendental. Tan sólo se mantiene la dirección final prefi-
gurada por la proto-intención, pero ésta remite a lo abierto. La
razón fenomenológica no es una razón delimitada por un a priori
fijo y establecido al que haya que objetivar, sino que es una razón
abierta. Por ello, tal razón no se concibe a sí misma y al funda-
mento de sí misma '.~teoréticamente" (de modo lógico, idealizante
y objetivante). Su po'sibilidad llega a ser tal, únicamente al ser aco-
gida en su "índole volitiva" (Willentlichkeil'), esto es, en la apro-
piación y realización y, de tal suerte, en la consumación de su
libertad. En esto último se conoce la subjetividad trascendental
con lo que fundamenta y posibilita el estilo de su vivir. Sus posi-
bilidades de desarrollo te,Jeológico a priori no son posibilidades
en sí, sino posibilidades aprehendidas tan sólo en una "experien-
cia absoluta". Como tales son constituidas por su efectuación. Pero
la instancia que le garantiza la posibilidad· de constituir ese estilo
y la que le concede su libertad, o sea, el fundamento de su ser,
es "experimentado" tan sólo en la consumación de la libertad;
haciendo abstracción de esto no puede ser concebido "teorética-
mente,,; Así, pues, existe luego una conexión entre la incongnosci-
bilidad teórica de la libertad (Kant), la incognoscibilidad teórica
~--_
de su fundamento, y la imposibilidad de objetivar e idealizar el
a priori más profundo del mundo de la vida entendido como
estilo de la estructura del cambio propio del horizonte del mundo
en su indeterminada apertura -horizonte dentro del cuat en cada
caso, está fácticamente la subjetividad constituyente. De modo que
el cumplimiento de la proto-intención de la subjetividad racional
tiene lugar en cada caso tan sólo en su experiencia, en el "expe-
rimento" que se emprende.
En tal comprensión de la esencia de la intencionalidad arraiga-

190 191
-~

VIII. LA CONFRONTACION DE MERLEAU-PONTY CON

LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

EL FILÓSOFO Maurice Merleau-Ponty, prematuramente desapa-

recído en 1961, bien puede ser considerado como uno de los
más importantes pensadores franceses de orientacíón fenomeno-
lógica de su generación. Su confrontación con Husserl posee par-
ticular importancia debido al hecho de que en sus últimos escri-
tos se refiere especialmente a la obra del filósofo alemán dedicada
a la "Crisis", cuyo tema básico consiste en la fundamentación
filosófica e histórica del derecho y la necesidad de la fenomenolo-
gía entendida como cµmplimiento de la más íntimas intenciones
del pensamiento occidental. Es comprensible por ello que la pre-
gunta por el futuro de "Europa" allí planteada por Husserl, haya
encontrado el más vivo interés en los pensadores franceses de los
tiempos confusos de la guerra y durante los años inmediatamente
posteriores a su terminación; también por ello se comprende, en
parte, que la interpretación de la fenomenología llevada a cabo
por Merleau-Ponty haya logrado una vigencia poco menos que
_"canónica" para la mayoría de los fenomenólogos no alemanes,
tanto en América como en los países latinos de Europa. Es ade-
cuado, por tanto, decir algunas palabras respecto de la situación
, · en que Merleau-Ponty desarrolló sus ideas sobre la fenomenología.
Durante la guerra, Merleau-Ponty estuvo ligado amistosamente
a J.-P. Sartre, siguiendo, luego del conflicto bélico, algún trecho
de camino junto· con él. El engagement político había llevado a
ambos a una discusión con el marxismo, deb1do a la cual, más
tarde, se disgustarían, llegando a una enemistad que se enconó con
la pregunta por la posición que debía asumir el filósofo frente ·a
los fenómenos del marxismo. Tal enfrentamiento se refirió en
primer lugar a la cuestión de la justificación del terror y de la dic-
tadura en el camino hacía la realización de una sociedad libre.
Sartre intentó finalmente la fundamentación de este punto en su
obra sobre la dialéctica. Merleau-Ponty también lo había admitido
al comienzo, en su escrito Humanisme et Terreur pero se retractó
7

luego rechazando fundamentalmente el terror como tránsito del

193
 ca~i1;10 hacia la libe;tad. Desde un punto de vista filosófico, esas
posic10nes opuestas se basan respectivamente en las diversas ma-
ner~s en que los dos filósofos admitieron y siguieron elaborando
. las ideas de la fenomenología. Así, pues, en ambos filósofos la con-
frontación con la fenomenología va indisolublemente ligada a la
confrontación con el marxismo.
Para una mejor comi:rensión de nuestro tema, recordemos por
de pronto qu~ el propio Husserl comprendió la fenomenología
como cumplimiento de la tarea fijada por Descartes, a saber, la
de procurar al hombre por medio del conocimiento de sí mismo
logrado en la reflexión sobre su conciencia no sólo conocimiento
sino también una segura conducción para orientar su vida en eÍ
~un1o. En efecto, la relación con el mundo y la comprensión· de
si mismo en el mundo estuvo dirigida, desde el comienzo de la
edad moderna, a asegurarse su dominio sobre la naturaleza y sobre
la sociedad humana. Ya para Descartes la pregunta por el funda-
mento absoluto de todo pensar se orienta a ganar un conocimiento
apodícticamente asegurado que esté en condiciones de hacer del
hombre un mai:re ~t possesseur de la nature. Le pareció a Des-
c~rtes que la cie,ncia mOde~n~ proporcionaba tal dominio - y trar en la reflexión sobre la conciencia aquel fundamento absoluto
ciertam~~te no solo1. un domimo sobre la naturaleza, sino también
. el dommio de la historia, a la cual trató de aprehender como algo
tota~1;1ente elabora~le.: Hoy .en día están de acue_rdo con tal pre-
t~nsi?n tant~ la ciencia occidental positiva y positivista como la
cien~1~ marxista refe:ida . a la !egalidad del proceso social de pro-
ducc10n; _Pero ambas onent_ac1ones han hecho la experiencia de
ql:e. prec1~amente lo~ _m~dios técnicos de~arrollados para ese do-
mm10 estan en cond1c10nes de volverse contra ellas mismas y de
ese mod~ contra los h.ombres, comportando una amen~~ para
el porvem~ de la humamdad en su totalidad. Las dos partes tratan
hoy de salir al encuentro de ese peligro mediante una coexistencia
trabajosa y jamás segura de sí misma. Comprendida dentro de
ese contexto, por tanto, la discusión de los- filósofos guiada por
pregunt~s a.parentemente tan abstractas acerca del hómbre y de
su conciencia del mundo, es todo lo contrario de una ociosa es-
pecula~i11:- filosófica. En efecto, ella concierne ·nada menos que a
la pos1b1hdad de responsabilidad respecto de ese dominio que ha
recaído· en el hombre gracias a los medios de su ciencia moderna.
Husserl comprendió su fenomenología como filosofía de la abso-
luta y radical autorresponsabilidad de la vida y la libertád; y
~orno tal fue ella ª:eptada por los pensadores franceses, quienes
mdagaron hasta que punto esa fenomenología estaba desarrollada
para satisfacer dicha misión. La fenomenología se encuentra de tal
manera confrontada con la pretensión del pensamiento marxista
194
que del mismo modo, se comprende como la ciencia responsa-
ble y directiva que controla críticamente el proceso de la historia.
El hecho de que en los pensadores franceses la confrontación con la
fenomenología de Husserl vaya de la mano· con la pregunta por
el alcance de las teorías marxistas, se funda por tanto en la natu-
raleza del mismo asunto.
Nuestro propósito es el de aclarar mediante el examen de la
obra de Merleau-Ponty, al menos en algunos _puntos esenciales, el
camino de esa confrontación y el modo en que ella se basa en un
problema fundamental del pensamiento occidental. Partamos para
ello del breve trabajo Le Philosophe et son ombre. 124 Merleau-
Ponty escribió el mencionado trabajo dos años antes de su muerte.
El mismo, j_unto con la obra póstuma Le visible et ['invisible publi-
cada en 1964, testimonian la madurez d~ su pensar y lo muestran
en su ininterrumpida marcha, aproximándose cada vez más a ideas
centrales de Husserl.
La pregunta que guía el trabajo citado en primer término se
refiere al sentido del análisis fenomenológico de la conciencia. ¿ Es
éste la consumación del cartesianismo y de su pretensión de encon-
que está en condiciones de explicar por completo la referencia del
hombre al mundo, asegurándole con tal ilustración su dominio
sobre sí mismo y sobre el mundo? ¿O se -muestran en tal análisis
instancias que hacen recordar al hombre los límites de ese domi-
nio, de modo tal que la autorresponsabilidad y la responsabilidad
respecto del mundo tenga que significar precisamente un tal re-
cuerdo? El estudio El filósofo y su sombra plantea el problema de
la posibilidad de una absoluta aclaración filosófico-científica. Al
hacerlo se busca> al mismo tiempo, la base a partir de la cual pue-
dan juzgarse críticamente las pretensiones del marxismo. En efecto,
se mostrará cómo la pregunta por la sombra remite a aquella di-
mensión problemática en vista de la cual Karl Marx, en su juven-
tud, se separó críticamente de Hegel e hizo blanc_o de su crítica,
a la vez que al propio Hegel, a toda la filosofía efectuada hasta
ese entonces.
El título de ese estudio de Merleau-Ponty -El filósofo y su
sombra- da la pauta del alcance con que se abre el problema de
una reflexión radical. El sentido de esa palabra clave, de esa pauta,
no puede ser comprendido en toda sii significación tomando en
cuenta únicamente el mencionado trabajo, sino tan sólo conside-
rando toda la obra de Merleau-Ponty, así como la comprensión que
él tenía de sí mismo y de su misión en la situación histórica.
¿Qué es la sombra que acompaña al filósofo? Anticipándonos,
podernos decir escuetamente: es lo no-pensado, lo cual, como im-
195
 ..
pulso, está en la base de su pensar, pero sin haber sido sacado aún.
a la luz por t~ pensar. ~~., embai:go, lo que en el pensar llega
a la luz puede liberar la y1s~on de_ eso aún no pensado. Así, pues,
M:rleau-Ponty puede decir mmediatamente de comenzado su· tra-
baJo: "Se cree. que la interpretación estaría forzada o bien a defor-
mar (el texto Interpretado),. o bien a traducirlo literalmente· pero
ello se debe al deseo de que la significación de una obra se; abso-
lutamente unív?ca. (positiva) y permit~ indicar lo que ella es O no
es: Pe~? iillo s1grufrca engañarse. sob~e la obra y sobre. el pensa-
mrent~ · A modo de comentar10, cita unas palabras del escrito
de Heidegger El principio del fundamento: 126 "Cuanto más grande
es _la _obra del pensami~1,1to de un pensador, lo cual en modo alguno
c?mc1de con la extens1on y el numero de sus escritos, tanto más
rtc~ es lo no pensa,d~ en esa obra del pensamiento, esto quiere
d~c1r, aque~o que urucamente en virtud de esa obra de pensa-
miento adviene a la superficie como lo aún-no-pensado". De este
~odo Merleau~Ponty da expresión a una intelección que hoy en
dí,a I?ued~ co1,1s.1dera_rse c<?mo principio fundamental de una herme-
neuttca filosof1ca: mclus~ve la más grande acribia -imprescindi-
ble, por supuesto- propia de la investir·ación histórica y filosófica
de una ob~a no dé?e creer que puede exponerla en conocimientos,
t~ como_ si se tratara de una posesión asegurada de un~ vez para
siempr~ .. Lo que t!l obra en~ierr~ respecto de posibilidades llega
a ser v1S1ble tan solo en la htstona de su eficacia en el modo en
que _se la acepta críticamente o se la prosigue e~ su formación.
~rec1samente de tal manera debe ser ganada su verdad en forma
si.empre nueva y bajo fstintas ~01:diciones. Una obr; posee su
vid~ en cuanto entra en ese mov1m1ento de la historia de su efi-
cacia, en la c_ual adviene a la luz lo en ella aún no explícitamente
pensado_, pero de modo tal que tan sólo mediante ello la mirada
q_~eda libre pa~a-,.ver lo explícitamente pensado en ella. La exten-
s10n Y pr_ofund1dad de lo aún no pensado por Husserl, junto con
las pos1b1Irdades que ello implica de poder avanzar allí con el
p~nsamiento, constituye precisamente la base de la peculiar afi-
rudad de Merleau-Ponty con la obra del filósofo alemán. Y de un
modo más general, la influencia universal que pudo ocasÍonar la
fenom~nología de Husserl se debió a que el propio filósofo, según
sl:s mismas palabras, hasta el final se consideró como un princi-
f>lante 9;-1e no P!eten?ía tener una definitiva posesión de alguna
mtelecc1on obtemda, smo que consideraba a cada una de éstas tan
sólo como una indicación que debía cuestionarse nuevamente y así
superarse. J?e tal modo, pues, y en oposición a todo pensar que
busca un sistema, la constante falta de acabamiento de la feno-
menología -que da margen para muchas y dispares interpreta-
196
clones-- no comporta una debilidad que pueda ser superada alguna
vez por algún pensador posterior elevándola a plena univocidad
sino . que constituye la fortaleza con· que ella obró y pudo se;
comprendida como medio explosivo contra tradiciones y alternati-
vas entumecidas.
Es verdad que esta comprensión de la fenomenología parece
contradecir el propio programa de Husserl, a saber, el de obtener
con certeza apodíctica la seguridad de un punto de partida para
el preguntar filosófico y, luego, la construcción de intelecciones
apodícticamente ciertas _,_intelecciones, por tanto, que posean la
evidencia de su necesidad y de su carácter definitivo-, para poder ·
de tal manera otorgar su auténtico sentido y cumplimiento a la
meta que se propuso Descartes. Hay una .ambigüedad, pues, entre
la más originaria intención de Husserl -"-el impulso cartesiano
hacia un· fundamentum absolutum et inconcussum que formó el
programa y el punto de partida del pensamiento_ moderno, encon-
trando su más consecuente elaboración en la fundamentación hege-
liana de la filosofía sobre el saber absoluto- y, por otra parte,
la conciencia de tener que ser siempre un principiante, y de tener
que superar y dejar tras de sí reiteradamente toda posesión adquiri-:-
da de conocimiento. Justamente dicha ambigüedad determina el mar-
gen de acción dentro del cual se mantiene la recepdón de la feno-
menología en general. Por ello, para Merleau-Ponty la aceptación
de la fenomenología significa al mismo tiempo su crítica, pero .no
una crítica externa, ·sino una cuya necesidad se muestra en el pro-
pio Husserl, es decir, en el piodo como él trató de llevar a cabo
ese programa én sns análisis especiales y en la marcha de su pen-
sar. Particularmente en las reflexiones de· los últimos años de su
vida -que han sido editadas como suplementos a la obra sobre
la crisis- se ve cuán consciente era Husserl de no haber alcan-
zado la meta de una fundamentación del pensar sobre un punto de
partida asegurado apodícticamente y de una vez para siempre. En
algunas de esas reflexiones parece ponerse en cuestión inclusive
la posibilidad, en principio, de alcanzar tal meta. De un modo cada
vez más imperioso. Husserl se plantea el problema de la significa-
ción de la historia para el pensar y, con ello, el de la_ historicidad
de su propia posición, pero sin que finalmente llegu~ a dar una
solución al mismo. ·
Esa ambigüedad arraigada en el propio pensamiento de Husserl
es, por tanto, para Merleau-Ponty, la indicación de la sombra que
acompaña al filósofo. De este modo, su confrontación con la feno-
menología no implica una crítica esgrimida d_esde afuera, sino, por
así decirlo, una crítica a Husserl con Husserl. En efecto, la -sombra
no consiste simplemente, como él dice, "en la presencia de la luz
197
 que aún ?? se ha verificado fácticamente"; no es, por tanto, algo
que prov1S1onalmente todayía no ha tenido lugar, pero que podrá
ser recuperado algu'na vez y traído a la claridad de una total ilu-
minación. Más bien, la sombra camina junto con el propio filó-
sofo. Cada uno de los pasos de su pensar lleva nuevamente con-
sigo su aún-no-pensado en aquello que en él es explícitamente
pensado. Pero justamente esta relación debe ser incluida en h
reflexión de la fenomenología: "Lo que en nosotros resiste a la
fenomenologfa no debe quedar fuera de .la misma, sino que tiene
que encontra~ su ~ugar en la propia fenomenología". Con esto se
expresa la exigencia de que la fenomenología reflexione sobre su
propia historJcidad. Historicidad alude aquí al hecho de que el
pensar reflexivo no permanece de modo puro en sí mismo, pues
:ya en cuan~o expresado en la palabra llega a ser realidad exterior.
En tal senti~o, la· significación del lenguaje ocupa un lugar central
en la temática de las investigaciones de Merleau-Ponty. Pero una
elucidación más exacta de este punto nos llevaría demasiado lejos.
· Te~emos que atender aquí a otro aspecto de dicha relación.
Constituye una de las convicciones básicas del existencialismo que
Merleau-Ponty comparte con Sartre el hecho de que la existencia·
hu~ana es fundamentalmente praxis, praxis de la conducción de
la vida .ª la cual el' pensar reflexivo acompaña y dirige aclarándola.
Y praxis es el proceso en el cual los pensamientos alcanzan efica-
cia en el mundo material de las cosas. Es -común al existencia-
lismo y al marxismo esa exigencia de no darse por satisfecho con
lo puramente pensado, sino tender a la realización de lo mismo.
Tal fue el punto de partima de Karl Marx a saber el de trasladar
por primera vez la füosofía de Hegel a su' verdad ~ediante la rea-
lización de su idea de la libertad de todos los hombres. En tal
caso, _como dice ~arx, el pensamiento se convierte en un poder
material. Pero la realización de los pensamientos acontece en la
historia en la medida en que el obrar se orienta de acuerdo con
ellos. Y realización significa poner efectivas consecuencias en el
mu-?~º- material y i:er~eptible por los sentidos. Así, pues, la im-
.,,-
is:'
•.
posibilidad de suprimir la sombra, o sea lo aún-no-pensado que
acompaña ¡l pensar del filósofo, reside en el hecho de que no
puede ser aclarada por el pur:o pensar, sino tan sólo en cuanto
actúa. De tal modo, las posibilidades y la profundidad interiores
ocultas en ~n p~nsamiento no pueden llegar a ser conocidas más
que en la. historia de sus efectivas consecuencias.
. Precisamente aquello que resiste a la fenomenología no debe
quedar fuera de ella; como lo exige Merleau-Ponty, tiene que
e:1~ontrar su lugar dentro de la propia fenomenología. Esto sig-
nifica que la fenomenología misma tiene que buscar en su propia
198
reflexión el fundamento de aquella resistencia. No es, pues, casual
que Merleau-Ponty mencione conjuntamente con dicha exigencia,
pero transformándola, una proposición del Schelling tardío, el de
la "filosofía positiva", en la cual éste reclama la admisión de lo
no-filosófico en el texto de la propia filosofía.. Se trata de una
exigencia que fue luego asumida y convertida en programa de su
filosofía por el discípulo renegado de Hegel, Ludwig Feuerbach.
A él se refiere Karl Marx, tomándolo como punto de partida para
su crítica a Hegel,· la cual, sin embargo, no se limita. a atacar a
este filósofo, sino que implica un ataque a toda la filosofía que
tuvo lugar hasta ese entonces. Según Marx todos los filósofos,
hasta ahora, han pensado el mundo en cada caso de un modo dife-
rente; pero lo que importa es cambiarlo según esos pensamientos,
esto significa: realizar por medio de la acción lo pensado. Realizar
la filosofía, empero, ·no quieré decir suprimirla en la forma en q_ue
hasta el momento se ha presentado. Baste esta indicación para
mostrar el nexo central en que la pregunta por la. sombra se une
con la pregunta por el destino de la filosofía occidental y con las
cuestiones básicas del marxismo.
La referencia de Merleau-Ponty a Schelling nos brindó una in-
dicación acerca de lo· que hasta ahora sigue in-pensado en la filo-
sofía, o sea, de lo que se resiste a la fenomenología. En el ensayo
referido a la sombra del filósofo, Mer1eau-Ponty agrega que se
trata del "ser natural, del principio bárbaro del cual habla Schel-
ling". En otro contexto, este último también designa ese princi-
pio como "inmemorial", como "el oscuro fundamento en Dios".
No se trata sino de aquello que en la tradición de la filosofía occi-
dental ha sido denominado materia. Desde Aristóteles ésta vale
como lo no-ente (µ11 ov), como pura posibilidad de llegar a ser
algo en la medida en que, dentro del nexo del devenir, adopte
una forma conforme a la concepción espiritual. También para
Kant, materia es tan sólo el título para algo sobre lo cual nada
puede enunciarse y conocerse en lo que atañe a su ser; constituye
úniéamente la indicáción del fundamento desconocido desde el cual
en general hay algo para experimentar y conocer, o sea, un mundo
para la conciencia que experimenta y conoce. En tal sentido, por
tanto la materia es lo no-filosófico que la filosofía tradicional se
negó 'a incluir en su texto.
Así, pues, cuando Merleau-Ponty adopta el camino de la feno-
menología, lo hace con plena conciencia de que ésta, según sus
propias posibílídades inmanentes, tiene que ser más que la consuma-
ción de la tradición cartesiana del pensar. Por el contrario, lo aún-
no-pensado en la fenomenología -pero para lo cual. su propio pen-
sar libera la visión- lleva a la dimensión de la reflexión pensante
199-

