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2. Dialéctica.

Todo es de índole relaciona!, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen sentido -esto es,
realidad y verdad- sino por su relación con otras realidades o con otros pensamientos. (Otro
ejemplo podría ser el de una palabra aislada del idioma a que pertenece). Esto significa que
cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo considere por sí mismo, separado de sus
relaciones, abstrayendo de éstas -esto es, de modo abstracto-, resulta contradictorio, puesto que
termina por anularse a sí mismo. Así sucedió en el ejemplo del yo: si a éste se intentaba captarlo
en sí mismo, no era nada, es decir, resultaba algo falso, puesto que no se lo consideraba tal como
en verdad es. Cualquier cosa, considerada exclusivamente en sí misma, acaba aniquilándose: lo
aislado es contradictorio y se anula a sí -mientras que en cambio cobra realidad y sentido en
relación con los demás. De esta manera pudimos decir que el yo "es lo que es, en relación con lo
que no es", es decir que la cosa (en nuestro ejemplo, el yo) es en tanto se niega a sí misma como
algo aislado para constituirse en función de lo que ella no es, de las otras cosas (v. gr., yo en
función de los alumnos, como, a su vez, los alumnos en relación con el profesor): algo es -vale
decir, se pone como algo real- en cuanto a la vez se o-pone a aquello que ello no es. Si a la
posición se la llama -con la palabra griega correspondiente-tesis la oposición será la anti-tesis.
Ahora bien, la cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relación con
otras cosas sino que por el contrario "se afirma y se realiza a través de su negado/? en una
unidad superior de la que ella misma y su contraria no son más que los momentos", esa unidad
superior, en que tesis y antítesis están puestas juntamente (la palabra "sin" en griego significa
"con"), la llamaremos síntesis (com-posición ct. Cap. X, nota 20) -que sería, en el caso de la
oposición alumno-profesor, digamos, la Universidad.

Este especial tipo de relacionalidad es la relación dialéctica, constituida entonces por tres
momentos, que Hegel llama afirmación, negación y negación de la negación. Lo lógico tiene [...]
tres lados: a) el abstracto o [el] propio del entendimiento (verstandige), p) el dialéctico o racional-
negativo, -y) el especulativo o racional positivo.

El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es abstracta,


unilateral. La razón comienza por poner de relieve el momento negativo de aquello de que se
trate, y Hegel lo llama "dialéctico" por cuanto lo que "mueve" es la "fuerza determinante de la
negación" (bestimmende Kraft der Negation). El tercer momento es el racional-positivo, la
negación de la negación, el momento especulativo. Hegel caracteriza el pensar especulativo -a
diferencia del intelectual- como la captación de los momentos opuestos en su unidad, como
conocimiento mediante conceptos "concretos" por oposición a la reflexión, que procede por medio
de conceptos abstractos. IS La especulación niega la independencia de los dos primeros
momentos y a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior; niega la mera
oposición en que aquellos se dan, porque tomados por sí solos no son más que la simple
negación el uno del otro, en tanto que toman sentido en función de la negación de la negación,
que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta operación, mediante la
cual a los dos primeros momentos se los elimina en su independencia absoluta, y a la vez se los
conserva en tanto momentos de la totalidad, la llama Hegel Aufhebung, término que puede
traducirse por "superación".

La dialéctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un método, sino que
constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por
tensiones entre opuestos (cf. Cap. II, § 3); y de tal manera que, por exigencia de la dialéctica
misma, cada oposición requiere un tercer momento que establece la conciliación (Versónung)
entre los dos opuestos. Ahora bien, como el conocimiento es un aspecto de la realidad, resultará
que en consecuencia, secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del
conocimiento filosófico. De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la
realidad es un conjunto de relaciones dialécticas.

3. La realidad como totalidad orgánica.

Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia particular, sino que es en las relaciones
que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es ella misma. Pero esto,
sin embargo, podría entrañar el riesgo de que tales relaciones constituyesen una dispersión al
infinito, pues si lo que una cosa es lo es por relación a otra, y ambas por relación a una tercera, y
luego a otra más, etc., ¿no se corre el peligro de continuar así indefinidamente con este proceso,
sin llegar nunca a una unidad que preste sentido a la totalidad? ¿No se corre el riesgo de que
aquellas relaciones se disuelvan en otras, y éstas a su vez en otras, sin encontrar jamás unidad,
como serie de rayos de luz que se pierden en el vacío? Porque si algo se entiende sólo en
función de otra cosa, y ésta de una tercera, y ésta de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jamás
entenderá en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitarios a partir de los cuales
solamente se comprende todo lo demás.

