Saber, creencia y corporalidad 127

DOCUMENTO
HALLAZGO DE UN MANUSCRITO INÉDITO
DEL DOCTOR FRANCISCO HERNÁNDEZ:
11 PRESENTACIÓN MATERIA MEDIÇINAL DE LA NUEUA ESPAÑA
(Presentación de Miguel Figueroa-Saavedra)

Miruna Achim
MISCELÁNEA
15 LAS ENTRAÑAS DEL PODER: UNA AUTOPSIA Mario Teodoro Ramírez
MICHOACANA DEL SIGLO XVIII 161 EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN

Frida Gorbach Carlos Herrejón Peredo

39 MUJERES, MONSTRUOS E IMPRESIONES MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO

187 MEXICANO EN EL SIGLO XVI
EN LA MEDICINA MEXICANA DEL SIGLO XIX

María Aparecida de S. Lopes

Alexandra Stern 201 LA ECONOMÍA GANADERA EN CHIHUAHUA:
57 MESTIZOFILIA, BIOTIPOLOGÍA Y EUGENESIA LINEAMIENTOS GENERALES EN LA SEGUNDA

EN EL MÉXICO POSREVOLUCIONARIO: HACIA UNA MITAD DEL SIGLO XIX

HISTORIA DE LA CIENCIA Y EL ESTADO, 1920-1960

RESEÑAS
Graciela Alcalá Moya
Héctor Santiesteban 233 CON EL AGUA HASTA LOS APAREJOS. PESCADORES
93 EL MONSTRUO Y SU SER Y PESQUERÍAS EN EL SOCONUSCO, CHIAPAS,

C O N T E N I D O C O N T E N I D O
 Saber, creencia y corporalidad 127
DOCUMENTO
HALLAZGO DE UN MANUSCRITO INÉDITO
DEL DOCTOR FRANCISCO HERNÁNDEZ:
11 PRESENTACIÓN MATERIA MEDIÇINAL DE LA NUEUA ESPAÑA
(Presentación de Miguel Figueroa-Saavedra)

Miruna Achim
MISCELÁNEA
15 LAS ENTRAÑAS DEL PODER: UNA AUTOPSIA Mario Teodoro Ramírez
MICHOACANA DEL SIGLO XVIII 161 EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN

Frida Gorbach Carlos Herrejón Peredo

39 MUJERES, MONSTRUOS E IMPRESIONES MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO

187 MEXICANO EN EL SIGLO XVI
EN LA MEDICINA MEXICANA DEL SIGLO XIX

María Aparecida de S. Lopes

Alexandra Stern 201 LA ECONOMÍA GANADERA EN CHIHUAHUA:
57 MESTIZOFILIA, BIOTIPOLOGÍA Y EUGENESIA LINEAMIENTOS GENERALES EN LA SEGUNDA

EN EL MÉXICO POSREVOLUCIONARIO: HACIA UNA MITAD DEL SIGLO XIX

HISTORIA DE LA CIENCIA Y EL ESTADO, 1920-1960

RESEÑAS
Graciela Alcalá Moya
Héctor Santiesteban 233 CON EL AGUA HASTA LOS APAREJOS. PESCADORES
93 EL MONSTRUO Y SU SER Y PESQUERÍAS EN EL SOCONUSCO, CHIAPAS,

C O N T E N I D O C O N T E N I D O
 México, Centro de Estudios Superiores en Antropología Social,
Centro de Investigaciones en Alimentación y Desarrollo y Centro
de Investigaciones Superiores de México y Centroamérica de la
Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas, 1999
(MARIO H. RUZ, CENTRO DE ESTUDIOS MAYAS, UNAM)

Javier Pérez Siller (coord.)

238 MÉXICO-FRANCIA, MEMORIA DE UNA
SENSIBILIDAD COMÚN, SIGLOS XIX-XX,
México, BUAP, El Colegio de San Luis y CEMCA, 1998
(LAURA CHÁZARO, EL COLEGIO DE MICHOACÁN)

Antonio Rubial García

245 LA SANTIDAD CONTROVERTIDA, HAGIOGRAFÍA
Y CONCIENCIA CRIOLLA ALREDEDOR DE LOS VENERABLES
NO CANONIZADOS DE NUEVA ESPAÑA,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad
de Filosofía y Letras y Fondo de Cultura Económica, 1999
(MANUEL RAMOS MEDINA, CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MÉXICO,

CONDUMEX)

C O N T E N I D O
 EL MONSTR UO Y SU SER

RELACIONES 81, INVIERNO 2000, VOL. XXI

Héctor Santiesteban
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA
 our effrayant que soit un monstre, la tâche de le décrire est
toujours un peu plus effrayante que lui.
P P. Valéry, Au sujet d’Adonis.

Definitivamente, en nuestro mundo moderno, el concepto monstruo está

contaminado de cierta dosis de puerilidad: suele considerársele como
un rasgo de fantasía de baja ralea cuando no se le soslaya por principio.
Pero no siempre fue así; durante la Edad Media e inicios del Renaci-
miento, el tema del ser monstruoso comportaba notable interés. El pre-
sente trabajo apunta sobre todo a los periodos culturales que acabo de
mencionar y se centra en textos que de alguna manera contengan refle-
xiones relativas a la teratología (del gr. téras, monstruo; logos, estudio,
tratado); no obstante, pronto se verá que las referencias a los autores clá-
sicos y a la cultura cristiana son puntos obligados para el estudio del
tema. No faltan algunas referencias modernas porque considero que, si
bien la ontología teratológica guarda perennidad, existe en ella un com-
ponente histórico que vale la pena observar.
El trabajo da inicio planteando las bases de la ontología teratológica,
esto es, del ser del monstruo. Se tendrá que situar al monstruo dentro
del cosmos; una vez observado su carácter híbrido connatural, se esta-
blecen principios de individuación monstruosa (unidad o pluralidad
del monstruo). El lugar que ocupa el monstruo dentro del mundo ani-
mado y una lucubración sobre su ánima tomarán algunos párrafos; de
ahí podemos plantear una relativa razón monstruosa (raciocinio y ra-
zón de ser). Evidentemente emerge el carácter maravilloso del ser teráti-
co, una paradoja de la existencia; un azar del ser, y una necesariedad del
ser azaroso debida a una necesariedad del azar; del error de la natu-
raleza que puede ser un error de dios; lo que deja al monstruo o bien
dentro del plan divino o fuera de él; y si queda dentro, puede ser una
muestra del rigor del castigo de los cielos o una representación del di-
vertimento divino, una broma de dios. Siguiendo con la anormalidad
característica del monstruo podemos establecer interesantes disquisi-
ciones sobre el desorden del ser y la entropía. Al final de estas páginas
se puede observar una clasificación que espero pueda ser útil tanto para