del yo sobre sí mismo; sobre su relación con el mundo y con su fun-
dame~t?, que está t:1ás ~Ilá de_ todas las posiciones adoptadas por la
metaf1~1c~ en su H~stona. Existe, además, la convicción de que el
procedimiento prbp10 de la fenomenología posee suficiente ampli-
t~d como p~ra reconducir a ~u fundamento los problemas autén-
ticos y le~1t1n:~s de ql:e paruó Karl Marx, con lo cual, por una ·
parte, se Justifica parcialmente su crítica a la filosofía anterior·
pero al mismo tiempo, por otra parte se puede encerrar dentr~
de sus justos límites la pretensión ma;xista de una amplia inter-
pretación y dominio del_ mundo. Los problemas de Marx podrán
ser desarrollados y solucionados de modo adecuado tan sólo cuan-
~º? más allá de todas las posiciones de la filosofía y de su meta-
f1S1ca, se retroceda hasta el fundamento de la misma. "Retroceso
hacia eJ fundamento de la metafísica" tal era también el tema de
la lección inaugural pronunciada por' Heidegger en Freiburg en
1929, ~ la cual se refiere además Merleau-Ponty. ' titución del mundo.
Partien?? de una interpretación de esa expresión sobre la som-
bra del filosofo, hemos llegado así a lograr ubicarnos dentro del
marco referencial de los problemas en que Merleau-Ponty adopta
la fenomenología y se confronta con ella. De acuerdo con el pro-
grama de Husserl y ~on su propía interpretación, la fenomenología
consuma la fundamentación cartesiana de la filosofía moderna. La
pregunta por lo no-pensado en ella, pero· por ella descubierto como
algo que debe ser pensado, por tanto, es la pregunta por lo otro
~ por lo más que la filosofía moderna· implica en sí como posibi-
lidad. De modo crítico, ese preguntar debe· desarrollarse como
c~es_tión referente a los Iípiites- y al alcance de toda filosofía que,
siguiendo a Descartes, se~ fundamente en la reflexión del sujeto
pensante, del ego cogito sobre sí mismo. · sus efectuaciones de posición (Setzungsleistun[!,en)~ o sea, la cons-
La fen?menología de Husserl configuró el intento de recorrer
~asta ~l ~mal ese Gamino reflexivo. En él se mostró que la ce.rteza
msupnmible del yo acerca de sí mismo contiene más que la certeza
puntual del yo tomado en cada caso en la ejecución de su acto
de reflexión sobre sí mismo. En efecto, todo acto no es sólo con-
ci~nci~ de mí mis1?o entendido como el yo que ejecuta ese acto;
mas bien, es consciente como tal tan sólo porque es conciencia. de
algo. ~ este a!go tampoco es consciente como un objeto en cada
caso aislado, smo que en él está siempre la referencia al contorno.
Por ej~mplo, e~ el c~so de una cosa de mi contorno espacial, es
ese obJeto al mismo tiempo conciencia de dicho horizonte espacial.
Y él_ es f?ara mí :n cad~ ca~o tal como yo lo aprehendo porque en
la hist?rta de m1 conciencia ya me es conocido algo semejante.
Ese obJeto me recuerda acaso a quien lo fabricó o a quien lo trajo
aquí, y otras cuestiones semejantes. Así, pues, en cada momento
200
/.
particular de la conciencia pensante de algo está siempre conjun-
tamente dado el horizonte de esa cosa dada, el horizonte temporal
y espacial que remite espacialmente a la lejanía y .tempora~mente
al pasado recordado siempre de modo oscuro. Dicho honzonte,
visto en su conjunto, no es sino lo que designamos como nue~tro
mundo. El tema abarcante del análisis fenomenológico consiste,
pues, en mostrar todo eso que está contenido en la conciencia
de mí mismo como referencia, y en aclarar así de qué modo nos-
otros en cuanto conscientes en cada caso de nosotros mismos,
ya siempre nos sabemos en un mundo, tenemos_ un mundo. Su
tema es, por tanto, la· exposición de las actividades presentes Y·
pasadas de la conciencia qu~ posibilitan dicha posesión del mun?º·
La conciencia no es, pues, tener y saber puntuales de algo, smo
que es concebida por la fenomenología como actividad, como efec-
tuación. Ella lleva a cabo -según se expresa Husserl- la cons-
· Según esto, la pregunta crítica dirigida a. Husserl s: re.f!ere a
la significación de lo que deba comprenderse por const1tuc1on del
mundo. ¿Quiere decir que la conciencia pone el ~undo y que
éste no es sino lo puesto por aquella? ¿No es evidente que en
general puedo hablar de mi mundo -dd mundo que teng~ Y
decir que "es" en la medida en que, debido a las efectuac10nes
de mi conciencia ese mundo es para mí precisamente aquello de
que soy conscien~e de que es y tan sólo . es en c~anto reco°:ocido·
en su ser y en tal sentido, puesto por las efectuac10nes de mi con-
ciencia? Pe~o, ¿qué significa entonces posición? ¿Es creación del
espíritu pensante, de la conciencia, y es ésta misma por tanto lo
absoluto, y el mundo tan sólo una configuración suya? Al mostrar
titución, el yo se habría confirmado entonces como ~u~ño. de ese
mundo. Algunas formulaciones de Husserl parecen msmuar efec-
tivamente esta interpretación, y Merleau-Ponty las comprende en
tal sentido.
Pero, en ese caso, la fenomenología se basaría nuevamente en
una tesis semejante a algunas de las muchas veces sustentadas en
la historia de la metafísica. Descansaría sobre una tesis referente
a lo que es lo absol~t~, el ser mismo: éste es la ~ubjetivi~ad Y,
por cierto, la subjetividad tras~ende?t.al -denommada as.1, por-
que en ella misma, en su propia actividad, en su ~fectuact?n se
habría encontrado el conjunto de todas las condic10nes baJo las
cuales, únicamente, puede haber algo como el mundo. Lo q:1e
nosotros somos en cuanto yo-sujetos conscientes de nosotros mis-
mos sería pensado de tal modo que, por así decirlo, sería capaz
de ;ecuperarse totalmente en la reflexión, que habría encontrado
201
 - --- ----
"' . -- ~-
en sí mismo un funaamento último, absoluto, y en tal sentido
apodícticamente cierto para la fundamentación de todas sus cer-
tezas teoréticas y prácticas.
Las preguntas críticas de Merleau-Ponty por el sentido y el .
alcance del -análisis fenomenológico constitutivo, siguen por tan-
to un camino que lo lleva a preguntar si la comprensión de la
fenomenología insinuada en el programa de la misma no contra-
dice lo que Husserl, al efectuar sus análisis, ha puesto de mani-
fiesto como la sombra que no puede ser recogida y recuperada
por su reflexión. En tal caso, sus tesis tendrían una ambiiüité
que no comporta empero un defecto de sus análisis, sino que
precisamente íntegra el fenómeno por él investigado, a saber:
la relación con el mundo del hombre en su verdad. De tal modo,
y en contra de su propósito (la fundamentación de una apodíc-
tica certeza de sí mismo), "y de acuerdo con la osadía que le
es propia, Husserl (habría) descubierto nuevamente un mundo
salvaje y un espíritu salvaje ( un monde sauvaie et un esprit sau-
vage)1', habría consumado ya, por tanto, el retorno hacia lo que
se opone a la fenomenología, pero, por cierto, sin haber incluido
en su reflexión a ese mismo hecho. Ahora bien, ¿dónde aparece
en los propios aná,isis de Husserl eso no recuperable por la
reflexión trascendental y el análisis constitutivo?
. En este punto Merleau-Ponty remite a la teoría husserliana de
la "tesis general de la actitud natural" que siempre se anticipa
a toda reflexión pensante. Esa tesis no consiste tan sólo en la
certeza desprovista de contenido "ese mundo mío es", "yo me
sé en él"; sino que es c~rteza del mundo junto con sus estruc-
turas concretas, con las cosas y sus diferenóas, los hombres que
están conmigo, etc. Nos hemos habituado a comprender todo esto
según el modo en que ya ha sido investigado y pensado por las
múltiples ciencias._._Pero también podríamos ponernos de acuerdo
sobre las cosas con hombres que nada saben de esto, con miem-
;.,
bros de mundos culturales absolutamente difarentes y pertene-
cientes a muy diversos grados de desarrollo. El hecho de que
eso sea posible muestra que por entre todas esas diferencias tie-
ne que pasar una común estructura básica del mundo- un inva-
riante sobre cuya base es posible un universal acuerdo recíproco
con todos los seres, si bien dentro de ciertos límites. Husserl
denomina "mundo de la vida" al conjunto de esos invariantes,
o sea al estilo general de una relación humana con el mundo.
Para comprender el significado de constitución de mundo va-
cías a efectuaciones de la conciencia, tenemos que retroceder, por
tanto, a eso dado de modo general. La pregunta por las efec-
. ¡. tuaciones constitutivas de la subjetividad retrocede hasta su más
202
profunda dimensión tan sólo cuando tematiza esa estructura fun-
damental -el "mundo de la vida"- que atraviesa todas las
diferenciaciones de mundos.
La pregunta crítica de Merleau-Ponty es, por tanto, la siguien- ·
te: en vista de ese retroceso al "mundo de la vida", ¿no se .P.?/ne
en cuestión la interpretación de la constitución como posic1on,
como creación éiel mundo por parte de la subjetividad absoluta?
Pues precisamente esos análisis de Husserl muestran que el su-
jeto que está en una relación con el mundo no es un yo pensante
puro, consciente de sí mismo, que pueda aprehende:"se _totalme:1te
a sí mismo en la reflexión. Toda efectuación const1tut1va es ms-
tauración de sentido: concebir algo como algo, diferenciarlo de
otra cosa etc. Pero esa instauración de sentido no es de tal
suerte qu~ deba todo lo que instaura a sí ·1:1-isma, a .s/u efectuac~ón
(constitución). Antes bien, ella puede ser mstaurac10n de sentido
tan sólo porque ese yo instaurante de sentido se sabe como yo
corporal y recibe de las funcion~s de su. /cuerpo (de_ las funoo-
nes sensoriales y motoras) una mstaurac1on _?e sentido ya r:r/e-
señalada que no puede ser recuperada m:diante una reflex1on
sobre las efectuaciones donantes de sentido. En este punto,
y para extraer las consecuencias sistem~ticas . de. sus últimos
escritos Merleau-Ponty se refiere a las mvest1gac10nes que ya
había llevado a cabo en sus obras anteriores (La structure du
comportement y Phénomenologie de la perception,12~ esta última
traducida ahora al alemán). El hecho de que el s~Jeto. pensante
tenga un mundo, no es resultado de aquellas efectuac10nes ?_?-
nantes de sentido que él puede alcanzar a ver en la re~lexion
sobre sí mismo. Más bien, en virtud de su cuerpo el suJet? es
fundamentalmente un étre-au-monde, y está primariamente abierto
al mundo por su cuerpo y no debido a su pensamiento. .
Hay que preguntar ahora en qué medida es. el . cuerpo propio
la sombra que acompaña al filósofo y que le ha ab1~rto el mu1;-do
ya antes de toda reflexión y de todas las efectuac10nes constitu-
yentes descubribles · en la reflexión pero abierto de modo _tal
que el mundo si~ue siendo al mi~1;1º tiempo lo ce~rado, lo i?1-
penetrable a la mirada de la reflex10n y, en este se~tido, un prm-
cipio salvaje que el sujeto no puede llegar a dommar. Merleau-
Ponty aclara esa cuestión en la siguiente forma:
"Estamos habituados por la tradición cartesiana a desprender-
nos del objeto: la actitud reflexiva purifica simultáneamente la
idea común de cuerpo y de alma, definiendo el cuerpo como
una suma de partes sin interior, y el alma como un se~ presente
sin distancia de sí mismo. Estas definiciones correlativas est~-
blecen la claridad en nosotros y fuera de nosotros: transparenoa
203
 ..
de un objeto sin repliegues, transparencia de un sujeto que no es
otra cosa sino lo que piensa ser. El objeto es objeto de punta
a cabo; y la conciencia es ·conciencia de punta a cabo. Hay dos
sentidos, y sólo dos, de la palabra existir: se existe como cosa
o se existe como conciencia".
"La experiencia del cuerpo propio, por el contrario, nos revela
un modo de existencia ambiguo. Si intento pensarlo como un
haz de procesos en tercera persona -'visión\ 'motricidad', 'se-
xualidad'- me doy cuenta de que estas 'funciones' no pueden
estar ligadas entre sí y con el mundo exteriQr por relaciones. de
causalidad; todas están confusamente resumidas e implicadas en
un drama único. El cuerpo no es, pues, un objeto. Por la misma
razón, la conciencia que tengo de él no es un pensamiento, es
decir, no puedo descomponerlo y recomponerlo para formar una
idea clara. Su unidad es siempre implícita y confusa. Es· siempre
otra cosa de lo que es, siempre sexualidad a la vez que libertad;
arraigado en la naturaleza en el momento mismo en que se trans-
forma por la cultura; nunca encerrado sobre sí mismo y nunca
superado. Se trate del cuerpo del otro o de mi propio cuerpo,
no tengo otro medio de conocer el cuerpo humano que vivirlo,
es decir, reasumir por mi propia cuenta el drama que lo atraviesa
y confundirse con é.l Soy~ pues, mi cuerpo, por lo menos en la
medida en que tengo algo adquirido y, recíprocamente, mi cuerpo
es algo así como un sujeto natural, como un esquema provisional
de mi ser total. De este modo, la experiencia del cuerpo propio
se opone al movimiento reflexivo que desprende el objeto del
sujeto, y el sujeto del obteto, y que sólo nos da el pensamiento
del cuerpo, o el cuerpo en idea, y no la experiencia del cuerpo
o el cuerpo en realidad.128
Merleau-Ponty llega así con sus análisis del cuerpo más lejos
de lo que Io hiciera Sartre en El Ser y la Nada. Sartre dice allí
que· hasta ahora el cuerpo sólo habría sido investigado como si
fuera el cuerpo del otro, el cuerpo percibido -por tanto, un
objeto de observación, pero no el cuerpo en el ·que yo vivo. Y
también el mismo Sartre distinguió ya el co1Jto réflexiv del cogito
préréflexiv. Ambos se basan en el análisis husserliáno de la cor-
poreidad. El cuerpo propio es el aquí absoluto que siempre está
ahí donde yo estoy, y en relación con el cual todo lo otro está
allí, es decir, en relación con el gue tan sólo y en general hay
lugares en el espacio y un espacio que recorro en el movimiento
de mi cuerpo. Merleau-Ponty reprocha sin embargo a Husserl
el no haber sacado las consecuencias sistemáticas de esta intelec-
ción. Esto que yo me sé, este yo con su interioridad que des-
cubro como mi conciencia en la reflexión, y junto con ello en
204
los análisis de los modos de mover~e corpora~ente (o sea, de
mis cinestesias); esto que yo me se, es alg_o mas de lo . 9ue la
reflexión pertinente me puede dar c~m? ob3eto. Ya el ~uno pe-
queño aprende a dominar sus movllillento~ l'I!otores sm tener
en modo alguno conciencia 1es.arrollada de si m!smo. El proye~to
de un movimiento, el mov1mient~ ~or~oral orientado a un fm,
el coger algo, etc., no se basan ongmanamente en una represe1;-
tación intencional de la meta: "Así, pues, es~e cuerpo sa~~ mas
que nosotros sobre el mundo, sobre los med10s de, que ispone
para hacer su síntesis". El tema de la Feno171:enologta de _la Per-
cepción de Merleau-Ponty, por tanto, co?~1ste en explicar las
funciones "en virtud de las cuales p.ermlt!mos q~e sean par~
nosotros y nos los apropiamos, espac10, obJetos e mstrumen~<;>s,
la descripción del cuerpo propio como lugar donde se re iza
~sa apropiación" .1 29 A ello pertenece indis?l~?lemente la percei:-
ción, cuya posibilidad se funda en la sensibilidad y en la motn-
cidad del cuerpo. . 1 E f
Esta intelección tiene consecuencias 1e gra~ a can.ce. n e ec-
to, si la corporeidad,- al actuar, sigue sie~do macces1ble a la re-
flexión, y sólo puede l~egar a ser . ~xpenmentada en su consu:
mación vital, quiere decir que tamb1en .en aquello que la percel:
ción nos trasmite de las cosas "la oscundad gana el mundo perc1-
·b.d
i o por entero "130
. . . .
Para· comprender esto, "volvamos a la expenen~ia .~erceptiva.
Percibo esta mesa sobre la que escribo. ~.sto . s1gmfica, entre
otras muchas cosas, que mi acto de percepc1on. me ocuP_a Y que
me ocupa tanto que no puedo, mientras percibo efectivamente
la mesa darme cuenta de que la p~rcibo. Cuando pretend~ h~-
cerlo, d~jo, por así decirlo~ de_ hundirme en. la mesa por ~b ,~~~
rada me vuelvo hacia m1 mismo, que soy el que perci o .
Por 'cierto, en ese giro se dan luego como resultado t?das las
efectuaciones constitutivas: la mesa es dad~ ~n perspectivas que
se basan en mis sensaciones. Yo creo per~1b1r la mesa, esto es,
aludo a una y la misma mesa de la que digo que s~ pre~enta en
cada caso en diversas perspectivas. Y sólo e:iando smtetizo, e~~o
quiere decir, cuando refiero todo lo que efl: ca?ª caso perc~ ., o
a eso común, uno y lo mismo, tengo la co1;ciencia de pe:c~J?CH¿¡°
de esta mesa que está aquí. Tal es el cammo de los anahs1s e
la percepción llevados a cabo por,. !'lusserl. :t:1erleau-Ponty ¿°po~e
a esto que esas efectuaciones smtetlcas s?n solo resultado be mi!
análisis reflexivos· ellos me muestran como se lleva a ca O bes
conciencia. Pero ~e ha pasado aquí por alt~ una ~osa, a sa /r,
que "mí acto -de percepción, tomado en su mgenu1d~1, no e ec-
túa por sí mismo esta síntesis, sino que se beneficia por un
205
 trabajo ya realizado: por una síntesis general constituida de una
vez por todas, y es esto lo que expreso diciendo que percibo
con mi cuerpo o con mis sentidos, siendo mi cuerpo y mis sen-
tidos justamente este saber hab~tual del m1,1ndo, esa ciencia im-
plícita o sedimentada". El mundo de la percepción posee, por
tanto, su sombra ins1,1primible y justamente debido al hecho de
que la percepción "reasume algo adquirido que _no pone en en-
tredicho. Quien percibe no· se despliega ante sí mismo como lo
haría una conciencia; tiene un espesor histórico, reasume una
tradición perceptiva y se confronta con un presente". También
Husserl habla de un saber sedimentado y habitual, residuo de
experiencias anteriores, en cuya luz lo percibido aparece en cada
caso de tal o cual manera. Pero él considera esto como posesión
del yo. Merleau-Ponty, por el contrario, quiere indicar que no
· se trata de una posesión del yo, sino de una posesión del cuerpo
propio, el cual lo ha aprendido al moverse irreflexivamente pero
con una meta dentro del mundo, y que por ello lleva a cabo la
síntesis de presente y pasado que le es propia como adquisición,
y sobre cuya base podemos hablar de una percepción. La per-
cepción, en este sentido, "testimonia una prehistoria". El cuerpo
es, por· tanto, aquello por lo cual tenemos una historia; pues "el
acto de la mir-ada 1 es, a la vez, prospectivo, puesto que el objeto
está en el término de mi movimiento de fijación, y retrospectivo,
puesto que se lo va a dar como anterior a su aparición, como el ·
'estímulo', el motivo, o el primer motor de todo el proceso ...
En todo movimiento de fijación, mí cuerpo anuda en conjunto
un presente, un pasado y un porvenir; . . . se convierte en ese
lugar de la naturaleza én que, por vez primera, los acontecimien-
tos, en vez de empujarse uno al otro en su ser, proyectan en
torno del presente un doble horizonte de pasado y de porvenir,
y reciben· una .orientación histórica. Desde luego, aquí hay in-
vocación, pero no experiencia de uha eterna natura naturans,,.
Sin embargo, esa historia -siempre según Merleau-Ponty- no
podría exponerse como historia de las adquisiciones efectuadas por