Hegel evita este peligro puesto que, según se ha visto, la síntesis contiene dentro de sí los
momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia que se
agregue, de fuera, a los anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí, potencialmente
(cf. Cap. V, § 4)- contenida va en ellos y en ellos se va desplegando. De modo que las relaciones
son relaciones internas. La oposición entre cosas diferentes -entre tú y yo por ejemplo- se articula
y concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las abarca y de la que las
primeras son sólo momentos, al modo como la familia o la nación engloban a los individuos. Y
elevándonos así hacia síntesis o relaciones superiores y más abarcaduras, en lugar de
dispersarnos e ir a parar a series indefinidas, encontramos instancias o síntesis cada vez más
ricas, pues contienen en sí, como momentos parciales, todos los estadios anteriores. En lugar de
dispersión, se da pues una concentración, una concreción cada vez mayor, porque cada nueva
síntesis resulta más determinada, más concreta, más completa que las anteriores. Hasta que por
fin, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentro de la
cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema síntesis, la
totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la
realidad es comparable a un organismo -según se verá, a un organismo espiritual-, donde nada
se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse consigo mismo: todo, en el fondo, se
reduce a uno. La realidad es sólo una: monismo.

Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de
totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes -como, por ejemplo, un
montón de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos (que ahora observamos que son ocho)
y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geométrica, v. gr. un octógono, ya no
se tratará de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una determinada función
dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su posición, el octógono
desaparece; aquí se trata, entonces, de un todo estructural o, simplemente, de una estructura.
Desde el punto de vista puramente sumativo o numérico, ambas totalidades, el montón y la
estructura, son por entero equivalentes; pero en tanto que en el primer caso el montón sigue
siendo montón cualquiera sea el número de sus componentes y con indiferencia de su posición
respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposición según la cual se lo ha
colocado, de tal modo que cada parte desempeña un papel determinado que da sentido a la
totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales pueden hacerse una discriminación. Por un lado están los que
podemos llamar mecánicos, o simplemente máquinas; por otro, los organismos. Una máquina
está constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se encuentra colocada
en lugar determinado, en relaciones fijas con las otras partes. Además, cada una de esas piezas
es anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado, es independiente de las
demás, y sólo después, en el momento de armar la máquina, se la une a las otras. Por último, el
que fabrica o arma la máquina, es algo exterior que procede mediante mera yuxtaposición de las
partes.

Con los todos orgánicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario que
el cuerpo humano, v. gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, a un
tronco igualmente listo, etc.; sino que aquí lo primero es la totalidad, y no las partes. A partir del
óvulo fecundado, el organismo vivo se forma a sí mismo a través de un proceso de
autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: un proceso que va de lo
indeterminado y homogéneo (el óvulo fecundado) hasta el organismo adulto, plenamente
determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no preexisten al todo, sino que éste mismo
es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación;
las relaciones no son "externas", sino "internas".

Pues bien, mientras el substancialismo tiende en general a concebir la realidad de manera


atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones mecánicas, es
decir, externas, de modo que la totalidad sería nada más que la suma o el agregado de sus
distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas -para Hegel, en cambio, la
realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no a partir de partes-elementos, sino, al
revés, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las partes que surgen de la totalidad;
donde ninguna cosa particular tiene existencia por separado, sino en sus relaciones con las
demás y con la totalidad; donde, por tanto, las relaciones son "internas": como un organismo,
aunque no, naturalmente, viviente, biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.