9 5
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
la tipología monstruosa de tiempos pasados como para la de los actua-
les. Finalizo con una introversión-extroversión del hombre y el monstruo;
a la reflexión sobre el monstruo sobreviene la reflexión del monstruo; la
reflexión de nosotros mismos en el espejo del monstruo, la justificación
del estudio del monstruo para nuestro propio conocimiento.
ONTOLOGÍA TERATOLÓGICA
El monstruo tiene su propia ontología teratológica. El monstruo está si-
tuado en su lugar correspondiente dentro del cosmos, sobre todo du-
rante la Edad Media: se insertará dentro de la Creación. Ahora bien,
como el mundo del monstruo y, más aún, el mundo de lo imaginario
son demasiado amplios y complejos como para poder reducirlos con la
ayuda de cualesquier sistemas; la opción no es reducirlo, sino ampliar
ese mundo, intentar darle, si no una forma, al menos una inteligibilidad.
El monstruo, si bien es una existencia en cierto modo plural, dada su
conformación –muchas veces híbrida–, su forma y su sentido, se trata de
una pluralidad que apunta a la unidad, ya que son varios elementos que
forman un solo ser. Los elementos dispersos confluyen en un ser articu-
lado, orgánico. Los monstruos existen en todos los niveles de la crea-
ción: desde el divino, hasta el mineral,1 pasando por los más comunes
que son el humano y el animal. No obstante lo anterior, ni siquiera sobre
su racionalidad hay una regla fija: en ocasiones el monstruo puede ser
racional y en otras irracional; predomina, es cierto, la irracionalidad del
monstruo; no obstante, indiscutiblemente, pertenece en esencia al reino
de lo animado.
1
Efectivamente, para algunos autores como Antonius Bernia, editor de Aldrovandi,
y Aldrovandi mismo, autor de tanta importancia para la teratología, los cometas son
monstruos; en su Monstrorum historia (obra póstuma aparecida en Bolonia en 1642), Al-
drovandi trata en el capítulo 12 sobre plantas monstruosas (p. 663 y ss.), tales como raíces
que parecen hombres; raíces que parecen serpientes (p. 670). También apatece esta idea
del cometa como monstruo en otros autores como J. L. Hannemann, Spiritus universalis
mundo restitutus, Hamburgo, 1670.
9 6
EL MONSTRUO Y SU SER
EL MONSTRUO EN LA CREACIÓN
El monstruo sería, según la teoría tomista, un ser contingente. De hecho
todos los seres, excepto Dios, son contingentes, pueden ser sin existir, no
son necesarios ya que su esencia no determina su existencia. La exis-
tencia se entendería como actualidad de ser, y el ser puede dejar de exis-
tir, es decir, de ser actual (se puede o no existir ya que no se es necesa-
rio). Según esta teoría, Dios es, sin embargo, necesario. El monstruo
sería el ser contingente por excelencia. En ocasiones su existencia deter-
minada y perfectamente clasificada se muestra poco clara, por ejemplo
en el tomismo. Santo Tomás, dentro de la ontología, distingue el ente
real y el ente de razón. El ente de razón es aquel cuya existencia se re-
mite y es propia del aparato psíquico (por utilizar terminología psico-
analítica moderna). Se trata de dos tipos de seres. Por decirlo de otra
manera, que se oye más cercana por ser más moderna: los seres fenome-
nológicos por un lado, y los seres metafísicos, extrafenomenológicos o
suprarreales por el otro. Los monstruos fabulosos serían para nosotros
–utilizando lenguaje tomista– en el caso de que les negáramos existen-
cia terrenal, entes de razón. Por otro lado, los productos de partos mons-
truosos son, tal y como lo eran para otro eminente santo, Agustín,2 entes
reales; esto se debe a que el autor de La ciudad de Dios piensa sobre todo
en las razas monstruosas y en los nacimientos monstruosos. Dicho de
otra manera, los monstruos pueden ser reales o imaginarios. Dentro de
los reales podemos contar con las mutaciones de seres normales que na-
cen desfigurados: animales u hombres con dos cabezas, sin algún
miembro, con grandeza o pequeñez excepcionales, etcétera. Se trata de
monstruos reales y tangibles. Por otro lado, dentro de los imaginarios,
contamos con todos aquellos que son producto sólo de la mente y crea-
ción imaginaria humanas.
Podemos presentar la siguiente máxima como la piedra de toque de
la ontología teratológica: entre más extendido en tiempo y espacio apa-
rece un monstruo determinado, es más un ente real; entre más veleido-
2
(354-430), el celebérrimo obispo de Hipona, que en su obra, La ciudad de Dios, XVI,
vii-ix, trata sobre monstruos
9 7
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
la tipología monstruosa de tiempos pasados como para la de los actua-
les. Finalizo con una introversión-extroversión del hombre y el monstruo;
a la reflexión sobre el monstruo sobreviene la reflexión del monstruo; la
reflexión de nosotros mismos en el espejo del monstruo, la justificación
del estudio del monstruo para nuestro propio conocimiento.
ONTOLOGÍA TERATOLÓGICA
El monstruo tiene su propia ontología teratológica. El monstruo está si-
tuado en su lugar correspondiente dentro del cosmos, sobre todo du-
rante la Edad Media: se insertará dentro de la Creación. Ahora bien,
como el mundo del monstruo y, más aún, el mundo de lo imaginario
son demasiado amplios y complejos como para poder reducirlos con la
ayuda de cualesquier sistemas; la opción no es reducirlo, sino ampliar
ese mundo, intentar darle, si no una forma, al menos una inteligibilidad.
El monstruo, si bien es una existencia en cierto modo plural, dada su
conformación –muchas veces híbrida–, su forma y su sentido, se trata de
una pluralidad que apunta a la unidad, ya que son varios elementos que
forman un solo ser. Los elementos dispersos confluyen en un ser articu-
lado, orgánico. Los monstruos existen en todos los niveles de la crea-
ción: desde el divino, hasta el mineral,1 pasando por los más comunes
que son el humano y el animal. No obstante lo anterior, ni siquiera sobre
su racionalidad hay una regla fija: en ocasiones el monstruo puede ser
racional y en otras irracional; predomina, es cierto, la irracionalidad del
monstruo; no obstante, indiscutiblemente, pertenece en esencia al reino
de lo animado.
1
Efectivamente, para algunos autores como Antonius Bernia, editor de Aldrovandi,
y Aldrovandi mismo, autor de tanta importancia para la teratología, los cometas son
monstruos; en su Monstrorum historia (obra póstuma aparecida en Bolonia en 1642), Al-
drovandi trata en el capítulo 12 sobre plantas monstruosas (p. 663 y ss.), tales como raíces
que parecen hombres; raíces que parecen serpientes (p. 670). También apatece esta idea
del cometa como monstruo en otros autores como J. L. Hannemann, Spiritus universalis
mundo restitutus, Hamburgo, 1670.
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EL MONSTRUO Y SU SER
EL MONSTRUO EN LA CREACIÓN
El monstruo sería, según la teoría tomista, un ser contingente. De hecho
todos los seres, excepto Dios, son contingentes, pueden ser sin existir, no
son necesarios ya que su esencia no determina su existencia. La exis-
tencia se entendería como actualidad de ser, y el ser puede dejar de exis-
tir, es decir, de ser actual (se puede o no existir ya que no se es necesa-
rio). Según esta teoría, Dios es, sin embargo, necesario. El monstruo
sería el ser contingente por excelencia. En ocasiones su existencia deter-
minada y perfectamente clasificada se muestra poco clara, por ejemplo
en el tomismo. Santo Tomás, dentro de la ontología, distingue el ente
real y el ente de razón. El ente de razón es aquel cuya existencia se re-
mite y es propia del aparato psíquico (por utilizar terminología psico-
analítica moderna). Se trata de dos tipos de seres. Por decirlo de otra
manera, que se oye más cercana por ser más moderna: los seres fenome-
nológicos por un lado, y los seres metafísicos, extrafenomenológicos o
suprarreales por el otro. Los monstruos fabulosos serían para nosotros
–utilizando lenguaje tomista– en el caso de que les negáramos existen-
cia terrenal, entes de razón. Por otro lado, los productos de partos mons-
truosos son, tal y como lo eran para otro eminente santo, Agustín,2 entes
reales; esto se debe a que el autor de La ciudad de Dios piensa sobre todo
en las razas monstruosas y en los nacimientos monstruosos. Dicho de
otra manera, los monstruos pueden ser reales o imaginarios. Dentro de
los reales podemos contar con las mutaciones de seres normales que na-
cen desfigurados: animales u hombres con dos cabezas, sin algún
miembro, con grandeza o pequeñez excepcionales, etcétera. Se trata de
monstruos reales y tangibles. Por otro lado, dentro de los imaginarios,
contamos con todos aquellos que son producto sólo de la mente y crea-
ción imaginaria humanas.
Podemos presentar la siguiente máxima como la piedra de toque de
la ontología teratológica: entre más extendido en tiempo y espacio apa-
rece un monstruo determinado, es más un ente real; entre más veleido-
2
(354-430), el celebérrimo obispo de Hipona, que en su obra, La ciudad de Dios, XVI,
vii-ix, trata sobre monstruos
9 7
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
samente aparece, es más un ente de razón. Cabe recordar que el ente de
razón no es igual que el “ser verbal” de Spinoza: el ser que no se expli-
ca ni con la imagen, ni con la razón. Ejemplo de ello sería un “círculo
cuadrado”. El monstruo existe y se le representa. Los monstruos, de esta
manera, quedan insertos como seres maravillosos. No son por supuesto
los únicos, ya que también tenemos los lugares o países míticos, los mi-
nerales sobrenaturales, los objetos mágicos, las palabras mágicas y algu-
nos otros más.
También consideremos que, si mirásemos la naturaleza con cierto
distanciamiento, veríamos monstruos más a menudo. Un pulpo sería
una Grylla; un ciempiés o una mosca con sus cientos de patas o de ojos
no dejarían de maravillarnos. Podríamos escribir un tratado teratológi-
co contando tan sólo con animales conocidos y aun familiares. En cier-
to modo esto es lo que les ocurrió a los descubridores y viajeros de otros
tiempos: se encontraron con una realidad diferente, maravillosa, fantás-
tica para ellos –y para los que compartían su idea del mundo–, pero
cotidiana para los habitantes de aquellas “nuevas” tierras.
No obstante todo lo anterior, debemos decir que, en sentido estricto,
difícilmente podría haber un insecto, gusano, etcétera, considerado
como monstruo. El monstruo tiene que tener una cierta dimensión, un
cierto peso. Todos los insectos son un poco monstruosos, pero son de-
masiado pequeños. Aunque es necesario decir, en contraposición, que el
microscopio modificó este concepto, y los seres más pequeños se con-
virtieron en monstruos. Los microbios adquirieron talla monstruosa
cuando se descubrió su relación con las enfermedades. Fue entonces
que adquirieron la dimensión de monstruo. En cierta medida, el mons-
truo depende, como lo apuntábamos anteriormente, del hombre que,
como sujeto, juzga al monstruo como objeto. Los primeros juicios que se
den, saldrán desde una posición antropocéntrica.3
Acaso el rasgo más importante del monstruo sea que en su ser se da
una coniunctio elementorum, una conjunción de elementos. Elementos
3
Los dientes y las mandíbulas de un tiburón son temibles, hasta monstruosas. Se
dice que es asesino cuando mata para comer, que es cruel y malvado cuando no es tan
evolucionado mentalmente como para sentir pasiones. Los juicios que se le hacen son he-
chos imponiéndoles cierta humanidad, pero no para dignificarlos, sino para degradarlos.
9 8
EL MONSTRUO Y SU SER
heterogéneos en la mayor parte de las ocasiones, pero también con otros
francamente contrapuestos, en donde llega a haber una conciliación de
contrarios. Si se da esta conciliación de contrarios, el monstruo posee
rasgos divinos en su significación. Eliade nos ilustra al respecto: “la
coincidentia oppositorum en la estructura profunda de la divinidad, la cual
se muestra alternativamente o simultáneamente benevolente y terrible,
creadora y destructora, solar y ofidia”.4 Posteriormente veremos ejem-
plos de este tipo de seres (Quetzalcóatl sería un buen ejemplo de esto,
lo mismo que el dragón entendido en su concepción más amplia).
El monstruo es un ser liminal. Puede ser tan pronto estudiado en su
dimensión biológica, como en su dimensión mítico-religiosa. El mons-
truo es un ser mixto incluso en su más íntima definición: según la clasi-
ficación agustiniana de entes de razón y entes reales, el monstruo cabal-
ga entre los dos: el ente de razón es creado por un hombre. El monstruo
es creado por la humanidad entera, pero también la esencia del mons-
truo está inserta en la humanidad. Como ente de razón se constata que
en él se muestran los cambios sustanciales entre unas épocas y otras. La
mente transforma y conforma a los monstruos. El monstruo permanece.
El monstruo es metáfora; un ser llevado a otra forma, a otra existen-
cia, pero en esencia el mismo; es el mismo, pero transportado a lo otro;
de ahí la sensación de otredad que experimentamos con el monstruo.
Puede decirse junto con Cardini que, cuando hablamos sobre mons-
truos, jardines fabulosos, hadas, etcétera, se trata “más que de fantasías,
de metáforas”.5 Ese llevar a otra forma es llevar a otro ser. Por ello es que
sentimos esa sensación de otredad asombrosa. Lo monstruoso es lo otro;
es lo ajeno a nosotros.
Se desgrana el problema de la vinculación del monstruo a los diver-
sos seres del cosmos. Por un lado, los monstruos heredan la fiereza y la
determinación a la violencia de su inspiración, si esta es demoniaca; o
de la violencia y degeneración de sus padres; o por designio divino para
mostrar el mal por venir con el mal venido ya. El monstruo muestra.
4
Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1984, p. 374.
5
Cardini, “El guerrero y el caballero” en Jacques Le Goff, et al., El hombre medieval,
p. 102.
9 9
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
samente aparece, es más un ente de razón. Cabe recordar que el ente de
razón no es igual que el “ser verbal” de Spinoza: el ser que no se expli-
ca ni con la imagen, ni con la razón. Ejemplo de ello sería un “círculo
cuadrado”. El monstruo existe y se le representa. Los monstruos, de esta
manera, quedan insertos como seres maravillosos. No son por supuesto
los únicos, ya que también tenemos los lugares o países míticos, los mi-
nerales sobrenaturales, los objetos mágicos, las palabras mágicas y algu-
nos otros más.
También consideremos que, si mirásemos la naturaleza con cierto
distanciamiento, veríamos monstruos más a menudo. Un pulpo sería
una Grylla; un ciempiés o una mosca con sus cientos de patas o de ojos
no dejarían de maravillarnos. Podríamos escribir un tratado teratológi-
co contando tan sólo con animales conocidos y aun familiares. En cier-
to modo esto es lo que les ocurrió a los descubridores y viajeros de otros
tiempos: se encontraron con una realidad diferente, maravillosa, fantás-
tica para ellos –y para los que compartían su idea del mundo–, pero
cotidiana para los habitantes de aquellas “nuevas” tierras.
No obstante todo lo anterior, debemos decir que, en sentido estricto,
difícilmente podría haber un insecto, gusano, etcétera, considerado
como monstruo. El monstruo tiene que tener una cierta dimensión, un
cierto peso. Todos los insectos son un poco monstruosos, pero son de-
masiado pequeños. Aunque es necesario decir, en contraposición, que el
microscopio modificó este concepto, y los seres más pequeños se con-
virtieron en monstruos. Los microbios adquirieron talla monstruosa
cuando se descubrió su relación con las enfermedades. Fue entonces
que adquirieron la dimensión de monstruo. En cierta medida, el mons-
truo depende, como lo apuntábamos anteriormente, del hombre que,
como sujeto, juzga al monstruo como objeto. Los primeros juicios que se
den, saldrán desde una posición antropocéntrica.3
Acaso el rasgo más importante del monstruo sea que en su ser se da
una coniunctio elementorum, una conjunción de elementos. Elementos
3
Los dientes y las mandíbulas de un tiburón son temibles, hasta monstruosas. Se
dice que es asesino cuando mata para comer, que es cruel y malvado cuando no es tan
evolucionado mentalmente como para sentir pasiones. Los juicios que se le hacen son he-
chos imponiéndoles cierta humanidad, pero no para dignificarlos, sino para degradarlos.
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EL MONSTRUO Y SU SER
heterogéneos en la mayor parte de las ocasiones, pero también con otros
francamente contrapuestos, en donde llega a haber una conciliación de
contrarios. Si se da esta conciliación de contrarios, el monstruo posee
rasgos divinos en su significación. Eliade nos ilustra al respecto: “la
coincidentia oppositorum en la estructura profunda de la divinidad, la cual
se muestra alternativamente o simultáneamente benevolente y terrible,
creadora y destructora, solar y ofidia”.4 Posteriormente veremos ejem-
plos de este tipo de seres (Quetzalcóatl sería un buen ejemplo de esto,
lo mismo que el dragón entendido en su concepción más amplia).
El monstruo es un ser liminal. Puede ser tan pronto estudiado en su
dimensión biológica, como en su dimensión mítico-religiosa. El mons-
truo es un ser mixto incluso en su más íntima definición: según la clasi-
ficación agustiniana de entes de razón y entes reales, el monstruo cabal-
ga entre los dos: el ente de razón es creado por un hombre. El monstruo
es creado por la humanidad entera, pero también la esencia del mons-
truo está inserta en la humanidad. Como ente de razón se constata que
en él se muestran los cambios sustanciales entre unas épocas y otras. La
mente transforma y conforma a los monstruos. El monstruo permanece.
El monstruo es metáfora; un ser llevado a otra forma, a otra existen-
cia, pero en esencia el mismo; es el mismo, pero transportado a lo otro;
de ahí la sensación de otredad que experimentamos con el monstruo.
Puede decirse junto con Cardini que, cuando hablamos sobre mons-
truos, jardines fabulosos, hadas, etcétera, se trata “más que de fantasías,
de metáforas”.5 Ese llevar a otra forma es llevar a otro ser. Por ello es que
sentimos esa sensación de otredad asombrosa. Lo monstruoso es lo otro;
es lo ajeno a nosotros.
Se desgrana el problema de la vinculación del monstruo a los diver-
sos seres del cosmos. Por un lado, los monstruos heredan la fiereza y la
determinación a la violencia de su inspiración, si esta es demoniaca; o
de la violencia y degeneración de sus padres; o por designio divino para
mostrar el mal por venir con el mal venido ya. El monstruo muestra.
4
Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1984, p. 374.
5
Cardini, “El guerrero y el caballero” en Jacques Le Goff, et al., El hombre medieval,
p. 102.
9 9
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
Por otro lado, los monstruos aparecen íntimamente relacionados y
hasta fusionados con los hombres, los dioses, los demonios y los anima-
les. El monstruo es, en cierto sentido, espejo del hombre. Como con la
muerte, impresiona el hecho que advierte que nos tocará a nosotros, que
el muerto somos nosostros mismos.6 Eso mismo es fundamental en la
relación del hombre con el monstruo; el hombre lo ha creado, ha salido
de él, de sus entrañas; ya en un sentido literal, ya en un sentido figura-
do. Nosotros seremos partícipes de ese horror y esa monstruosidad. El
hombre comparte lo monstruoso con el monstruo mismo.
En ocasiones el monstruo es la demostración del vínculo existente
entre dioses y hombres. El poder manifiesto de un monarca queda ex-
puesto con la aparición de un monstruo que viene a ser la prueba de
comunión entre Dios y el hombre. Ya hemos visto el revuelo que causó
la aparición del K’lin en el apartado sobre China del capítulo anterior.
Huang Ti, el “emperador amarillo” gobernó según se cuenta, más de
cien años, y su reino experimentó una Edad Dorada; “Antes de su muer-
te, a la edad de ciento once años, el fénix y el unicornio aparecieron en
los jardines del imperio, como prueba de la perfección de su reinado”.7
Ahora bien, a la problemática del monstruo como objeto, podemos
aunar la problemática subjetiva propia; el punto de partida y el sentido
del sujeto que estudia al ente monstruoso. Cuando encontramos un ser
mitad hombre, mitad caballo, por ejemplo, podemos pensar que se trata
de un hombre que por algún motivo tiene la mitad de su cuerpo de ca-
ballo; por el contrario, podemos decir que se trata de un caballo con una
mitad humanoide; o podemos decir que se trata de un ser híbrido ad ini-
tium. Cada una de estas maneras de ver dicho ente cambia la actitud y
la posición del estudio. Depende incluso la disciplina que lo estudia si
se le considera como hombre, como animal, como maravilla, como ser
múltiple, etcétera. Es decir, puede ser estudiado por la medicina, la
biología, la antropología, la religión, etcétera.
6
Hablando sobre las Danzas de la Muerte, Huizinga señala que lo más impactante
de la obra para el espectador era “Justamente esta advertencia: sois vosotros mismos, es
la que presta ante todo la danza de la muerte su fuerza terrorífica”. Huizinga, El otoño de
la Edad Media, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p. 206.
7
Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 1984, p. 284.
1 0 0
EL MONSTRUO Y SU SER
PRINCIPIOS DE INDIVIDUACIÓN MONSTRUOSA
Un punto importante para la teratología es el que parte del hibridismo
connatural al monstruo y se dirige hacia su unidad. Se ha visto que exis-
ten partos monstruosos: se dan a luz seres que poseen fragmentos de
varios seres; tenemos las criaturas que nacen unidas en sus cuerpos;
contamos también con los nacimientos de seres que poseen dos cabezas
unidas en un cuerpo, o los ejemplos de dos cuerpos unidos en una sola
cabeza. Aquí se abre la duda: ¿Se trata de un solo monstruo o de varios
monstruos?
Esto no ha quedado claro del todo. Tiene sin embargo importancia,
ya que delimita el ser y la individualidad de cada ente monstruoso. El
punto es de tomarse en cuenta, ya que los seres completos son designa-
dos como individuos, es decir, el que no puede separarse en partes. Lo
que le da existencia al ser es, en gran medida, su individuación: su no
división en otros seres; también su no multiplicación al infinito, pero