el yo. Es la pre-historia: "el cuerpo, con sus capacidades, el cuerpo
que ha conservado en sí esa historia y la actualiza en cada caso
en el presente de cada percepción sensible, no es, por así decirlo,
una posesión del yo, sino un médium: pues el modo como es
experimentada la sensación consiste en el hecho de que ella es la
modalidad de un ser general que me atraviesa sin que yo sea su
autor". 132 "La visión es algo pre-personal", "soy capaz, en virtud
de una naturaleza que tengo en común con el ser, de encontrar un
sentido en ciertos aspectos del ser sin que yo se lo haya dado por
.i una operación constituyente" .133 Todo lo que vemos, sentimos, per-
206
cíbimos, lo vemos por de pronto a la luz del modo com~ otros
ya lo han percibido, de tal manera que "cada vez que. expenmen~o
una sensación experimento que compromete no m1 ser propio
-aquel del q~e soy responsable y del que decido- sino ~tro yo
que ya ha tomado partido por ~l mu~do, que ya se,,ha abierto a
ciertos aspectos suyos y se ha smcroruzado con ellos . ~or tal ra-
zón, el yo que percibe es alg? general, l?ero no el yo-m1smo tras-
cendental. Es algo que atraviesa la corriente de un ser. En este
sentido dice Merleaú-Ponty, siguiendo a Herder, que el hoi:nbre
es un s~nsórium commune, un "extracto del universo". Y en virtud
del cuerpo poseemos ya un simbolismo del mundo. El mundo n?s
es dado primariamente abierto por un acontecer, por 1:1!1; sentir,
un moverse motor y corporal que no consiste en una 3:ct1vid:1d del
yo ni tampoco es adquisición_ a partir ?e tal activida?,. Su sentido, su
función instauradora de sentido, consistente _en abrirnos un_ ;11undo,
no puede ser descubierta, por tanto, mediante _la ~~flex1on tras-
cend~ntal del yo sobre sus efectuaciones. _La const1tuc10n del D;u~do
sigue estando acompañada de es~ ?_~cundad_; n? puede en ultima
instancia ser iluminada por el anahs1s const1tuc1onal trascendental,
pero sí puede ser abierta como lo invisible en lo visible, como la
naturaleza que trasparece a través de la historia. "
El fenómeno originario de la fenomenología es, por tanto, una .
Ve rdad sobre el trasfondo de lo absurdo, un absurdo que la
teleología de la conciencia cree poder trans f ormar en verd, ad" .134
Por ello la' existencia es ambigua: por una parte autonomia, por
otr.a dep~ndencia. Es siempre "ser para el mundo", siempre el yo
- en su insuprimible situación fáctica .de c~da caso -"3: es en e~la
de modo ambiguo: porque en la existencia humana nge 1:n prm-
cipio de indeterminación, debido al hecho de que ella ~msma e_s
donación de sentido a partir de la libertad. 135 Al reasumir una si-
tuación de hecho, la existencia transforma el azar (el absurdo) ~n
razón, y en ello reside su trascendencia._ L!amamos trascend~ncia,
por tanto, con Merleau-Ponty; ~ ese_1;1ov1m1ento en que la exist~n:
cia reasume y transforma una s1tuac1on. Pero _transformarla no_ s1g
nifica aquí ponerse de m?do completamenteh~re_ frente a la s1t~.1a-'
ción, poder proyectarse siempre de nue:'o a _s,,1 misma, como opma
Sartre; sino que significa pasar de una s1tuac10n a otra. ~e acuerdo
con esto, el último paso de la fenomenología no podna ser ot~o
que el de exponer este insuprímible "ser para el mundo"; ~s decir,
como lo expresa Husserl, el retroceso_ al "mundo de la vida"· Y a
dijimos anteriormente que se alude co~ epo al mundo tal_ co:1;o
ya siempre es para nosotros, con anter10r1dad a toda_ exphcaci~n
científica· se alude a sus estructuras invariantes, las cuales es.tan
en la bas~ de todas las diferencias de los mundos· históricos particu-
207
 I,ar~ de cultura y de ;us especificaciones. Esto sería, por tanto, lo
ultimo, y no el retroceso a un yo trascendental en última instancia
constituyente, que podría ser descubierto en la reflexión sobre sí
f. sus efectuacio!]es. Este concepto debe su origen a una abstrac-
ción; al haber hecho abstracción, precisamente, de la sombra que
al mi:mo tiempo ya ha abierto y cerrado su mundo al yo, antes de
que este haya llegado en general a la conciencia de sí mismo jus-
tamente como yo. Esta crítica recuerda aquella otra de Heidegger,
y seguramente no ha dejado de estar influida por ella. En efecto
tambié? Heidegger acentúa en El ser y el tiempo el hecho de qu~
el sentido del ser en el mundo no se revela en la reflexión tras-
c~ndental del sujeto sobre sí mismo y sus efectuaciones constitu-
tivas, o sea, en una actitud en que el yo trascendental se establece
como "espectador desinteresado» del juego del mundo. El sentido
de su propia existencia (Dasein) y el del ser de las cosas, no se
revela a semejante consideración analítica, sino a la consumación
del ser-en-el-mundo.
Veamos aún, a modo de somera insinuación, cómo la crítica de
Merleau:Ponty a Sartre reposa sobre estas intelecciones, y cómo
estas mismas conforman la razón última de su discrepancia con
S.artre. Merleau-Pon11 dice alguna vez que a Sartre le falta el sen-
tido para la. ambigüedad; que él quiere determinar la existencia
humana mediante antítesis unívocas, es decir, cartesianas. La exis-
~encja es el, ser para s"í que aspira a la consistencia del en sí que
Jamas podra alcanzar; es, ef! tal sentido, la passion inutile. El en sí
le sale al encuentro reiteradamente como la tenaz resistencia de la
cual .tiene_.que arr.anc:irse ~iempre de nuevo en el libre proyecto de
su vida, de su m1sm1dad. Para ,el otro es él, en cuanto material y
corporalmente visible en su mundo, un objeto, y de tal modo el
otro cuestiona su mur:do. La encarnación del libre yo en el cuerpo,
por tanto, es lo negativo, lo malum metaphysicum, por así decirlo.
Por ello, el libro de Sartre sobre la dialéctica analiza el problema
de cómo puede suprimirse la recaída de todos los resultados de
las acciones libres, por su realización, en la inerte tenacidad propia
de la ,D:ateria. Esta teoría descansa, por tanto, sobre el dualismo
metafmco del en sí y el para sí, o sea, en una tesis no verificable
fenomenológicamente. El análisis fenomen~lógico, _por el contrario,
muestra que el cuerpo no significa la clausura del mundo sino,
más bien, su apertura, en la medida en que a través de éi --eñ
lo que .en. ~l se hace visible como mundo- trasparece el funda-
mento mvIS1ble de todas las cosas. El intento de Sartre de mostrar
el,existencialism? como la verdad del marxis_mo, y de fundamentar
as1 <¿e modo me1or que lo logrado por el propio marxismo la pre-
tensión del hombre al dominio absoluto sobre sí mismo y sobre ~l
208
mundo, se basa también en el desconocimiento del mencionado
nexo, en el dualismo entre un principio malo (representado por
la materia) y la libertad. Pero justam~nte esa pretensión es la que
Merleau-Ponty trata de debilitar, o bien de retrotraer a sus justos
límites, mediante su análisi~ fenomenológico del ser para el mundo.
El mundo es más de lo que el hombre puede aprehender me-
diante una reflexión pensante. Y fue precisamente esta cuestión
acerca del derecho de la pretensión marxista la que separó a
Merleau-Ponty de Sartre - y lo separó a base de una interpretación
de lo que significa ser para el mundo más adecuada a las exigen-
cías propias del método fenomenológico.
· Así, pues, por su existencia corporal, el ser no le está vedado
al hombre; ni tampoco éste está colocado ante un ciego "en· sí";
1
1 más bien, el cuerpo abre un "simbolismo del mundo" que el pensar
reflexivo no puede traer a conceptos y que, por ello mismo, tam-
poco puede ser suprimido por el propio sujeto en una evidencia
apodíctica. Ese simbolismo se revela tan sólo en la vida vivida de
modo insuperable. El cuerpo hace visible al mundo, pero de modo
tal que allí trasparece lo invisible. Estas estructuras son, como
dice Merleau-Ponty al final de su ensayo sobre El filósofo y su
sombra, lo "irrelativo" -o sea, aquello que justamente buscaba
Husserl en el "mundo de la vida", entendiéndolo como estructura
fundamental de toda humana existencia en el mundo, aquello que
comporta lo común y continuo por encima de todas las diferencias
históricas de los mundos humanos de cultura. Eso irrelativo "no
es la naturaleza en sí, ni el sistema de los contenidos de la con-
ciencia absoluta, ni tampoco el hombre, sino la teleología de ·que
habla Husserl ... , la estructura y la construcción articulada del
ser que se realiza a través del hombre".
Ahora bien habría que preguntar si con todo esto el concepto
de una subjetividad trascendental -que no se agota, como piensa
Merleau-Ponty, en el "ser para el mundo"- se ha mostrado como
producto de· una abstracción. Habría que tener en cuenta, sobre
todo, el hecho de que el mismo Husserl, en sus últimas reflexiones,
habla de un trasfondo pasivo de la intencionalidad constituyente
y activa, remitiendo así a una dimensión más profunda de la sub-
jetividad en la cual ésta ya no es dueña de sí misma. ¿O acaso
existirá una razón más profunda que justifique la insistencia de
Husserl en la necesidad de distinguir ser-en-el-mundo y subjetivi-
dad trascendental? La reducción fenomenológica que conduce a
la subjetividad trascendental consiste en una reflexión asumida. en
la actitud del contemplador desinteresado que se ha desprendido
de todo interés mundanal. Pues ser-en-el-mundo significa siempre
vivir en los intereses. En tal sentido habla Husserl de! hombre en
209
- 1
~ m_un.d? como de, un "hijo del mundo" (W eltkind). El títufo
~ubJet:~1dad trascendental", ¿no debería remitir más bien a una
~mens1on del hombre gracias a la cual su libertad en el mundo la
libert~d del engageme'!t~ sea libertad únicamente por el hecho' de
expenme°:tarse c?mo libertad del mundo, como libertad en relación
con una mstanc1a que , d~ ningún modo puede ser comprendida
c?1:1º mundanal, pero umcamente en vista de la cual la responsa-
bilidad d~l. hombre ante sí mismo y por el mundo llega a ser la
responsab1hdad de. u!l~ existencia libre? Husserl no ha dado nin-
gun_a respues~a def11:11t~~a a esta cuestión que, en último término,
atane" a la d1ferenc1ac1on entre el sujeto en cuanto trascendental
Y el ser para el mundo"; dejó librado a los intérpretes la tarea
?e. buscar. una respuesta. Pero precisamente éste debería ser el
umco cammo por el que ella puede ser hallada.
210
IX. EL PROBLEMA FILOSOFICO DEL FINAL
DE LA HISTORIA
LApreguntas propias
PREGUNTA por el final de la historia no es una de las tantas
de esa consideración reflexiva de la historia
univers~l para la cual, tan ~ólo a partir de Voltaire, se ha genera-
lizado el título de filosofía de la historia; se trata, ante todo, de
aquella pregunta que permite de modo general y por vez primera
destacar del acontecer del mundo el acontecer propio del mundo
social y humano, entendido .como objeto de una reflexión, es decir,
como un devenir cuyos principios no coinciden con los del devenir
de la. cpucns en cuanto yEvecns Ets oua-ícx..v. La antigüedad poseía
ciertamente una historiografía, pero no una teoría filosófica de la
historia, debido a que la metafísica que le era propia no daba
cabida a un concepto del devenir de la historia humana diferente
al de la naturaleza. Es conocido en sus lineamientos generales - y
por ello no será tema de la presente consideración- el hecho de
que la posibilidad de tal diferenciación tiene sus supuestos últimos
en la fe en las promesas proféticas y en su ampliación como esca-
tología cósmica, tal como aparece por vez primera en la teoría de
los reinos universales del libro de Daniel. 136 La "filosofía de la
historia", por tanto, alcanzó en general su tema propio en virtud
de la pregunta por el final de la histoáa. Pero dicha pregunta se
perdió de vista en el período posterior a Hegel, en el siglo XIX,
siendo considerada desde entonces, atendiendo a su origen en la
religión · judeo-cristiana, como una cuestión no susceptible de res-
puesta filosófica que, a lo sumo, debe ser abandonada al ámbito
de la fe. Con ello pareció decidida la separación de la pregunta
por la historia mundanal y aquella otra por la historia sagrada.
Sin embargo, con esa renuncia la filosofía de la historia se exten-
dió a sí misma, por así decirlo, sv ptüpio certificado de defunción,
hasta que finalmente en nuestros días y desde diversos ángulos se
quiere proceder a darle definitiva sepultura. Pero la filosofía no
debe resignarse a una renuncia semejante; por el contrario, tiene
que comprender que puede significar para ella una cuesti0n .de
vida o muerte el plantearse otra vez ese problema. Para ello bien
211
. ---- ---- '
puede permitir que Kant le recuerde que tal problema "debe de
estar entretejido en forma ad:mi.rable con la razón general del
hombre'\ ya que ese pensamiento acerca de un final de todas las
cosas "se encuentra, revestido de una u otra fornia, entre todos
· 1es y en to dos 1os tiempos
los pueblos raciona . " .137
Así, pues, en lo que respecta a la pérentorieda1 y al carácter
ineludible de esa cuestión, Kant apela, por así decirlo, a un con-
sensus gentium. Ella es ineludible por cuanto comporta una de las
tres preguntas fundamentales que se le ~resenta? _al ho1:1bre en
tanto ser no sólo cognoscente dentro de ciertos limites, smo a la
par como ser que obra; atañe, en efecto, a la pregunta "¿qué debo
esperar?". Pues el hombre vive en el mundo únicamente de acuer-
do con las representaciones de aquello que puede llevar a cabo
mediante su obrar y las de los medios para ese obrar, y, según
ello de acuerdo con lo que tiene que aguardar y puede esperar
de ~u obrar eficaz. "Toda cosa natural actúa según leyes. Unica- ·
l de la filosofía, de la cuestión del "final". El carácter ineludible
mente un ser racional posee la capacidad de obrar de acuerdo con
la representación de las leyes, esto es, segú~ principios, o ~ea; (que
posee) una voluntad)).138 Esta es "la causalidad del entendimien!o,
que consiste en hacer efectivos los objetos de sus representacio-
nes" .139 El pensamiynto de un final de todas las cosas está,. por
tanto, "entretejido"' con la razón, puesto que es el pensamiento
de aquello hacia donde se dirige el acontecer al que nosotros,. en
la medida en que es mantenido en su marc~a por el o~rar ~umano,
denominamos historia. La pregunta por el final de la h1storrn, pues,
no es otra que la pregunta por el sentido, por ~a significació~ .que
posee ese acontecer respecto de las expectac10nes que din~~n
nuestro obrar y que siempre consiste en una expectación movida
por la esperanza o el temor. El hecho de que exista. algo .ª,SÍ como
una filosofía de la historia, entendida como la cons1derac1on. refle-
xiva de su acontecer surge por tanto, del carácter ineludible de
esa pregunta de la 'cual depende totalmente la filosofía de la
fu~.
Ahora bien, dicha pregunta no sólo ha desaparecido de !a i o-
f.l
sofía . de la historia sino que también parece haber perdido su
sentido en el plano' de la conciencia general, si bien todavía se
sigue recitando la creencia en el "juicio de los_vivos y los_ muertos" ..
1 Acaso esa conciencia general piensa, al considerar el final, en la
l '.•
amenaza que pende sobre la humanidad_ debido ~ la posib.ilidad de
un suicidio atómico. Pero este pensamiento esta muy le1os de. lo
que constituye su originario sentido. Un .final en este sentt1o
tendría que contarse entre lo que Kant desi~na _c;>mo .tercera ~!!t
nificación del discurrir acerca de una termmacion, a saber,. el
final contrario a la naturaleza (absurdo) de todas las cosas provo-
212
cado por nosotros mismos, debido al hecho de que comprendemos
.
eqmvoca damente e1 f'm f'm al" .140 .
Frente a ello importará, por de pronto, recuperar el sentido
auténtico de. esa pregunta y establecer qué contribución puede
brindar el pensamiento filosófico a su resp;1esta. El presente.. en-
sayo no debe ser comprendido, por tanto, mas que como un pnt:?er
paso, como una colaboración a la tarea de ganar un_ con~epto filo-
sófico del acontecer que experimentamos como historia, y a la
aclaración de la pregunta de si es posible responsabilizarse tilos?-
ficamente de aqu,ella separación .entre el problema de la historia
mundana y la sagrada que tuvo lugar con la renuncia, por p~rte
de esta pregunta se revela en que, si bien desde el siglo XIX no
ha sido formulada filosóficamente, sobrevivió de todas maneras
en el marxismo, fuera de las filosofías oficiales de esa época y sin
que éstas siquiera lo advirtieran. No ha sido advertido el hecho)
por lo demás, de que la supervivencia del marxismo -pese a la
refutación de algunas de sus tesis económicas básicas, y esto no
sólo en teoría, sino debido a la marcha misma del desarrollo eco-
nómico- se debió a que prometía precisamente una respuesta a
aquella pregunta, pretendiendo así devolver a la h:umanidad lo que
la filosofía parecía adeudarle. Sin embargo, esa pregunta ha sido
planteada nuevamente por la teología protestante desde Bultmann,·
así como también en las discusiones politológicas y sociológicas
con la sociología y las teorías sociales propias del positivismo.
Aquí no podemos referírnos a la situaci~n d~} pr~ble1;1~ dentro de
la teología protestante. En cuan!o eluc1dac1~n filoso/tea, la ~r~-
sente investigación puede conduqr, en el meJor de los casos, uru-
camente hasta el punto en que sea posible una aclaración de la
relación entre las preguntas filosóficas y las teológicas por el fin~I
de la historia. Así, pues, el punto. de partida del presente traba~o
debe darse en la discusión de los argumentos con que hoy en d1a
se proclama el final de la filosofía de la historia.
Tales argumentos, sí los exponemos de manera muy general y
resumida, son los siguientes: la pregunta fundamental ~e la que
surgió la filosofía de la historia fue la pregunta por el final de ~a
historia, y ello significa, por el "hacia dónde" en que su deve_nfr
alcanza la meta, por su sentido. Pero, el desarrollo de 1a reflexion
sobre la historia, ¿no ha mostrado que ya se han agotado to~as
las posiciones imaginables de tal reflexión, demostrándos~ su m-
terna imposibilidad, de modo ·-tal , que también ha~~ía ~1do, J?ro-
bado que esa pregunta no es· leg1t1ma como. cuestion ftlosoftca;
que la filosofía no es capaz de responderla, smo que debe aban-
donarla a la fe, y, en caso de que ésta falte, dejarla en suspenso?
213
-----·¡
S_i el pensamiento en cuestión se originó en la expectación de un
final d~ntro de la escatología cristiana, el intento de incorporarlo
al pensar filosófico parece no haber llevado más que a la llamada
secularización propia de la fe en el progreso de la edad moderna,
la que, como tal, ha perdido -por lo demás todo crédito. ¿y no ha
fracasado el intento hegeliano de mediar entre la expectación en
una salvación en el más allá y una consumación en · este mundo
intento que debe considerarse como el supremo esfuerzo de 1~
filosofía por fundamentar filosóficamente la idea de un final y