En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia, no por
separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con el conjunto; totalidad
que se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso
de autodiferenciación. De manera semejante sucede según Hegel con la totalidad de lo real: una
parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro o el corazón en
la mesa del anatomista que los estudia -es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque lo
que el corazón o el cerebro son en verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las
relaciones con todos los demás órganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva
función dentro del organismo. Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es
verdadera- como una palabra fuera del idioma del que constituye un miembro. Lo "abstracto" (del
latín abstrao = separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo,
no es; en tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con). Por ello,
entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es
sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que "lo verdadero es el todo." La
dispersión de que se habló al comienzo de este §, y que de otro modo se convertiría en negación
total, no es sino el proceso de autoarticulación de la totalidad, la totalidad de la realidad misma en
su proceso activo de autorrelación. La relacionalidad universal, pues, no es una serie que se
perdería en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las distintas partes
relativas, relaciónales, quedan integradas en la unidad absoluta y final -la realidad total, el
universal concreto, el verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o
anudarse a sí misma a la manera de un círculo en la definitiva conciliación de todos los opuestos.

Podemos entonces afirmar, como tercera enunciación: la realidad es un organismo de relaciones


dialécticas.

4. El ser como manifestación.

Pero todo lo anterior está todavía formulado de modo estático, por así decirlo, falto de
movimiento, del devenir, que, según Hegel, es algo así como el "medio" en que todo existe; lo
dicho hasta aquí es en este sentido todavía demasiado "abstracto", no concreto, es decir, no
plenamente real y verdadero (cf. Cap. VI, § 4). Tenemos, pues, que introducir ahora el devenir.

Se sabe ya que para Hegel la cosa en sí no es más que un fantasma, porque lo que en realidad
algo es, lo es en relación con lo demás. Por tanto, Hegel no puede admitir la oposición kantiana, y
prekantiana, entre el mundo fenoménico y el mundo de las cosas en sí (los noúmena):
desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestra (lo en sí), de un lado, y de
otro lado lo que senos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que en realidad
es. Una oposición de este tipo, como toda antítesis, no puede ser para Hegel sino provisional,
nada más que el resultado del entendimiento abstracto -como el del sentido común, el de las
ciencias o de buena parte de la filosofía anterior-, pero no del pensamiento concreto, la razón
especulativa, que penetra en la entraña de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y
del espíritu. Según Hegel, lo que aparece es, sin más, lo que es: el ser consiste en el aparecer.
Pero esto necesita aclararse más.

Para la filosofía anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de "trasfondo misterioso
del que, sin que se sepa por que ni como, surgiría el fenómeno", las cualidades, las apariencias;
ya Locke había entrevisto esta dificultad al llamar a la substancia un "no sé qué", porque,
efectivamente, si se prescinde de los accidentes, parece que de la cosa no queda nada a qué
referirse (cf. Cap. IX, § 7). Para Hegel, en cambio, lo que se llama ser-en-sí, lo que se ofrece
como substancia -como, digamos, mi yo, o una mesa-, resulta sólo un momento, el momento más
abstracto de toda existencia, aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia
aparente y provisoria; donde, precisamente porque no ha manifestado aún sus contradicciones,
no ha alcanzado todavía su verdadera realidad", no se ha manifestado como lo que en verdad es.
Según se vio con el ejemplo del yo (cf. § 1), en un primer momento "yo" creía ser substancia, algo
"en-sí"; pero tal punto de vista resultó ilusorio en cuanto empezamos a preguntar, es decir, en
cuanto comenzamos a dejar que la cosa -aquí, mi "yo"- manifestara lo que ella es en realidad:
entonces se vio que su verdadera realidad consistía en manifestarse, en mostrarse, que su
verdadera realidad la expresaba negándose a sí misma como instancia aislada e independiente y
articulándose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no es. El ser de la cosa no es nada
oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta, lo muestra; el ser de
algo es su manifestación, lo que algo "es" no consiste en estar encerrado, como encapsulado en
sí mismo (el modo de ser de la substancia), sino que su ser es salir de sí, mostrándose.
Entonces, el seres aparecer. Lo que llamamos una substancia es comparable con la semilla que
en su propio desarrollo desaparece como semilla, para realizar su verdadero ser en el árbol y sus
frutos: pasaje, entonces, de la potencia acto (Aristóteles), o, con la terminología hegeliana, del en-
sí al para-sí. El pasaje de lo en-sí al para-sí es el pasaje de lo inmediato, indeterminado,
insuficiente y abstracto a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que "impulsa" tal
pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, la "fuerza determinante de la negación".
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialéctico de relaciones de manifestación.

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