sobre todo, evita su desvanecimiento hacia la nada. Resulta significati-
vo observar que en griego, para designar individuo o persona, se dice
átomo (sin división, in-dividuo). Es bien sabido que existen partes de
las que puede prescindirse y se sigue siendo un individuo. Si un hom-
bre pierde una mano o un brazo, o incluso todos sus miembros, sigue
siendo un ser humano. Pero si se le quitase, por ejemplo, un órgano vital
como el corazón, dejaría de serlo, dejaría de ser (más propiamente, de-
jaría de existir). Este dejar de existir a causa de la amputación de algún
órgano se da por la consiguiente muerte del individuo y atañe a todos
los órganos vitales. Pero si le quitamos el cerebro, por ejemplo, y pudié-
ramos mantenerlo vivo, su humanidad misma quedaría en entredicho.
El órgano del cuerpo que alberga alma o espíritu será fundamental para
la designación de monstruo y para elucidar sobre su multiplicidad se-
gún el caso.
Si debemos atender al problema de delimitar el número de mons-
truos, nos veremos obligados a atenernos a un cierto criterio que nos in-
dique el límite del individuo; deberemos establecer cual es el asiento úl-
timo de la entidad biológica, el punto vital por excelencia, el asiento del
alma, el centro que acoge la fuerza energética, etcétera, de acuerdo con
el enfoque que queramos darle. Puede parecer este punto una sutileza
1 0 1
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
Por otro lado, los monstruos aparecen íntimamente relacionados y
hasta fusionados con los hombres, los dioses, los demonios y los anima-
les. El monstruo es, en cierto sentido, espejo del hombre. Como con la
muerte, impresiona el hecho que advierte que nos tocará a nosotros, que
el muerto somos nosostros mismos.6 Eso mismo es fundamental en la
relación del hombre con el monstruo; el hombre lo ha creado, ha salido
de él, de sus entrañas; ya en un sentido literal, ya en un sentido figura-
do. Nosotros seremos partícipes de ese horror y esa monstruosidad. El
hombre comparte lo monstruoso con el monstruo mismo.
En ocasiones el monstruo es la demostración del vínculo existente
entre dioses y hombres. El poder manifiesto de un monarca queda ex-
puesto con la aparición de un monstruo que viene a ser la prueba de
comunión entre Dios y el hombre. Ya hemos visto el revuelo que causó
la aparición del K’lin en el apartado sobre China del capítulo anterior.
Huang Ti, el “emperador amarillo” gobernó según se cuenta, más de
cien años, y su reino experimentó una Edad Dorada; “Antes de su muer-
te, a la edad de ciento once años, el fénix y el unicornio aparecieron en
los jardines del imperio, como prueba de la perfección de su reinado”.7
Ahora bien, a la problemática del monstruo como objeto, podemos
aunar la problemática subjetiva propia; el punto de partida y el sentido
del sujeto que estudia al ente monstruoso. Cuando encontramos un ser
mitad hombre, mitad caballo, por ejemplo, podemos pensar que se trata
de un hombre que por algún motivo tiene la mitad de su cuerpo de ca-
ballo; por el contrario, podemos decir que se trata de un caballo con una
mitad humanoide; o podemos decir que se trata de un ser híbrido ad ini-
tium. Cada una de estas maneras de ver dicho ente cambia la actitud y
la posición del estudio. Depende incluso la disciplina que lo estudia si
se le considera como hombre, como animal, como maravilla, como ser
múltiple, etcétera. Es decir, puede ser estudiado por la medicina, la
biología, la antropología, la religión, etcétera.
6
Hablando sobre las Danzas de la Muerte, Huizinga señala que lo más impactante
de la obra para el espectador era “Justamente esta advertencia: sois vosotros mismos, es
la que presta ante todo la danza de la muerte su fuerza terrorífica”. Huizinga, El otoño de
la Edad Media, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p. 206.
7
Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 1984, p. 284.
1 0 0
EL MONSTRUO Y SU SER
PRINCIPIOS DE INDIVIDUACIÓN MONSTRUOSA
Un punto importante para la teratología es el que parte del hibridismo
connatural al monstruo y se dirige hacia su unidad. Se ha visto que exis-
ten partos monstruosos: se dan a luz seres que poseen fragmentos de
varios seres; tenemos las criaturas que nacen unidas en sus cuerpos;
contamos también con los nacimientos de seres que poseen dos cabezas
unidas en un cuerpo, o los ejemplos de dos cuerpos unidos en una sola
cabeza. Aquí se abre la duda: ¿Se trata de un solo monstruo o de varios
monstruos?
Esto no ha quedado claro del todo. Tiene sin embargo importancia,
ya que delimita el ser y la individualidad de cada ente monstruoso. El
punto es de tomarse en cuenta, ya que los seres completos son designa-
dos como individuos, es decir, el que no puede separarse en partes. Lo
que le da existencia al ser es, en gran medida, su individuación: su no
división en otros seres; también su no multiplicación al infinito, pero
sobre todo, evita su desvanecimiento hacia la nada. Resulta significati-
vo observar que en griego, para designar individuo o persona, se dice
átomo (sin división, in-dividuo). Es bien sabido que existen partes de
las que puede prescindirse y se sigue siendo un individuo. Si un hom-
bre pierde una mano o un brazo, o incluso todos sus miembros, sigue
siendo un ser humano. Pero si se le quitase, por ejemplo, un órgano vital
como el corazón, dejaría de serlo, dejaría de ser (más propiamente, de-
jaría de existir). Este dejar de existir a causa de la amputación de algún
órgano se da por la consiguiente muerte del individuo y atañe a todos
los órganos vitales. Pero si le quitamos el cerebro, por ejemplo, y pudié-
ramos mantenerlo vivo, su humanidad misma quedaría en entredicho.
El órgano del cuerpo que alberga alma o espíritu será fundamental para
la designación de monstruo y para elucidar sobre su multiplicidad se-
gún el caso.
Si debemos atender al problema de delimitar el número de mons-
truos, nos veremos obligados a atenernos a un cierto criterio que nos in-
dique el límite del individuo; deberemos establecer cual es el asiento úl-
timo de la entidad biológica, el punto vital por excelencia, el asiento del
alma, el centro que acoge la fuerza energética, etcétera, de acuerdo con
el enfoque que queramos darle. Puede parecer este punto una sutileza
1 0 1
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
sin importancia, pero debemos recordar que aún hoy la cuestión de los
transplantes de órganos, sobre todo de cerebro, produce conflictos de
ética médica y jurídica. Aún hoy muchas personas mueren por no recibir
órganos externos que la mayor parte juzgaría como “no comprometidos”
(sangre por ejemplo), por considerarlo antinatural, antiético, etcétera.
Cabe decir que actualmente, salvo excepciones, es el cerebro el que sue-
le considerarse como baluarte último de individualidad. Sin embargo,
esto no siempre ha sido así. Para Nieremberg, no siempre resulta claro
la parte del cuerpo donde se encuentra el principio de individuación y
el asiento del alma. Si bien se inclina y defiende que es la cabeza, señala
que “en Bauiera se vio vna niña con dos cabeças regidas por vn espiri-
tu”.8 Es por ello que posteriormente añade: “Sospecho que aun no es
constante argumento la vnidad de las cabeças para la singularidad del
sujeto, si el resto del cuerpo es doblado” (Ibid., fol. 91r). Señala también
que en un animal, aunque haya varias partes unidas, si están unidas se
trata entonces de un solo individuo, lo que no ocurre con el humano, que
si tiene varias cabezas con diferentes pareceres, se trata entonces de dos
o más individuos (Ibid., fol. 92r y v.) Respecto a la dependencia del ser a
alguna propiedad corporal, más importancia da Fuentelapeña, eminen-
te teratólogo, a la cabeza sobre otras: “mayor dependencia parece tener
el animal para su natural subsistencia de la cabeça, que del color, por-
que aquella es parte substancial, y la más principal de las integrantes, y
de quien parece pende la forma sensitiva pro priori”.9
Para determinar la individuación de la persona, y en casos en los
que nacen juntos dos seres, determinar si son dos o uno solo, se debe re-
mitir a si tiene duplicado el órgano en el que se asienta el alma. “Son
tres los principales, en los quales huuo controuersia entre los antiguos,
y dura en parte hasta oy; en qual dellos puso su Corte, y silla el alma.
Son estos el higado, el coraçon, la cabeça, y desta necessariamente el ce-
lebro”.10
8
Nieremberg, Curiosa filosofía y tesoro de maravillas de la Naturaleza, examinadas en va-
rias questiones naturales, 1630, fol. 90v.
9
Fuentelapeña, El ente dilucidado. Tratado de monstruos y fantasmas, Editora Nacional,
Madrid, 1978, p. 112.
10
Nieremberg, op. cit., fol.85r.
1 0 2
EL MONSTRUO Y SU SER
Nieremberg, después de ejemplificar los diferentes casos, defiende
la idea del cerebro como asiento del alma y principio de individuación;
no obstante, la especificación es asimismo problemática: “No hay tam-
bien pequeña dificultad acerca de la especificacion de los monstros, por-
que como nacen algunos con figuras diuersas de encontrados animales,
es grande duda a qual especie /90r/ dellos se reduciran, o si se com-
pondra de todas vna, o vn todo diverso de todas” Nieremberg (Ibid., fol.
95v-96r) señala que para determinar a que especie pertenecen, “Las mas
constantes reglas son por sus causas: las no tan ciertas por sus figuras
solamente” (Ibid. 96r).
MONSTRUO Y NATURALEZA
Monstruo animado
Indiscutiblemente el monstruo pertenece al reino de lo animado; el
monstruo está emparentado fuertemente con los animales. Se le com-
para constantemente con las bestias debido a un acuerdo tácito lógico y
ontológico: sólo se compara lo semejante. Existen en otros idiomas pala-
bras que de alguna manera nos van acercando a este concepto, por
ejemplo Mischewesen, palabra alemana para designar seres mixtos,
tratándose, generalmente, de una mitad de hombre y otra mitad de otro
animal.11 Pero ¿pertenece el monstruo al reino de lo humano? ¿pertenece
acaso al reino animal? Variadas han sido las respuestas; y por ello la pre-
ocupación ha estado viva. Pierre d’Ailly, aunque constata la anomalía
de los monstruos, los sitúa entre dos reinos, el humano y el animal; Co-
lón parece añadir otro: el reino de lo monstruoso.
Monstruo como ser necesario
Existe una cierta necesidad del monstruo, o mejor dicho, varias necesi-
dades del monstruo; una de ellas es explicativa conceptual: el monstruo
como instrumento casi ineludible de reflexión y pensamiento. Otra ne-
11
Véase Le Goff, Lo maravilloso, p. 20.
1 0 3
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
sin importancia, pero debemos recordar que aún hoy la cuestión de los
transplantes de órganos, sobre todo de cerebro, produce conflictos de
ética médica y jurídica. Aún hoy muchas personas mueren por no recibir
órganos externos que la mayor parte juzgaría como “no comprometidos”
(sangre por ejemplo), por considerarlo antinatural, antiético, etcétera.
Cabe decir que actualmente, salvo excepciones, es el cerebro el que sue-
le considerarse como baluarte último de individualidad. Sin embargo,
esto no siempre ha sido así. Para Nieremberg, no siempre resulta claro
la parte del cuerpo donde se encuentra el principio de individuación y
el asiento del alma. Si bien se inclina y defiende que es la cabeza, señala
que “en Bauiera se vio vna niña con dos cabeças regidas por vn espiri-
tu”.8 Es por ello que posteriormente añade: “Sospecho que aun no es
constante argumento la vnidad de las cabeças para la singularidad del
sujeto, si el resto del cuerpo es doblado” (Ibid., fol. 91r). Señala también
que en un animal, aunque haya varias partes unidas, si están unidas se
trata entonces de un solo individuo, lo que no ocurre con el humano, que
si tiene varias cabezas con diferentes pareceres, se trata entonces de dos
o más individuos (Ibid., fol. 92r y v.) Respecto a la dependencia del ser a
alguna propiedad corporal, más importancia da Fuentelapeña, eminen-
te teratólogo, a la cabeza sobre otras: “mayor dependencia parece tener
el animal para su natural subsistencia de la cabeça, que del color, por-
que aquella es parte substancial, y la más principal de las integrantes, y
de quien parece pende la forma sensitiva pro priori”.9
Para determinar la individuación de la persona, y en casos en los
que nacen juntos dos seres, determinar si son dos o uno solo, se debe re-
mitir a si tiene duplicado el órgano en el que se asienta el alma. “Son
tres los principales, en los quales huuo controuersia entre los antiguos,
y dura en parte hasta oy; en qual dellos puso su Corte, y silla el alma.
Son estos el higado, el coraçon, la cabeça, y desta necessariamente el ce-
lebro”.10
8
Nieremberg, Curiosa filosofía y tesoro de maravillas de la Naturaleza, examinadas en va-
rias questiones naturales, 1630, fol. 90v.
9
Fuentelapeña, El ente dilucidado. Tratado de monstruos y fantasmas, Editora Nacional,
Madrid, 1978, p. 112.
10
Nieremberg, op. cit., fol.85r.
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EL MONSTRUO Y SU SER
Nieremberg, después de ejemplificar los diferentes casos, defiende
la idea del cerebro como asiento del alma y principio de individuación;
no obstante, la especificación es asimismo problemática: “No hay tam-
bien pequeña dificultad acerca de la especificacion de los monstros, por-
que como nacen algunos con figuras diuersas de encontrados animales,
es grande duda a qual especie /90r/ dellos se reduciran, o si se com-
pondra de todas vna, o vn todo diverso de todas” Nieremberg (Ibid., fol.
95v-96r) señala que para determinar a que especie pertenecen, “Las mas
constantes reglas son por sus causas: las no tan ciertas por sus figuras
solamente” (Ibid. 96r).
MONSTRUO Y NATURALEZA
Monstruo animado
Indiscutiblemente el monstruo pertenece al reino de lo animado; el
monstruo está emparentado fuertemente con los animales. Se le com-
para constantemente con las bestias debido a un acuerdo tácito lógico y
ontológico: sólo se compara lo semejante. Existen en otros idiomas pala-
bras que de alguna manera nos van acercando a este concepto, por
ejemplo Mischewesen, palabra alemana para designar seres mixtos,
tratándose, generalmente, de una mitad de hombre y otra mitad de otro
animal.11 Pero ¿pertenece el monstruo al reino de lo humano? ¿pertenece
acaso al reino animal? Variadas han sido las respuestas; y por ello la pre-
ocupación ha estado viva. Pierre d’Ailly, aunque constata la anomalía
de los monstruos, los sitúa entre dos reinos, el humano y el animal; Co-
lón parece añadir otro: el reino de lo monstruoso.
Monstruo como ser necesario
Existe una cierta necesidad del monstruo, o mejor dicho, varias necesi-
dades del monstruo; una de ellas es explicativa conceptual: el monstruo
como instrumento casi ineludible de reflexión y pensamiento. Otra ne-
11
Véase Le Goff, Lo maravilloso, p. 20.
1 0 3
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
cesidad del monstruo se puede plantear a nivel biológico; de modo que
el monstruo sería, en su carácter de ser liminal, el continuum impres-
cindible que va de ser a ser; esto es de ejemplar a ejemplar, de un grupo
taxonómico a otro; en cierto modo, es el que hace posible el cambio evo-
lutivo. Interesantes e ilustrativas al respecto resultan las palabras de
Foucault:
De aquí, dos consecuencias. Primero, la necesidad de hacer intervenir a los
monstruos que son como el ruido de fondo, el murmullo ininterrumpido de
la naturaleza. En efecto, si se necesita que el tiempo, que es limitado, reco-
rra –quizá haya recorrido ya– todo el continuo de la naturaleza, debe admi-
tirse que un número considerable de variaciones posibles se ha tachado,
después borrado; así como la catástrofe geológica era necesaria para que se
pudiera pasar del cuadro taxonómico al continuo, a través de una experien-
cia mezclada, caótica y desgarrada, así la proliferación de monstruos sin fu-
turo es necesaria para que se pueda redescender del continuo al cuadro a
través de una serie temporal. Dicho de otra manera, lo que en un sentido
debe leerse como el drama de la tierra y de las aguas, debe leerse, en otro
sentido, como una aberración aparente de las formas. El monstruo asegura,
en el tiempo y con respecto a nuestro saber teórico, una continuidad que los
diluvios, los volcanes y los continentes hundidos mezclan en el espacio
para nuestra experiencia cotidiana.12
Razón monstruosa
El hombre tiende a buscar las causas que producen los acontecimientos.
Esta búsqueda de las causas es un fenómeno casi adaptativo, es el afán
de dominar una cosa conociéndola, o en último caso, siquiera explicán-
dola. Las cosas que no entiende su razón las asigna –sin mucho preám-
bulo en muchas ocasiones– a un agente suprarracional: dios, dioses, de-
monios, etcétera. Confunde razón y Razón. Dicha idea teleológica fue
difícil de desterrar en la historia de la ciencia, y aún ahora está bastante
extendida, no entre los especialistas, pero sí entre estudiosos de campos
12
Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México,
Siglo XXI, 1996, p. 156.
1 0 4
EL MONSTRUO Y SU SER
diversos. Ahora bien, sobre la razón, es conveniente recordar lo que afir-
ma Kappler:
La Edad Media no conservó estos significados latinos –ratio como cálculo,
sistema, procedimiento, plan–, pero daba a la razón un cierto número de
acepciones, de las que se desprende la noción de orden, de medida justa: sus
contrarios, desorden, desmesura, son manifestaciones de la sinrazón de la
locura.13
Recuerda esto aquello de: “la razón de la sinrazón...” Con la inver-
sión de valores, la belleza misma puede ser principio de locura y anor-
malidad y por tanto, de monstruosidad. Por otra parte contamos con las
explicaciones biológicas sobre las apariciones de monstruos en la natu-
raleza. Veamos algunos supuestos biológicos que expliquen la aparición
del monstruo. El fenómeno de la evolución se basa en que en la repro-
ducción haya una variación aleatoria de los mensajes genéticos que
producen lo que llamamos mutación. La mutación dará lugar a seres di-
versos entre sí, y esa diversidad es puesta a prueba con la superviven-
cia; este fenómeno, aumentado con el tiempo (que en términos evolu-
tivos es más amplio de lo que él se suele imaginar normalmente, de ahí
algunos errores interpretativos) da lugar a que algunas mutaciones, sólo
las “adaptadas” y probadas de entre las innúmeras ocurridas, se con-
viertan en norma. La mutación es azarosa e incontrolada en principio.
La mutación provoca las variaciones constitutivas genotípicas (relativas
al mensaje genético), y otras fenotípicas (aspecto del ente biológico) y al-
gunas de esas variaciones son tan agudas que pueden constituirse en in-
dividuos monstruosos, si es que el producto sale mucho de la norma.
La modernidad en la historia teratológica se verifica cuando el
monstruo es visto como parte de la naturaleza, como la expresión de la
casuística generacional, como mutación. Tenemos datos al respecto. Fis-
cher14 realiza un interesante recuento de las anomalías congénitas por
países. En Francia, según estadísticas frecuentes, 2.5 a 3.0% de niños
13
Kappler, Monstruos demonios y maravillas de fines de la Edad Media, Akal, Madrid,
1986, p. 247.
14
Fischer, Monstres. Histoire du corps et de ses défauts, París, Syros Alternatives, 1991.
1 0 5
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
cesidad del monstruo se puede plantear a nivel biológico; de modo que
el monstruo sería, en su carácter de ser liminal, el continuum impres-
cindible que va de ser a ser; esto es de ejemplar a ejemplar, de un grupo
taxonómico a otro; en cierto modo, es el que hace posible el cambio evo-
lutivo. Interesantes e ilustrativas al respecto resultan las palabras de
Foucault:
De aquí, dos consecuencias. Primero, la necesidad de hacer intervenir a los
monstruos que son como el ruido de fondo, el murmullo ininterrumpido de
la naturaleza. En efecto, si se necesita que el tiempo, que es limitado, reco-
rra –quizá haya recorrido ya– todo el continuo de la naturaleza, debe admi-
tirse que un número considerable de variaciones posibles se ha tachado,
después borrado; así como la catástrofe geológica era necesaria para que se
pudiera pasar del cuadro taxonómico al continuo, a través de una experien-
cia mezclada, caótica y desgarrada, así la proliferación de monstruos sin fu-
turo es necesaria para que se pueda redescender del continuo al cuadro a
través de una serie temporal. Dicho de otra manera, lo que en un sentido
debe leerse como el drama de la tierra y de las aguas, debe leerse, en otro
sentido, como una aberración aparente de las formas. El monstruo asegura,
en el tiempo y con respecto a nuestro saber teórico, una continuidad que los
diluvios, los volcanes y los continentes hundidos mezclan en el espacio
para nuestra experiencia cotidiana.12
Razón monstruosa
El hombre tiende a buscar las causas que producen los acontecimientos.
Esta búsqueda de las causas es un fenómeno casi adaptativo, es el afán
de dominar una cosa conociéndola, o en último caso, siquiera explicán-
dola. Las cosas que no entiende su razón las asigna –sin mucho preám-
bulo en muchas ocasiones– a un agente suprarracional: dios, dioses, de-
monios, etcétera. Confunde razón y Razón. Dicha idea teleológica fue
difícil de desterrar en la historia de la ciencia, y aún ahora está bastante
extendida, no entre los especialistas, pero sí entre estudiosos de campos
12
Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México,
Siglo XXI, 1996, p. 156.
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EL MONSTRUO Y SU SER
diversos. Ahora bien, sobre la razón, es conveniente recordar lo que afir-
ma Kappler:
La Edad Media no conservó estos significados latinos –ratio como cálculo,
sistema, procedimiento, plan–, pero daba a la razón un cierto número de
acepciones, de las que se desprende la noción de orden, de medida justa: sus
contrarios, desorden, desmesura, son manifestaciones de la sinrazón de la
locura.13
Recuerda esto aquello de: “la razón de la sinrazón...” Con la inver-
sión de valores, la belleza misma puede ser principio de locura y anor-
malidad y por tanto, de monstruosidad. Por otra parte contamos con las