de una meta de la historia? Y ese fracaso de la pretensión de
enunciar filosóficamente algo sobre el final de la historia desde
la posición del saber absoluto, ¿no c:mstituyó acaso el punto de
partida de Karl Marx, con su exigencia de transformar la filosofía
en praxis y de entender esa consumación como algo que debe rea-
lizar el hombre en la sociedad futura? ¿Y no fue este intento de-
formado _Por Friedrich Engels, quien, al desarrollar ideas de Marx,
llegó al mdeterminado pensamiento de un "progreso hacia metas
siempre nuevas", resultando de aquí que esta comprensión de la
historia como proceso de autoproducción de la humanidad dejó
precisamente sin responder la pregunta que debía responder, a
saber, la pregunta 1·por el sentido, por la meta y el hacia dónde
de ese proceso?
Sin embargo, habría que examinar si tales indicaciones referen-
tes al resultado de la reflexión sobre el final entendido como
sentido y meta ·de la historia demuestran ya que la pregunta como
tal carece de sentido, cqn lo cual se mostraría, al mismo tiempo,
que la empresa de un:# filosofía de la historia es ilusoria. Para
responder a esto no ba;:;ta con discutir esas indicaciones generales
relativas al fracaso de los esfuerzos hasta ahora realizados por la
filosofía de la historia. Las objeciones deben buscarse allí donde
se aducen de modo substancial, de manera que su examen crítico
configure el punto de partida para una determinación del sentido
filosófico y del lugar que corresponde al problema del final de
la historia.
En relación cori lo primero está 12. tesis de H. Kesting 141 de
que todas las posiciones asumidas en la filosofía de la historia desde
.el siglo XVIII n~ son sino ideologías de los poderes que dominan
y se combaten. Con la creciente intelección de la posibilidad de un
planeamiento universal del acontecer humano gracias a. las técni-.
cas ,Y a !as teorí_as de la información, se podría esperar -siempre
s~gu~ d1c}ia. tesis- una progresiva des-ideologización de la con-
c1enc1a publica; con ello desaparecerían cada vez más los supues-
tos necesarios para emprender una filosofía de la historia-; luego,
214
,,..' ,,
la única filosofía de la historia adecuada a nuestra época sería el
planeamiento universal.
Norbert Wiener, el fundador de la cibernética, ha pensado cier-
tamente de manera más crítica sobre la posibilidad de planificar
y dirigir la historia con los medios de las máquinas de comunica~
ción. "La máquina que puede aprender y, en base .a :tal aprendi-
zaje, decidir, no estará obligad.a de ninguna manera a tomar deci-
siones tal como las hubiéramos tomado nosotros o de modo que
fueran aceptables para nosotros. Pues el hombre que ciegamente
carga a la máquina con el problema de su responsabilidad, sea
ésta capaz o no de aprendizaje, siembra su responsabilidad a los
cuatro vientos y la verá retornar en la agitación del huracán" .142
Así considerada, la "filosofía de la historia" propia del planea-
miento universal basado en la información universal proporcionada
por las ciencias fácticas, podría a su vez ser desenmascarada como
ideología -en el preciso sentido que Karl Marx dio a esta pala-
bra-, a saber, como una interpretación del sentido del acontecer
que debe servir para fundamentar una pretensión de dominio (en
este caso, la de los tecnócratas y expertos en cibernética). Se trata
de una pretensión que ya no puede ser, por su parte, racional-
mente fundamentada de acuerdo con una aclaración dentífico-
racional y, en tal sentido, despojada de matices ideológicos, o sea,
de toda relación de medio a fin. Por el contrario, esa pretensión se
basa en una decisión volitiva. Semejante confianza positivista y
pragmática en la posibilidad de explicar totalmente el acontecer
mediante la ciencia positiva --como la que encuentra su realiza-
ción en la filosofía analítica- ha podido desarrollar, por cierto,
algunos métodos para elaborar datos a base de informaciones uni-
versales sobre todos los hechos en general alcanzables; pero esa
actitud, como todo positivismo, tiene que abandonar la apreciación
necesaria para decidir hacia dónde debe tender el planeamiento y
la acción o bien al decisionismo (Dezisionismus), o bien a una
elección arbitraria de valores supremos condicionada por una "con-
cepción del mundo" y ya no fundamentable racionalmente. Así,
pues, el dominio del mundo por la ciencia descubre sus límites
justamente allí donde lo que importa ya no es úniq_mente saber
y estar informado, sino decidirse en el obrar. J. Habermas ha
examinado esto que constituye, por así decirlo, el reverso de una
explicación científico-positiva, libre de ideología; en vista de tal
examen efectuado en su trabajo Dogmatismo, razón y decisión/43
ha extraído una conclusión opuesta a la idea de Kesting. La expe-
riencia de la posibilidad de hacer la historia con los medíos cien-
tíficos que dirigen y controlan el proceso, hace que la unidad del
mundo y de su historia ya no signifique simplemente una idea
215
-·'
anticipada en la filosófía o en la teología, sino que esté a punto
de converdrse en realidad empírica. Pero con ello "no caducan
los presupuestos inmanentes de la filosofía de la historia, sino que
tan sólo hoy en día han llegado estos a ser realmente verdaderos";
en efecto, en épocas anteriores jamás la humanidad estuvo "ta~
ineludiblemente confrontada con el irónico hecho de la R_osibilídad
de hacer una historia -que entonces le estaba sustraída a su do-
minio-, como es el caso desde ql!_e han sido desarrollados medios
de poderosa autoafirmación cuya eficacia convierte en problemática
su aplicación como medios para alcanzar determinados fines polí-
ticos" .144 Ese hecho, no es irónico tan sólo porque implica, como
diría Kant, la posibilidad de un final de todas las cosas contrario
a la na~uraleza; sino también porque, como lo experimentamos .a
diario, todo lo que el hombre produce en su obrar planificante
para dominar las tare.as de su existencia social, todas las institu-
ciones que ha creado a tal efecto, despliegan una legalidad peculiar
en su posterior desarrollo. El hombre parece no poder enseño-
rearse de este desarrollo que se vuelve contra sus propios propó-
sitos, de modo tal que todos los productos de su actividad, dentro
de la naturalidad con que están a su disposición y forman parte de
su mundo, lo enajen_an. En la "presión sobre un botón" con la
que el hombre puede desa.tar como algo "natural y evidente"
fuerzas de dimensiones cósmicas, "se acoplan orden y efecto, man-
dato y producto, voluntad y obra. . . de un modo tan fácil como
en el secreto ideal de toda productividad pos-cristiana, en el divino
'fíat' del comienzo de la Biblia" .145 A esta -eonciencia de un poder
casi divino y creador propia del planeamiento y la dirección del
proceso, le falta, sin embargo, saber para qué y hacia dónde; y
por ello se descubre en toda su impotencia. Hoy· en día ha llegado
ya a ser evidente para los marxistas desilusionados del Este y del
Oeste aquello que- permaneció oculto en el positivismo y en el
+ .. pragmatismo (a partir de los que se desplegaron esas posibilida-
des); ellos saben, en efecto, que la "concepción del mundo" mar-
xista, que del mismo modo reclama la posesión de los secretos de
producdón y de las posibilidades de control del proceso mundial,
no ha respondido ni puede responder a la pregunta por el sentido
de dicho proceso. En este punto se encuentran las dos posiciones
actualmente dominantes en el mundo, de modo tal que el carácter
ineludible de la pregunta por la instancia capaz de una respuesta
adecuada, ha llegado a ser notoria en una forma que Kant todavía
no pudo sospechar.
La discusión de un segundo intento por demostrar la imposibi-
lidad de una filosofía de la historia indicará en qué medida ésta
puede ser esa instancia, o qué puede aportar para responder a
216
dicha cuestión. Se trata de la obra de Karl Lowith sobre historia
mundana e historia sagrada,146 que resulta n:iuy adecuada par~ acer-
car aún más nuestra discusión al centro del problema. La impor-
tancia de este enfoque estriba en .el hecho de que no sólo po~e. ante
los ojos con gran penetración el fracaso de todas las pos1c10nes
modernas hasta ahora adoptadas dentro de la filosofía de la his-
toria, sino que también, al _mismo tiempo, está guiada por la
pregunta sistemática por las ~ond~ciones bajo las que. P1:ede ser
experimentada y conocida- la historia como proceso umtano ~e l:t
historia universal. Con ello se plantea el problema de la contmu1-
dad de la historia en cuanto historia. Lowith parte, y con razón,
del hecho de que la comprensión de la historia como historia re-
quiere un principio teleológico: "Los ~uces~s históricos sól? ~ienen
sentido cuando remiten a una meta mas alla de los acontec1m1entos
efectivos; y, por cuanto la historia consiste en un movimiento
temporal, la meta tiene que ser un fin futuro". "La suposición de
que la historia tiene un sentido último anticipa, por tanto, una
meta última, entendida como fin final, la cual sobrepasa los sucesos
efectivos". "El sentido último es el punto central de un futuro
esperado. A él se lo conoce tan sólo en el modo de un ~sperar
y de un creer".147 Pero justamente por ello, toda comprens10n de
la historia como tal tan sólo- puede ser soportada por la fe. Tan
sólo es posible entonces desarrollar una teología de. la historia,
pero no una filosofía de la historia. En efecto, tan pronto como
el futuro en el cual se cree y espera es referido al acontecer expe-
rimentado en el mundo, sometiéndolo de tal modo a 1:na forma de
pensar filosófica, la idea del eschaton ~n c~.,anto final, se des-
naturaliza en la idea de un progreso en d1recc1on a la meta dentro
de este mundo. La fe escatológica se convierte así en creencia en
la historia que se autodestruye en el relativismo histórico. "La
_ moderna y exagerada estimación de la historia,. es d~cir,. del (mun-
do' como (historia', es el resultado de nuestro d1stanc1am1ento de la
teología natural de la antigüedad así como de la teología sobrenatu-
ral del cristianismo. Ella es ajena a la sabiduría tanto como lo es a la
fe" .148 De modo consecuente, y retrocediendo desde la actualidad
hacia el pasado Lowith comienza a exponer esa historia decadente
con la renunci; filosófica de J. Burckhardt a la filosofía de la his-
toria y su escéptica resignación en vista del problerr:a de la .co~-
·tinuidad de la historia. Concluye comprobando que s1 la contmu1-
dad ya no puede fundarse en la dirección lineal hacia. el fin último
escatológico -y la conciencia moderna ya no parece quererlo
ni estar en condiciones de hacerlo-, tan sólo podría encon-
trar su fundamento en un retorno a la idea antigua del curso cí-
clico de todo devenir. "En efecto, únicamente suponiendo un
217
 movimiento sin principio ni fin, es realmente demostrable la con-
tinuidad. Pues, ¿de qué modo sería posible representarse la his-
toria como un proceso continuo en la forma de un progreso lineal
sin la interrupción mediante un termínus a qua y un termínus
·ad quem, esto es, sin principio ni fin? El pensamiento moderno
referido a la historia no ofrece ninguna respuesta clara sobre esa
cuestión. Aleja de su pensamiento progresista los elementos cris-
tianos de Creación y consumación, mientras se apropia de la visión
antigua del mundo tomando de ella la idea de un movimiento
continuo y sin fin, pero no aceptando su estructura circular. El
espíritu moderno no ha decidido si debe pensar de modo cris-
tiano o pagano" .149 Con esto se cierra el círculo de la observación
que había comenzado con el enunciado de que "parece como si
las dos grandes concepciones de la antigüedad y del cristianismo, a
saber, movimiento cíclico y orientación escatológica, hubieran ago-
tado las posibilidades básicas de la comprensión histórica. También
los más recientes ensayos (el autor piensa aquí particularmente en
Spengler y en Toynbee) de una interpretación de la historia, no
son más que variaciones de esos dos principios o bien la mezcla
de ambos" (pág. 26).
Ahora bien, aun c;:uando todo lo expuesto pueda ser muy acer-
tado en lo que respecta a los afanes de una filosofía de la historia
t~l como éstos han sido emprendidos desde el siglo XIX, en rea-
lidad nada se demuestra aún con ello acerca de la imposibilidad de
una filosofía de la historia que, en cuanto tal, se vea necesitada a
plantearse el problema del final. Precisamente el punto de partida
de nuestras consideraciorijts fue dado por el hecho de que hasta
· ahora se_ ha omitido este problema. Por lo mismo, también sería
vano el intento de restablecer una filosofía de la historia operando
una "síntesis" de los ensayos practicados hasta el momento. 150 Sin
embargo, habría que preguntar críticamente a Lowith si las alter-
nativas por él señaladas agotan en absoluto las posibilidades de
un pensar orientado hacia la filosofía de la historia. De diversas
maneras la crítica señaló que la propuesta de Lowith consiste en
una estoica retirada de la historia hacia una especie de antigua
reli~iosidad natural, pero que ello no constituye ya una posición
posible para la moderna comprensión del mundo. La confrontación
crítica con el proyecto de Lowith no debe empero darse por sa-
tisfecha con semejante resultado negativo. Más importante es, en
este sentido, la indicación kantiana de que la filosofía no debe
renuncia;, al intento de responder a la pregunta "¿qué puedo
esperar? . Por ello nos referimos al comienzo al ensayo de Kant
acerca de una determinación del sentido filosófico y del lugar sis-
temático de la ineludible pregunta por el final de todas las cosas.
218
Lowith, en cambio, al recorrer la historia del problema, ha pasado
por alto ese punt~; su investigación retrocede de un salto desde
Hegel a Voltaire y a la filosofía de la historia de la Aufkléirung.
En virtud de ello se le escapan los puntos de vista desde los cua-
les su alternativa se habría mostrado como insostenible, ya que
la consideración de los mismos habría llevado la discusión a un
resultado positivo. En tal sentido, nuestra confrontación tendrá
que referirse a ese trabajo de Kant. El próximo paso del examen
estará configurado por la elucidación de los límites dentro de los
cuales se desarrolla en Kant el problema del final, ofreciendo así
el punto de partida para su posterior desenvolvimiento.
Al comienzo del mencionado estudio, Kant roza brevemente y
en forma simplificada la dialéctica de la idea del final, pero sin
aludir de modo expreso a la primera antinomia de la Crítica de
la Razón Pura (la antinomia de la infinitud y sinfinitud del mundo),
y sin que aparezca la palabra dialéctica. De dicha antinomia se
sigue que tanto finalización como sinfinitud son representaciones
a las cuales no corresponde ningún objeto de posible experiencia.
Ahora bien, si el pensamiento del final tiene que "estar entrete-
jido de manera admirable con la razón general del hombre", ello
quiere decir que la comprensión del acontecer histórico necesita
un principio teleológico; pero, ¿cómo puede la historia ser pen-
sada como acontecer teleológicamente determinado si no hay un
telas en cuanto objeto de posible experiencia? Kant soluciona esta
dificultad indicando que se trata de una Idea "que se crea la
propia razón, cuyos objetos yacen por ·complew fuera de nuestr:o
círculo visual; pero que, si bien exceden . nuestro conocimiento
especulativo, no por ello deben ser tenidas bajo todo respecto
como vacías, pues nos son otorgadas con un propósito práctico por
la razón legisladora, y no acaso para cavilar sobre sus objetos,
sobre lo que sean en sí y de acuerdo con su naturaleza, sino para
pensarlas en beneficio de los principios morales orientados haci;i
el fin final de todas las cosas. (En virtud de esto, tales Ideas, que
de lo contrarío serían absolutamente vacías, reciben una realidad
objetiva y práctica)" (pág. 507 y s.). En este lugar no nos es posible
penetrar más profundamente en el modo cómo Kant determina el
fin final de todas las cosas. Y a en las Críticas introdujo esa cues-
tión bajo el concepto del Supremo Bien, en el escrito sobre la
religión como el "Reino de Dios" o la "Iglesia invisible", enten-
dida como Ideá de un "ser ético común bajo la legislación moral
divina". Esta Idea debe ser limitada, por tanto, "a las condiciones
del uso práctico" de la razón (pág. 502). Se trata, pues, de un
principio regulativo del obrar; ello significa que "no proviene de
razonar sobre el curso físico, sino sobre el curso m"oral de las cosas
219
 ..
en, el. mundo" (pág. ·498). En tal sentido posee realidad objeti,-
practica; es, por tanto, un~ Idea que puede desarrollarse legítim.1
mente en la filosofía. 151
E_sta reme~oración de los pensamientos kantianos posee sing;,
la~ i~~ortancia, .,.Y~ que con ellos se aclara el carácter de aquell<.::\
prmcipios teleologicos en que se apoya la posibilidad· de una cor:·,
prensión f~Iosófica de fa historia. Estos no pueden ser obtenido:
pues, mediante un conocimiento teórico del curso mundanal ·.
sea de modo empírico o a partir de principios de la razón teó~ic:.
Son, m~s bien, representaciones necesarias para orientar el obrzr
Con ello se muestra, al menos a modo de planteamiento inicial
camino de una posible media<;ión entre historia profana e hist~rr:1
sagrada. En efecto, en la medida en que la historia es aquel acon
tecer que se efectúa y se mantiene en marcha gracias a las accione
hu1:1anas, y e_n la. medida en que, por lo demás, el obrar y su e;::-
cacia en la historia del mundo está bajo el tribunal de un man¿
miento, es claro que aquello que de modo inminente se espe•
con temor y esperanza como consecuencia de ese obrar, tiene qu(:
poseer ciertamente significación para el propio obrar del hombr::
y sus efectos históricos. Esto implica que una comprensión de
historia como historia sólo es posible cuando está en su base "L r·
principio teleológico que media entre la expectación final y fo.,
efectos tju~ fácticamente produce el obrar. En este sentido, el prn -
yecto kantiano puede ser considerado como ensayo de mediaciér'
e~tre la historia profana y la sagrada, entre lo que puede ser conc
cido y lo que es creído -ensayo que escapa a las dificultades a t'. -
nentes a la cimentación}hegeliana de esa mediación en el sabe::
absoluto. Pues la "creencia racional" en el sentido de Kant a
que pertenece la Idea práctica y moral de un final de tod~s fo::
cosas, no consiste, en efecto, en la expectación de una -salvació,,
en el más allá, separada de todo obrar en el mundo. Por el contr;.1
rio, dicha expectación se funda en la disposición de ese obrar (qm
en cuanto tal produce sus efectos en el mundo) a someterse
mandamiento moral absoluto, para -así poder tener la esperanz:1.
-jamás la certeza, pues tan sólo el "Juez Supremo" conoce h.