explicaciones biológicas sobre las apariciones de monstruos en la natu-
raleza. Veamos algunos supuestos biológicos que expliquen la aparición
del monstruo. El fenómeno de la evolución se basa en que en la repro-
ducción haya una variación aleatoria de los mensajes genéticos que
producen lo que llamamos mutación. La mutación dará lugar a seres di-
versos entre sí, y esa diversidad es puesta a prueba con la superviven-
cia; este fenómeno, aumentado con el tiempo (que en términos evolu-
tivos es más amplio de lo que él se suele imaginar normalmente, de ahí
algunos errores interpretativos) da lugar a que algunas mutaciones, sólo
las “adaptadas” y probadas de entre las innúmeras ocurridas, se con-
viertan en norma. La mutación es azarosa e incontrolada en principio.
La mutación provoca las variaciones constitutivas genotípicas (relativas
al mensaje genético), y otras fenotípicas (aspecto del ente biológico) y al-
gunas de esas variaciones son tan agudas que pueden constituirse en in-
dividuos monstruosos, si es que el producto sale mucho de la norma.
La modernidad en la historia teratológica se verifica cuando el
monstruo es visto como parte de la naturaleza, como la expresión de la
casuística generacional, como mutación. Tenemos datos al respecto. Fis-
cher14 realiza un interesante recuento de las anomalías congénitas por
países. En Francia, según estadísticas frecuentes, 2.5 a 3.0% de niños
13
Kappler, Monstruos demonios y maravillas de fines de la Edad Media, Akal, Madrid,
1986, p. 247.
14
Fischer, Monstres. Histoire du corps et de ses défauts, París, Syros Alternatives, 1991.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
nace anormal, malformado o monstruoso. Tasa que me ha llamado la
atención por ser tan elevada.15 Se trata, no obstante, de malformaciones
de paladar, manos y pies, etcétera, no tan graves. La Chronique de
Tschamser de Thann, da nacimientos monstruosos en Europa entre 1233
y 1683 igual a 108, lo que da a casi un monstruo cada cuatro años, en 10
países. Esto es muy poco, pero se trata sólo de algunos monstruos, no es
una lista exhaustiva.
Se ha presentado, por otra parte, la necesidad del monstruo vincu-
lada a los fines para los que sirve. La teleología puede fincarse tanto
desde una perspectiva biológica como desde una perspectiva moral, re-
ligiosa, escatológica, etcétera. Es usual que las posiciones últimas de
corte metafísico se revistan de cientificismo: una posición moral se escu-
da desde una argumentación biológica. En otras ocasiones la idea del
acontecer para los fines de un fenómeno está perfectamente inserta den-
tro del marco del conocimiento científico; por ejemplo, esta misma idea
teleológica, de plan preestablecido, subyace en los juicios de Robinet, en
sus Considérations philosophiques sur la gradation naturelle des formes de l’e-
tre, señala que:
Creemos que las formas más extrañas en apariencia [...] pertenecen necesa-
ria y esencialmente al plan universal del ser; que son metamorfosis del pro-
totipo, tan naturales como las otras, ya sea que nos ofrezcan fenómenos di-
ferentes o que sirvan de paso a las formas vecinas; que preparan y ordenan
las combinaciones que las siguen, del mismo modo que ellas son ordenadas
por las que las preceden; que contribuyen al orden de las cosas, lejos de per-
turbarlo. Quizá la naturaleza sólo llega a producir seres más regulares y
una organización más simétrica a fuerza de estos seres.16
Posteriormente –muy posteriormente– el monstruo será visto más
que a la luz de la fatalidad, a la luz de la probabilidad. Pero el mundo
de las probabilidades será estudiado, insisto, mucho tiempo después. El
azar es negado en una cosmología ordenada teológicamente; posterior-
mente es entendido no como causa ausente, sino como causa de poca
15
Fischer, op. cit., p. 14.
16
Tomado de Foucault, op. cit., p. 155.
1 0 6
EL MONSTRUO Y SU SER
importancia. Más tarde se le investiga y se encuentran ciertos patrones
probabilísticos. Incluso la aleatoriedad será verificada y corregida.17 El
sentido común será cada vez menos fiable; “el sentido común es el
menos común de todos los sentidos” se ha llegado a decir.
La maravilla monstruosa
La idea del monstruo corre pareja con la de la maravilla, con la de mila-
gro, con la de portento. El mundo es una maravilla y el monstruo, la ma-
ravilla de las maravillas. Podemos ir más lejos y presentar incluso el
mundo como un monstruo.
A principios del siglo XVII, Kepler discutió con el ocultista inglés Robert
Fludd la prioridad de la concepción de la Tierra como monstruo viviente,
“cuya respiración de ballena, corresponde al sueño y a la vigilia, produce el
flujo y el reflujo del mar”. La anatomía, la alimentación, el color, la memo-
ria y la fuerza imaginativa y plástica del monstruo fueron estudiados por
Kepler.18
Existen hechos insólitos que están –o pretenden estar– insertos den-
tro de las maravillas naturales, es decir, que no obstante su portento, son
reales. Algunos de estos hechos están cerca de lo milagroso. Esos hechos
son tratados por la paradoxografía. Bécares Botas nos señala al respec-
to que:
Para un griego de la antigüedad era parádoxon todo lo que siendo real, dis-
curria paralelo al pensamiento y opiniones comunes, lo que iba contra ellos
y, por tanto, atraía la mirada19
Los parádoxa son hechos admitidos como reales, existentes, verdaderos,
pero que no se dejan someter en sí mismos al orden y las leyes del pensa-
17
Véase Murray Gellmann, El Quark y el Jaguar.
18
Borges y Guerrero, Manual de zoología fantástica, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1957, p. 16-7.
19
Paradoxografía. Literatura griega de lo maravilloso, Edición a cargo de Vicente Bécares
Botas (en preparación).
1 0 7
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nace anormal, malformado o monstruoso. Tasa que me ha llamado la
atención por ser tan elevada.15 Se trata, no obstante, de malformaciones
de paladar, manos y pies, etcétera, no tan graves. La Chronique de
Tschamser de Thann, da nacimientos monstruosos en Europa entre 1233
y 1683 igual a 108, lo que da a casi un monstruo cada cuatro años, en 10
países. Esto es muy poco, pero se trata sólo de algunos monstruos, no es
una lista exhaustiva.
Se ha presentado, por otra parte, la necesidad del monstruo vincu-
lada a los fines para los que sirve. La teleología puede fincarse tanto
desde una perspectiva biológica como desde una perspectiva moral, re-
ligiosa, escatológica, etcétera. Es usual que las posiciones últimas de
corte metafísico se revistan de cientificismo: una posición moral se escu-
da desde una argumentación biológica. En otras ocasiones la idea del
acontecer para los fines de un fenómeno está perfectamente inserta den-
tro del marco del conocimiento científico; por ejemplo, esta misma idea
teleológica, de plan preestablecido, subyace en los juicios de Robinet, en
sus Considérations philosophiques sur la gradation naturelle des formes de l’e-
tre, señala que:
Creemos que las formas más extrañas en apariencia [...] pertenecen necesa-
ria y esencialmente al plan universal del ser; que son metamorfosis del pro-
totipo, tan naturales como las otras, ya sea que nos ofrezcan fenómenos di-
ferentes o que sirvan de paso a las formas vecinas; que preparan y ordenan
las combinaciones que las siguen, del mismo modo que ellas son ordenadas
por las que las preceden; que contribuyen al orden de las cosas, lejos de per-
turbarlo. Quizá la naturaleza sólo llega a producir seres más regulares y
una organización más simétrica a fuerza de estos seres.16
Posteriormente –muy posteriormente– el monstruo será visto más
que a la luz de la fatalidad, a la luz de la probabilidad. Pero el mundo
de las probabilidades será estudiado, insisto, mucho tiempo después. El
azar es negado en una cosmología ordenada teológicamente; posterior-
mente es entendido no como causa ausente, sino como causa de poca
15
Fischer, op. cit., p. 14.
16
Tomado de Foucault, op. cit., p. 155.
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importancia. Más tarde se le investiga y se encuentran ciertos patrones
probabilísticos. Incluso la aleatoriedad será verificada y corregida.17 El
sentido común será cada vez menos fiable; “el sentido común es el
menos común de todos los sentidos” se ha llegado a decir.
La maravilla monstruosa
La idea del monstruo corre pareja con la de la maravilla, con la de mila-
gro, con la de portento. El mundo es una maravilla y el monstruo, la ma-
ravilla de las maravillas. Podemos ir más lejos y presentar incluso el
mundo como un monstruo.
A principios del siglo XVII, Kepler discutió con el ocultista inglés Robert
Fludd la prioridad de la concepción de la Tierra como monstruo viviente,
“cuya respiración de ballena, corresponde al sueño y a la vigilia, produce el
flujo y el reflujo del mar”. La anatomía, la alimentación, el color, la memo-
ria y la fuerza imaginativa y plástica del monstruo fueron estudiados por
Kepler.18
Existen hechos insólitos que están –o pretenden estar– insertos den-
tro de las maravillas naturales, es decir, que no obstante su portento, son
reales. Algunos de estos hechos están cerca de lo milagroso. Esos hechos
son tratados por la paradoxografía. Bécares Botas nos señala al respec-
to que:
Para un griego de la antigüedad era parádoxon todo lo que siendo real, dis-
curria paralelo al pensamiento y opiniones comunes, lo que iba contra ellos
y, por tanto, atraía la mirada19
Los parádoxa son hechos admitidos como reales, existentes, verdaderos,
pero que no se dejan someter en sí mismos al orden y las leyes del pensa-
17
Véase Murray Gellmann, El Quark y el Jaguar.
18
Borges y Guerrero, Manual de zoología fantástica, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1957, p. 16-7.
19
Paradoxografía. Literatura griega de lo maravilloso, Edición a cargo de Vicente Bécares
Botas (en preparación).
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
miento racional, por lo que producen el thauma, la maravilla; y por tanto
son más maravillosos cuanto más reales y verdaderos, de ahí el cuidado por
localizarlos, fecharlos y documentarlos.20
Parádoxa o thaumásia en griego; mirabilia o admiranda en latín desig-
nan la misma cosa: la maravilla. Siguiendo este camino podemos mara-
villarnos de que se haya llegado a tomar derroteros extraños en cuanto
a clasificar extrañezas se refiere. De manera que se tuvieron como cosas
de admiración sucesos que una mirada un poco más cuidadosa no los
hubiera así considerado:
Como los griegos de la época homérica desconocían la equitación, se conje-
tura que el primer nómada que vieron les pareció todo uno con su caballo
y se alega que los soldados de Pizarro o de Hernán Cortés también fueron
centauros para los indios.21
Como vemos la extrañeza es un elemento heurístico monstruoso. Se-
gún el paradigma elegido –generalmente el más familiar– lo que se sal-
ga de él puede considerarse monstruo. Recordemos que algo parecido
acontece en el cuento de “El patito feo”.
EL MONSTRUO Y LA IDEA DE NATURALEZA
Como bien señala Bécares, se ha visto a la naturaleza como vía de cono-
cimiento divino.22 Guglielmi recuerda que “para Dión Crisóstomo (s. I),
la contemplación de la naturaleza vale tanto como aprehenderla, equi-
vale a una iniciación”.23 El monstruo tendrá su lugar en la naturaleza.
20
Otros libros de lo maravilloso a juicio de Bécares Botas son: Julio Obsecuente: Liber
prodigiorum; Raimundo Lulio: Libre Félix o maravillas del mundo; Alvar Gutiérrez de Torres:
El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido; Polidoro
Virgilio: De prodigiis libri tres.
21
Borges, op. cit., p. 51.
22
Bécares (alude a Santo Tomás Summa)
23
Guglielmi, introducción a El fisiólogo. Bestiario medieval, Eudeba, Buenos Aires,
1971, p. 9
1 0 8
EL MONSTRUO Y SU SER
Con frecuencia el monstruo es percibido como un elemento que desvir-
túa dicha naturaleza, pero para otros, forma parte esencial de la misma
y hasta la orna; Nieremberg, por su parte, señala que: “Es tan hermosa
la naturaleza, y tan cabal en sus obras, que aun no le falta deformidad
en algunas: un lunar suele causar más gracia. Los monstros son parte de
su hermosura”.24
Panikkar señala con toda su importancia que “La cuestión de la na-
turaleza vista con toda su amplitud y generalidad es el problema del ser
y del sentido del ser”.25 Es por ello que en un capítulo como el de “on-
tología teratológica” no podía faltar. Veamos algunas máximas que
siguen de una manera coherente el principio: “Natura facit quod melius
est”. “De ahí la justificación del lema de Seneca: naturam sequi! No hay
ningún vicio natural” (Ibid., p. 319). “Peccare nihil aliud est quam rece-
dere ab eo quod est secundum naturam” dice Santo Tomás. Pecar es no
obedecer a la naturaleza. “Natura semper est recta”. Análoga a la máxi-
ma de san Buenaventura: “La naturaleza, en cuanto tal, siempre es recta
y nunca peca”, y similar a la máxima de Dante “Lo naturale è sempre
senza errore”.26 Ya veremos posteriormente como el monstruo es ligado
conceptualmente al pecado por muchos autores, y aun por una creencia
general. El monstruo parece insertarse como contraejemplo, como lo
antitético a la naturaleza, pero dentro de ella: es híbrido, es complica-
ción, es error; va en contra del principio de “Natura simplicibus gau-
det”; esto en otras palabras puede explicarse como lo hace el propio
Panikkar: “Es igualmente un aspecto de la sabiduría divina que hace
que las cosas consigan su fin de la manera menos complicada y que
junto a esta consecución sencilla del fin se junte la complacencia natural
a la adquisición de la perfección de cada ser. Natura enim simplex est!”
(Ibid., p. 323).
Por otro lado, el monstruo es enrevesado, complicado. Es un híbri-
do de varios seres. Recordemos la crítica que realiza Horacio sobre la
24
Nieremberg, Curiosa filosofía y tesoro de maravillas, fol. 73 V.
25
Panikkar, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, CSIC,
Madrid, 1972, p. 4.
26
Citada por Panikkar, op. cit., p. 320.
27
En la Carta a los Pisones también conocida como Poética.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
miento racional, por lo que producen el thauma, la maravilla; y por tanto
son más maravillosos cuanto más reales y verdaderos, de ahí el cuidado por
localizarlos, fecharlos y documentarlos.20
Parádoxa o thaumásia en griego; mirabilia o admiranda en latín desig-
nan la misma cosa: la maravilla. Siguiendo este camino podemos mara-
villarnos de que se haya llegado a tomar derroteros extraños en cuanto
a clasificar extrañezas se refiere. De manera que se tuvieron como cosas
de admiración sucesos que una mirada un poco más cuidadosa no los
hubiera así considerado:
Como los griegos de la época homérica desconocían la equitación, se conje-
tura que el primer nómada que vieron les pareció todo uno con su caballo
y se alega que los soldados de Pizarro o de Hernán Cortés también fueron
centauros para los indios.21
Como vemos la extrañeza es un elemento heurístico monstruoso. Se-
gún el paradigma elegido –generalmente el más familiar– lo que se sal-
ga de él puede considerarse monstruo. Recordemos que algo parecido
acontece en el cuento de “El patito feo”.
EL MONSTRUO Y LA IDEA DE NATURALEZA
Como bien señala Bécares, se ha visto a la naturaleza como vía de cono-
cimiento divino.22 Guglielmi recuerda que “para Dión Crisóstomo (s. I),
la contemplación de la naturaleza vale tanto como aprehenderla, equi-
vale a una iniciación”.23 El monstruo tendrá su lugar en la naturaleza.
20
Otros libros de lo maravilloso a juicio de Bécares Botas son: Julio Obsecuente: Liber
prodigiorum; Raimundo Lulio: Libre Félix o maravillas del mundo; Alvar Gutiérrez de Torres:
El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido; Polidoro
Virgilio: De prodigiis libri tres.
21
Borges, op. cit., p. 51.
22
Bécares (alude a Santo Tomás Summa)
23
Guglielmi, introducción a El fisiólogo. Bestiario medieval, Eudeba, Buenos Aires,
1971, p. 9
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EL MONSTRUO Y SU SER
Con frecuencia el monstruo es percibido como un elemento que desvir-
túa dicha naturaleza, pero para otros, forma parte esencial de la misma
y hasta la orna; Nieremberg, por su parte, señala que: “Es tan hermosa
la naturaleza, y tan cabal en sus obras, que aun no le falta deformidad
en algunas: un lunar suele causar más gracia. Los monstros son parte de
su hermosura”.24
Panikkar señala con toda su importancia que “La cuestión de la na-
turaleza vista con toda su amplitud y generalidad es el problema del ser
y del sentido del ser”.25 Es por ello que en un capítulo como el de “on-
tología teratológica” no podía faltar. Veamos algunas máximas que
siguen de una manera coherente el principio: “Natura facit quod melius
est”. “De ahí la justificación del lema de Seneca: naturam sequi! No hay
ningún vicio natural” (Ibid., p. 319). “Peccare nihil aliud est quam rece-
dere ab eo quod est secundum naturam” dice Santo Tomás. Pecar es no
obedecer a la naturaleza. “Natura semper est recta”. Análoga a la máxi-
ma de san Buenaventura: “La naturaleza, en cuanto tal, siempre es recta
y nunca peca”, y similar a la máxima de Dante “Lo naturale è sempre
senza errore”.26 Ya veremos posteriormente como el monstruo es ligado
conceptualmente al pecado por muchos autores, y aun por una creencia
general. El monstruo parece insertarse como contraejemplo, como lo
antitético a la naturaleza, pero dentro de ella: es híbrido, es complica-
ción, es error; va en contra del principio de “Natura simplicibus gau-
det”; esto en otras palabras puede explicarse como lo hace el propio
Panikkar: “Es igualmente un aspecto de la sabiduría divina que hace
que las cosas consigan su fin de la manera menos complicada y que
junto a esta consecución sencilla del fin se junte la complacencia natural
a la adquisición de la perfección de cada ser. Natura enim simplex est!”
(Ibid., p. 323).
Por otro lado, el monstruo es enrevesado, complicado. Es un híbri-
do de varios seres. Recordemos la crítica que realiza Horacio sobre la
24
Nieremberg, Curiosa filosofía y tesoro de maravillas, fol. 73 V.
25
Panikkar, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, CSIC,
Madrid, 1972, p. 4.
26
Citada por Panikkar, op. cit., p. 320.
27
En la Carta a los Pisones también conocida como Poética.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
utilización de monstruos.27 Existe también la opinión de que la natura-
leza del mal –con la que a veces se identifica al monstruo– está inserta
en el bien; “Omnis natura bona”. Sin embargo, es corriente la atribución
de una completa bondad a la naturaleza: “Es consecuencia del origen
divino de la naturaleza y es frase revelada en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento: “Omnis creatura Dei bona est”. El pecado no es otra cosa
que apartarse de la naturaleza” (Ibid., p. 318-319).
La posición contraria es la de que se trata de dos naturalezas com-
pletamente diferentes. “Natura daemoniaca, sed non divina”. Naturale-
za con númen propio, pero siempre recordando que daimon no tiene
sentido negativo forzosamente: “Es difícil precisar el sentido del daimon
aristotélico, pero en cualquier caso se distingue del deios. En el fondo es
una nueva expresión de la idea ya conocida de la nobleza de la natu-
raleza y su superioridad frente a todo, pues es el intrumento directo en
manos de la Divinidad” (Ibid., p. 318).
A partir de lo anterior podemos considerar el siguiente punto.
El monstruo como error de la naturaleza
Los animales fabulosos y por tanto los monstruos pueden ser conside-
rados como la negación o burla de la razón y del orden. Algunos hom-
bres y monstruos son considerados como un “error de la naturaleza”;
“debió nacer ‘tal’ y nació ‘tal’ diverso”. Incluso muchos de los mismos
afectados lo ven de esa manera.28 Pues bien, esto presenta implicaciones
filosóficas importantes.
El simple hecho de que la Naturaleza se equivoque es la prueba de
que se puede equivocar, hecho que conlleva graves consecuencias. La
imagen de Dios y la naturaleza no serán las mismas después de una re-
visión conceptual en este sentido. Se abren de esta manera las incógni-
tas siguientes: ¿Es posible que Dios se equivoque? ¿Es posible que la
naturaleza se equivoque? Si, por un lado, la respuesta es afirmativa,
entonces no hay infalibilidad natural o infalibilidad divina según el
caso. Tenemos entonces, para la visión míticorreligiosa del mundo, un
28
Por ejemplo, una popular canción francesa habla de su “yo” como “un error de la
naturaleza”, entonada en tono gracioso.
1 1 0
EL MONSTRUO Y SU SER
problema. Si Dios se equivoca, no es perfecto. Dado este razonamiento,
se excluyó, de entrada, semejante respuesta. Si, por otro lado, la res-
puesta es negativa, se abre una nueva cuestión: ¿procede el error de
Dios? Existen dos posibilidades: una es delegar el mal y el error en un
ser maligno, pero ello opera en demérito de un Dios omnipotente y om-
nipresente.
Si se quieren evitar problemas, se debe entonces dar una justifica-
ción calificando dicho error como sólo aparente, y que el error no sea tal,
sino que se inserte en un plan divino, que dicho sea de paso, puede ser
comprensible o (y de manera preferente) incomprensible para la inteli-
gencia humana. El “error” se comete con el permiso de Dios (deo permi-
tente). Podemos recordar a propósito la máxima: “Quidquid a deo fit est
naturale quodammodo”.
Todo lo que es hecho por Dios es en cierta manera natural, por la razón que
sólo Dios mueve desde dentro, y todo movimiento intrínseco es natural, ya
provenga de la naturaleza de aquel ser de Dios en –última instancia– o ya
sea Dios mismo quien directamente mueva a aquel ser de alguna determi-
nada manera. Y éste es el único otro modo de actuación natural de un ser,
pues sólo Dios puede mover desde dentro, como se dijo ya. Y la razón últi-
ma es porque natura non potest agere nisi Deo agente (Ibid., p. 316).
Para algunos autores, el monstruo es desorden y va contra natura.
Para Aristóteles el monstruo va contra la generalidad de la naturaleza,
pero no contra la naturaleza misma.29 La monstruosidad, para Aristóte-
les, es mucho más amplia que la de los modernos, ya que en ella puede
caber incluso un niño que no se pareciese a sus padres en la medida en