pureza de las máximas- de "ser digno de la felicidad". Unica-
mente en ese obrar se decide la "salvación" o la "condenación,.
El pensamiento sobre la historia propio del sigló x1x pasó pe¡-
alto la aclaraci?n kantiana del sentid~ de los principios teleológico~
en que se basa el conocimiento de la historia; por ello no pu&,
dominar el problema del final de la historia, despojando de tal
maneta de su fundamento a la filosofía de la historia. Todavía el
joven Hegel consideraba como algo evidente y. natural que los con
ceptos de la historia son conceptos "mqrales", según él mismo los
220
----
designa con la terminología propia del siglo xvm. Pero el pensa-
miento sobre la historia posterior a Hegel consideró la filosofía
especulativa de éste como vía de conocimiento teorético -no está
aquí en discusión en qué medida sea acertada tal interpretación-;
inclusive allí donde reprochó a la filosofía especulativa de Hegel
el haber comprendido sin el menor reparo como teóricos los prin-
cipios del· conocimiento filosófico de la historia. De este modo le
llegó a ser imposible determinar adecuadamente no sólo el carácter
de- la filosofía de la historia, sino también el de todas las cienc'ias
pertenecientes al dominio de lo histórico, o sea, el de las "ciencias
del espíritu", a diferencia de las ciencias naturales. Ese pensa-
miento pasó por alto el hecho de que para ello hubiera necesitado
revisar la tradicional diferenciación entre filosofía "teórica" y "prác-
tica". Ahora bien, por cuanto Lowith considera del mismo modo el
pensamiento histórico de la edad moderna, viéndolo tan sólo a 1a
luz de esa su autocomprensión, discute también la alternativa de
la posibilidad de un pensamiento de la historia en ese nivel, reca-
yendo, por así decirlo, en el suelo pre-crítico. La alternativa por
él ofrecida -acontecer lineal y escatológico, o idea de un curso
circular- no es inaceptable para el pensamiento moderno por el
hecho de que éste no pueda decidirse por ninguna de las dos posi-
bilidades, sino porque ambos caen del mismo modo en la dialéctica
de la primera antinomia desarrollada por Kant. En efecto, si fina-
lización y sinfinitud del mundo son representaciones a las que no
corresponde objeto alguno de posible experiencia, es absolutamente
igual representar la sinfinitud en el sentido de una línea recta o en
el de un curso circular que eternamente retorna. Precisamente en
este sentido, la alternativa de Lowith se asienta sobre terreno pre-
crítico y no es adecuada, por consiguiente, para responder a la
pregunta por las condiciones de posibilidad bajo las que pueda re-
presentarse un acontecer histórico como un curso continuado. ·
Los pensamientos de Kant pueden ser así aplicados críticamente,
ya que a partir de ellos se muestra en qué medida el rechazo, por
parte de Lowith, de la posibilidad de una filosofía de la historia
se basa en el desconocimiento del carácter de los principios nece-
sarios para su fundamentación. Pero esos pensamientos, por otra
parte, son insuficientes para dar una respuesta positiva a la pre-
gunta de Lowith por la posibilidad de una experiencia y de un
conocimiento de la historia entendida como un curso continuado.
En su estudio sobre las Ideas para una historia general .. . , Kant
designa su examen de la historia en vista de su fin final co11:10 una
"Idea de una historia universal que posee en cierta medida un
hilo conductor a priori", pero con la cual, sin embargo, "1!-º debe
suplantarse la elaboración de la historia compuesta propiamente .
221
en sentido meramenté empírico". Se trata, en el caso de tal hilo
conductor, de una máxima del obrar práctico que acaso podría ser
formulada del siguiente modo: obra como si estuviera en tu poder
contribuir a la realización del fin final de la historia. Pero esta
máxima no constituye· aún un hilo conductor que permita com-
prender cÓI!LO es posible que exista en la historia empírica aquella
continuidad que, en general,permite hablar de una historia en
cuanto acontecer universal, distinto al de la naturaleza. Kant ha
indicado que el único principio que nos permite comprender la
historia tan sólo puede ser teleológico, si bien de significación me-
ramente práctica y regulativa. En tal sentido hay que preguntar,
por tanto, si su principio también contiene las condiciones bajo
las cuales puede haber para nosotros una experiencia de la histo-
ria como historia, y esto significa, como un acontecer continuado
sometido a una legalidad que lo diferencie del de la ñaturaleza.
Con otr~s palabras, ¿basta esa Idea para explicar la posibilidad de
la experiencia de la historia como curso continuado? Tal es, en
efecto, la problemática planteada por Lowith; y con esa pregunta,
además, se ha llevado fa crítica a su propio ensayo de establecét
la cuestión. Se verá cómo Kant no puede brindar ninguna ense-
ñanza al respecto. Tª-mbién por ello fueron vanos los intentos (de
Medicus, Troeltsch .Y otros) de complementar la tabla kantiana de
las categorías con principios que contuvieron el u a priori de la
historia" entendido como el conjunto de las condiciones de posi-
bilidad de la experiencia de la historia como historia; pues, en
efecto, el fundamento de esa dificultad radica más profundamente
y no debe ser buscada en el ámbito de la analítica trascendental,
sino ya en el de la estética trascendental. Efectivamente, el con-
cepto kantiano del tiempo no brinda la posibilidad de concebir el
tiempo propio de la historia, y la· misma historia, como unidad
teleológica de un -acontecer. La crítica de las facultades teóricas de
conocimiento desarrolla el concepto de. tiempo en ~ista del sujeto
en cuanto sujeto que se representa y piensa, pero no en cuanto
uno que a la par es sujeto del obrar. Ahora bien, si la historia
consiste en la conexión de acontecimientos que surgen del obrar
humano, su tarea tiene que ser la de obtener un concepto de
tiempo que permita comprender el tiempo propio del obrar y, con
ello, el de la historia. Tan sólo entonces· se obtendrá la dimensión
dentro de la cual pueda exponerse el problema del final de la
historia.
Para ello es menester referirse al último parágrafo de la nota
al Prefacio de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura
(B, XLI). Esa nota alude al capítulo "Refutación del idealismo" r
incorporado en esa segunda edición, en el cual debía mostrarse
222
cómo "la conciencia de mi existencia en el tiempo está ligada idén-
ticamente con la conciencia de una relación con algo fuera de mí"
(p. XL). Dicha nota concluye con las ·palabras: "El cómo no se
puede explicar en este lugar más detenidamente, así como tam-
poco puede explicarse de qué modo nosotros en general pens.amos
lo que está detenido (Stehendes) en el tiempo, y cuya simultanei-
dad con lo que cambia produce el concepto de variación". Con
este discurso sóbre "la conciencia de mi existencia en el tiempo"
se designa la conciencia de mí mismo según su forma; y esto quiere
decir, respecto del tiempo en cuanto "forma del sentido interno",
o sea el modo de intuición de nosotros mismos y de nuestros
estad¿s interiores. Somos conscientes de ello como de una sucesión
de nuestras representaciones. Entendido coip.o esa forma de su-
cesión, el tiempo posee tan sólo una dimensión represen!able,, en
la im.agen de una línea del contenido temporat entendido este
como algo que permanece, o cambia y se transforma, así como algo
que tiene lugar -de modo simultáneo o sucesivo. Las demás pre-
guntas kantianas sobre. el tiempo se refieren únicamente a. estas
posibilidades de determinación del contenido temporal en el tiempo
entendido como forma a priori. El cómo se considera como algo
sobre lo cual ya no puede seguir interrogándose; se asienta como
hecho último ese modo de darse de la forma sucesiva de. nuestras
representaciones. Con ello, sin embargo, el concepto kantiano del
tiempo se· ha mantenido, en lo fundamental, dentro del margen
jalonado ya por el análisis aristotélico del mismo La pregunta
filosófica por el tiempo, según lo dicho, no ha dado básicamente
ningún paso hacia adelante desde Aristóteles hasta ISant, r .ª:1n
también hasta Hegel -prescindiendo de un planteamiento m1C1al
en las Con/ esiones de San Agustín, el cual, sin embargo, no tuvo
repercusión histórica ni tampoco fue comprendido como problema
filosófico.
Hay que preguntar, de todas maneras, si ;sa representa~ión del
tiempo es adecuada para comprender en que consiste el t1~mpo Y
la forma tempor~l, la temporalidad de aquello que expenmen~a-
mos como historia y, por tanto, la estructura temporal que permite
que haya para nosotros algo así como "historia". ¿Es en general
posible concebir la historia en su propia esencia cuando se repre-
sentan sus datos como sucesión en el tiempo? ¿Es el tiempo, en
cuanto forma de la sucesión, algo que debe admitirse sólo co!Il?
tal forma, sin seguir pregun.tando por el fundamento de su posibi-
lidad, de tal modo que huelgue una pregunta por otro concepto
de· tiempo distinto al aristotélico-kantiano?
El análisis fenomenológico de la conciencia de_ tiempo llevado
223
 a cabo por Husserl há mostrado> por primera vez, que ese no era
el caso· en efecto dicho enfoque reveló, por el contrario, que el
fundaU:ento de p;sibilidad de experimentar nuestro "estado inte-
rior" como sucesión de representaciones, es accesible a una acla-
ración más detenida.152 El análisis del tiempo expuesto por Hei-
degger en El ser y el tiempo puede ser comprendido, en un deter-
minado sentido como continuación de aquella investigación de
Husserl. El ha ~onducido al punto desde el cual es posible derivar
la temporalidad propia de la historia del mundo. Tanto la filoso-
fía de la historia como su crítico Lowith, de manera sorprendente,
no han tenido en cuenta estos análisis del tiempo de Husserl y de
Heidegger. Lo mismo puede decirse respecto de la únic~ investi-
gación consagrada en los últimos años al problema del tiempo de
la historia· me refiero a .fa extensa obra de Rich Schaeffler sobre
La estruclura del tiempo histórico. Es verdad que en la ·primera
parte de esta obra se examina detalladamente la analítica del 'J?asein
de Heidegger, pero no las investigaciones sobre la temporalidad _Y
la deducción del tiempo propio de la historia del mundo a partlt
de la estructura temporal del existente humano.
Hay que- referirs.e. a esas investigaciones, por consiguiente, con
el objeto de responder al menos en sus líneas fundamentales la
pregunta por el tiecipo de la historia. No es pos}~l~, por .tanto, ,
examinar aquí en la totalidad de su contexto los anahsis del tiempo
de Husserl y de Heidegger; tan sólo se destacarán aquellas ideas
que sean importantes para aclarar el problema del tiempo históri-
co. ¿En qué medida se desprende de los análisis husserlianos el
hecho de que el fundamel}to d.e posibilidad de ~a conciencia d~ la
sucesión ·de nuestras representaciones sea accesible a una actitud
interrogativa? El punto de apoyo de esa posibilidad reside en l_a
mostración-de la conciencia retencional: en todo momento expen-
mentamos el "hundimiento" de lo ahora consciente en. el "recién
sido" que, como tal, todavía es retenido durante un breve _mo-
mento, de modo que es posible, como es notorio, c-0ntar por eJem-
plo '"con posterioridad" algunas campanadas que ya han son~do.
En tal sumergirse en el recién sido -del que tenemos concien-
cia- arraiga la diferenciación de lo "presente" y lo "ya sido".
En el recién sido se nos escurre de entre las manos lo ahora cons-
ciente en cada caso. La conciencia no es, por tanto, la conciencia
en cada caso puntual de una presencia; no es una "sucesión de re-
. presentaciones" originadas en última ~nsta~cia en impresiones ~en-
sibles. Ese sucederse se forma, por aS'l decirlo, ante nuestros OJOS,
en cuanto lo ahora. consciente es retenido como algo que precisa-
mente se desliza y ·recae en el pasado. No se trata aquí, es decir,
en el caso de esta conciencia del recién sido, de una construcción
224
intelectual· con ello se alude a una relación de la que podemos
cobrar co~ciencia en cualquier momento, y no tan sólo en 1:1:ª
reflexión posterior, sino particularmente allí donde esa retenc1on
se nos rehúsa al deslizarse en el recién sido. Lo que se sumerge en
el recién sido ·nos es consciente como algo que se nos escurre de
entre las manos. Es posible aclarar esto recurriendo al ejemplo de
. un discurso al que se preste atención o que uno mismo pronun-
cie. Las fases singulares de lo dicho son ·retenidas todavía a lo
largo de algunos momentos; son aún, como dice Husse!!, "~ pre-
sente vivo". Pero allí donde ya no se logra la retencron perde-
mos el hilo" .153 Uno tiene entonces que hacer una pausa y tratar
de· recordar explícitamente lo ya dicho. Por ello !1u~serl disLJ.?gue
netamente la conciencia de recuerdo de la conciencia retencional
del recién-sido. No se puede decir, por consiguiente, qu: la _dife-
rencíaci9n de "presente" y "ya sido", y con ello l_a conciencia· de
una sucesión de nuestras representaciones que la misma supone, s~
base en el" recuerdo.· Hay que preguntar, más bien, ¿cómo es posi-
ble que tengamos representaciones de la cl~~e de los recuerdos, y ·
esto significa, que poseamos una re~rod1:1cc10n en la cual lo cons-
ciente es sabido como ya sido -conctenc1a que falta a otros modos
de reproducción fantasía etc. ¿Cómo es posible, pues, que llegue-
mos en .general.' a la rep;esentación de algo como "sido" y como
"pasado"? La respuesta reza: porque la con_ciencia de "pasado"
es justamente la, conciencia de. lo que un~ yez fue, pero ahora
ya no es:. Ese "ya no" es expenment~do ongmaname~te en aquel
escurrirsé hacia el recién sido. Continuando co? .el eJe~plo adu~
cido: lo que ahora he dicho u. oído, es. ya dicho u 01~0; ~sta
todavía ahí en el modo del contmuo deshzarse en el recten ~1do.
No puede decirse, por tanto, que ese proceso tenga l?ga~ en. el
tiempo en el cual, como quería Kant, la afección del sentido mter1or
. pone sus representaciones, co~~ _si el. ti~mp? fuera una .f?rma de
algún modo existente que posibilita distmgmr la or1enac10n 1e lo
sucesivo. Por el contrario, en el proceso del deshzarse hacia el
recién sido podemos _seguir la configuraci?n de esa f~rma hasta
sus propias raíces, llegando así a ser solucionable el e1;!gm~ _de 1~
"autoafección del sentido interior" -o sea, de una actividad.
que no es tal, sino un ocurrir o _suceder. Una. sucesión es e:xpert-
mentada como . sucesión precisamente en cuanto sus· fases smgu-
lares más cercanas o más alejadas del presente, se retiran en el
recié~ sido y ·en el recién sido del recién sido. Esta retirada o sus-
tracción es la que permite hablar del "tiempo que desgarra". La
experiencia de ·ese alejarse comportá! por tanto, el supuesto nece-
sario para que pod.amos hablar del tiempo como. forma de una su-
cesión de nuestras representaciones, y para que podamos formar-
225
 nos un concepto del tiempo precisamente como tal forma. Prima-
riamente el tiempo es consciente y experimentado como lo que
se nos escurre de entre las manos, o como la "forma" en que
cobramos cónciencia del deslizarse de lo en cada caso presente.
La representación del tiempo como forma en la figura de la·
j'
línea no es, por tanto, adecuada al modo como nosotros experi-
mentamos lo temporal. Pero precisamente la filosofía de la historia
se ha orientado de acuerdo con esa- imagen lineal, más precisa-
mente, con una imagen de un curso rectilíneo, enredándose así
en aporías insolublés. Pues efectivamente el presente no es el ahora
puntual, el punto-ahora susceptible de desprenderse sin más de otro
ahora; es a la par conciencia de lo presente y del recién sido todavía
retenido. La exposición de esa imagen exige, pues, una bidimensio-
nalidad, y Husserl ha proyectado su "diagrama" del tiempo se.gún
esta exigencia.
Por cierto, Husserl anota que a la conciencia del ahora, de la
presencia viva, no corresponde únicamente la conciencia del recién
sido, sino además la "protención", la Í,11ffiediata expectación del
"en seguida". Lo que en cada caso se presente ahora como tal, es
·consciente por el hecho de que es lo que había sido "esperado''
como inminente. La ?intencionalidad de la conciencia consiste siem-
pre, en este respecto, en un ir en busca del "en seguida". Este .
· acude tal como se lo esper.aba o de otra manera, arraigando en este
'último caso el fenómeno de la sorpresa y de la desilusión que, a
menudo, puede trocarse en espanto. Se trata entonces de "tachar"
la expectativa, hecho que encuentra su formulación en la negación
"no así, sino de otra mah.era" -y esta experiencia presupone el
protencional estar-ya-siempre-orientado hacia más allá de lo pre-
sente. La protención, pues, se comporta. respecto de la expecta-
tiva expresa -el} cuanto hacerse presente anticipadamente algo
en el figurarse o en el imaginarse- de modo análogo a cómo la
retención se relaciona con el recuerdo. De todos modos, es verdad
que Husserl tan sólo ha rozado muy brevemente la estructura de la
protención, sin investigar de modo más detenido la cuestión de su
relación con la conservación retencional.
En vista de tal pregunta que permaneció sin respuesta, muy
bien_ pueden considerarse los análisis heidegge~ianos del tiempo en
\'
. 1· su obra El ser y el tiempo como un paso más adelante en la acla-
ración de la esencia propia del tiempo. Aquí se trata de la pre-
gunta acerca de dónde debe buscarse el fundamento de posibilidad
q.e la conciencia del ahora entendida como conciencia de algo que
se nos escapa de las ni_anos. El ya mencionado ejemplo del discurso
puede brindarnos una indicación de la posible respuesta. El ahora
es experimentado como un deslizarse en el que importa retener lo
226·
que se escapa, para llegar, por ejemplo, al fin del discurso. Algo
es experimentado como deslizante porque su aprehensi6n, su cap-
tura, es importante respecto de aquello en que tenemos puesta
nuestra mira -acaso oír o expresar el período hasta el final-,
ya. que ello no sería posible siríla mencionada retención. El tiempo
es experimentado, por tanto, como algo que se desliza en la me-
dida en que es el tiempo que necesitamos para un propósito; prin-
ci]?-almente se lo experimenta como el lapso del "entre tanto" y el
· "hasta entonces", o sea, como el tiempo que nos es fijado con ese
·"entre-tanto". Heidegger designa esos caracteres del "entre tanto"
y el "hasta entonces" como las más originarias determinaciones del
tiempo, mostrando así aquella estructura del tiempo que posibilita
su medición. En este trabajo no podemos seguir con más detalle
esa deducción. Cuando Aristóteles dice que el tiempo "es medido
en el alman menciona precisamente con tal característica el funda'"
mento de posibilidad de su medición y enumeración. 154 En este