que él evidencia que la Naturaleza ha sobrepasado límites del tipo origi-
nal. Otras ideas importantes para la monstruología pueden ser tomadas
de la Generación de los animales de Aristóteles; en ella se observa que la
naturaleza no obra por azar, sino que tiene sus hábitos; según esta vi-
sión, la Naturaleza no hace nada sin un fin; tampoco se equivoca, aun-
que algunos de sus productos se salgan de la norma.
29
Véase Kappler, op. cit., p. 235.
1 1 1
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
utilización de monstruos.27 Existe también la opinión de que la natura-
leza del mal –con la que a veces se identifica al monstruo– está inserta
en el bien; “Omnis natura bona”. Sin embargo, es corriente la atribución
de una completa bondad a la naturaleza: “Es consecuencia del origen
divino de la naturaleza y es frase revelada en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento: “Omnis creatura Dei bona est”. El pecado no es otra cosa
que apartarse de la naturaleza” (Ibid., p. 318-319).
La posición contraria es la de que se trata de dos naturalezas com-
pletamente diferentes. “Natura daemoniaca, sed non divina”. Naturale-
za con númen propio, pero siempre recordando que daimon no tiene
sentido negativo forzosamente: “Es difícil precisar el sentido del daimon
aristotélico, pero en cualquier caso se distingue del deios. En el fondo es
una nueva expresión de la idea ya conocida de la nobleza de la natu-
raleza y su superioridad frente a todo, pues es el intrumento directo en
manos de la Divinidad” (Ibid., p. 318).
A partir de lo anterior podemos considerar el siguiente punto.
El monstruo como error de la naturaleza
Los animales fabulosos y por tanto los monstruos pueden ser conside-
rados como la negación o burla de la razón y del orden. Algunos hom-
bres y monstruos son considerados como un “error de la naturaleza”;
“debió nacer ‘tal’ y nació ‘tal’ diverso”. Incluso muchos de los mismos
afectados lo ven de esa manera.28 Pues bien, esto presenta implicaciones
filosóficas importantes.
El simple hecho de que la Naturaleza se equivoque es la prueba de
que se puede equivocar, hecho que conlleva graves consecuencias. La
imagen de Dios y la naturaleza no serán las mismas después de una re-
visión conceptual en este sentido. Se abren de esta manera las incógni-
tas siguientes: ¿Es posible que Dios se equivoque? ¿Es posible que la
naturaleza se equivoque? Si, por un lado, la respuesta es afirmativa,
entonces no hay infalibilidad natural o infalibilidad divina según el
caso. Tenemos entonces, para la visión míticorreligiosa del mundo, un
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Por ejemplo, una popular canción francesa habla de su “yo” como “un error de la
naturaleza”, entonada en tono gracioso.
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EL MONSTRUO Y SU SER
problema. Si Dios se equivoca, no es perfecto. Dado este razonamiento,
se excluyó, de entrada, semejante respuesta. Si, por otro lado, la res-
puesta es negativa, se abre una nueva cuestión: ¿procede el error de
Dios? Existen dos posibilidades: una es delegar el mal y el error en un
ser maligno, pero ello opera en demérito de un Dios omnipotente y om-
nipresente.
Si se quieren evitar problemas, se debe entonces dar una justifica-
ción calificando dicho error como sólo aparente, y que el error no sea tal,
sino que se inserte en un plan divino, que dicho sea de paso, puede ser
comprensible o (y de manera preferente) incomprensible para la inteli-
gencia humana. El “error” se comete con el permiso de Dios (deo permi-
tente). Podemos recordar a propósito la máxima: “Quidquid a deo fit est
naturale quodammodo”.
Todo lo que es hecho por Dios es en cierta manera natural, por la razón que
sólo Dios mueve desde dentro, y todo movimiento intrínseco es natural, ya
provenga de la naturaleza de aquel ser de Dios en –última instancia– o ya
sea Dios mismo quien directamente mueva a aquel ser de alguna determi-
nada manera. Y éste es el único otro modo de actuación natural de un ser,
pues sólo Dios puede mover desde dentro, como se dijo ya. Y la razón últi-
ma es porque natura non potest agere nisi Deo agente (Ibid., p. 316).
Para algunos autores, el monstruo es desorden y va contra natura.
Para Aristóteles el monstruo va contra la generalidad de la naturaleza,
pero no contra la naturaleza misma.29 La monstruosidad, para Aristóte-
les, es mucho más amplia que la de los modernos, ya que en ella puede
caber incluso un niño que no se pareciese a sus padres en la medida en
que él evidencia que la Naturaleza ha sobrepasado límites del tipo origi-
nal. Otras ideas importantes para la monstruología pueden ser tomadas
de la Generación de los animales de Aristóteles; en ella se observa que la
naturaleza no obra por azar, sino que tiene sus hábitos; según esta vi-
sión, la Naturaleza no hace nada sin un fin; tampoco se equivoca, aun-
que algunos de sus productos se salgan de la norma.
29
Véase Kappler, op. cit., p. 235.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
En este sentido, san Isidoro de Sevilla, en el Lib. XI (Del hombre y los
seres prodigiosos), 3 y 4, de su Etimologías, señala lo siguiente: “Varrón
dice que portentos son las cosas que parecen nacer en contra de la ley
de la naturaleza. En realidad, no acontecen contra la naturaleza, puesto
que suceden por voluntad divina, y voluntad del Creador es la natu-
raleza de todo lo creado”.30
De esta manera, san Isidoro considera al respecto que la maravilla
no es contraria a los dictados de la naturaleza, sino salen de la norma
para avisar de algo especial: “el portento no se realiza en contra de la
naturaleza, sino en contra de la naturaleza conocida. Y se conocen con
el nombre de portentos, ostentos, monstruos y prodigios, porque anun-
cian (portendere), manifiestan (ostendere), muestran (monstrare) y predi-
cen (praedicare) algo futuro” (Id.).
Sin embargo, otra posición tiene Valerio Martini, quien se hallaba
publicando en Venecia varias obras entre 1628 y 1636; particularmente
en su De cuisdam monstri generatione Epistola, que data de 1607, define a
los monstruos más como pecados de la naturaleza que como res natura-
les.31 Dentro de este mismo contexto puede explicarse que para Zanar-
dus los sapos provengan de materia pútrida,32 nos encontramos con la
corrupción de la naturaleza.
Para la visión religiosa, la idea de la Naturaleza como creación es
fundamental; la encontramos a lo largo de la Biblia, ejemplificada bien
en los Salmos. La infabilidad tanto de Dios como de la naturaleza es
apriorística. Dentro de esta visión, la teleología es no sólo recurrente,
sino en ocasiones sobrevalorada; podríamos decir que encuentra su
base en la máxima de “Natura determinatur ad unum”: la naturaleza de
cada ser está determinada por su fin específico.33
Existe, sin embargo, otra visión religiosa por medio de la cual
podemos completar los errores de la creación. Genialmente Borges en
“El idioma analítico de John Wilkins”34 nos aporta ideas enriquecedoras
en este punto:
30
Isidoro, Etim, Lib. XI (Del hombre y los seres prodigiosos), 3 y 4, p. 47
31
Thorndike, op. cit., t. VII, p. 316.
32
Cfr. Ibid., t. VII, p. 385.
33
Panikkar, op. cit., p. 322.
34
Otras inquisiciones, p. 708 de Obras completas.
1 1 2
EL MONSTRUO Y SU SER
El mundo –escribe David Hume– es tal vez el bosquejo rudimentario de
algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer, avergonzado de su eje-
cución deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los dioses supe-
riores se burlan; es la confusa predicción de una divinidad decrépita y jubi-
lada, que ya se ha muerto (Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779).
Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgáni-
co, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su
propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las
sinonimias, del secreto diccionario de Dios.
Teniendo el mundo el baldón de ignominia de ser casi el aborto de
un dios de tercera categoría, el monstruo alcanza cierta grandeza al ser
el ser abyecto de un mundo abyecto. Pero no es sólo pesimismo el que
prevalece; es interesante también la hipótesis de una tribu del oriente de
África; en esta idea el pragmatismo explicativo contiene profundidad
lógica, además de una sutil dosis de humor: “Dicen que aunque Dios es
bueno y deseó el bien para todos, tiene por desgracia un hermano me-
dio tonto que siempre interfiere con lo que Él hace”.35
Prosigue Campbell: “El hermano medio tonto de Dios podría expli-
car algunas de las deprimentes y absurdas tragedias de la vida, que la
idea de un individuo omnipotente, de ilimitada buena voluntad para
cada una de las almas, no puede explicar de ninguna manera” cita a su
vez a Harry Emerson Fosdick, As I see Religion. “Los diablos, tanto los
estúpidos lujuriosos como los engañadores astutos y avisados, son
siempre payasos. Aunque pueden triunfar en el mundo del espacio y
del tiempo, tanto su persona como su obra desaparecen simplemente
cuando la perspectiva se traslada a lo trascendental”.36
Es decir a los diablos –como a algunos monstruos– les acontece una
crisis del ser que los difumina, que los convierte a la nada, ya que
podrían no ser nada, porque no son ni bellos ni verdaderos ni reales. El
monstruo también puede verse como el juego de Dios, como un diver-
timento divino una vez que el creador hubo terminado su obra.
35
En Campbell, op. cit., n. 265.
36
Campbell, op. cit., p. 266.
1 1 3
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
En este sentido, san Isidoro de Sevilla, en el Lib. XI (Del hombre y los
seres prodigiosos), 3 y 4, de su Etimologías, señala lo siguiente: “Varrón
dice que portentos son las cosas que parecen nacer en contra de la ley
de la naturaleza. En realidad, no acontecen contra la naturaleza, puesto
que suceden por voluntad divina, y voluntad del Creador es la natu-
raleza de todo lo creado”.30
De esta manera, san Isidoro considera al respecto que la maravilla
no es contraria a los dictados de la naturaleza, sino salen de la norma
para avisar de algo especial: “el portento no se realiza en contra de la
naturaleza, sino en contra de la naturaleza conocida. Y se conocen con
el nombre de portentos, ostentos, monstruos y prodigios, porque anun-
cian (portendere), manifiestan (ostendere), muestran (monstrare) y predi-
cen (praedicare) algo futuro” (Id.).
Sin embargo, otra posición tiene Valerio Martini, quien se hallaba
publicando en Venecia varias obras entre 1628 y 1636; particularmente
en su De cuisdam monstri generatione Epistola, que data de 1607, define a
los monstruos más como pecados de la naturaleza que como res natura-
les.31 Dentro de este mismo contexto puede explicarse que para Zanar-
dus los sapos provengan de materia pútrida,32 nos encontramos con la
corrupción de la naturaleza.
Para la visión religiosa, la idea de la Naturaleza como creación es
fundamental; la encontramos a lo largo de la Biblia, ejemplificada bien
en los Salmos. La infabilidad tanto de Dios como de la naturaleza es
apriorística. Dentro de esta visión, la teleología es no sólo recurrente,
sino en ocasiones sobrevalorada; podríamos decir que encuentra su
base en la máxima de “Natura determinatur ad unum”: la naturaleza de
cada ser está determinada por su fin específico.33
Existe, sin embargo, otra visión religiosa por medio de la cual
podemos completar los errores de la creación. Genialmente Borges en
“El idioma analítico de John Wilkins”34 nos aporta ideas enriquecedoras
en este punto:
30
Isidoro, Etim, Lib. XI (Del hombre y los seres prodigiosos), 3 y 4, p. 47
31
Thorndike, op. cit., t. VII, p. 316.
32
Cfr. Ibid., t. VII, p. 385.
33
Panikkar, op. cit., p. 322.
34
Otras inquisiciones, p. 708 de Obras completas.
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EL MONSTRUO Y SU SER
El mundo –escribe David Hume– es tal vez el bosquejo rudimentario de
algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer, avergonzado de su eje-
cución deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los dioses supe-
riores se burlan; es la confusa predicción de una divinidad decrépita y jubi-
lada, que ya se ha muerto (Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779).
Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgáni-
co, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su
propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las
sinonimias, del secreto diccionario de Dios.
Teniendo el mundo el baldón de ignominia de ser casi el aborto de
un dios de tercera categoría, el monstruo alcanza cierta grandeza al ser
el ser abyecto de un mundo abyecto. Pero no es sólo pesimismo el que
prevalece; es interesante también la hipótesis de una tribu del oriente de
África; en esta idea el pragmatismo explicativo contiene profundidad
lógica, además de una sutil dosis de humor: “Dicen que aunque Dios es
bueno y deseó el bien para todos, tiene por desgracia un hermano me-
dio tonto que siempre interfiere con lo que Él hace”.35
Prosigue Campbell: “El hermano medio tonto de Dios podría expli-
car algunas de las deprimentes y absurdas tragedias de la vida, que la
idea de un individuo omnipotente, de ilimitada buena voluntad para
cada una de las almas, no puede explicar de ninguna manera” cita a su
vez a Harry Emerson Fosdick, As I see Religion. “Los diablos, tanto los
estúpidos lujuriosos como los engañadores astutos y avisados, son
siempre payasos. Aunque pueden triunfar en el mundo del espacio y
del tiempo, tanto su persona como su obra desaparecen simplemente
cuando la perspectiva se traslada a lo trascendental”.36
Es decir a los diablos –como a algunos monstruos– les acontece una
crisis del ser que los difumina, que los convierte a la nada, ya que
podrían no ser nada, porque no son ni bellos ni verdaderos ni reales. El
monstruo también puede verse como el juego de Dios, como un diver-
timento divino una vez que el creador hubo terminado su obra.
35
En Campbell, op. cit., n. 265.
36
Campbell, op. cit., p. 266.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
Dieu a joué avec le monde visible, au point de produire parfois une manière
de parodie de sa propre création. Il a joué avec, le cou de la girafe, la poche
de la sarigue ou la bosse du dromadaire. Pourquoi serait-il défendu à notre
fantaisie, fille de la divine fantaisie, de jouer avec la corne de licorne?37
El hombre personifica las fuerzas naturales y les otorga una entidad
diferente al interpretarlas; ya que resulta fundamental la noción de na-
turaleza para poder entender la noción de monstruo, para el juicio
ontológico del ser terático, considero pertinente abordar el cosmos en
relación con su eterno término contrapuesto, es decir, el caos.
ENTROPÍA
Monstruo entrópico
Como hemos visto, una cuestión de máxima trascendencia dentro de la
teratología ha sido establecer si el monstruo rompe con los cánones de
la naturaleza por consentimiento de ella misma o de Dios, o a pesar
de ellos. Es decir, si es que el monstruo rompe con las leyes naturales o
las sigue y forma parte integrante de la creación y la “ruptura” con la
naturaleza es sólo aparencial y forma parte de un “plan” natural o divi-
no. Recordamos que hasta hace muy poco, el estudio de la naturaleza
contaba con fuertes tintes teleológicos (siempre ha tentado a los científi-
cos el hecho de darle un sentido más profundo a sus investigaciones).
Podemos partir de la idea de que la naturaleza es orden, según la
significación de la siguiente máxima: “Natura est principium ordinis”.
De esta manera entendida, es asimismo causa de todas las manifesta-
ciones ontológicas.38 La imperfección, en ciertos casos puede traducirse
como desorden, y éste en imagen del mal. Es por ello que el error de la
37
Sendrail, “Le nouveau discours de la Licorne” en La table ronde, 1961, núm. 162, pp.
16-26, p. 25.
38
“El orden no es sino la manifestación de la totalidad de la naturaleza de los seres
[...] Aristóteles formula así este principio, diciendo, además, que la naturaleza es la causa
del orden”. Panikkar, op. cit., p. 328.
1 1 4
EL MONSTRUO Y SU SER
naturaleza resulta de suma importancia conceptual para la visión del
mundo que se tenía en la Edad Media. Kappler ve así que: “La Edad
Media se halla atenazada entre la necesidad de explicar el ‘desorden’
que supone el monstruo y la de creer en el postulado según el cual la
Naturaleza, obra de Dios, es perfecta, y por lo mismo ordenada de
acuerdo con un sistema imperturbable”.39
Se ha dicho incluso que la naturaleza se divierte al producir mons-
truos; de este modo, el monstruo no constituiría una negación del orden
natural, sino que, por el contario, sería una prueba de su poder. Para
ello, podemos apoyarnos en una cita de Hartman Schedel, Chronica
Mundi: “Hec atque talia ex hominum genere lubridia sibi nobis miracu-
la ingeniosa fecit natura ad detegendam eius potentiam sequentes gen-
tes inter prodigia ponere libuit”.40
La anterior cita contiene varias aseveraciones interesantes de las que
se coligen varias ideas entonces vigentes y que serán casi una constante
en la interpretación teratológica de todos los tiempos. La primera es do-
tar a la naturaleza de una cierta ánima, y que va más allá de una mera
alegorización; se la personaliza (goza y juega). La otra característica es
darle a la naturaleza una interpretación teleológica, que modernamente
ya no recibe, como hemos visto con anterioridad. Sin embargo, a la idea
de que la naturaleza se divierte, podemos contraponer aquella máxi-
ma de “Natura non deliberat”; “Porque Dios, como autor de la natura-
leza, ha deliberado por ella, de manera que pueda conseguir sus fines
en virtud de una inclinación propia que no es necesario que sea cognos-
cente”.41 No obstante, las ideas y máximas parecen no corresponderse
con frecuencia, y antes parecen contraponerse, puesto que podemos
aducir la máxima siguiente: “Opus naturae est opus inteligentiae”, que
expresa exactamente lo opuesto de la máxima anterior.
39
Kappler, op. cit., p. 288.
40
“Todas esas criaturas relacionadas con el género humano, diversiones para ella y
milagro para nosotros, las ha producido la ingeniosa naturaleza para que nosotros poda-
mos descubrir su poder: he aquí por qué le ha placido situar esas razas anexas dentro de
los prodigios”. Schedel, fol. XII en Ibid., p. 19.
41
Panikkar, op. cit., p. 321.
1 1 5
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
Dieu a joué avec le monde visible, au point de produire parfois une manière
de parodie de sa propre création. Il a joué avec, le cou de la girafe, la poche
de la sarigue ou la bosse du dromadaire. Pourquoi serait-il défendu à notre
fantaisie, fille de la divine fantaisie, de jouer avec la corne de licorne?37
El hombre personifica las fuerzas naturales y les otorga una entidad
diferente al interpretarlas; ya que resulta fundamental la noción de na-
turaleza para poder entender la noción de monstruo, para el juicio
ontológico del ser terático, considero pertinente abordar el cosmos en
relación con su eterno término contrapuesto, es decir, el caos.
ENTROPÍA
Monstruo entrópico
Como hemos visto, una cuestión de máxima trascendencia dentro de la
teratología ha sido establecer si el monstruo rompe con los cánones de
la naturaleza por consentimiento de ella misma o de Dios, o a pesar
de ellos. Es decir, si es que el monstruo rompe con las leyes naturales o
las sigue y forma parte integrante de la creación y la “ruptura” con la
naturaleza es sólo aparencial y forma parte de un “plan” natural o divi-
no. Recordamos que hasta hace muy poco, el estudio de la naturaleza
contaba con fuertes tintes teleológicos (siempre ha tentado a los científi-
cos el hecho de darle un sentido más profundo a sus investigaciones).
Podemos partir de la idea de que la naturaleza es orden, según la
significación de la siguiente máxima: “Natura est principium ordinis”.
De esta manera entendida, es asimismo causa de todas las manifesta-
ciones ontológicas.38 La imperfección, en ciertos casos puede traducirse
como desorden, y éste en imagen del mal. Es por ello que el error de la
37
Sendrail, “Le nouveau discours de la Licorne” en La table ronde, 1961, núm. 162, pp.
16-26, p. 25.
38
“El orden no es sino la manifestación de la totalidad de la naturaleza de los seres
[...] Aristóteles formula así este principio, diciendo, además, que la naturaleza es la causa
del orden”. Panikkar, op. cit., p. 328.
1 1 4
EL MONSTRUO Y SU SER
naturaleza resulta de suma importancia conceptual para la visión del
mundo que se tenía en la Edad Media. Kappler ve así que: “La Edad
Media se halla atenazada entre la necesidad de explicar el ‘desorden’
que supone el monstruo y la de creer en el postulado según el cual la
Naturaleza, obra de Dios, es perfecta, y por lo mismo ordenada de
acuerdo con un sistema imperturbable”.39
Se ha dicho incluso que la naturaleza se divierte al producir mons-
truos; de este modo, el monstruo no constituiría una negación del orden
natural, sino que, por el contario, sería una prueba de su poder. Para
ello, podemos apoyarnos en una cita de Hartman Schedel, Chronica
Mundi: “Hec atque talia ex hominum genere lubridia sibi nobis miracu-
la ingeniosa fecit natura ad detegendam eius potentiam sequentes gen-
tes inter prodigia ponere libuit”.40
La anterior cita contiene varias aseveraciones interesantes de las que
se coligen varias ideas entonces vigentes y que serán casi una constante
en la interpretación teratológica de todos los tiempos. La primera es do-
tar a la naturaleza de una cierta ánima, y que va más allá de una mera
alegorización; se la personaliza (goza y juega). La otra característica es
darle a la naturaleza una interpretación teleológica, que modernamente
ya no recibe, como hemos visto con anterioridad. Sin embargo, a la idea
de que la naturaleza se divierte, podemos contraponer aquella máxi-
ma de “Natura non deliberat”; “Porque Dios, como autor de la natura-
leza, ha deliberado por ella, de manera que pueda conseguir sus fines
en virtud de una inclinación propia que no es necesario que sea cognos-
cente”.41 No obstante, las ideas y máximas parecen no corresponderse
con frecuencia, y antes parecen contraponerse, puesto que podemos
aducir la máxima siguiente: “Opus naturae est opus inteligentiae”, que
expresa exactamente lo opuesto de la máxima anterior.
39
Kappler, op. cit., p. 288.
40
“Todas esas criaturas relacionadas con el género humano, diversiones para ella y
milagro para nosotros, las ha producido la ingeniosa naturaleza para que nosotros poda-
mos descubrir su poder: he aquí por qué le ha placido situar esas razas anexas dentro de
los prodigios”. Schedel, fol. XII en Ibid., p. 19.
41
Panikkar, op. cit., p. 321.
1 1 5
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
No obstante lo recientemente dicho, para muchos, el monstruo es un
error. Error que prueba la falibilidad de la naturaleza, de la creación y
en última instancia, de Dios. Tal es la posición de Arnheim que observa-
mos plasmada de la siguiente manera: “Pero el nacimiento de un mons-
truo es un fallo de la naturaleza misma, y constituye una amenaza a
nuestra fe en la lógica básica de todo lo que crece”.42 En ese sentido, el
monstruo provoca miedo, incertidumbre, inquietud, de esta manera,
“las deformaciones son comentarios sobre la naturaleza que pueden
provocar indignación, pero los monstruos suscitan inquietud porque
muestran el fracaso de la realidad misma” (Ibid., p. 237).
El problema del desorden y la fealdad importan no sólo al ser y su
sentido, sino también a la capacidad de ese ente a ser representado
¿cómo se expresa el desorden del mundo? ¿cómo es posible que exprese
el arte el desorden que impone el monstruo? puede resultar interesante
al respecto la siguiente exposición:
El desorden sólo se puede mostrar artísticamente a través del orden. Si las
visiones de monstruos del artista no estuvieran bien organizadas, no po-
drían poner de relieve la perversidad de lo desorganizado y desequilibra-
do. El orden compositivo testifica la acción de una mente lo suficientemente
sana como para diagnosticar la enfermedad. En esto, al parecer, podríamos
basar nuestras esperanzas (Ibid., p. 238).
Los rasgos exagerados son utilizados frecuentemente para subrayar
las particularidades que más interesan al autor; ahora bien, esta exage-
ración puede ser voluntaria o involuntaria: lo que puede ser un mons-
truo concebido y expresado como tal por un artista, puede ser un ente
biológico normal al cual intenta describir la mano torpe de un viajero;
recordemos que la técnica pictórica y verbal del naturalista está por
debajo de la del artista, y además, aunque fuese más objetiva que la de
éste, sigue siendo subjetiva. Incluso su interpretación cientificista, con
objetividad voluntaria, tiene influencias sentimentales y es, en cierta
medida, una interpretación personal.
42
Arnheim, Hacia una psicología del arte. Arte y entropía, p. 236.
1 1 6
EL MONSTRUO Y SU SER
Ahora bien, el problema de que en la descripción, más que a descri-
bir se tienda a crear un ser diferente, parte de la naturaleza propia de la
descripción; ésta no es nunca la realidad. Lo anterior produce un doble
problema de causa-efecto. La realidad, al ser descrita, es transformada,
y una vez conceptualizada a partir de esa transformación, es vista como
una realidad diferente de como la vio el primer descriptor y señalada y
defendida como él la describió. El error produce prejuicio, y el prejuicio,
en su calidad de apriorístico, influirá en la percepción.
Por otro lado está la interpretación intencional o no de que el mons-
truo signifique y simbolice algo. Es decir, se adscribe el monstruo a la
suprarrealidad, a una realidad más real que la fenomenológica. Barthes,
hablando de diversas clases de monstruos (monstruos que no entrarían
en nuestra clasificación), comenta que “todas estas transgresiones de la
naturaleza hacen comprender que lo poético (pues lo monstruoso no
podría ser sino lo poético) está siempre fundado en un desplazamiento
del nivel de percepción”.43
Entropía y monstruo entrópico
La noción de monstruo incluye forzosamente la de anormalidad y de-
nota en numerosos casos (casos verdaderamente monstruosos) la falta
de armonía. En la actualidad el concepto vida va ligado al de entropía.
La entropía es la tendencia de la materia al caos (la enuncia la segunda
ley de la termodinámica con respecto a los gases ideales). Como la vida
intercambia con el exterior materia y energía, genera orden interno y
desorden externo o entropía. La estrategia evolutiva de algunos seres
vivientes es la tendencia a hacerse complejos, pero eficientes. Es decir,
mayor orden interno, lo que conlleva mayor entropía externa. Esa com-
plejidad tenderá a aumentar la entropía cósmica para conservar su efi-
ciencia interna, cada vez más complicada.
43
Barthes “Las láminas de la enciclopedia” en El grado cero de la esritura. Seguido de
nuevos ensayos críticos, Siglo XXI, México, 1985, p. 142.
1 1 7
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
No obstante lo recientemente dicho, para muchos, el monstruo es un
error. Error que prueba la falibilidad de la naturaleza, de la creación y
en última instancia, de Dios. Tal es la posición de Arnheim que observa-
mos plasmada de la siguiente manera: “Pero el nacimiento de un mons-
truo es un fallo de la naturaleza misma, y constituye una amenaza a
nuestra fe en la lógica básica de todo lo que crece”.42 En ese sentido, el
monstruo provoca miedo, incertidumbre, inquietud, de esta manera,
“las deformaciones son comentarios sobre la naturaleza que pueden
provocar indignación, pero los monstruos suscitan inquietud porque
muestran el fracaso de la realidad misma” (Ibid., p. 237).
El problema del desorden y la fealdad importan no sólo al ser y su
sentido, sino también a la capacidad de ese ente a ser representado
¿cómo se expresa el desorden del mundo? ¿cómo es posible que exprese
el arte el desorden que impone el monstruo? puede resultar interesante
al respecto la siguiente exposición:
El desorden sólo se puede mostrar artísticamente a través del orden. Si las
visiones de monstruos del artista no estuvieran bien organizadas, no po-
drían poner de relieve la perversidad de lo desorganizado y desequilibra-
do. El orden compositivo testifica la acción de una mente lo suficientemente
sana como para diagnosticar la enfermedad. En esto, al parecer, podríamos
basar nuestras esperanzas (Ibid., p. 238).
Los rasgos exagerados son utilizados frecuentemente para subrayar
las particularidades que más interesan al autor; ahora bien, esta exage-
ración puede ser voluntaria o involuntaria: lo que puede ser un mons-
truo concebido y expresado como tal por un artista, puede ser un ente
biológico normal al cual intenta describir la mano torpe de un viajero;
recordemos que la técnica pictórica y verbal del naturalista está por
debajo de la del artista, y además, aunque fuese más objetiva que la de
éste, sigue siendo subjetiva. Incluso su interpretación cientificista, con
objetividad voluntaria, tiene influencias sentimentales y es, en cierta
medida, una interpretación personal.
42
Arnheim, Hacia una psicología del arte. Arte y entropía, p. 236.
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EL MONSTRUO Y SU SER
Ahora bien, el problema de que en la descripción, más que a descri-
bir se tienda a crear un ser diferente, parte de la naturaleza propia de la
descripción; ésta no es nunca la realidad. Lo anterior produce un doble
problema de causa-efecto. La realidad, al ser descrita, es transformada,
y una vez conceptualizada a partir de esa transformación, es vista como
una realidad diferente de como la vio el primer descriptor y señalada y
defendida como él la describió. El error produce prejuicio, y el prejuicio,
en su calidad de apriorístico, influirá en la percepción.
Por otro lado está la interpretación intencional o no de que el mons-
truo signifique y simbolice algo. Es decir, se adscribe el monstruo a la
suprarrealidad, a una realidad más real que la fenomenológica. Barthes,
hablando de diversas clases de monstruos (monstruos que no entrarían
en nuestra clasificación), comenta que “todas estas transgresiones de la
naturaleza hacen comprender que lo poético (pues lo monstruoso no
podría ser sino lo poético) está siempre fundado en un desplazamiento
del nivel de percepción”.43
Entropía y monstruo entrópico
La noción de monstruo incluye forzosamente la de anormalidad y de-
nota en numerosos casos (casos verdaderamente monstruosos) la falta
de armonía. En la actualidad el concepto vida va ligado al de entropía.
La entropía es la tendencia de la materia al caos (la enuncia la segunda
ley de la termodinámica con respecto a los gases ideales). Como la vida
intercambia con el exterior materia y energía, genera orden interno y
desorden externo o entropía. La estrategia evolutiva de algunos seres
vivientes es la tendencia a hacerse complejos, pero eficientes. Es decir,
mayor orden interno, lo que conlleva mayor entropía externa. Esa com-
plejidad tenderá a aumentar la entropía cósmica para conservar su efi-
ciencia interna, cada vez más complicada.
43
Barthes “Las láminas de la enciclopedia” en El grado cero de la esritura. Seguido de
nuevos ensayos críticos, Siglo XXI, México, 1985, p. 142.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
El problema del orden y el caos que ahora nos parece tan de índole
política, ha sido punto fundamental para el entendimiento del cosmos.
Baste recordar que cosmos es un concepto contrario a caos (orden y des-
orden). Incluso (tal vez principalmente) las teorías cosmogónicas re-
ligiosas tradicionales coinciden en que la creación del universo es un
ordenamiento del mismo. Según la mayor parte de las teorías cosmogó-
nicas, al Principio de todo era el Caos. En un momento, el Caos se trans-
forma con el hito de la Creación. El Cosmos deviene de la Creación.
La Creación puede ir ligada a otras ideas. De la lectura de los Evan-
gelios, podemos inferir que, al menos para un apóstol evangelista, el
verbo fue el elemento ordenador: “En el principio era el Verbo y el Ver-
bo estaba en Dios y el Verbo era Dios” (Juan, I, 1). El orden y la creación
están intimamente ligados al verbo. Al nombrar se ordena el mundo, se
le crea, se toma conciencia de él, se le aprehende y es factible dominarlo.
Por el contrario, el monstruo es desorden; es naturaleza desordenada, es
lucha del Cosmos y el Caos, de contrarios encontrados; contrarios que
cuando se concilian permiten que devenga entonces el Cosmos y la
Creación. Se trata de otro principio de poiesis,44 de creación; un principio
de naturaleza antinatural. Dicha lucha es permitida por la divinidad
para algunos, pero para otros sería una expresión de antidivinidad.
En numerosas ocasiones el monstruo es generado a partir del desor-
den, en el origen mismo de su vida; sentimientos o actos de sus padres
(como el monstruo del Amadís), o como una muestra del desorden en
que está sumida una sociedad dada. Pero el desorden más evidente del
monstruo es su desorden constitucional, su físico. Sin embargo no es
factible que un ser sea desorden en todos los rubros, lo que lo converti-
ría en un ser algo abstracto, de una subsistencia y natura poco verosími-
les. Tienen que participar de ambos conceptos: de orden y de desorden
y hasta en ello expresan su carácter híbrido. Por ello, los animales fabu-
losos “ocupan en el cosmos un orden intermedio entre los seres defini-
dos y el mundo de lo informe”.45 Tal sería el caso de los animales fabu-
losos de la Edad Media, como ya alguien se ha percatado de ellos a
44
Véase Paz, El arco y la lira, FCE, México, 1986.
45
Cirlot, Diccionario de símbolos, Labor, Barcelona, 1985, p. 71.
1 1 8
EL MONSTRUO Y SU SER
propósito del Liber monstrorum.46 Totum igitur ordine includitur (de este
modo, el orden incluye todo).47
Anormalidad
Visto lo anterior, es evidente que la noción de anormalidad es importan-
te para nuestro estudio, ya que nos dará claves importantes para enten-
der el ser del monstruo. Lo que no es normal, es monstruoso o es divi-
no. Como quiera que sea, entra en el rubro de lo especial, incluso de lo
sagrado; siempre será hierofante.48 Tiene su propio espacio y su propio
tiempo. No obstante, en numerosas ocasiones se encuentra al límite
entre lo sagrado y lo profano. El monstruo estará con medio pie dentro
de “otro plano”. El monstruo será siempre escándalo.
Curiosamente las anormalidades de tipo monstruoso eran vistas con
más “normalidad” en los tiempos pasados. No obstante, las anormali-
dades serán siempre “escandalosas”; pero puede tratarse de un escán-
dalo casi esperado y, de alguna manera consentido. Es por ello que lo
encontramos tantas veces expresado en el arte religioso medieval.
Para el espectador, lo monstruoso se opone a todo lo habitual; aparece
como una invención todavía hoy escandalosa. A los ojos del historiador
puede, con razón, ser considerada a veces como uno de los índices de ese
hábito mental, de ese habitus según el cual el creador, sin saberlo ni que-
rerlo, forma parte de su colectividad y de su época.49
Tenemos pues la impresión –al menos–, cuando no la certeza de que
“para el hombre medieval, el monstruo es una ‘anomalía normal’”
46
“El Liber encarna la idea medieval del monstruo y esa es la de un ser dentro del
orden. Aunque su hibridez pueda repugnar y generar una sensación caótica, es un ser de
la naturaleza y se encuentra dentro de ella”. V. Cirlot, “La estética de lo monstruoso en
la Edad Media” en Revista de literatura medieval, II, 1990, p. 178.
47
Con esta cita de san Agustín concluye Victoria Cirlot; ella es partidaria de la necesi-
dad del monstruo para la armonía del mundo (Ibid., p. 182).
48
Para profundizar en todos estos conceptos remito a la estupenda obra de Mircea
Eliade, Tratado de historia de las religiones.
49
Lascault en Kappler, op. cit., p. 207.
1 1 9
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
El problema del orden y el caos que ahora nos parece tan de índole
política, ha sido punto fundamental para el entendimiento del cosmos.
Baste recordar que cosmos es un concepto contrario a caos (orden y des-
orden). Incluso (tal vez principalmente) las teorías cosmogónicas re-
ligiosas tradicionales coinciden en que la creación del universo es un
ordenamiento del mismo. Según la mayor parte de las teorías cosmogó-
nicas, al Principio de todo era el Caos. En un momento, el Caos se trans-
forma con el hito de la Creación. El Cosmos deviene de la Creación.
La Creación puede ir ligada a otras ideas. De la lectura de los Evan-
gelios, podemos inferir que, al menos para un apóstol evangelista, el
verbo fue el elemento ordenador: “En el principio era el Verbo y el Ver-
bo estaba en Dios y el Verbo era Dios” (Juan, I, 1). El orden y la creación
están intimamente ligados al verbo. Al nombrar se ordena el mundo, se
le crea, se toma conciencia de él, se le aprehende y es factible dominarlo.
Por el contrario, el monstruo es desorden; es naturaleza desordenada, es
lucha del Cosmos y el Caos, de contrarios encontrados; contrarios que
cuando se concilian permiten que devenga entonces el Cosmos y la
Creación. Se trata de otro principio de poiesis,44 de creación; un principio
de naturaleza antinatural. Dicha lucha es permitida por la divinidad
para algunos, pero para otros sería una expresión de antidivinidad.
En numerosas ocasiones el monstruo es generado a partir del desor-
den, en el origen mismo de su vida; sentimientos o actos de sus padres
(como el monstruo del Amadís), o como una muestra del desorden en
que está sumida una sociedad dada. Pero el desorden más evidente del
monstruo es su desorden constitucional, su físico. Sin embargo no es
factible que un ser sea desorden en todos los rubros, lo que lo converti-
ría en un ser algo abstracto, de una subsistencia y natura poco verosími-
les. Tienen que participar de ambos conceptos: de orden y de desorden
y hasta en ello expresan su carácter híbrido. Por ello, los animales fabu-
losos “ocupan en el cosmos un orden intermedio entre los seres defini-
dos y el mundo de lo informe”.45 Tal sería el caso de los animales fabu-
losos de la Edad Media, como ya alguien se ha percatado de ellos a
44
Véase Paz, El arco y la lira, FCE, México, 1986.
45
Cirlot, Diccionario de símbolos, Labor, Barcelona, 1985, p. 71.
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EL MONSTRUO Y SU SER
propósito del Liber monstrorum.46 Totum igitur ordine includitur (de este
modo, el orden incluye todo).47
Anormalidad
Visto lo anterior, es evidente que la noción de anormalidad es importan-
te para nuestro estudio, ya que nos dará claves importantes para enten-
der el ser del monstruo. Lo que no es normal, es monstruoso o es divi-
no. Como quiera que sea, entra en el rubro de lo especial, incluso de lo
sagrado; siempre será hierofante.48 Tiene su propio espacio y su propio
tiempo. No obstante, en numerosas ocasiones se encuentra al límite
entre lo sagrado y lo profano. El monstruo estará con medio pie dentro
de “otro plano”. El monstruo será siempre escándalo.
Curiosamente las anormalidades de tipo monstruoso eran vistas con
más “normalidad” en los tiempos pasados. No obstante, las anormali-
dades serán siempre “escandalosas”; pero puede tratarse de un escán-
dalo casi esperado y, de alguna manera consentido. Es por ello que lo
encontramos tantas veces expresado en el arte religioso medieval.
Para el espectador, lo monstruoso se opone a todo lo habitual; aparece
como una invención todavía hoy escandalosa. A los ojos del historiador
puede, con razón, ser considerada a veces como uno de los índices de ese
hábito mental, de ese habitus según el cual el creador, sin saberlo ni que-
rerlo, forma parte de su colectividad y de su época.49
Tenemos pues la impresión –al menos–, cuando no la certeza de que
“para el hombre medieval, el monstruo es una ‘anomalía normal’”
46
“El Liber encarna la idea medieval del monstruo y esa es la de un ser dentro del
orden. Aunque su hibridez pueda repugnar y generar una sensación caótica, es un ser de
la naturaleza y se encuentra dentro de ella”. V. Cirlot, “La estética de lo monstruoso en
la Edad Media” en Revista de literatura medieval, II, 1990, p. 178.
47
Con esta cita de san Agustín concluye Victoria Cirlot; ella es partidaria de la necesi-
dad del monstruo para la armonía del mundo (Ibid., p. 182).
48
Para profundizar en todos estos conceptos remito a la estupenda obra de Mircea
Eliade, Tratado de historia de las religiones.
49
Lascault en Kappler, op. cit., p. 207.
1 1 9
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
(Ibid., p. 132). Ahora bien, debemos advertir que los monstruos no son
omnipresentes durante la Edad Media; aunque son llamativos no son re-
lativamente frecuentes, es decir, se encuentran repartidos de vez en
cuando a lo largo de obras extensas. Por ejemplo podemos tomar los li-
bros de caballerías. Se trata de obras extensas en las que el episodio de
la lucha del caballero contra el monstruo es indispensable, pero si cuan-
tificamos comparativamete las páginas dedicadas al monstruo, nos en-
contramos con que no son muchas. Incluso se obvia la descripción del
monstruo.
Por otra parte debemos tener en cuenta que, a muy grandes rasgos,
para el hombre europeo, toda extrañeza suele ser negativa, debido al
antropocentrismo y eurocentrismo reinantes en el pensamiento general
de Occidente a lo largo de su historia. Conocemos la manera en que se
observa como seres monstruosos a los integrantes de otras razas. Marco
Polo describe de esa manera a los negros de Zanzíbar (Cap. 195). Tal pa-
rece que lo que se afirmara fuera: “lo que no se parece a mí es inferior,
monstruoso”. Es revelador que en castellano antiguo se designaba lo feo
y lo monstruoso incluso, entre otras maneras, como dessemejança. Lo que
no se asemeja, lo que no se parece a. Por supuesto que dicho defecto
perceptivo no es sólo privativo de los europeos, es connatural al hom-
bre, y tenemos también ejemplos del mismo fenómeno en otras culturas.
Rubruc explica que cuando se dirige a la corte del Gran Kan los orien-
tales ven a los europeos como monstruos.50 De la misma manera, los via-
jeros y conquistadores que se encuentren con prácticas que le parezcan
impresionantes, como el canibalismo, no se plantearan, claro está, cues-
tiones de etnología o de historia de las religiones: tales costumbres se-
rán, a priori, vicios monstruosos, y por extensión, quienes los practican,
monstruos, o cuando menos, se hablará de razas monstruosas. Sobre
errores perceptivos y razas supuestamente monstruosas, podemos re-
cordar el siguiente ejemplo: Cioranescu explica a su manera el término
“caníbal” relacionado con “caribe”. “este pasaje es el acta de nacimiento
de la palabra caníbal, que por otro lado es la misma que el francés
50
“Cuando la gente nos veía pasar, nos miraban con asombro, como si fuésemos
monstruos, y sobre todo porque llevábamos los pies desnudos” en Ibid., p. 250.
1 2 0
EL MONSTRUO Y SU SER
caraïbe, caribe en español”.51 Cioranescu considera que en español la pa-
labra caribe conserva aún tanto el sentido de caníbal como el de habi-
tante antillano,52 cosa que ciertamente no es verdad. Por su parte, Ovie-
do señala al respecto que “este nombre ‘caribe’/habitante del mar de los
caribes/no quiere deçir sino bravo u ossado o esforçado”.53
Dentro del abanico de posibilidades es más común encontrarnos con
anormalidades monstruosas que con anormalidades no monstruosas
o anormalidades divinas. Las anormalidades divinas suelen relacionar-
se con la consecución de un absoluto; de un absoluto, anhelado, ideali-
zado. Cabe hacer una observación. Existen seres que son anormales,
pero que no podrían ser tomados como monstruos: pongamos de ejem-
plo a los hiperbóreos: “las gentes más felices de la tierra: gentes que
nunca mueren, pero que se lanzan al mar desde lo alto de un acantila-
do cuando se han cansado de vivir. En Europa se les llama hiperbóreos
y aronfeos en Asia”.54 Recordemos que esta misma idea es la que utiliza
Nietzsche en su Anticristo. Son seres admirados, casi envidiados, nunca
monstruos. Otros seres sin embargo, y son la mayoría, suelen ser consi-
derados como demonios, seres extraños a las costumbres del observa-
dor, como lo son los tártaros, quienes frecuentemente no son tenidos
como seres humanos.55
Monstruo y cotidianidad
Veamos ahora al monstruo en términos prácticos. Detrás de las disqui-