sentido se aclara además la conexión -no investigada por Hus-
serl- entre el previo estar orientado de modo protencional y la
conservación retencional del recién sido que se desliza. Este sumer-
girse y deslizarse en el recién sido sólo es experimentable para el
hombre en cuanto ser que está orientado de antemano, dirigido
· por propósitos en su comportamiento; es dedr, en cuanto ser que
piensa y obra persiguiendo fines en su vida y dirigido en su obrar
por la representación de lo aún no efectivamente real, sino tan
sólo realizable precisamente en virtud de su actividad. Así, pues,
sólo es posible preguntar y llegar más allá del concepto kantiano
del tiempo entendido como forma de la sucesión de nuestras repre-
sentaciones y estados, si no se considera al tiempo solamente como
una de las condiciones de posibilidad del representar y el conocer,
sino que en el mismo preguntar se incluye a la par la temporalidad
del obrar de la cual somos conscientes en todo momento.
En esta estructura fundamental del hombre entendido como ser
que obra y como ser activo reside, pues, el hecho de que para él
haya pasado, que se dé lo que, por así decirlo, se le ha escurrido·
· de entre las manos. Retención y protención no están en el mismo
nivel de la ordenación, como podría parecer según los análisis de
Husserl; más bien, la tendencia a conservar, en vista de la cual el
ahora se muestra como deslizándose y sumergiéndose, se funda en
aquel estar dirigido hacia lo que hay que esperar y realizar en el
futuro. El tiempo se temporaliza a partir del futuro. Esto signi-
fica, relacionado con el análisis kantiano: el tiempo no es la forma
de la intuición y, como tal, constitutivo de la posibilidad del cono-
cimiento teórico de objetos, sino que para que para nosotros, el
tie~po "se dé" ("es gibt"; "haya") como esa forma, debe dedu-
227
j
cirse del hecho de., q~e el ser racional y cognoscente es siempre> a
}a vez> un_ ser practic~m:n_.te activo> un ser que obra. Es práctica-
ment_e activo; esto significa: es en su mundo comprendiéndose
en., vista de _s1:1 _poder, de lo que es capaz, y tal pod.~r implica al
umso1:o posibilidad_ rea! y '~capacibilidad" ("Vermoglichkeit»)) co-
mo ~h5: Husserl; implica, pues, ouvcx:µ1s en su doble sentido de
posstbtlztas y pote7:t_i~> pudiendo deducirse de aquí todos los demás
co:iceptos de posibilidad. Ese poder consiste, en el sentido más
baJo Y ~l~mental, e_n el aprender a comprenderse en el dominio de
la motr~~idad de Io_s mie?lbros del cuerpo propio ,y, con eilo, en la
~l;perac10n de la distancia llevada a cabo por el movimiento. Tan
solo para un ser 3.,sí. constituido existe la diferencia de pasado, pre-
sente Y futuro; umcamente para él hay, por ello tiempo como
"for~a del sentido interior" y un acontecer cuyo ~urso puede ser
expen11:entado como acontecer en una serie de representaciones.
·. ¿ Que result~ de. esto en lo que respecta a la pregunta por el
t~empo de la. hist~:ma y en relación con un discurrir acerca de un
fina~ de. la histona? ¿Y qué significa entonces la continuidad de
la 1;ist?~i~? El coml?ortamiento del hombre, entendido como obrar,
esta d1r!gido por miras; y es obrar tan sólo en cuanto lo está· es
tendencia a la realización de_ lo real aún no presente pero repre-
~ef1;tado como meta. En este sentido dice Husserl en sus reflexiones
u!timas. que ~l s~r del hombre consiste en ser teleológico. Ahora
bien, si la histona proc~de del _o~rar humano, ya está dispuesto>
po: t~n_to> en l~ ,:nas ba¡a condzcion de su propia posibilidad) un
prznczpzo teleologzco para la experiencia de su devenir. Por cuanto
el pe1:s~r griego concibi~ la totalidad del acontecer cósmico como
teleologicamente determmado, no conoció ciertamente diferencia
alguna entre los princil:'ios ?el devenir del acontecer natural y los·
del. acontecer de la h1stona. Tal diferenciación únicamente fue
P?s1ble sobre la Base c:istiana de la expectación de un final, y tan·
solo de~de :ntonces existe 1:1n J:roblema específico de la teleología
de la h1stona y de la expenencia de la historia como tal. La fun-
damental estructura teleol?g_ica del mundo histórico en el que
v1v1mos se puede aclarar facilmente a la luz de lo que denomina-
mos las situaciones en que nos encontramos en ·cada caso como
s:r es _ac t uantes. 155 L a sttuacion
· . ., es en ca d a caso un momento en 1a
h1stot1~ que nosotros vivimos, configurada por lo que ha sido y
producida dentro del mundo _circundante con sus hechos ya exis-
tentes Y 1ados de modo sensible. Pero no está configurada como
n:iero conJunto_ de lo que ya existe para nosotros en el presente,
s1;11.? comprendida y palpada, por así decirlo, en vista de las posi- ·
b1hd~des que of;ece _a n1;1estro obrar o de lás resistencias que opone
al mismo. ¿Que es mmmente para nosotros, qué podemos esperar
228
de este presente en lo que respecta a nuestra vida?, tal es la
cuestión según la cual se orienta todo obrar, no sólo el. del indivi-
duo con sus decisiones particulares, sino también el que lleva a
cabo decisiones históricas. Bien puede ser que esto parezca una
verdad de Perogrullo; pero lo notable es qüe la filosofía de la
historia no haya atendido las consecuencias que de aquí resultan
en lo que atañe 11 la pregunta por ef tiempo propio de la historia.
Ahora bien, ¿qué se sigue, de estas simples verdades? Todo afán ·
por retener y conocer lo que ha sido, tanto el del individuo como
el de la historiografía, se funda en la voluntad de mantener aque-
llo que se desliza por encima del "recién sido" en el hundimiento
y en el olvido siempre crecientes. Esa voluntad de retención se
funda en la necesidad de tener que llevar a cabo sus prop6sitos
f en el obrar y de tener que orientarse para ello. La existencia aspira
. a la estabilidad, a aferrarse a lo acreditado y ya existente, y tradi-
cionalmente vigente. Pero aun allí donde tiene que atravesar y
sobrepasar esto en la resistencia, experimenta justamente lo ya
existente como resistencia . de la que se desprende. De tal modo
uno se pregunta acaso en una situación: ¿cómo se ha llegado a
esto, qué errores cometimos, dónde se produjo el desvío que mo-
tivó que ahora nos encontremos metidos en estas dificultades?
En este punto hace su entrada ·el recuerdo. Esto vale tanto para
el individuo como para la· vida de las comunidades humanas y su_
historia. Lo memorable es conservado no sólo en la intimidad del
corazón;. está allí de modo patente en las palabras y en las can-
ciones, o aun corporalmente en monumentos que acaso recuerdan
un poder fundante que ha instaurado así una obligación. En este
sentido dice Dilthey que "la historia es recuerdo"; y la estructura
del recuerdo puede instruirnos sobre la estructura del tiempo
propio de la historia. El recuerdo no hace presente todas y
cada una de las cosas que alguna vez fueron, sino, en primer
lugar, aquello que rige como algo significativo e importante para
la vida actual; esto quiere d_ecir, como sirviendo a la plenitud
de sentido hacia la que se tiende. El recuerdo hace saltos, por así.
decirlo. ¿Qué lo ayuda en tales saltos? Justamente ese palpar y
rebuscar la situación en cada caso dada gue· ha llegado a ser así
partiendo de condiciones establecidas en el pasado. La situación
es registrada en vista del modo cómo eso ya existente nos brinda
o nos cierra posibilidades de obrar en el presente; en vista, por
tanto, de lo que significa para llevar nuesfra propia vida aquí y
ahora. Es eso memorable lo que se trata de retener y de hacer
presente en el recuerdo. Ahora bien, si la historia se constituye
de tal modo en el recuerdo, y si éste hace saltos, se sigue de aquí
por tanto, en lo que respecta a nuestro tema; que el tiempo de la
229
 historf~ no es la forma de un acontecer continuo, entendido como
suceszon de resultados que se · presentan en una causalidad sin
cort_es. J. Lohmann ha señalado que la idea de esta serie completa
Y sm cortes de causae efficientes es un producto tardío no des-
arrollado hasta~ la Stoa. 156 ~os historiado!es antiguos no pregunta-
ban por la cx..1.:ncx.. en el sentido de la causa efficiens, sino entendida
com~ aquello que adeuda· algo. El análisis del azar en la Física aris-
totélica pue~le- confirmar lo dicho. En efecto, para Aristóteles no
~ay una. serie coI?ple~a y sin cor!es de cx..vdcx..i. La pregunta por el
~f:In,Pº de la h1sto1:a ~o consi~te, por tanto, en cuestionarse
c_como se hace la historia a partrr del acontecer?" --como si en
~nmer lugar hubiese para nuestra experiencia el nexo completo y
sm cortes de un acontecer causal, representado en la sucesión de
°:uestras representaciones, e importara luego encontrar los crite-
rios par~ ve~ qué se elige y es relevante como hecho histórico. Se
trata, ~as bien, de~preguntar inversamente -en una suerte de giro
c?permcano--: ¿co1:10 se llega, partiendo de la originaria experien-
cia de la temporalidad de nuestra existencia en el mundo a la
r~presentación de una serie. temporal completa y sin cortes ~nten-
dzd~ como form~ del curso de _un acontecer continuo representado
segun -la categorta de la causalidad? Husserl llevó a cabo esta de-
ducción ya en -~us analisis del tiempo; y Heidegger extrajo de allí
las_ consecuencras par~ la pregun.ta · por el tiempo de la historia
umve:$~- La contmmdad de la historia, según el modo como la
expe_m~entamos en cu~nto historia, no se apoya, por tanto, en la
~,o~tmmdad. de u1;, acontecer causal completo y sin cortes, en un
~etp-.po umversal . (?cha9ffler), en el cual se ordena el tiempo
~storico. T~l c?ntmmdad se basa en su finalidad, y ésta no con-
siste e~ la fmalidad de una providencia divina, sino que se decide
e? la .. ~bertad_ del obrar. Los hechos ya existentes y dados en la
situacron so~ mter:rogados_ ~D: vista del "hacia dónde"· al que con-
ducen, en vista de las posibilidades que brindan o sustraen a nues-
tro obrar. Este sentido teleológico de tal acontecer no es, pues, algo
que se le agregue desde afuera y posteriormente, sino que reside
en el he~ho de que el acontecer pasado, junto con sus resultados
ti"'.··.
i't' ahora existentes, es aquello en medio de lo que nosotros tenemos
i '.
t
que obrar.
Aho:a bi~n,_ ¿cómo debe concebirse, según esto, la continuidad de
la. h1stona\ ~orno 1~ unidad del acontecer en el modo en que la
misma_ t~n solo y reiteradamente es establecida en todo momento
al refl~xtonar sobre las posibilidades del obrar en la situación re-
trocediendo a l~s condi~ones b.ajo ~as _que ésta ha llegado a ser
-por <:uya razon, adema~, la_ historia siempre tiene que volver a
ser escnta. Nuestra experiencia no tiene lugar de modo que se dé
230
..;: ,,
primero el acontecer como suces10n desprovista de sentido en el
cual, posteriormente, nos encontremos; sino que la representación
de ese acontecer como sucesión con una distancia temporalmente
medible, está siempre subordinada al presente de cada caso, a
partir del cual la reflexión retrospectiva se dirige hacia· el recuerdu
de "cómo esto ha llegado a ser de tal modo". Toda cronología se
refiere a un presente y a su distancia respecto de un suceso rete-
nido y recordado como determinante de ese presente.
Debemos ver ahora qué resulta de todo esto en lo que atañe al
sentido de un hablar sobre el final del tiempo. La antinomia sobre
el final y la sinfinitud del tiempo y, con ello, sobre el acontecer
en el tiempo, tiene lugar únicamente cuando el tiempo es com-
prendido erróneamente, dogmáticamente, por así decir, como for-
ma de un acontecer que se desarrolla en .sí mismo. Pero aun en
el caso de que se la reduzca críticamente a la forma de los fenó-
menos, puede demostrarse por cierto la Idea de un final de todas
las cosas como Idea de la razón práctica, pero no puede ser esta-
blecida la relación de dicha Idea con el obrar --en la medida en
que éste, en cuanto tal, produce sus efectos en el mundo sensi-
ble-,-; porque el tiempo de la historia no se agota en ser forma
de la representación de una sucesión continua según la categoría de
la causalidad. Lo que es el tiempo no se revela de modo primario
en el comportamiento propio del pensar y del representar, sino
~tan sólo en la medida en que el mismo pensamiento corresponde
a un ser que obra. Tan sólo en virtud de ello es posible la formf1.
temporal y la determinación del tiempo, y no por el hecho de que
lo dado por los sentidos se ordene en una forma a priori de la
sucesión. ·
¿Dónde acontece, pues, según esto, el final de la historia, si a
su representación -y ello queda en pie- no corresponde nin-
guna realidad objetiva, ya que tanto finalización como sinfinitud
no son objetos qe una experiencia posible? Al respecto debe de-
cirse lo siguiente: Del mismo modo que la historia no tiene en_ sí
su continuidad y su unidad -:-por cuanto sólo hay historia gracias
al obrar de los hombres, y su continuidad en cada caso tiene que
ser restablecida otra vez allí donde el obrar re/ífre lo pasado a lo
que realizará en el porvenir-, así también, únicamente se puede
decidir sobre el final ~omo sentido y meta del acontecer en el
suceso que implica el obrar de cada caso. La expectación que dirige
ese ímgetu hacia el futuro, allí donde se arriesga a resistir todo lo
ya dado y vigente, y donde, bajo determinadas circunstancias,
asume el riesgo de su propia vida, ya no puede ser expectación
de determinadas consecuencias calculables del obrar, ni tampoco·
en el sentido de esperanza en la probabilidad del éxito, sino en el
231
 de una es~er~~ que, af1?M la- abs?lut~ mcertidumbre y supera
con .. !al af~acion!ª mtsma muerte: ' Mu~rte, ¿dónde está tu
~Jon; Infierno, donde está tu triunfo?". Esta expectación con-
siste en la esperanza en vista del eschaton enten_dído como inque-
brantable certeza dentro de la total incertidumbre. En este punto
debe buscarse el indisoluble enlace de "historia profana e historia
sagrada,,. En el ca.so en que deba haber en general historia para
el hombre, entendida como acontecer en el que no es imposible
lo 1;1u~vo, es pre,cisamente aquí donde debe buscarse su lugar de
naC1m1ento; aqm donde surge aquello que llamamos los sucesos
de !a. hi~toria. Todo suceso es a la par comienzo y fina_l. En él se
decide si el obrar satisf3:ce la exigencia que le es impuesta, o si
fracasa ante ellaj---Se ·decide, pues, si el obrar "hace justicia a su
situación" -lo cual no significa abandonarse a la conducción de
aquello que, habiendo surgido de lo que ha sido, ya está ahí; sino,
.por el contrario, captar lo dado, lo ya existente, en vista de sus
m~a~culables posibilidades, resistiéndose contra lo. establecido y
exigido por el mundo, pero obedeciendo a un mandamiento que
tan sólo puede caracterizarse filosóficamente de modo formal en
virtud . de lá forma de su incondicionalidad, cosa que permitió a
Kant, Justamente en consideración a esa incondicionalidad hablar
de su ·"divina majestad". Esa obediencia significa llevar' a cabo.
algo que en la mayoría de los casos tiene en.su contra a este mundo
y a sus ordenaciones ya dadas y defendidas. Esa obediencia expe-
rimenta "el poder de lo Absoluto" (Hegel) .. Pero experimentarlo
y ~orresponderl~ en la obediencia no es u_n acontecer que sólo in-
tenorf!lente decida sobre .la salvación del alma individual. Es cierto
que. frente a la. incondicionalidad. de ese mandamiento únicamente
importa la "pureza de las máximas"; pero el obrar de allí resul- ·
tante no puede dejar, sin embargo, de producir consecuencias en
-el 1:1un10. Por ell9 e~ imp~sible separar entre sí historia. profana
e historia· sagrada; es Imposible abandonar a la condenación la his-
toria que hacemos en virtud .de nuestro obrar, refugiándonos en
!a ~s~oica resignación de ~a idea del curso circular o en la pura
mtimtdad de una fe que libra el mundo a sí mismo. La esperanza
en la s~v.ación y el temor de la condenación constituyen los im-
pulsos últ1mos del obrar humano, el cual siempre sabe de alguna
manera que debe respónsabilizarse de lo que hace, pues justamente
en tal, hacer y sólo en él llega _a s~r la historia; y que siempre sabe;
ademas, de alguna manera, si bien a menudo --como suele de-
cirse- ':con una mala conciencia", que al hacerlo es medid0 con
una !°-edida a la que se le exige corresponder. En esta correspon-
d~ncia o no correspondencia surgen los sucesos históricos, y en
vista de éstos y de su significación para el presente de ·cada caso
232
siempre se restablece por vez primera la unidad ·de la .historia en
la reflexión rememorativa.
¿Cómo puede explicarse, según esto, la ironía que reside en el
hecho de la posibilidad de hacer la historia que es propia del
hombre? Consiste ·en que es tan sólo. una posibilidad de hacer en
un sentido técnico, es obra de la "razón técnica" (Kant), la cual,
sin embargo, por sí misma no puede formarse un concepto d,el
"sentido" de lo que· debe realizar, ni un criterio para decidir sobre
la bondad de lo que hará. Por ello, tampoco posee criterios para de-
limitar el poder y el ser permitido de aquello que se puede. Ese cri-
. terio, determinado formalmente por Kant como ley moral, obliga de
modo incondicional. No tiene en cuenta la posibilidad o la imposi-
bilidad en el sentido de la razón "técnica". Satisfacer ese mandato
es el riesgo a partir del cual, únicamente,. surge el suceso histórico.
Significa someterse a una obligación y a una exigencia cuyo cum-
plimiento, según sus consecuencias, encierra posibilidades no calcu-
lables del poder hacer .. Esa exigencia rige también en situaciones
desesperadas· a las cuales, "pese a ello" se le opone. Aquí radica
el punto desde el que puede aclararse la posibilidad del novum
(E. Bloch), de la novedad · en la historia -una aclaración que,
según Sartre, tiene que .ser la ·tarea propia de una filosofía de la
historia en· el caso de que ésta deba merecer ese nombre. De tal
modo, Ía historia se· origina . en ·los sucesos y tiene en ellos su
comienzo y a la par su final. Un suceso. no consiste en lo que -ca-
sualmente se presenta en lo contingente y no planeado; sino que
la posibilidad del suceso, por .el contrario_, se funda~e~ta en la
libertad moral que está sometida a un tribunal. El limite de la
planeabilidad de la historia no consiste, pues, en el hecho de que
reiteradamente la consecuencia del obrar sea diferente a la deseada,
de que las obras y los hechos se enajenen del hombre que los ~evó
a cabo. La "astucia de la "razón" no se exterioriza al corregir la
miopía del hombre, sino en el hecho de haberle da~o a éste . I~
libertad en el sentido de responsabilidad moral. La mcalculabili-
dad no. consiste en la imposibilidad de calcular las consecuencias
de las acciones, sino que es la incalculabilidad de las acciones mis-
mas, en cuanto éstas se realizan a partir de la libertad en la que
estriba el fundamento de posibilidad de la obediencia y la des-
obediencia.
233
_ _ ,,. j