siciones filosóficas y científicas que podamos hacer acerca de los mons-
truos, importante es también reflexionar sobre el monstruo en la cotidia-
nidad.
A la pregunta de ¿qué representará el monstruo en la vida diaria? la
respuesta es múltiple. En numerosas ocasiones es una llamada de aten-
ción. Ahora bien, puede haber diversas formas de llamar la atención;
51
Cioranescu en Ibid., p. 188.
52
Cfr. Ibid., p. 188.
53
Historia, XXI, 6, II, 133 b. Tomado de Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, p. 59.
54
Ymago Mundi en Kappler, p. 34.
55
Véase Ibid., p. 38.
1 2 1
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
(Ibid., p. 132). Ahora bien, debemos advertir que los monstruos no son
omnipresentes durante la Edad Media; aunque son llamativos no son re-
lativamente frecuentes, es decir, se encuentran repartidos de vez en
cuando a lo largo de obras extensas. Por ejemplo podemos tomar los li-
bros de caballerías. Se trata de obras extensas en las que el episodio de
la lucha del caballero contra el monstruo es indispensable, pero si cuan-
tificamos comparativamete las páginas dedicadas al monstruo, nos en-
contramos con que no son muchas. Incluso se obvia la descripción del
monstruo.
Por otra parte debemos tener en cuenta que, a muy grandes rasgos,
para el hombre europeo, toda extrañeza suele ser negativa, debido al
antropocentrismo y eurocentrismo reinantes en el pensamiento general
de Occidente a lo largo de su historia. Conocemos la manera en que se
observa como seres monstruosos a los integrantes de otras razas. Marco
Polo describe de esa manera a los negros de Zanzíbar (Cap. 195). Tal pa-
rece que lo que se afirmara fuera: “lo que no se parece a mí es inferior,
monstruoso”. Es revelador que en castellano antiguo se designaba lo feo
y lo monstruoso incluso, entre otras maneras, como dessemejança. Lo que
no se asemeja, lo que no se parece a. Por supuesto que dicho defecto
perceptivo no es sólo privativo de los europeos, es connatural al hom-
bre, y tenemos también ejemplos del mismo fenómeno en otras culturas.
Rubruc explica que cuando se dirige a la corte del Gran Kan los orien-
tales ven a los europeos como monstruos.50 De la misma manera, los via-
jeros y conquistadores que se encuentren con prácticas que le parezcan
impresionantes, como el canibalismo, no se plantearan, claro está, cues-
tiones de etnología o de historia de las religiones: tales costumbres se-
rán, a priori, vicios monstruosos, y por extensión, quienes los practican,
monstruos, o cuando menos, se hablará de razas monstruosas. Sobre
errores perceptivos y razas supuestamente monstruosas, podemos re-
cordar el siguiente ejemplo: Cioranescu explica a su manera el término
“caníbal” relacionado con “caribe”. “este pasaje es el acta de nacimiento
de la palabra caníbal, que por otro lado es la misma que el francés
50
“Cuando la gente nos veía pasar, nos miraban con asombro, como si fuésemos
monstruos, y sobre todo porque llevábamos los pies desnudos” en Ibid., p. 250.
1 2 0
EL MONSTRUO Y SU SER
caraïbe, caribe en español”.51 Cioranescu considera que en español la pa-
labra caribe conserva aún tanto el sentido de caníbal como el de habi-
tante antillano,52 cosa que ciertamente no es verdad. Por su parte, Ovie-
do señala al respecto que “este nombre ‘caribe’/habitante del mar de los
caribes/no quiere deçir sino bravo u ossado o esforçado”.53
Dentro del abanico de posibilidades es más común encontrarnos con
anormalidades monstruosas que con anormalidades no monstruosas
o anormalidades divinas. Las anormalidades divinas suelen relacionar-
se con la consecución de un absoluto; de un absoluto, anhelado, ideali-
zado. Cabe hacer una observación. Existen seres que son anormales,
pero que no podrían ser tomados como monstruos: pongamos de ejem-
plo a los hiperbóreos: “las gentes más felices de la tierra: gentes que
nunca mueren, pero que se lanzan al mar desde lo alto de un acantila-
do cuando se han cansado de vivir. En Europa se les llama hiperbóreos
y aronfeos en Asia”.54 Recordemos que esta misma idea es la que utiliza
Nietzsche en su Anticristo. Son seres admirados, casi envidiados, nunca
monstruos. Otros seres sin embargo, y son la mayoría, suelen ser consi-
derados como demonios, seres extraños a las costumbres del observa-
dor, como lo son los tártaros, quienes frecuentemente no son tenidos
como seres humanos.55
Monstruo y cotidianidad
Veamos ahora al monstruo en términos prácticos. Detrás de las disqui-
siciones filosóficas y científicas que podamos hacer acerca de los mons-
truos, importante es también reflexionar sobre el monstruo en la cotidia-
nidad.
A la pregunta de ¿qué representará el monstruo en la vida diaria? la
respuesta es múltiple. En numerosas ocasiones es una llamada de aten-
ción. Ahora bien, puede haber diversas formas de llamar la atención;
51
Cioranescu en Ibid., p. 188.
52
Cfr. Ibid., p. 188.
53
Historia, XXI, 6, II, 133 b. Tomado de Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, p. 59.
54
Ymago Mundi en Kappler, p. 34.
55
Véase Ibid., p. 38.
1 2 1
 HÉCTOR SANTIESTEBAN
una de ellas es la señal de alerta. Al borde de todas las lucubraciones fi-
losóficas e interpretativas que podamos hacer, la gran mayoría de los
monstruos en las letras capitales de manuscritos carece de profundidad
ideológica –hasta que no se compruebe lo contrario–; son sólo un ele-
mento ornamental, parte del diseño editorial que ayuda a hacer más
placentera la lectura, tal y como se hace ahora. Carece de valor ideoló-
gico, pero no estético. En las artes figurativas, independientemente de si
el monstruo tiene una explicación en cuanto a significado, en numero-
sas ocasiones, tiene sólo valor como elemento constitutivo de la obra en
cuestión. Es decir, altera e impone un nuevo ritmo a la obra. El cambio
de ritmo es impuesto por los detalles monstruosos, dada su gran fuerza
de atracción.
El monstruo llama poderosamente la atención; por eso, entre otras
cosas, los monstruos, como los animales, son usados como auxiliares en
los géneros didácticos. Se utiliza al monstruo tal y como lo señala su eti-
mología más simple: para mostrar algo. Difícilmente puede pasar inad-
vertido. El monstruo atrae, pero también repele. Qué mejor que un
monstruo para lograr la atención de alguien y al mismo tiempo mostrar
lo repulsivo del mal. El monstruo persiste en su uso ornamental, perma-
nece en la utilización artística, con variaciones debidas a técnicas y a
ideologías.56
Los ejemplos serían interminables y no creo conveniente ahora ex-
tendernos demasiado en este punto, sólo habrá que tener en cuenta que
también, en ocasiones, las disquisiciones filosóficas y lucubraciones es-
téticas y simbólicas sobre monstruos, simplemente, están de más.
56
Por ello, Kappler recuerda que: “Entre los monstruos medievales y los contempo-
ráneos, el elemento que parece más sujeto a variaciones es la técnica misma del dibujo.
Otros motivos de diversificación se encuentran no en el propio monstruo, sino en el uso
que de él se hace según el nivel cultural, el marco histórico, etnosociológico, psicológico,
etcétera”. p. 328.
1 2 2
EL MONSTRUO Y SU SER
CLASIFICACIONES
Existen diversas maneras de clasificar a los monstruos. Recordemos que
el ser del monstruo está relacionado con lo que hace y con lo que es he-
cho y hacen con él. Una clasificación fundamental es la que extraemos
atendiendo a la actitud del monstruo.
Dentro de ella podemos distinguir claramente cuatro tipos de mons-
truos:
El activo. El monstruo animado; el que actúa e interactúa impulsa-
do, ya sea por una entidad superior, ya sea motu proprio, pero siempre
con cierta independencia comportamental. Un buen ejemplo de este
monstruo lo tenemos en el Endriago del Amadís.
El cuasiactivo. Es aquél que actúa como autómata, sin numen pro-
pio. Encarna una gran fuerza desencadenada y sustraída a toda moral.
Tan pronto es “bueno” como “malo”, pero no puede decirse de él, con
propiedad, que sea ni lo uno ni lo otro. Su indeterminación en ese sen-
tido es debida a su falta de albedrío y decisión. Un ejemplo claro es el
Golem tal y como lo presenta Borges.
El pasivo. Este monstruo sirve de resguardo y protección contra algo
o alguien. No necesita entrar en acción. Es dinamismo estático, y su fun-
ción es disuadir la ejecución de algún acto. Contamos con numerosos
ejemplos en los monstruos apotrópeos situados en las entradas y pórti-
cos de algunos edificios.
El neutro. Es el monstruo que simplemente muestra algo; una señal
o un acontecimiento. No ejecuta ninguna acción ni impide acto alguno.
Ejemplos de estos monstruos los tenemos en los partos monstruosos y
en los monstruos muertos al nacer.
Considero que son estas las categorías funcionales más importantes
para la clasificación de los monstruos. Pero son muchas las clasifica-
ciones posibles: a partir de su origen, de su función o de su ser.57 Aunque
57
Y por ello considero oportuno traer a colación las palabras de Barthes en su artículo
“Las láminas de la enciclopedia”: “Este objeto enciclopédico está generalmente represen-
tado por la imagen de tres niveles: antológico, cuando el objeto aislado de todo contexto
está presentado en sí mismo; anecdótico, cuando está ‘naturalizado’ por su inserción en
una gran escena viviente (es lo que se llama la viñeta); genético, cuando la imagen nos
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
una de ellas es la señal de alerta. Al borde de todas las lucubraciones fi-
losóficas e interpretativas que podamos hacer, la gran mayoría de los
monstruos en las letras capitales de manuscritos carece de profundidad
ideológica –hasta que no se compruebe lo contrario–; son sólo un ele-
mento ornamental, parte del diseño editorial que ayuda a hacer más
placentera la lectura, tal y como se hace ahora. Carece de valor ideoló-
gico, pero no estético. En las artes figurativas, independientemente de si
el monstruo tiene una explicación en cuanto a significado, en numero-
sas ocasiones, tiene sólo valor como elemento constitutivo de la obra en
cuestión. Es decir, altera e impone un nuevo ritmo a la obra. El cambio
de ritmo es impuesto por los detalles monstruosos, dada su gran fuerza
de atracción.
El monstruo llama poderosamente la atención; por eso, entre otras
cosas, los monstruos, como los animales, son usados como auxiliares en
los géneros didácticos. Se utiliza al monstruo tal y como lo señala su eti-
mología más simple: para mostrar algo. Difícilmente puede pasar inad-
vertido. El monstruo atrae, pero también repele. Qué mejor que un
monstruo para lograr la atención de alguien y al mismo tiempo mostrar
lo repulsivo del mal. El monstruo persiste en su uso ornamental, perma-
nece en la utilización artística, con variaciones debidas a técnicas y a
ideologías.56
Los ejemplos serían interminables y no creo conveniente ahora ex-
tendernos demasiado en este punto, sólo habrá que tener en cuenta que
también, en ocasiones, las disquisiciones filosóficas y lucubraciones es-
téticas y simbólicas sobre monstruos, simplemente, están de más.
56
Por ello, Kappler recuerda que: “Entre los monstruos medievales y los contempo-
ráneos, el elemento que parece más sujeto a variaciones es la técnica misma del dibujo.
Otros motivos de diversificación se encuentran no en el propio monstruo, sino en el uso
que de él se hace según el nivel cultural, el marco histórico, etnosociológico, psicológico,
etcétera”. p. 328.
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EL MONSTRUO Y SU SER
CLASIFICACIONES
Existen diversas maneras de clasificar a los monstruos. Recordemos que
el ser del monstruo está relacionado con lo que hace y con lo que es he-
cho y hacen con él. Una clasificación fundamental es la que extraemos
atendiendo a la actitud del monstruo.
Dentro de ella podemos distinguir claramente cuatro tipos de mons-
truos:
El activo. El monstruo animado; el que actúa e interactúa impulsa-
do, ya sea por una entidad superior, ya sea motu proprio, pero siempre
con cierta independencia comportamental. Un buen ejemplo de este
monstruo lo tenemos en el Endriago del Amadís.
El cuasiactivo. Es aquél que actúa como autómata, sin numen pro-
pio. Encarna una gran fuerza desencadenada y sustraída a toda moral.
Tan pronto es “bueno” como “malo”, pero no puede decirse de él, con
propiedad, que sea ni lo uno ni lo otro. Su indeterminación en ese sen-
tido es debida a su falta de albedrío y decisión. Un ejemplo claro es el
Golem tal y como lo presenta Borges.
El pasivo. Este monstruo sirve de resguardo y protección contra algo
o alguien. No necesita entrar en acción. Es dinamismo estático, y su fun-
ción es disuadir la ejecución de algún acto. Contamos con numerosos
ejemplos en los monstruos apotrópeos situados en las entradas y pórti-
cos de algunos edificios.
El neutro. Es el monstruo que simplemente muestra algo; una señal
o un acontecimiento. No ejecuta ninguna acción ni impide acto alguno.
Ejemplos de estos monstruos los tenemos en los partos monstruosos y
en los monstruos muertos al nacer.
Considero que son estas las categorías funcionales más importantes
para la clasificación de los monstruos. Pero son muchas las clasifica-
ciones posibles: a partir de su origen, de su función o de su ser.57 Aunque
57
Y por ello considero oportuno traer a colación las palabras de Barthes en su artículo
“Las láminas de la enciclopedia”: “Este objeto enciclopédico está generalmente represen-
tado por la imagen de tres niveles: antológico, cuando el objeto aislado de todo contexto
está presentado en sí mismo; anecdótico, cuando está ‘naturalizado’ por su inserción en
una gran escena viviente (es lo que se llama la viñeta); genético, cuando la imagen nos
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
en realidad, las tres distinciones coinciden, están relacionadas íntima-
mente; una determina a la otra.
Detengámonos un momento en los monstruos apotrópeos. El mons-
truo disuade ejecuciones de actos. El temor al monstruo es fundamental
para su existencia. En el presente siglo, dada la escasa intimidación que
produce debido al desgaste de formas que fueron amenazantes ante-
riormente, el monstruo se ha transformado en una serie de entes irreco-
nocibles a primera vista. Fuerzas de la naturaleza aparecen monstruo-
sas, así como seres que anteriormente parecían amigos. El monstruo, la
expresión del monstruo para ser exactos, ha adquirido derroteros
extraños que prueban que la figura monstruosa es la imagen, tal vez la
más acabada y propia del ser monstruoso; pero la esencia de esa imagen
puede transformarse diversamente y puede llegar a ser sólo sombra o
indicio. El monstruo puede ir acompañado de sombra, misterio y mar-
ginalidad. Así es, llevando más lejos la idea de monstruo, tenemos a la
representación invisible o a la sombra o a la presencia que sólamente se
deduce. Esto se deja ver en la Ilíada en las referencias que hacen algunos
personajes; también en lo que dice Novalis: “Estamos más unidos a lo
invisible que a lo visible”. En repetidas ocasiones, el problema del
monstruo no es dicotómico, sino gradativo.
Tal vez el verdadero quid del problema es lo que el monstruo es en
sí mismo y lo que es para el hombre que lo crea, que lo cree, que lo re-
crea y que se recrea con él. Considero fundamental considerar tanto al
monstruo en sí mismo, como en las relaciones existentes entre el mons-
truo y otras entidades, en especial, la dada en la relación dual hombre-
monstruo.
El monstruo y el periodismo kitsch
Resulta sorprendente el uso que todavía se le da al monstruo en el pe-
riodismo kitsch, en la noticia monstruosa de nuestros tiempos. Casi
proporciona el trayecto que va desde la materia bruta al objeto terminado: génesis, esen-
cia, praxis, el objeto está así abordado bajo todas sus categorías: en tanto es, en tanto es
hecho y en tanto hace” Barthes “Las láminas de la enciclopedia”, en El grado cero de la
escritura, p. 124.
1 2 4
EL MONSTRUO Y SU SER
huelga decir que al monstruo se le describe en lo monstruoso. Y es que
el monstruo es por definición lo insólito, lo anormal, lo no cotidiano;
por ello, el monstruo es noticia. En México había visto revistas, pseudo-
periodismo (por ejemplo el Semanario de lo insólito) con monstruos como
noticias principales; se trataba de algo más allá de lo kitsch. Sorprenden-
te. Pero no menos sorprendente fue ver que en España se hiciera una re-
vista muy similar. Tal parece que el monstruo posee el don de la ubi-
cuidad. La reflexión que se sigue a esto respecta a la temporalidad: es
probable que se le diese un uso parecido en el pasado, resaltando el sen-
sacionalismo para aumentar su interés con el simple afán de aumentar
la expectación del público con el interés del lucro o de la notoriedad.
Monstruo, espejo e imagen
El monstruo es imagen. Aun cuando el monstruo sea recreado verbal-
mente, sigue siendo primordialmente visual. El lector imagina la figura
que le sea referida por la palabra y completa la estampa visual en su
mente. El dragón que mira y el espejo. En atención a ello es que traigo
a colación las palabras de Beresniak:
El que mira revela al contemplado, por lo que la mirada del dragón se con-
vierte en instrumento y símbolo de la Revelación. Es más, manifiesta la
unión del que mira y del que es mirado, del Creador y de su creación. El
dragón es, pues, el espejo que devuelve al hombre la imagen de su natu-
raleza oculta.58
El monstruo no es idea sino una “reflexión de la idea en el espejo”;
en un espejo deformado, y por tanto, deformante; pero el objeto refleja-
do es real antes de la deformación, antes de la experiencia, pertenece a
una realidad objetiva general. Una vez deformado, formará parte de la
realidad ficcional.
Es a partir de esta diferencia de objeto antes y después de la expe-
riencia –en el sentido kantiano–, que he creído conveniente, en el pre-
58
Beresniak y Random, El dragón, p. 31.
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 HÉCTOR SANTIESTEBAN
en realidad, las tres distinciones coinciden, están relacionadas íntima-
mente; una determina a la otra.
Detengámonos un momento en los monstruos apotrópeos. El mons-
truo disuade ejecuciones de actos. El temor al monstruo es fundamental
para su existencia. En el presente siglo, dada la escasa intimidación que
produce debido al desgaste de formas que fueron amenazantes ante-
riormente, el monstruo se ha transformado en una serie de entes irreco-
nocibles a primera vista. Fuerzas de la naturaleza aparecen monstruo-
sas, así como seres que anteriormente parecían amigos. El monstruo, la
expresión del monstruo para ser exactos, ha adquirido derroteros
extraños que prueban que la figura monstruosa es la imagen, tal vez la
más acabada y propia del ser monstruoso; pero la esencia de esa imagen
puede transformarse diversamente y puede llegar a ser sólo sombra o
indicio. El monstruo puede ir acompañado de sombra, misterio y mar-
ginalidad. Así es, llevando más lejos la idea de monstruo, tenemos a la
representación invisible o a la sombra o a la presencia que sólamente se
deduce. Esto se deja ver en la Ilíada en las referencias que hacen algunos
personajes; también en lo que dice Novalis: “Estamos más unidos a lo
invisible que a lo visible”. En repetidas ocasiones, el problema del
monstruo no es dicotómico, sino gradativo.
Tal vez el verdadero quid del problema es lo que el monstruo es en
sí mismo y lo que es para el hombre que lo crea, que lo cree, que lo re-
crea y que se recrea con él. Considero fundamental considerar tanto al
monstruo en sí mismo, como en las relaciones existentes entre el mons-
truo y otras entidades, en especial, la dada en la relación dual hombre-
monstruo.
El monstruo y el periodismo kitsch
Resulta sorprendente el uso que todavía se le da al monstruo en el pe-
riodismo kitsch, en la noticia monstruosa de nuestros tiempos. Casi
proporciona el trayecto que va desde la materia bruta al objeto terminado: génesis, esen-
cia, praxis, el objeto está así abordado bajo todas sus categorías: en tanto es, en tanto es
hecho y en tanto hace” Barthes “Las láminas de la enciclopedia”, en El grado cero de la
escritura, p. 124.
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EL MONSTRUO Y SU SER
huelga decir que al monstruo se le describe en lo monstruoso. Y es que
el monstruo es por definición lo insólito, lo anormal, lo no cotidiano;
por ello, el monstruo es noticia. En México había visto revistas, pseudo-
periodismo (por ejemplo el Semanario de lo insólito) con monstruos como
noticias principales; se trataba de algo más allá de lo kitsch. Sorprenden-
te. Pero no menos sorprendente fue ver que en España se hiciera una re-
vista muy similar. Tal parece que el monstruo posee el don de la ubi-
cuidad. La reflexión que se sigue a esto respecta a la temporalidad: es
probable que se le diese un uso parecido en el pasado, resaltando el sen-
sacionalismo para aumentar su interés con el simple afán de aumentar
la expectación del público con el interés del lucro o de la notoriedad.
Monstruo, espejo e imagen
El monstruo es imagen. Aun cuando el monstruo sea recreado verbal-
mente, sigue siendo primordialmente visual. El lector imagina la figura
que le sea referida por la palabra y completa la estampa visual en su
mente. El dragón que mira y el espejo. En atención a ello es que traigo
a colación las palabras de Beresniak:
El que mira revela al contemplado, por lo que la mirada del dragón se con-
vierte en instrumento y símbolo de la Revelación. Es más, manifiesta la
unión del que mira y del que es mirado, del Creador y de su creación. El
dragón es, pues, el espejo que devuelve al hombre la imagen de su natu-
raleza oculta.58
El monstruo no es idea sino una “reflexión de la idea en el espejo”;
en un espejo deformado, y por tanto, deformante; pero el objeto refleja-
do es real antes de la deformación, antes de la experiencia, pertenece a
una realidad objetiva general. Una vez deformado, formará parte de la
realidad ficcional.
Es a partir de esta diferencia de objeto antes y después de la expe-
riencia –en el sentido kantiano–, que he creído conveniente, en el pre-
58
Beresniak y Random, El dragón, p. 31.
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sente trabajo, reflexionar (valga también el sentido etimológico) sobre el