INDICE DE NOMBRES CITADOS

Aristóteles, 84, 88, 89, 103, 126, Medicus, 222.
143, 144, 166, 183, 199, 223, 227, Meinecke, 53.
230. · Merleau-Ponty, 9, 87, 193, 195-209.
Agustín, San, 44, 68, 223. Misch, 8, 18, 34, 186.
Bloch, 233. Moser, 47.
Boeckh, 40, 49. Montesquieu, 55.
Bultmann, 213. Newton, 68.
Burckhardt, 217. Nietzsche, 70, 176.
Descartes, 194, 197, .200. Parménides, 176, 177.
Dilthey, 12, 13, 19, 20, 22-26, 32, Platón, 83, 84, 103, 104, 128, 143.
33, 36, 45, 47-51, 54, 55, 74, 229. Ranke, 40, 44, 68, 69, 71, 74.
Driesch, 59. Rousseau, 58.
Düring, i45, 146. Sartre, 193, 198, 204, 208, 209, 233.
Eloy, 189. Savigny, 40.
Engels, 94, 95, 102, 144-149, 214. Schaeffler, 224, 230.
Feuerbach, 91, 130-132, 142, 143, Schelling, 116, 155, 199.
145, 148, 177, 199. Spengler, 218.
Fic:hte, 116. Stalin, 140, 147.
Gadamer, 8. Toynbee, 218.
Galileo, 172-174. Troeltsch, 222.
Goethe-, 56, 70. Vico, 39, 155.
Grimm, Jakob, 40. Voltaire, 7, 56, 70, 211. 219.
Habermas, 95, 215. Wiener, 215.
Hegel, 9, 54, 59, 68, 75-77, 79-98,
100-102, 104-118, 121-135, 137-
139, 141, 143, 146, 148-151, 153,
155. 190, 195, 198, 199, 211, 219-
221, 223, 232.
Heidegger, 45, 51, 176, 177, 189,
191, 196, 200, 208, 224, 226, 227,
230.
Herder, 47, 53, 69, 207.
Homero, 50.
Humboldt, Wílhelm von, 42, 68.
Hume, 167.
Husserl, 7, 9, 11, 12-15, 19, 23, 24,
31, 33, 34, 36, 156-162, 165-171,
175-181, 183-189, 193, 197, 200-
203, 205, 206, 208-210, 224-228,
230.
Kant, 8, 47, 53-56, 58-74, 104, 105,
110, 116, 126, 147, 148, 155, 159,
165, 180, 183, 190, 199,212, 216,
218-223, 225, 232, 233.
Kesting, 214, 215.
Koffka,' 47.
Lenin, 147.
Litt, 53.
Lowith, 54, 217-219, 221, 222.
Lohmann, 229, 231.
Marx, 7, 9, 50, ·93-100, 102, 107,
109, 113, 123, 130-146, 148-151,
153, 1:95, 198-200, 214, 215.

235
 ·, INDICE TEMATICO
absoluto ( espíritu a., idea.) 82-87,
117 s., 134, 138- s., 148-151, 190,
201, 202.
acontecer, 232 s.
actitud, 157, 158, 162 s., 178-180.
acto, 15, 200.
afección ( de los sentidos) 159 s.,
165-168.
alma, 140, 144, 161-163, 204.
ambigüedad, 202, 201 s.
amor, 108, 111 s., 116.
a priori, 147, 174, 178, 182, 184-191.
a. p. de la historia, 8, 67, 70 s., 191,
1 222.
a. p. regional, 171 s.
asociación, 28.
bien (supremo), 63, 71, 219.
cartesianismo, 195, 197 s., 204, 208.
·causalidad, 159 s.,_ 161 s., 212, 230-
231.
ciencia, 146, 149 s., 170-175, 182-
185, 194, 202.
ciencia del espíritu, 39 s., 43, 45,
126, 221.
cinestesia, 159-161, 162, 163, 165,
166, 168, 181, 205.
clase, clases (Klasse, Stande), 136 s.
cogito prereflesiv, 204 s.
comprender, comprensión, 20, 40-52,
73.
c. círculo de la, 49, 126.
concebir, 129.
conciencia, 16 s:, 224.
c. análisis de la, 159, 195, 200.
c. corriente de la, 15, 24· s., 33.
c. inmanencia de la, 17, 26, 164.
c. protencional y retencional, 167,
224-227.
conocimiento, 124, 127, 146, 150.
c. teoría del, 45, 183 s.
contemplación (delo sagrado), 124,
'133, 150.
contradicción, pr. de, 125.
cosmopolita, 59, 67.
cosa en sí, 104, 105, 109, 142 s.,
147 s., 159.
cosa (materia), 156-163, 185.
crisis, 170 s., 175.
crítica de la situación social, 132,
_¡
137, 138.
cronología, 230.
cuerpo (propio), corporeidad, 140,
133 s., 159-165, 167, 203-209,
228.
dentro-fuera, 165.
desarrollo, 21.
devenir, 105, 176, 211. 228.
dialéctica, 93 s., 97, 101-105, 108,
114, 120, 126-129, 143, 145-147,
153, 189, 219, 221.
Dios, 64, 89, 90, 91, 97, 106, 107,
108, 109, 113, 114, 116, 117, 118,
119, 120, 121, 127, 128, 129, 131,
136, 150, 153, 199.
D. reino de, 68, 219.
dominio, pretensión de, 193, 200,
209.
d. totalitario · ( dictadura, terror),
152, 193.
doxa, 153, 176, 178.
efectuaciones constitutivas ( Konsti-
tuierende Leistungen), 33, 164 s.,
170, 178 s., 181 s., 201, 205, 208.
empirismo, 147 s., 173.
enajenación, 99, 128, 139, 153 s.;
. 216, 233.
escatología, 148, 211, 214, 217 s.,
220 s., 228, 232.
esencia, intuición de e. 11, 187, 205.
espacio, espacialidad, 159, 205.
especulativo, 89, 127, 130.
esperanza, 212, 217, 220, 231 s.
espontaneidád, 140, 142, 159, 166 s.
Estado, 135 s.
evidencia, 175, 177 s., 187, 197,
201 s.
existencia (Dasein), 127, 166, 188,
198, 208 s.
existencialismo, 198, 209.
expectación; 226, 231.
experiencia, experimentar, 1{ 27,
127, 128.
experiencia pre-predicativa, 14.
experimento, 157 s., 174 s., 190.
fáctico, facticidad, 11, 17, 3 5 s., 129,
153, 171, 187, 207.
fe, 64, 108, 109 s., 211, 213, 217,
222.
fenomenología, 11 s., 34 s., 169 s.,
176-179, 183 s., 193, 196-199, 207-
210.
filosofía, 34, 123, 127, 131, 137,
145, 149, 176, 182, 220.
f. analítica, 215.
filósofo, sombra del, 195, 197, 200.
209. 237

física, 148, 158 s., 172 s.
fuerza, 166-168.
futuro, porvenir, 130, 151, 180 s.,
187, 217, 227 s.
génesis, 15-17; 31-33.
hermenéutica, 44-45, 196.
hipótesis, 174, 175, 182, 183.
historia, historicidad, (Geschíchte,
geschichtlichkeit), 11-13, 16, 21,
41 s., 48-59, 64, 74, 120-123,
126, 130-140, 148-155, 161, 168,
179-187, 189, 194, 196 s., 200,'
206, 211-215, 220, 228, 232 s.,
historia, historiografía (Historie),
19, 70 s., 179, 183 s., 185, 211.
h. continuidad de la, 217 s., 221 s.,
228, 230 s.
h. filosofía de la, 7, 53 s., 64, 211-
213, 217.
h. comprensión de la, 53, 66 s., 70-
74, 218-222, 228.
h. final de la, 211-233.
h. fuerzas de la, 7 s., 20-22, 156.
h. hilos conductores, 56, 59, 67, 70-
72, 221.
h. teoría del curso circuiar de la,
161, 217, 221, 233.
historicismo, 54.
hombre, 58, 133, 137-139, 141 s.,
146, 149, 150, 151, 162, 188, 195,
212 s., 227 s.
h. género humano, 148-151.
horizonte, 27 s., 31, 172 s., 180f182,
185, 187, 190 s., 200, 206. '
humanismo real, 139.
ideas, mundo de las, 82 s., 103, 128,
135, 140, 148, 176, 186, 190.
idealidades, 13 s., 18. -·,
idealismo, 81, 125, 138, 141-142,
145-146, 156 s.
idealización, 182, 185 s., 188 s.
identidad, 126, 153, 157, 161.
ideología, 140, 152, 214 s.
Ilustración, 58, 59, 66, 219.
individuo, individualidad, 150 s.
inducción, 173, 175, 188.
intencionalidad, anál_isis intenc. · 14,
17, 23-27, 164, 166 s., 189 s., 209,
226.
intencional, implicación intenc. 28,
32, 34.
invariante, 163, 173, 188-189, 202.
irrelativo, 209.
. \. juicio, juzgar, 13, 84 s., 109, 117 s.
ley moral: factum de la ley moral,
63; 66 s., 150, 220, 232.
238
..
libertad, 121 s., 127, 132 s., 149-
152, 160, 168, 187, 190, 193 s.,
204, 207-210, 230, 233.
lógica, 125, 129, 188.
marxismo, 9, 93 s., 144 s., 147-149,
153-155, 193-195, 198 s., 209, .214,
216.
materia, 88, 142, 146, 155 s., 158,
161, 165 s., 168, 198 s., 208.
materia primera, 88, 103, 143; 166,
168.
materialismo, 138, 140, 144-148, 155.
mediación; 189 s. · presente, 21, 180 s., 186, 206, 224 s.,
meta, estar orientado hacia una m.,
168, 172 s., 228.
metafísica, 96, 129, 141, 143-145,
175, 200, 201.
modelo, representación de, 175.
motivación, 163.
moverse, 165, 168.
mundo (Welt), 26 s., 30 s., 49 s.,
81, 157, 168, 171-175, 177-182,
183-187, 200-203, 207-211, 215,
218, 221.
m. concepto natural del, 169. ·
m. concepción del, 32 s.
m. historia del, historia universal,
16, 67, l.}4, 180 s., 185, 211 s.
220, 224, 232 s.
mundo histórico, 19 s., 22.
mundano (.mundan), 185.
naturaleza, 86, 11.?, 119, 141-144,
146-149, 161-167, 181 s.
nat. ciencia de la, 146 s., 15,6, 158,
162, 164, 172, 175, 182, 185.
neokantismo, 171. · · 127, 152.
nihilismo, 128.
obediencia, 151, 232.
objeto (Gegenstand), 15, 141, 200.
objetivación (objektivierung), 19, ·
49-50, 141, 158, 162, 182.
objetividad, 41, 44. · reflexión, 111, 125, 185, 187, 191-
objetivismo, 41, 175.
obrar, 124, 139, 153, 198, 212, 215,
220-222, 227-233.
origen, cuestión fenomenológica del,
171.
paréntéSis ( poner entre), 180, 20.l s.
pasado, 180 s., 187, 201, 206, 225-
228.
pensar, 84, 124-125, 128, 139 s., 196,
198.
no pensado, impensado, 195-199 .
percepción, 157, 159, 173, 205-207.
perspectiva, 157, 159; 205.
planeamiento, 124, ·152, 215-217,
233.
poder (Konnen), 166-168, 228, ·233.
posibilidad, 165, 182, 190, 195, 198,
228.
posición, 14, 141, 180, 201 s.
positivismo, 155, 194, 213, 215-216.
positividad del Cristianismo, 106-
107, 114.
pragmatismo, 215, 216.
praxis, 155, 172 s., 198, 214.
prefiguración típica, 27, 29.
228-229.
previsión, 173 s., 182.
principio, 78-81, 87-90, 95-100,
128 s., 143 s.
producción, autoproducción, relacio-
nes de p. 134-140, 144, 149 s.
progreso, fe en el, 214, 217 s.
proletariado, 136 s., 148, 151.
protoevidencias, 175, 186-188.
protoobjeto, 157 s.
proyecto, 174, 189 s. . t. 15, 24, 36 s., 186 s., 223, 227,
razón, 127, 128, 129, 147, 188, 189,
219 s., 233.
r .. astucia de la, 57, 120, 124, 151,
233.
r. fe en la, 220.
racionalidad de lo real, 120, 133.
realidad (Realitat), 141, 160 s.
realización ( Verwirklichung), 13 2,
148-151, 198.
receptividad, 159, 165.
reconocimiento, 108, 112 s., 121,
recuerdo, 28, 167, 225, 229.
reducción, 12, 34, 36, 177 ·s., 181 s.,
186, 190, 210.
referencia, nexos referenciales, 14.,
27-28, 32.
195, 198, 200-210, 213, 214.
religión, crítica de la, 131-134, 137.
resolución, 99 s., 137, 140, 148 s.
saber absoluto, 129 s., 148, 151 s.,
197, 201.
saber habitual, 206.
sensación, sentir, A7, 143, 207.
sensualismo, 143. · .
.sentidos, sern;ibilidad, 141, 164, 165.
sentido (significación), 14, 22, 23,
33 s., 124, 155, 171, 207, 223 s,
sentido; formación (instauración),
14, ,?03, 207. . .
ser, 77, 108 s., 143, i76, 201, 206.
ser en el mundo, 26, 33 s., 168,
208 s.
ser para el mundo, 203, 207-208.
ser uno en el set separado, 85, 108,
111, 117, 125, 150.
síntesis, 159, 167, 205 s.
sistema, 75, 78-80, 85, 86, 117, 195.
situación, 21, 30, 51, 125, 207, 228,
232.
subjetividad trasc:::endental constitu-
yente, 12, 34-37, 164, 170, 178 s.,
181, 184, 186-191, 201 s., 209.
substancia, 103 s., 146.
s. como sujeto, 83, 101, 103, 117,
126 s., 134.
superación {Aufherung), 125, 200.
superestructura-infraestructura, 139
s., 144, 147.
teleología (finalidad), 36, 52 s., 57,
59-65, 70 s., 130 s., 166-168, 189,
209, 217, 219 s., 222, 228, 230.
temporalidad, tiempo, conciencia de
230 s.
trabajo,. 134, 136, 141-144, 146.
tradición, 187.
trascendencia, 52, 153, 164, · 190,
207.
trascendental, 164, 201.
variación~ 35 s., 187.
verdad; 8, 146, 158, 174-176, 183,
185, 207.
vida, 17-21, 171 s.
vida, mundo de la, 162-164, 167,
169-182, 186-188, 190, 202, 208,
209.
vivencia, vivenciar, 17, 23-24.
voluntad, carácter xolitívo (Wíllen-
tlichkeit), 124, 190 s., 212,
yo (ego), 161, 164 s., 165 s., 188 s.,
200-201, 204-207.
yo,lo genético y originariamente ex-
traño al yo, 165 s.
239
 - -- - ~---

ACERCA DE LOS TRABAJOS REUNIDOS EN EL PRESENTE LIBRO

I. El problema de la historicidad de la vida y la fenomenología de

Husserl. Manuscrito de una conferencia leída en la Kantgesellschaft
de Gotinga, en julio de 1932; impreso luego en "Phanomenologie und
Metaphysik" (Hamburgo, 1949, pp. 22 ss.). Los restantes trabajos de
ese libro, que no ha sido reeditado, se publicaron en "Der W eg der
Phanomenologie" [ versión castellana de M: Presas: "El camino de
la fenomenología", Buenos Aires, 1968].
II. Sobre la comprensión en las ciencias del espíritu. Conferencia pro-
nunciada con motivo de los Kieler Universítiitstage,. en febrero de
1951; publicada en Zeitschrift für phílosophische Forschung VI, 1952,
pp. 1 SS.
III. La historia en él pensamiento de Kant. Studíum Generale VII, 1954,
pp. 533 SS.

IV. El concepto de sistema en Hegel. Conferencia inédita leída en el

ciclo Die universalen Systeme organizado por la Academia Evangé-
lica de Hamburgo en la Universidad de la misma ciudad, en diciem-
bre de 1956.
V. El problema de ·la dialéctic{1.. Marxismus-Studien, Tomo III, Tubinga:
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960, pp. 1 ss.
VI. La fenomenología de la corporeidad y el problema de la materia.
En: Beispiele, escritos en homenaje a Eugen Eink en su 60 aniver-
sario (Nijhoff Verlag, 1965), pp. 291 ss.
VII. El problema de la ciencia trascendental del a priori del mundo· de
la vida. Comunicación para el simposio sobre Lebenswelt del Con- .
greso Internacional de Filosofía de México, septiembre de 1963. Im-
preso en las Actas del Congreso, México, 1963.
VIII. La confrontación de Merleau-Ponty con la fenomenología de Husserl.
+ -.
Del manuscrito inédito de una conferencia sobre "La fenomenología
en Francia", emitida por la Norddeuüche Rundfunk, en abril de 1966.
XI. El problema filosófico del final de la· historia. En: Kritik und Me-
taphysik, libro de homenaje a Heinz Heimsoeth (Berlín, W. de Gruy-
ter, ¡966), pp. 224.ss.