(y al) monstruo sobre las relucientes superficies de ciencias y disciplinas
diversas; unas ciencias que verifiquen el objeto monstruo con paráme-
tros universales atemporales (monstruo antes del reflejo); y unas disci-
plinas que sitúen al monstruo dentro de un decurso histórico (monstruo
después del reflejo).
Como vemos, el monstruo es, en cierto sentido, espejo del hombre.
Acaso un espejo deformado, tal y como nos vemos en la “Casa de los es-
pejos” de nuestras ferias modernas. Tenemos que observarnos al espejo
y escuchar nuestro interior. “Yo no soy ese, pero sí soy ese, o podría ser
yo así? La visión espantosa nos mueve a risa. Y es que esa risa que nos
sugiere el espejo va ligada al espanto, tal y como señalan Freud, Nietzs-
che y algunos etólogos modernos. Incluso Nietzsche, en una parte de su
Más allá del bien y del mal,59 nos alerta que el hecho de observar al mons-
truo, puede constituirse como peligro de quedar convertidos nosotros
mismos en monstruos: “Quien con monstruos lucha cuide de no con-
vertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo,
también éste mira dentro de ti”. El hombre especula sobre el ser que lo
caricaturiza. Prosigo especulando. Precisamente ha sido la risa una de
las mejores armas en contra de los monstruos. El Iluminismo se rió
de los monstruos para mostrar su desprecio por ellos y por sus creyen-
tes. Lo mismo han hecho otros pensadores a lo largo de la historia. No
obstante, el monstruo puede tomarse muy en serio. Y es que el concep-
to monstruo va ligado al concepto de milagro. El milagro puede ocurrir-
le a cualquier persona; sin embargo, santos, héroes y monstruos son los
personajes en los que suelen revelarse con mayor frecuencia este tipo de
acontecimientos extraños y divinos.60 Decíamos que podemos ver en el
monstruo el juego de Dios; un divertimento divino que se ha permitido
el creador. El conocimiento del hombre por el hombre, ese divertimen-
to tan humano que en ocasiones nos permitimos, puede resultar enri-
quecido con la integración del monstruo en la reflexión sobre sí mismo.

59
Madrid, Alianza, núm. 146, p. 106.
60
Véase Le Goff, La civilización en el Occidente medieval, Barcelona, 1969, pp. 339 y ss.

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