•~ 1
1

241
NOTAS

l. 1930; segunda ed .. 1932. Nueva edición de la Wissenschaftliche Buch-

gesellschaft, en preparación.
2. Lagos, Tomo I (1910), pp. 289;314.
3. Cf. al respecto E. Husserl: Erfahrung und Urteil, editado por Ludwig
Landgrebe ( tercera ed. 1964). ·
4. Cf. Cartesianische Meditationen, Husserliana, Tomo I, p. 111 ss. y
"Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins", Husserliana, To-
mo II.
5. Cf. al respecto más abajo, p. 161 . s.
6. Para esto debemos remitir particularmente al estudio "Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften", Gesammelte
Schriften, Tomo VII, del cual se han tomado la mayoría de los si-
guientes pasajes,
7. Para el posterior planteamiento de este problema, cf. más abajo, p.
192 SS.
8. Ahora hay una detallada exposición. Cf. Klaus W eyand: "Kants Ges-
chichtsphilosophie", Erg.-Heft N? 8'5 de Kantstudien, 1964.
9. Se citan los trabajos breves según la edición de Cassirer de las obras
de Kant. ( WW.) Las Críticas se citan de acuerdo con la foliación de la
primera edición.
10. WW. 4, p. 152.
11. WW: 4, p. 165.
12. Mu,_tmasslicher Anfang der Menschengeschichte, WW. 4, p. 334.
13. Idee zu einer allg. Gescb., p. 157.
14. Así por ejemplo, B. Larenz, en el artículo "Staatsphilosophie", en el
Handbuch der Philosophie, p. 104.
15. Cf. Kritik der Urteilskraft, primera ed., p. 398.
16. Ibid.
17. Cf. más adelante, p. 113 ss.
18. Así, por ejemplo, el ensayo de Medicus: "Kant und Ranke", en: Kants-
tudien, Tomo 8, 1903.
19. WW., VII, p. 7 s. (citado por la primera Gesamtausgabe).
20. Ibíd. ·
· 21. Op. cit., p. 30.
22 .. Cf. ahora, al respecto, H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung m
Hegels Wissenschaft der Logik, 1963.
23. § 213, WW. VII, p. 385.
24. Op. cit., § 214, p. 388.
25. Cf. por ej., WW, VII, p. 37.
26. Einleitung zur Philosophie der W eltgeschichte.
27. Phanomenologie des Geistes, WW, II, p. 60.
28. Cf. E. Thier: "Etappen der Marx-lnterpretation", Marxismusstudien I,
pp. 1 ss.; también l. Fetscher: Von der Philosophie des Proletariats zur
proletarischen W eltanschauung, Tomo II, pp. 26 ss.
29. Ibid.
30. Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus, Philoso-
phische RundschaU, Año V, N~ 3/4, 1957, pp. 165 ss.
31. Aristóteles, Metafísica V, 103 ~a.
32. No puede aclararse· aquí la cuestión de si se tiene ante los ojos al Dios
revelado y al auténtico sentido de su Revelación cuando de tal modn

243
 se lo comprende co~o un princfpio. Por de pronto sólo puede indicarse 56. · Cf. al respecto La historia en el pensamiento de Kant, más arriba,
que él asumió ese puesto en la tradición del pensar metafísico y tuvo pp. 63 SS.. .
que asumirlo tan pronto como se intentó concebirlo desde un punto de 57. ·Enzyklopadie § 6, WW., VI; p. 9.
vista metafísico-teológico. En virtud de ello llega a ser aparentemente 58. Pbanomenologie d. Gescb., WW.-, II, p. 60.
comparable con otros principios que han actuado en la historia y puede 59. Hegel tuvo conciencia de esa mutaci9n en su propio pensamiento, coino
convertirse, además, en objeto de una ciencia comparada de las religiones lo muestran muchas de sus manifestaciones; para ello, d. Popitz, op. cit.~
y de una consideración propia de las ciencias del espíritu. Cf. más ~ba- especialmente pp; 44 ss.
jo, p. 112 SS. 60. Cf. también, al respecto, Metzke: Marxismusstudien, JI, p. 15.
33. Cf. Habermas, op. cit., p. 213. 61. Esta es ya una idea básica de su disertación.
34. Op. cit., pp. 181, 192. 62. Carta a Ruge de septiembre de 1843, cit. por la edición de bolsillo de
35. Cf., én contra de esto, Habermas, op. cit., pp. 231 ss. los escritos juveniles, de Kroner, p. 168. .
36. Op. cit., p. 212. .63. Einleitung zur Krítik der Hege.lscben Recbtspbilosophie, Kroner, p. 209.
37. Cf. Popitz: Der entfremdete Menscb, p. 105. 64. Habermas, op. cit., p. 212.
38. Cf. R. Kroner: Von Kant bis Hegel, exposición que puede seguir valo- 65. Cf. más arriba, p. 85 s.
rándose como clásica, si bien es unilateral y no atiende al d~arrollo 66. Nationalokonomie_ und Philosophie, edit. por Thier, p. 242.
juvenil de Hegel. Puede dejars~ a un lado el que particularmente la 67. Deutsche Ideologie, Kroner, p. 368: "Esa suma de fuerzas de producción,
interpretación de Schelling dentro de ese desarrollo .haya sido entretanto capitales y formas sociales de relación, que cada individuo y cada ge-
corregida por la más reciente investigación, ya que en nuestro caso tan neración encuentra como algo ya dado, es el fundamento real de aquello
sólo se trata de comprender a Hegel en vista de las consecuencias que que los filósofos se han reptes.entado como 'substancia' o 'esencia' del
Marx extrajo de su filosofía. hombre, que han combatido o idolatrado ... ".
39. WW., XI, p. 434. 68. Nationalokonomie und Philosopbie, pp. 147 ss.
40. Publicados por Nohl en 1908. Está en preparación una nueva edición 69. Cf. la carta a Ruge, ·Kroner, p. 168.
crítica. 70. Cf. Metzke, op. cit., p. 16. .
41. Cf. al respecto, E. Metzke: "Mensch und Geschichte", Marxismusstudien 71. Op. cit., p. 24 s.
II, p. 14. · · 72. Deutscbe · Ideologie, Kroner, p. 346.
42. Tanto por la fecha, fijada por Nohl basándose en análisis de los escritos, 73. Die Heilige Familie, op. cit., p. _338.
como también segun su contenido, estos fragmentos tienen que ser to- . 74. Deutscbe Ideologie, op; cit., 373 s. .
mados como preparación para el último gran estudio de ~ serie: El 75. Cf. para ello Thier: "Etappen der Marxinterpretation", Marx_ismusstudien,
espíritu del cristianismo y su destino (1798/99). En lo que atañe_ al pro-. I, p. 29. .
greso en el desarrollo de las ideas, están evidentemente entre los tra- 76. Nationalokonomie und Pbilosopbie, edit. por Thier, p. 193 s.
bajos anteriores y el mencionado "Espíritu del cristianismo" en. el qu~ 77. Cf. más adelante, el Cap. VI y el VIII, pp. 135 ss. y 177 ss.
se adopta y aplica la terminología conceptual allí elaborada.. Estos escri- 78. Deutsche Ideologie, Kroner, p. 351.
tos, además de ello, apui;itan a problemas que serán formulados tan sólo 79. Nationalokonomie und Pbilosophie, p. 265.
más tarde y por primeri vez. en el Fragmento de un sistema, de 1800. 80. Deutsche Ideologie, Kroner, p. 353.
43. WW, XI, p. 3 s. 81. Cf. al respecto Fetscher:, "Von der Philosophie des Proletariats zur
44. Fragmento 8, Nohl, p. 376. proletarischen Weltanschauung", Marxismusstudien, II,. pp. 26 ss.
45. Fragmento 9, p. 377. 82. Acerca del concepto de naturaleza, cf. Ludwig Landgrebe: Das Problem
46. Op. cit., p. 387.. der ursprünglichen Erfabrung im Werke von Hans Lipps; Philosop.
47. Nohl, pp. 311 ss. Rundschau, IV, 1956, especialmente pp. 170 ss.
48. Nohl, pp. 345-348. . 83. Cf. Fetscher, op. cit., pp. 26 ss.
49. Dejamos aquí a un lado la controvertida cuestión de la influencia de 84. Engels: Dialektik der Natur, Diet:zJ..Verlag, segunda ed., 1955, p. 285.
Schelling sobre las ideas expuestas en el Fragmento de un sistema; en el 85. Husserliana, IV. Para un. análisis más exacto de la estructura sistemática
presente caso es indiferente el .hecho de si la palabra clave "naturaleza", de esta obra, d. L. Landgrebe: "Seinsregionen un regionalen Ontologien
que aparece por vez primera en dicho texto, y el problema de una con-. in der Phanomenologie Husserls", en: Der Weg · der Phanomenologie.
cepción filosófica de la naturaleza, se basa o no en estímulos recibidos . Das Problem einer ursprünglicben Erfabrung (Gütersloh, 1963 ), pp. 143
de Schelling. Lo efectivo es que ese problema está como algo nµevo ss. (Trad. castellana de M. Presas: El camino de la Fenomenología, ·Bue-
en el punto central de esos proyectos elaborados por Hegel en Jena. nos Aires, 1968, pp. 218 ss.).
50. H. Marcuse: Hegels Ontologie und díe Grundlegung einer Tbeorie der 86. Husserliana, Tomo IV, p. 86. (Citaremos "Hu.a").
Gescbicbte, 1932. · 87. -Op. cit., p. 26.
51. Cf. más arriba, pp. 65 ss. 88. Kriiik der reinen V ernunft, B 34:
52. WW., XI, p. 240. 89. Op. cit., A 385. ·
53. WW., IX, .PP· 407 s. 90. Hu.a, IV, p. 302.
54. WW., VIIJ, p. 36. 91. Kritik der reinen Vernunft, B 33.
55. Cf. Popitz, op. cit., p. 36. 92. Hu.a, IV, p. 58.

244 245
 93. Op. cit., p. 158. 128. Fenomenología de la percepción, versión alemana, p. 234 ( edic. caste-
94. Op. cit., p. 118. llana, p. 218-219).
95. Idem, III, Hu.a Tomo V/ p. 118. 129. Op. cit., p. 185.
96. Hu.a, IV, p. 118. 130. Op. cit.; p. 231 (edic. castell., p. 219).
97. Op. cit., p. 137. 131. Op. cit., p. 278 (edic. castell., p. 262).
98. Qp. cit., p. 136. 132. Op. cit., p. 253 (edic. castell., pp. 261 y ss.).
99. Op. cit., p. 139. 133. Op. cit.; p. 254. .
100. Hu.a, V, p. 124. 134. Op. cit., p. 344 (edic. castell., p. 328).
101. Op. cit., p. 133. 135. Op. cit., p. 202.
102. Hu.a,_ IV, p. 208. 136. Recientemente, Moltmann ha analizado detalladamente este proceso en
103. Op. cit., pp. 183 s. su Theologie der Hoffnung (Cuarta ed., München, 1965), espec. pp. 85
104. HÜ.a, VI, p. 306 y otras. SS. y 120 SS.
105. Ideem II, Hu.a, IV, p. 140. 137. Das Ende alter Dinge, p. 496, citado según la paginación de su primera
106. Op. cit., p. 183. aparición en la "Berlinische Monatsschrift", 1794.
107. Op. cit., p. 140. 138. GzMS, p. 142 (Edic. de la Academia).
108. Op. cit., p. 142. 139. Vorlesungen über die philosophísche Relígionslehre, edit. por Politz, Leip-
109. Op. cit.; p. 276. zig, 1830, p. 120.
110. Op. cit., p. 279. 140. Op. cit., p. 509.
111. Op. cit., p. 280: 141. Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkríeg, Heidelberg, 19')9.
112. Op. cit., p. 281. 142. Mensch und Menschmaschine (ed. alemán, Athenaum-VerL1g, 1964),
113. Hu.a, VIII, p. 506. p. 194.
114. Cf. Landgrebe: Der Weg der Phanomenologie, pp. 157 y 203 ss. (Cf. 143. En: Theorie und Praxis, Edit. Luchterhand, 1963; p. 231 ss.
versión castellana de M. Presas: El camino de la Fenomenología, Buenos 144. Op. cit.; p. 213 s.
Aires, 1968, pp. 242 s., 315 ss. 145. H. Blumenberg: "Lebenswelt und Technisierung", en: Sguardi su la
115. Manuscrito B III, 10, p. 14, citado en I. Kem: Kant und Husserl, Filosofía contemporanea, LI, Edic. de "Filosofía", Turín, 1964.
"PhanomenologicaV, Tomo 16, 1964, p. 273. 146. W.eltgeschichte und Heilgeschehen, Urban-Bücherej, Stuttgart, 1953.
116. Hu.a, IV, p. 330. 147. Op. cít., p. 15.
117. Por ello, no deja. de ser peligroso el enunciado de Linschoten ("Auf 148. Op. cit., p. 176.
dem Wege zu eíner phanomenologischen Psychologie", en: Phéinom.-Psy- 149. Op. cit., p. 189.
chol. Forschungen, Tomo III, Berlín, 1961, p. 237) que dice: "El cuer~ 150. W. Brünig sostiene esta concepc10n en su Geschichtsphilosopie der Ge-
po se descubre como un yo que ya está ahí, que tiene su origen en un genwart, Stuttgart, 1961.
tiempo anterior -y se descubre yendo hacia un futuro. Habría que de- 151. En el presente trabajo no podemos pasar al estudio del modo en que
cir, con más exactitud: J10 es el cuerpo quiep. se descubre, sino que yo ese pensamiento del fin final de la historia ya había sido desarrollado
me descubro como ser 'corporal. por Kant diez años antes en sus Idee zu einer allgemeinen Ges_chichte ·in
118. Husserliana, Tomo VI. Las indicaciones de números de páginas que no weltbürgerlicher Absicht en el mismo sentido. Al respecto, véase el
lleven ·otra aclaración se refieren en lo siguiente a esta obra. capítulo III del presente libro: La historia en el pensamiento de Kant,
119. Cf. al respecto, el siguiente capítulo VIII del presente libro. p. 46 SS. _
120. "Cart. Meditatibnen", Husserliana, Tomo I, p. 110. 152. Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeítbewusstseins; Husser-
+' 121. Cf. más arriba, p. 17. liana, Tomo X, 1966.
122. Cf. L. Eley: "Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phanome- 153. En su oportunidad, Honígswald publicó una instructiva investigación
nologje Edmund Husserls", Phaenomenologica, Tomo 10, 1967. sobre el problema del "hilo perdido"; ésta no tiene por objeto, ·sin
123. Der Weg der Phanomenologie, p. 192 ss. (Versión castellana cit., p. 297 embargo, el problema de la temporalidad de la conciencia, sino que se
ss..). inserta dentro del contexto de una problemática propia de la filosofía
124. Cf. "Edmund Husserl. 1859-1959" (Tomo conmemorativo en ocasión de del lenguaje.
cumplirse cien años del nacimiento del filósofo), Phaenomenologica, To- 154. Acerca del nexo entre tiempo y número, Cfr. ahora Fr. Kaulbach: Der
\;
\ mo IV, 1959, p. 159 ss. philosophische Begriff der Bewegung, Koln, 1965.
. ·¡ 12.5. Op. cit., p. 196 (Landgrebe cita los textos de ·Merleau-Ponty según su 155. Para el concepto de situación, cf. también H. G. Gadamer: Wahrheit
propia traducción al alemán). und Methode (Tübingen, 1960), especialmente p. 285 ss.
126. p. 123 s.; segunda ed., 1958. ,, 156. Vom ursprünglichen . Sinn der Aristotelischen Syllogistik, Lexis II,2,
127. Traducción alemana de R. Bohm: "Phanomenologie der Wahrnehro~ng , especialm. p. 225; y Das Verhiiltnis des abendlandischen Menschen zur
Phanpsych. Forschungen, Tomo VH, Berlín, 1966. (En castellana existen Sprache, Lexis, III, 1, p. 18 ss.
versiones de ambas obras: La estructura del comportamiento, trad. de
' . E. Alonso,. Buenos Aires, 1957;- y Fenomenología dé la percepción, trad.
de E. Uranga, México - Buenos Aires, 1967. N. 'del t.).

247
246
 ..

* La comprensión de éste pasaje se ve dificultada por el hecho de que la

palabra alemana "juicio" está compuesta por el prefijo Ur-, que significa. INDICE
"proto-:-'", "originario", y Teil, "parte". Por ello, cuando Hegel.habla de
Urteil (juicio) alude también a Urteílung (partición Qriginaria), como se
verá más adelante. (N. del. T.). .
Pág.
* Véase nota del traductor .del anterior cá.pítu).o.
Pr6logo ... 7
Esta expresión se encuentra en carta de Marx a su padre, del 16 de
noviembre de 1837, en la. cual informa acerca de sus estudios y de sus L El Problema de la Historicidad de la Vida y la Feno-
primeras lecturas de la filosofía de Hegel.
menología de Husserl . . . . . . . . . ... . .. 11
* El autor se refiere al trabajo publicado en Pravda, en 1950, con el
título de "El marxismo y la cuestión de la lingüística" que contiene
j' II. Sobre la Comprensión en las Ciencias del Espíritu .. . 39
una crítica a !a hasta entonces dominante teoría del lenguaje de Marx.
Stalin acentúa la unidad más amplia del lenguaje nacional, no subor- ¡ .; III. La Historia en el Pensamiento de Kant . . . . . . . . . 53
dinable ni a la "superestructura" ni a. la "infraestructura". Ello posibilitó
a la lingüística rusa desarrollarse más · libremente y modernizarse, acep-
tando muchos planteamientos occidentales. Pero éste era sólo un efecto IV. El Concepto de Sistema en Hegel . . . ·75
secundario. Desde un punto de vista político, la carta dio a .entender
que el lenguaje no progresa en virtud de revoluciones, sino gracias a V. El Problema de la Dialéctica . . . . . . 93
un continuado desarrollo histórico. Aquí reside al mismo tiempo la po-
sibilidad de rechazar en adelante una revolución espontánea y permanen-
te en este campo, así como la pretensión de· Stalin o J?ien del Partido, VI. La Fenomenología de la Corporeidad y el Problema
de ser única. fuerz.1,l motriz de posteriores desarrollos (N. del T., basada
0 de la Materia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
en carta de Landgrebe aclarando este punto).
VII. El Problema de la Ciencia Trascendental del a priori
del "Mundo de la Vida" ·(Lebenswelt) . . . . . . . . . 169
VIII. La Confrontación de Merleau-Ponty ·con la Fenome-
nología de Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
IX. El Problema Filosófico del Final de la Historia . . . 211

' .

248